vì vậy đã có khả năng khám phá trong kinh điển Phật giáo những viên bảo châu sáng ngời bị chôn lấp trong nền văn học Nikaya. Long Thọ nắm được cái tin

Transcription

1 1 ĐẬP VỠ VỎ HỒ ĐÀO Thiền Sư Thích Nhất Hạnh (Thiền sư Nhất Hạnh giảng Trung Quán Luận) Nhà xuất bản Tổng Hợp TP. Hồ Chí Minh LỜI TỰA Nếu trong khoa học có những khối óc như Einstein thì trong Phật học cũng có những trái tim như Long Thọ. Bộ óc là để thấy và để hiểu, trái tim cũng là để thấy và để hiểu. Không phải chỉ có bộ óc mới biết lý luận. Trái tim cũng biết lý luận, và có khi trái tim có thể đi xa hơn bộ óc, bởi vì trong trái tim có nhiều trực giác hơn. Biện chứng pháp của Long Thọ là một loại lý luận siêu tuyệt có công năng phá vỡ mọi phạm trù khái niệm để thực tại có cơ hội hiển bày. Ngôn ngữ của biện chứng pháp có khả năng phá tung được màng lưới khái niệm. Ngôn ngữ của toán học chưa làm được như thế. Bồ tát Long Thọ ra đời khi các cánh cửa của Phật giáo Đại thừa được bắt đầu mở rộng. Long Thọ thừa hưởng không gian khoáng đạt do các cánh cửa ấy cung cấp và

2 vì vậy đã có khả năng khám phá trong kinh điển Phật giáo những viên bảo châu sáng ngời bị chôn lấp trong nền văn học Nikaya. Long Thọ nắm được cái tinh hoa của phương pháp học Phật giáo: loại bỏ được cái nhìn nhị nguyên để giúp tiếp xúc được với thực tại, một thứ thực tại bất khả đắc đối với những ai còn kẹt vào những phạm trù của khái niệm. Khoa học còn đang vùng vẫy để thoát ra khỏi cái nhìn nhị nguyên ấy: sinhdiệt, có-không, thành-hoại, tới-đi, trong-ngoài, chủ thể và đối tượng. Bụt Thích Ca nói: Có cái không sinh, không diệt, không có, không không, không thành, không hoại để làm chỗ quay về cho tất cả những cái có, không, sinh, diệt, thành, hoại. Mà cái không sinh không diệt ấy, cái không chủ thể không đối tượng ấy, mình chỉ có thể tiếp cận được khi mình vượt thoát màn lưới khái niệm nhị nguyên. Trung Quán là nhìn cho rõ để vượt ra được màn lưới nhị nguyên. Biện chứng pháp Trung Quán, theo Long Thọ, là chìa khóa của phương pháp học Phật giáo. Tác phẩm tiêu biểu nhất của bộ óc và trái tim Phật học này là Trung Quán Luận. Long Thọ không cần sử dụng tới bất cứ một kinh điển Đại thừa nào để thiết lập pháp môn của mình. Ông chỉ sử dụng các kinh điển truyền thống nguyên thỉ. Ông chỉ cần trích dẫn một vài kinh như 2

3 3 kinh Kaccāyanagotta Sutta. Ông không cần viện dẫn bất cứ một kinh Đại thừa nào. Nếu Einstein có thuyết Tương Đối Luận thì Long Thọ có Tương Đãi Luận. Tương đãi có khác với tương đối. Trong tuệ giác của đạo Phật, cái này có mặt vì cái kia có mặt, cái kia không có mặt thì cái này cũng không. Vì ngắn cho nên mới có dài, vì có cho nên mới có không, vì sinh cho nên mới có diệt, vì nhơ cho nên mới có sạch, nhờ sáng cho nên mới có tối. Ta có thể vượt thoát cái thế tương đãi ấy để đi tới cái thấy bất nhị. Biện chứng pháp Trung Quán giúp ta làm việc ấy. Theo tuệ giác Trung Quán, nếu khoa học không đi mau được là vì khoa học gia còn kẹt vào cái thấy nhị nguyên, nhất là về mặt chủ thể và đối tượng, tâm thức và đối tượng tâm thức. Kinh Kaccāyanagotta cho ta biết là người đời phần lớn đang bị kẹt vào hai ý niệm có và không. Kinh Bản Pháp (S.2, ) và kinh tương đương Tạp A Hàm (Tạp 456) cho ta thấy cái sáng có là nhờ cái tối, cái sạch có là nhờ cái nhơ, cái không gian có là vì có cái vật thể, cái không có là nhờ cái có, cái diệt có là vì có cái sinh. Đó là những câu kinh làm nền tảng cho tuệ giác tương đãi. Niết bàn là cái thực tại không sinh, không diệt, không có, không không, không không gian cũng không vật thể... và Niết bàn có thể chứng đắc nhờ cái thấy bất nhị. Ban đầu ta

4 4 có ý niệm tương duyên (pratītyasamutpāda), rồi ta có các ý niệm tương sinh, tương đãi. Sau đó ta lại có ý niệm tương tức và tương nhập. Tất cả cũng đều có một nội dung như nhau. Những ý niệm không, giả danh và trung đạo cũng đều có ý nghĩa đó. Hạt hồ đào (walnut) ăn rất ngon nhưng cái vỏ của nó rất cứng. Ở Tây phương người ta có chế ra một cái kẹp sắt, chỉ cần bóp mạnh cái kẹp thì vỏ hồ đào vỡ và ta có thể thưởng thức ngay hương vị thơm ngọt và bùi của hồ đào. Có những kẻ trong chúng ta đã từng bị lúng túng trong khi đọc những bài kệ Trung Quán Luận. Nhưng trong hai mùa Đông năm và , thầy của chúng tôi là thiền sư Nhất Hạnh đã giảng giải cho chúng tôi nghe và hiểu được những bài kệ ấy một cách dễ dàng và thích thú. Sách này ghi lại những bài giảng của thầy về sáu phẩm căn bản của Trung Quán Luận, các phẩm Nhân Duyên, Khứ Lai, Tứ Đế, Hữu Vô, Nhiên Khả Nhiên và Niết Bàn. Những phẩm này đại diện được cho toàn bộ Trung Quán Luận. Thầy Long Thọ sinh vào khoảng cuối thế kỷ thứ hai trước Thiên chúa giáng sinh(b.c.), trong một gia đình Ấn Độ giáo. Lớn lên thầy đã học Phật và theo Phật

5 5 giáo. Thầy đã sáng tác bằng tiếng Phạn thuần túy, thay vì bằng tiếng Pali hay bằng tiếng Phạn lai Phật giáo. Tác phẩm Trung Quán Luận của thầy có mục đích xiển dương Đệ Nhất Nghĩa Đế (Paramartha) của đạo Bụt. Đệ nhất nghĩa đế là sự thật tuyệt đối. Ngoài sự thật tuyệt đối còn sự thật tương đối, tức là Thế tục đế (Saṃvrti). Sự thật tương đối tuy không phải là sự thật tuyệt đối nhưng cũng có khả năng chỉ bày, chuyển hóa và trị liệu, do đó không phải là cái gì chống đối lại với sự thật tuyệt đối. Mục đích của Long Thọ, như thế không phải là để bài bác chống đối sự thật tương đối mà chỉ là để diễn bày sự thật tuyệt đối. Nếu không có sự thật tuyệt đối thì thiếu phương tiện hướng dẫn thể nhập thực tại tuyệt đối, tức chân như hay Niết bàn. Vì vậy trong khi đọc Trung Quán Luận, ta thấy có khi như Long Thọ đang phê bình các bộ phái Phật giáo đương thời như Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) hay Độc Tử Bộ (Pudgalavāda) hay Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika). Long Thọ không đứng về phía một bộ phái nào, không bênh vực một bộ phái nào, cũng không chỉ trích bài bác một bộ phái nào. Ông chỉ có ý nguyện trình bày Đệ Nhất Nghĩa Đế của đạo Bụt, thế thôi.

6 6 Trong sách Đập Vỡ Vỏ Hồ Đào này, có tất cả 6 chương của Trung Quán Luận được giảng giải. Đó là các chương: 01. Phẩm Nhân duyên Phẩm Quán khứ lai Phẩm Quán tứ đế Phẩm Quán hữu vô Phẩm Quán đốt và bị đốt Phẩm Quán Niết bàn 382 Mời các bạn cùng chúng tôi thưởng thức những hạt hồ đào thơm ngọt. (Làng Mai) Phẩm Nhân duyên Trong đạo Bụt chúng ta được học các pháp từ nhân duyên mà sinh khởi, vì vậy đối tượng của phẩm này là quán về nhân duyên. Chúng ta có thể có một khái niệm về nhân duyên (dependent origination, relational origination), nhưng khái niệm về nhân duyên của chúng ta có thể còn ấu trĩ, còn chứa chấp rất nhiều yếu tố sai lầm.

7 7 Phẩm Quán nhân duyên giúp chúng ta vượt thoát những ý niệm về duyên khởi mà chúng ta đang có. Chúng ta có bản chữ Hán, có bản chữ Phạn, chúng ta có vài bản dịch bằng tiếng Anh nhưng chúng ta chưa có bản dịch tiếng Việt và tiếng Pháp. Trong quá trình học hỏi này chúng ta sẽ tạo ra bản tiếng Việt, tiếng Pháp và tiếng Anh, vì bản tiếng Anh chúng ta hiện có đọc rất khó hiểu. Bài kệ tán Bụt Bất sinh diệc bất diệt 不生亦不滅 Bất thường diệc bất đoạn 不常亦不斷 Bất nhất diệc bất dị 不一亦不異 Bất lai diệc bất xuất 不來亦不出 Năng thuyết thị nhân duyên 能說是因緣 Thiện diệt chư hí luận 善滅諸戲論 Ngã khể thủ lễ Phật 我稽首禮佛 Chư thuyết trung đệ nhất. 諸說中第一 Không sinh cũng không diệt Không thường cũng không đoạn Không một cũng không khác Không đến cũng không đi Tuyên thuyết pháp nhân duyên

8 8 Dập tắt mọi hí luận Con cúi đầu lạy Bụt Bậc đạo sư tuyệt vời. Bài kệ này, tuy thuộc về phẩm Quán nhân duyên, nhưng thật ra nó là tiêu đề cho toàn tác phẩm. Tiêu đề là chủ trương, là tinh hoa của tất cả tác phẩm. Bốn câu đầu nói tới tám cái không (bát bất), tiếng Anh là the eight no. Thầy Long Thọ đưa ra tám cái có mục tiêu là để lấy đi tám cái không. Trong đầu ta có tám ý niệm, và chính tám cái đó làm cho ta không thấy được thực tại, không thấy được sự thực. Ta tin có sinh, có diệt, có thường, có đoạn, có một, có khác, có tới, có đi, cho nên cái nhìn của chúng ta về thực tại trở thành méo mó. Vì vậy Đức Thế Tôn phải lấy những ý niệm đó ra khỏi đầu của ta. Bất sinh diệc bất diệt Bất thường diệc bất đoạn Bất nhất diệc bất dị Bất lai diệc bất xuất. Chúng ta, những người ở Làng Mai lâu năm, thường nghe như vậy rồi. Tuy nhiên có vài bạn mới tới Làng nghe qua còn ngỡ ngàng lắm nên chúng ta phải giúp họ.

9 9 Năng thuyết thị nhân duyên Thiện diệt chư hí luận Có nghĩa là, nếu có khả năng tuyên thuyết pháp nhân duyên này - tức là nhân duyên về bát bất (tám cái không) - thì có thể khéo léo dập tắt tất cả những hí luận. Hí là chơi. Hí luận là những chủ thuyết không đưa chúng ta tới đâu, chỉ nói để mà chơi thôi, không ích lợi gì cho đời sống, không đưa mình tới đâu hết thì gọi là hí luận (vain speculation, metaphysical speculation). Ngã khể thủ lễ Phật Chư thuyết trung đệ nhất Có nghĩa là: con cúi đầu lạy xuống trước đức giác ngộ - Người hay nhất, giỏi nhất trong các bậc đạo sư. Sở dĩ chúng ta hiểu được như vậy là nhờ ta có bản tiếng Phạn. Nếu chúng ta dịch là thuyết hay nhất trong tất cả các thuyết thì không đúng. Nguyên bản tiếng Phạn cho ta biết rằng: Ngài là bậc đạo sư hay nhất vì Ngài đã tuyên thuyết được thuyết nhân duyên và bát bất, thuyết này có khả năng dập tắt được tất cả mọi hí luận (useless speculations). Bất lai diệc bất xuất

10 10 Có nghĩa là, không đến cũng không đi. Ở đây, chúng ta không có chữ khứ mà có chữ xuất. Xuất là đi ra, còn lai là đi vô. Bất lai diệc bất xuất cũng có thể nói là bất nhập diệc bất xuất. Bất lai là không tới (no coming), muốn cho rõ nghĩa hơn thì dịch là no coming into being. Bất xuất là không đi ra ngoài (no going out of being). Bất lai diệc bất xuất là không tới để mà thành có, không đi để mà thành không. Bài kệ Chư pháp bất tự sinh 諸法不自生 Diệc bất tùng tha sinh 亦不從他生 Bất cộng bất vô nhân 不共不無因 Thị cố tri vô sinh. 是故知無生 Các pháp không tự sinh Cũng không phải tha sinh Không cộng không vô nhân Nên đều là vô sinh. Bài kệ này, chúng ta tạm gọi là bài kệ thứ nhất, nói về bốn cánh cửa, gọi là tứ môn. Khi nói tới sinh là phải nói sinh bằng cách này hay bằng cách khác. Nó tự sinh ra hay là từ một cái khác sinh ra, hoặc vừa tự mình vừa do cái khác sinh ra, hoặc

11 11 không cần nguyên do gì hết cũng có thể sinh ra. Đó gọi là tứ môn hay bốn trường hợp: - thứ nhất là tự sinh - thứ hai là tha sinh - thứ ba là cộng sinh - thứ tư là vô nhân sinh Đó là tứ môn bất sinh. Chư pháp bất tự sinh: các pháp không tự mình nó mà sinh ra được. (Things can not be born from themselves. The phenomenal things, elements of being can not be born from themselves). Đó là trường hợp thứ nhất. Diệc bất tùng tha sinh: các pháp cũng không thể từ cái khác nó mà sinh ra. (Things can not be born either from others). Chữ tự đối với chữ tha. Đó là trường hợp thứ hai. Bất cộng bất vô nhân: Các pháp không thể vừa tự nó sinh ra vừa do cái khác nó sinh ra. Cộng sinh là vừa tự sinh vừa tha sinh. (They can not be born from both themselves and others). Bất vô nhân là không thể sinh ra mà không có

12 12 nguyên nhân. (They can not be born from no causes). Đó là trường hợp thứ ba. Thị cố tri vô sinh: vì vậy nên ta biết tự tánh của các pháp là vô sinh. (Its nature is the nature of no birth). Như vậy, tác giả Long Thọ đưa ra bốn trường hợp và hỏi chúng ta là các pháp được phát sinh ra từ trường hợp nào? Nó tự sinh ra, hay nó do một cái khác sinh ra, hay nó sinh ra vừa từ nó vừa từ một cái khác, hay nó sinh ra do sự tình cờ ngẫu nhiên, không có nguyên do? Cả bốn trường hợp đó đều vô lý. Và sự vô lý đó sẽ được chứng minh trong những bài kệ tới, để chúng ta thấy rõ tự tánh của các pháp là vô sinh (no birth), tức là Niết Bàn. Tất cả những gì chúng ta đang học ở đây đều có dính líu tới đời sống hằng ngày của chúng ta, những đau khổ, những sợ hãi, những lo âu của chúng ta chứ không phải là những cái học vu vơ. Tôi sẽ đem hết tất cả xuống đất để quý vị thấy chúng có gốc rễ từ sự sống, từ sự khổ đau và sự an lạc trong đời sống hằng ngày của chính chúng ta.

13 13 Bản tiếng Việt, vì phải dịch đúng hai mươi chữ, nên quá vắn tắt, nhưng chúng ta cũng có thể hiểu được: Các pháp không tự sinh: các pháp không tự mình nó mà sinh ra. Cũng không phải tha sinh: tha đối với tự. Cũng không phải do cái khác nó mà sinh ra. Không cộng, không vô nhân: cộng là vừa từ mình vừa từ cái khác. Không cộng là không vừa từ mình cũng không từ cái khác mà sinh ra. Không vô nhân là không phải không có nhân duyên mà sinh ra. Chỉ có bốn trường hợp đó thôi, ngoài ra không có cái thứ năm. Nhưng trong bốn trường hợp đó, chúng ta đều thấy nó vô lý. Các pháp không thể tự mình sinh ra được, cũng không thể từ cái khác mà sinh ra được; nó không phải vừa từ chính nó vừa từ cái khác sinh ra, cũng không phải sinh ra do sự tình cờ, không có nguyên do. Như vậy chúng ta đi đến kết luận: tự tánh của các pháp là vô sinh. Bài kệ thứ hai Như chư pháp tự tánh của bản tiếng Hán, tôi xin đề nghị để thành bài kệ thứ ba. Theo bản tiếng Phạn thì chúng ta học bài kệ thứ ba (của bản tiếng Hán) trước và coi như đây là bài kệ thứ hai, thì hợp lý hơn.

14 14 Bài kệ 2 Nhân duyên Thứ đệ duyên 因緣次第緣 Duyên duyên Tăng thượng duyên 緣緣增上緣 Tứ duyên sinh chư pháp 四緣生諸法 Cánh vô đệ ngũ duyên. 更無第五緣 Nhân duyên, Thứ đệ duyên Duyên duyên, Tăng thượng duyên Bốn duyên sinh các pháp Không có duyên thứ năm. Bài này không có gì khó hiểu vì chỉ nêu ra bốn duyên (tứ duyên) mà ta nghĩ rằng nó là nguồn gốc sinh khởi của vạn pháp. Tứ duyên là: Nhân duyên, Thứ đệ duyên, Sở duyên duyên và Tăng thượng duyên. Bốn duyên đó sinh ra các pháp, ngoài ra không có duyên thứ năm. Giáo lý về tứ duyên là do học phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) ở miền Bắc tinh luyện ra. Giáo lý đó được diễn bày trong Luận Câu Xá (Abhidharmakośaśāstra) và sau này được sử dụng trong học phái Duy Biểu (Duy Thức).

15 15 Thầy Long Thọ hồi đó lên miền Bắc học. Văn học Bát Nhã bắt đầu hình thành và phát triển từ thế kỷ thứ nhất trước Thiên Chúa giáng sinh (B.C.) và tiếp tục phát triển trong nhiều trăm năm. Ban đầu chúng ta có kinh Bát Thiên Tụng (kinh Tám ngàn bài tụng) rồi từ từ có những kinh lớn hơn như kinh Hai mươi lăm ngàn bài tụng, rồi tới kinh Một trăm ngàn bài tụng. Văn học Bát Nhã được hình thành, lớn lên và phát triển ở miền Nam trước. Trước thầy Long Thọ thì giáo lý Không (Sūnyata) đã có nhưng chưa được hệ thống hóa. Chính thầy Long Thọ là người đầu tiên hệ thống hóa giáo lý Không. Tiếp theo có những thầy khác như thầy Āryadeva (Đề Bà) và những vị khác mà chúng ta sẽ kể tên sau, trong đó có thầy Nguyệt Xứng (Candrakīrti). Khi lên miền Bắc thì thầy Long Thọ tiếp xúc được với giáo lý của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda). Thuyết gọi là tứ duyên (the four conditions) lúc đó đã thịnh hành nhiều nên trong tác phẩm này có dấu tích của bốn duyên; nhưng chưa có dấu tích của sáu nhân, có thể tại vì lý thuyết về sáu nhân phát triển sau. Lý thuyết về tứ duyên và lục nhân quý vị phải biết. Lúc này chúng ta chỉ nói sơ về tứ

16 16 duyên vì nó có liên hệ tới phẩm này của Trung Luận. Tứ duyên là bốn điều kiện cần có để một hiện tượng (một pháp) có thể phát sinh. 1.Nhân duyên Nhân duyên, tiếng Phạn là hetupratyaya. Nhân duyên là điều kiện đầu, điều kiện chính, cũng như hạt bắp là nhân duyên của cây bắp. Ta có thể dịch là chief cause hay primary cause. Chữ nhân 因 được viết giống như có bốn bức tường giới hạn tầm phát triển, ở giữa có chữ đại 大 (là lớn). Cái lớn nhưng nó nằm trong khuôn khổ rất nhỏ nên chúng ta chưa thấy được, nhưng nếu có những điều kiện khác thì nó sẽ trở thành lớn. Ví dụ như một hạt hướng dương rất nhỏ, nhưng trong đó có chứa một cây hướng dương rất lớn. Cây hướng dương đó nằm trong giới hạn của hạt hướng dương. Sau này nhờ đất, nước, ánh sáng, mặt trời..., những bức tường xung quanh được lấy đi và hạt hướng dương trở thành lớn thiệt. Nhân duyên tức là điều kiện hạt nhân (hạt giống), điều kiện chính mà chúng ta dịch là primary cause hay chief cause. Nhưng cả hai chữ đều không diễn tả được cái hay của chữ

17 17 hetupratyaya. 2.Thứ đệ duyên Thứ đệ là có thứ tự, có lớp trước lớp sau. Nếu không có cái trước thì làm sao có cái sau? Thứ đệ duyên có khi còn gọi là đẳng vô gián duyên. Đẳng là đều đều. Vô gián là không có sự gián đoạn. Đây là điều kiện thứ hai, điều kiện của sự liên tục như một vòng xích. Dây xích có nhiều khoen, có khoen này thì mới có khoen kia. Nếu khoen này đứt thì không thể nào nối liền khoen kia được. Vậy thì giây phút trước là điều kiện thứ đệ duyên cho giây phút sau. Không có giây phút trước thì sẽ không có giây phút sau, cũng như không có cha mẹ thì làm sao có chúng ta. Nhờ có cha mẹ nên chúng ta mới tiếp nối được ông bà, tổ tiên mình. Cha mẹ là đẳng vô gián duyên hay thứ đệ duyên, dịch là immediate subcondition. Tiếng Phạn là Samanantarah-pratyaya. 3. Duyên duyên Nói cho đủ là Sở duyên duyên. Sở duyên duyên là đối tượng của nhận thức (tiếng Phạn là Alambanapratyaya), gọi tắt là Duyên duyên. Có chủ thể thì phải có đối tượng. Tri giác phải có đối tượng

18 18 của tri giác. Cái ghét và cái thương đều phải có đối tượng của ghét và thương thì nó mới sinh khởi ra được; cái vui, cái buồn đều phải có đối tượng thì mới sinh khởi ra được. Vì vậy, điều kiện thứ ba là đối tượng, chúng ta dịch là objective subcause. 4.Tăng thượng duyên Tăng thượng duyên tiếng Phạn là Adhipatipratyaya. Tăng thượng duyên là điều kiện giúp cho những duyên khác có khả năng đưa ra đời một cái quả. Bản dịch tiếng Việt của chúng ta cũng dễ hiểu: Nhân duyên, Thứ đệ duyên Duyên duyên, Tăng thượng duyên Bốn duyên sinh các pháp Không có duyên thứ năm Có nghĩa là không cần tới duyên thứ năm. Hồi đó, thuyết bốn duyên được thịnh hành ở miền Bắc. Trong bài kệ này chúng ta thấy không có sự lý luận, thầy Long Thọ chỉ nêu ra để chúng ta nhìn kỹ vào các duyên đó mà thấy rằng, khái niệm về duyên của mình còn ngây thơ, còn sơ lược, còn có những sơ hở.

19 19 Bài kệ 3 Như chư pháp tự tánh 如諸法自性 Bất tại ư duyên trung 不在於緣中 Dĩ vô tự tánh cố 以無自性故 Tha tánh diệc phục vô. 他性亦復無 Tự tánh của các pháp Không nằm trong các duyên Tự tánh đã là không Tha tánh làm gì có. Tự tánh của các pháp không thể tìm thấy trong bốn duyên. Tự tánh là gì? Tự tánh là sự có mặt đích thực, sự có mặt như một thực tại biệt lập. Tự tánh là svabhāva. Bất cứ một cái gì mà ta công nhận là có thật thì nó phải có tự tánh của nó. Tự tánh (self-nature) là tánh của mình, nó làm cho ta khác với những cái khác (tha tánh). Chúng ta có thể tìm tự tánh của các pháp trong duyên của nó hay không? Hình như là tìm không được. Có thể là cái đó chưa sinh hay đã sinh rồi. Và ta có thể tìm tự tánh đó trong những điều kiện đang sinh hay sắp sinh đó hay không? Ví dụ chúng ta có một hộp diêm và ta đi tìm tự tánh của ngọn lửa trong hộp diêm đó.

20 20 Trong hộp diêm có diêm sinh, có gỗ; ngoài hộp diêm có dưỡng khí. Chúng ta đi tìm trong những điều kiện đó, xem có thể có tự tánh của những cái đang sinh hay sắp sinh (tức ngọn lửa); nhưng chúng ta không tìm thấy tự tánh đó. (What we call the self-nature of something, cannot be found in its conditions at all). Nếu tự tánh đã không có thì làm gì có tha tánh? Tự tánh là đối với tha tánh. Giống như bên phải và bên trái, nếu bên phải không có thì làm gì có bên trái. Tự là đối với tha. Đây chỉ là phát súng thần công đầu tiên của thầy Long Thọ. Dĩ vô tự tánh cố: vì tự tánh đó không có. Tha tánh diệc phục vô: thì tha tánh làm gì có. Trung Quán Luận như một trái hồ đào được bọc ngoài bởi một cái vỏ rất cứng. Nếu chúng ta không đập bể cái vỏ thì sẽ không thưởng thức được chất béo, chất ngọt trong trái hồ đào (walnut). Có thể có một vài bài kệ ta chưa hiểu, nhưng ta vẫn tiếp tục đi tới những bài kệ khác rồi ta sẽ trở lại những bài kệ đó, và từ từ ta sẽ hiểu sau. Chúng ta đã học bài kệ thứ ba:

21 21 Như chư pháp tự tánh Bất tại ư duyên trung Dĩ vô tự tánh cố Tha tánh diệc phục vô. Tự tánh của các pháp Không nằm trong các duyên Tự tánh đã là không Tha tánh làm gì có. Nếu không có tự tánh thì làm gì có tha tánh? Tự tánh là bản chất của chính mình, tha tánh là bản chất của cái khác. Nếu không có trên thì làm gì có dưới? Nếu không có trong thì làm gì có ngoài? Nếu không có trái thì làm gì có phải? Đổ một cái thì đổ luôn cái thứ hai. Chữ tự tánh thường được dịch là self-nature, tức là cái làm cho mình là mình, làm cho mình không có lẫn lộn với những cái khác, là một entity. Ví dụ như lửa thì có tự tánh của lửa. Vì có tự tánh đó nên lửa không phải là nước đá. Lửa thì nóng, nước đá thì lạnh. Tự tánh của lửa là nóng, tự tánh của nước đá là lạnh. Người ta hiểu tự tánh là như vậy. Khi một vật không duy trì được tự tánh của nó thì vật đó không còn là vật đó nữa. Vì vậy người ta tin vào tự tánh của mỗi người và mỗi vật, mỗi người và mỗi vật đều có tự tánh.

22 22 Nhưng ở đây thầy Long Thọ mời chúng ta nhìn sâu hơn để thấy là hình như tự tánh đó không có. Trong đạo Bụt có hai học phái gần như là chống đối nhau, một bên là Pháp Tướng Tông và một bên là Pháp Tánh Tông. Pháp Tướng Tông chuyên khảo sát về tướng trạng bên ngoài của các pháp, vì vậy cho nên phải phân biệt, phải thấy cái này khác với cái khác, và rất cần sự phân tích (analysis, distinction). Duy Thức học (Duy Biểu học) thuộc về học phái đó. Pháp tướng là Dharmalaksana, tức là một trường phái nghiên cứu về tướng trạng bên ngoài của các pháp, nghiên cứu về sự biểu hiện bên ngoài của các pháp (phenomelogy). Học phái này có một định nghĩa về chữ pháp. Pháp là nhậm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải. Nhậm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải có nghĩa là nó duy trì được tự tánh riêng biệt của mình; tự tánh đó là mẫu mực, là kích thước để làm phát sinh ra cái nghĩ, cái nhận thức của ta về cái đó. Ví dụ như tự tánh của nước đá là vừa lạnh vừa cứng. Nước đá phải duy trì tự tánh đó thì nó mới có những quy củ, những mẫu mực giúp ta phát sinh ra một cái hiểu về nó. Nếu nước đá không có đặc tánh

23 23 vừa lạnh vừa cứng thì làm sao ta biết nó là nước đá. Nhậm trì tự tánh có nghĩa là: nước đá phải duy trì được cái lạnh và cái cứng của nó. Quỹ sinh vật giải có nghĩa là: đó là cái mẫu mực giúp ta phát sinh ra cái hiểu, cái thấy về nước đá. (Dharma is something that can retain its characteristics, so that it can give us opportunity to perceive it as something different from another thing). Giải là hiểu, là thấy; vật giải là thấy nó là một vật. Đó là định nghĩa của Duy Thức học về pháp. Trong đạo Bụt, chữ pháp có nhiều nghĩa. Chữ Pháp viết hoa (Dharma) có nghĩa là giáo pháp, là chân lý. Chữ pháp viết thường (dharma) có nghĩa là sự vật, là hiện tượng, ta có thể dịch là une chose, a thing. Như bông hoa là một pháp, đám mây là một pháp, hạt sỏi là một pháp (un phénomène). Bây giờ trong giới Phật học, người ta hay dịch chữ dharma là elements of existence, elements of being. Họ nghĩ elements of being thì gần với nghĩa của chữ dharma hơn. Nhưng trước hết, chúng ta phải nhớ rằng pháp là một đối tượng của ý thức. (Dharma, first at all, is an object of our consciousness, of our mind consciousness). Quý vị đã biết là có sáu căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý. Đối với sáu căn thì có sáu trần là:

24 24 sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Vậy pháp là đối tượng của ý. Nước đá cũng là đối tượng của tâm ý, mà lửa cũng là đối tượng của tâm ý. Cho nên pháp là đối tượng của tâm ý là định nghĩa hay nhất và căn bản nhất trong đạo Bụt. Còn định nghĩa elements of being, a thing, a phenomena cũng chưa hay lắm, tại vì người ta có thể nghĩ rằng những thứ đó có mặt độc lập với nhận thức của mình. Chúng ta dịch như thế nào để có thể nhớ rằng cái đó chẳng qua là một đối tượng của tâm ý mà không phải là một thực tại có mặt ngoài tâm ý. Đó là chính thống nhất, không thể nào sai được. Định nghĩa này là định nghĩa của Pháp Tướng Tông, của Duy Biểu học. Trong khi đó, Pháp Tánh Tông là tông phái chuyên nghiên cứu về tự tánh. Tông phái đó muốn đập bể cái vỏ để đi vào cái ruột, muốn đập bể hiện tượng bên ngoài để đi vào bản chất bên trong gọi là tự tánh. Chữ tự tánh, có người dịch là own-being. Nước đá có tự tánh của nước đá, lửa có tự tánh của lửa, hai cái không thể lẫn lộn với nhau được. Trong bài kệ chúng ta đang học có nói: Tự tánh đã là không, tha tánh làm gì có. Theo Pháp Tánh Tông, cái mà ta gọi là tự tánh đó chỉ là một ý niệm. Nhìn sâu vào thì tự tánh không có và chúng ta đi tới kết luận là vô tánh.

25 25 Nhưng Pháp Tướng Tông không chỉ nhằm về phương diện tướng (Laksana) mà Pháp Tướng Tông giúp ta đi từ từ vào tánh, tức là khi chúng ta nhìn sâu vào hiện tượng thì có thể chạm vào được bản thể. Thế giới hiện tượng (phenomenal world) là thế giới của tướng, đó là đối tượng nghiên cứu của Pháp Tướng Tông. Đối tượng nghiên cứu của Pháp Tánh Tông là bản thể (noumenal world). Noumena là bản thể, phenomena là hiện tượng. Mục đích của Pháp Tướng Tông không phải chỉ nghiên cứu tướng trạng của vạn pháp mà còn có chủ đích thâm sâu là chọc thủng được vào trong tự tánh, gọi là tùng tướng nhập tánh, từ tướng mà đi vào tánh (from the phenomena we penetrate into the noumena). Hồi tôi hai mươi tuổi, tôi đã làm một bài thơ Thuyền về bến cũ, trong đó có câu: Mái chèo kia theo hướng nước mây trôi Từ hiện tượng thuyền quay về bản thể 1 1 Bài Thuyền về Bến Cũ trong tập thơ Thơ Từng Ôm và Mặt Trời Từng Hạt. Từ hiện tượng thuyền quay về bản thể là tùng tướng nhập tánh.

26 26 Tùng tướng nhập tánh là nguyên tắc của chúng ta. Có học gì nữa thì chúng ta cũng đi vào tánh. Pháp Tánh Tông thường gọi là Tánh Không học. Tánh đi với không tánh. Gary Snyder, thi sĩ Mỹ, có ra một tập thơ cách đây chừng bảy, tám năm. Tập thơ có đề tựa là No Nature, A collection of poems của Gary Snyder. No nature có nghĩa là Tánh Không. Nhưng ngoài đời ít ai hiểu được tựa đề đó. No nature được hiểu là không có thiên nhiên. Trong khi đó Gary Snyder là một thi sĩ thiền sinh, biết thực tập thiền quán và có học Phật. Chúng ta thấy bài kệ thứ ba khá quan trọng: Tự tánh của các pháp không nằm trong các duyên. Ví dụ như khi nhìn vào trong hộp diêm, chúng ta thấy gỗ làm que diêm, chất diêm sinh, gỗ của vỏ hộp diêm và thấy cả dưỡng khí xung quanh. Đó là những nhân và duyên để làm phát sinh ra ngọn lửa. Chúng ta có học bốn thứ duyên là Nhân duyên, Thứ đệ duyên, Sở duyên duyên và Tăng thượng duyên. Chúng ta ôn lại bốn duyên: - Nhân duyên (primary cause) như một hạt lúa chẳng hạn, nhờ những Tăng thượng duyên tức đám mây, cơn mưa, mặt trời, đất v.v.. nên hạt lúa mọc mầm ra và trở thành cây lúa. - Tăng thượng duyên: Nếu không có Tăng thượng duyên giúp rập, làm tăng trưởng thì làm gì hạt lúa có

27 27 thể trở thành cây lúa. Hạt lúa cần những Tăng thượng duyên như đất, phân, mưa, mặt trời và người làm ruộng. - Thứ đệ duyên là sự liên tục. Nếu không có sự liên tục thì không thành. Ví dụ như hạt lúa vừa nứt mầm, chúng ta kéo nó lên bỏ vào hộc tủ rồi ba ngày sau trồng trở lại thì không được. Điều kiện liên tục đó là Thứ đệ duyên hay Đẳng vô gián duyên. Gián là gián đoạn, vô gián là không gián đoạn (non-interruption). Chữ Vô gián duyên nghe dễ nhớ hơn chữ Thứ đệ duyên, thứ đệ có nghĩa là thứ lớp. - Duyên thứ tư thuộc về nhận thức học. Sở duyên duyên là đối tượng. Tâm thức phải có đối tượng mới phát triển được. Các pháp là đối tượng của tâm thức, vạn vật trên thế gian đều là pháp. Nếu không có đối tượng tâm thức thì làm gì có tâm thức. Vì vậy Sở duyên duyên (gọi tắt là Duyên duyên) là đối tượng, là một điều kiện. Đối tượng nhận thức là một điều kiện để có nhận thức. Có nhận thức thì mới có trời, có đất, có này, có kia; tại vì trời, đất, này, kia đều là đối tượng nhận thức. Nhìn vào trong bốn duyên đó, chúng ta có thể thấy được quả chưa? Quả đây là ngọn lửa. Chúng ta nhìn

28 28 vào trong que diêm, vào hộp diêm, vào chất diêm sinh, rồi nhìn vào không khí. Chúng ta thấy, trong tất cả các duyên kể cả Tăng thượng duyên và Sở duyên duyên, có cái tự tánh (cái nóng) của ngọn lửa chưa? Chúng ta không thấy! Đó là câu: Tự tánh của các pháp không nằm trong các duyên. Nước đá cũng vậy, nhìn vào những điều kiện để làm phát sinh ra nước đá thì chúng ta không thấy tự tánh của nước đá. Trong những điều kiện làm phát sinh ra ngọn lửa, chúng ta không thấy cái nóng của lửa. Cái gọi là tự tánh của lửa, chúng ta không tìm thấy trong nguyên nhân của nó. Vì vậy cho nên gọi là Không Tánh hay Vô Tánh. Cái mà chúng ta tưởng là tự tánh, kỳ thực là không tự tánh, là Tánh Không. Đó là then chốt của Tánh Không học. Sūnya là Không, Sūnyatā là Tánh Không, chữ tā ở sau có nghĩa là tánh. Đây là lý luận của thầy Long Thọ. Lý luận của thầy Long Thọ có ngụ ý làm cho người ta bị kẹt cứng, không trả lời được. Sở dĩ thầy bắt bí là để người kia có cơ hội nhìn lại, quán chiếu trở lại mà đừng quá tin chắc vào lý thuyết và vào quan niệm của mình. Phương pháp của thầy Long Thọ dùng để giảng dạy gọi là biện chứng pháp (dialectics). Biện chứng pháp này là quy mậu luận chứng có nghĩa là một loại luận

29 29 chứng để đưa tới sự kết luận rằng: Anh vô lý! Anh nói sai! Tiếng La tinh là reductio ad absurdum (nó làm cho trở thành ra vô lý). Trong suốt cả tác phẩm này, thầy Long Thọ áp dụng quy mậu luận chứng để làm cho đối phương bị kẹt. Nhưng thầy không làm cho người mắc kẹt đó bị nhục nhã. Chính vì bị kẹt vào những ngôn từ và ý niệm của mình cho nên người ta không chạm được thực tánh của vạn pháp. Một khi đã bị kẹt rồi thì người ta không đi được vào con đường trực tiếp của trí tuệ, mà chỉ sử dụng con đường của trí năng. Dùng trí năng chỉ là đi chơi với những danh từ và những ý niệm, mà không đạt được thực tại của sự vật. Con đường của khái niệm, của trí năng giống như đường rầy xe lửa. Còn đường rầy thì xe lửa còn chạy, lấy đường rầy đi thì xe lửa hết chạy, và xe lửa sẽ tìm cách để trở thành máy bay. Phương pháp của nhà triết học là sử dụng trí năng, còn phương pháp của nhà đạo học là vượt trí năng để đi vào một thế giới không còn là thế giới của trí năng nữa. Trí năng giống như thế giới hai chiều trên cùng một mặt phẳng, đó là chiều ngang và chiều dọc. Trí năng đi trên thế giới hai chiều (espace de deux dimensions), nó chỉ đi trên một mặt phẳng và rốt cuộc thì không đi đến đâu hết. Trong khi đó, thực tại giống

30 30 như không gian ba chiều, có thêm chiều cao. Khi làm cho trí năng hụt hẫng, mất đường rầy rồi thì nó có cơ hội đi lên theo chiều thứ ba, để đi vào trong không gian ba chiều. Sự chứng ngộ cũng vậy. Sự chứng ngộ là kinh nghiệm trực tiếp về thực tại đạt được bằng Nhất thiết chủng trí, bằng Vô phân biệt trí. Vô phân biệt trí là trí không còn khái niệm phân biệt (non discriminative wisdom, the wisdom of non-discrimination). Vô phân biệt trí cũng giống như khi mình trở thành chiếc máy bay bay lên không gian. Phân biệt trí hay trí thức khái niệm thì bám lấy mặt phẳng hai chiều, không đi tới đâu hết. Có rất nhiều nhà triết học và nhà đạo học bị kẹt vào trí năng (intellect), chỉ làm thể thao, múa máy, biểu diễn trên lãnh vực khái niệm và lý luận mà không bay lên được trong khung trời của trực giác. Trực giác (intuition, direct experience) là vô phân biệt trí (the wisdom of non- discrimination). Mục đích của thầy Long Thọ là bắt bí họ, cho họ thấy là trí năng của họ không đi đến đâu hết, để họ có cơ hội từ một chiếc đầu xe lửa biến thành một chiếc máy bay. Phương pháp Ngài sử dụng là quy mậu luận

31 31 chứng, là làm cho những lý luận và những khái niệm của người kia trở thành vô lý (réduire à l absurde). Tự tánh đã không có Tha tánh làm gì có? Tự là sva. Tự tánh là svabhāva, đối với tha tánh là parabhāva. Nếu tự tánh không có, thì làm gì có tha tánh. Tự tánh là tánh của chính mình, tha tánh là tánh của cái đó. Trong truyền thống của Phật giáo Tiểu thừa mà đại diện là Hữu Bộ, tức là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda), chủ trương là Ngã vô pháp hữu. Sarva là tất cả, asti là hữu, vāda là thuyết. Sarvāstivāda là chủ thuyết cho rằng tất cả các pháp đều có thật trong quá khứ, trong hiện tại và trong vị lai. Trường phái này đã di cư lên miền Bắc, thành lập một trung tâm rất phồn thịnh ở Kashmir và đã tồn tại một ngàn năm. Từ căn cứ đó mà đạo Bụt truyền sang Trung Quốc. Trong khi đó thì Therevāda hay đúng hơn nữa là Đồng Diệp Bộ (Tamrasatiyahvāda) thì đi về miền Nam lập căn cứ. Một trong những căn cứ của Đồng Diệp Bộ là Tích Lan, và Tích Lan duy trì trường phái đó cho đến ngày hôm nay. Đại khái, trong Phật giáo Tiểu thừa hay Phật giáo Bộ phái thì chủ trương: ngã không pháp hữu.

32 32 Nhưng khi những kinh Bát Nhã ra đời thì người ta bắt đầu thấy rằng: Trong nguyên ý của Bụt thì không những ngã (atma) không có tự tánh mà pháp (dharma) cũng không có tự tánh. Thầy Long Thọ là một trong những người đầu tiên hệ thống hóa tư tưởng Tánh Không (Sūnaytavāda). Vāda là thuyết. Tiếng Phạn có chữ vāda tương đương với chữ ism của tiếng Anh như Buddhism chẳng hạn. Bốn câu này là mẫu mực của biện chứng pháp gọi là quy mậu luận chứng (reductio ad absurdum). Tự tánh đã là không Tha tánh làm gì có? Ví dụ có một màn ảnh và có một con mắt đang nhìn vào màn ảnh, con mắt thấy trên màn ảnh không có gì hết. Bên này có một cuốn phim và một bóng điện, bóng điện chiếu qua cuốn phim và chiếu lên màn ảnh hình ảnh một người. Đồng thời có một magnétoscope phát ra âm thanh, có nhạc. Màn ảnh là một duyên, một điều kiện, cuốn phim vidéo là một điều kiện, điện lực là một điều kiện và máy phát thanh là một điều kiện. Những điều kiện đó tạo ra hình ảnh một người trên màn ảnh, một ca sĩ đang hát. Khi đó, con mắt nhìn thấy có ca sĩ đang hát. Ca sĩ đang hát là một cái quả,

33 33 một biểu hiện giống như sự biểu hiện của một cục nước đá, một ngọn lửa, một sư cô, hay một sư chú. Chúng ta không thể nói hình ảnh cô ca sĩ đang hát đó là không có thiệt. Cũng như không thể nói ngọn lửa, hay cục nước đá đang biểu hiện đó là không có thiệt, vì nếu đưa tay vô ngọn lửa thì ta sẽ bị phỏng, hoặc bỏ cục nước đá vô miệng thì ta thấy tê cả lưỡi. Không thể nói ngọn lửa hay cục nước đá là không có. Chúng là cái có thể tác động lên những cái xung quanh chúng. Hình ảnh của cô ca sĩ đang hát cũng vậy, hình ảnh đó có thể làm cho ta buồn hay vui, nó có thể làm ta thổn thức, u sầu, và cũng có thể làm ta khóc nức nở. Quý vị đã từng đi xem phim thì biết, có nhiều người đã khóc trong rạp chiếu phim. Bây giờ, chúng ta đi tìm tự tánh của hình ảnh cô ca sĩ đang hát trên màn ảnh này. Nếu ta nghĩ nó là một cái gì tự nó có thì không đúng. Tại vì có những điều kiện như vậy nên nó mới biểu hiện ra được. Nếu ta nghĩ, hình ảnh đó có tự tánh riêng của nó, là sai. Tánh Không học gọi đó là Tánh Không. Ví dụ này cho chúng ta hiểu được rằng tuy trông thấy như không có gì hết, nhưng nó tác động trên con người. Có người có thể đi tự tử sau khi xem một cuốn phim; có người, sau khi xem phim rồi thì đi uống

34 34 rượu, uống đến say khướt mới ngưng; có người, sau khi xem phim thì tìm đến chốn lầu xanh để thỏa mãn nhục dục... Không thể nói cuốn phim đó là một cái gì không có. Nó có. Nó có tác động rất mạnh lên xung quanh giống như ngọn lửa hay cục nước đá. Chúng ta là một cô thiếu nữ, là một chàng thanh niên hay là một cụ già thì chúng ta cũng như vậy, cũng do những duyên phối hợp tạo tác, và ta không có một tự thể độc lập riêng biệt. Chúng ta cũng là một pháp như cô ca sĩ trên màn ảnh, cũng là một pháp như cục nước đá, cũng là một pháp như ngọn lửa. Chúng ta có tác động rõ ràng trên thế giới, có trách nhiệm với thế giới, nhưng trong khi đó thì chúng ta không có một tự thể riêng biệt, nên gọi là Không Tánh. Chúng ta tưởng ta là ta, kỳ thực ta không phải là ta. Tại vì những điều kiện làm ra ta, ta phải nhìn thấy chúng rồi thì mới đánh tan được ý niệm về ta. Trong miệng của ta (mình không thoát được danh từ ta) có biết bao sinh vật đang sống trong đó. Nó sống nhờ vào ta và nhiều khi ta cũng sống nhờ vào nó. Dưới lưỡi ta có những sinh vật sống trong đó, những sinh vật đó có liên hệ tới sức khỏe của ta. Nếu giết hết tất cả sinh vật trong miệng ta thì ta sẽ bệnh. Có những vi khuẩn trong miệng làm ta bệnh, nhưng có những vi khuẩn, nhất là

35 35 vi khuẩn dưới lưỡi mà nếu giết hết đi thì không tốt cho tình trạng sức khỏe của ta. Cho nên chuyện cạo lưỡi mà cạo cho thiệt sạch chưa chắc đã tốt, đó là một nha sĩ đã khai thị cho tôi. Trong ruột của ta có hằng hà sa số những vi khuẩn và nấm, có những loại rất cần thiết cho sức khỏe của ta. Nếu ta diệt hết nấm và vi khuẩn đó thì ta sẽ bệnh. Dân số (population) của vi khuẩn trong miệng nhiều hơn dân số của nước Đức và nước Pháp hợp lại. Nó nhiều như vậy nhưng bằng mắt thường ta không thấy được. Khoa học có thể cho ta thấy một chút về tánh duyên khởi và về vô tánh của đạo Bụt. Trong tế bào của cơ thể ta có một loại sinh vật rất nhỏ gọi là lạp chất thể, tiếng Anh là mitochondria, ta tưởng nó là của ta nhưng kỳ thực nó không phải là của ta. Những lạp chất thể đó sinh sản riêng trong từng tế bào của ta và tiết ra một loại năng lượng gọi là oxidative energy. Nếu ta không có oxidative energy đó thì ta không nhấc nổi bàn chân hay đưa ngón tay gõ trên mặt bàn. Sở dĩ ta bước đi được và gõ tay trên mặt bàn được là nhờ năng lượng oxidative do những con sinh vật bé tí ở trong những tế bào cơ thể mình. Chúng không phải là ta mà cũng không phải là không ta. Chúng có genome riêng, có DNA riêng, và sinh sản (replicate)

36 36 do tự nó mà thôi. Chúng là một loại symbiosis, đồng sinh cộng tử với ta. Nó chết thì ta chết, nó sống thì ta sống, đó là danh từ của tiểu thuyết Kim Dung. Cũng như cây đậu chúng ta trồng. Cây đậu không thể nào làm hoa, làm trái và cho ta đậu nành, đậu xanh nếu không có một loại bacteria bám vào rễ cây đậu (Rhizom bacteria). Những con vi khuẩn (bacteria) đó là những symbiosis, những con vật cộng sinh của cây đậu. Nếu không có những con vật đó sống chung, làm việc chung và trợ lực thì cây đậu không thể ra hoa ra trái được. Và nếu không có cây đậu thì những con vi khuẩn đó cũng không phát triển và sống được. Chúng ta nương vào nhau mà biểu hiện. Khi ta hát thì những con lạp chất đang hát bài hát của ta; khi ta suy tư, ta đừng tưởng là ta suy tư, chính tụi nó suy tư. (They think our thought, they sing our song, they walk our walk). Chúng ta biết rằng tất cả gia tài tâm linh và huyết thống, những khổ đau, những hạnh phúc, những sai lầm, và tuệ giác của tổ tiên ta vẫn còn ở trong mỗi tế bào cơ thể ta. Ta có Bụt, có thầy, có cha, có mẹ trong từng tế bào. Khi ta đi, ta nên biết rằng thầy ta đang đi cái đi đó, Bụt đang đi cái đi đó, cha ta đang đi cái đi đó, mẹ ta đang đi cái đi đó. Đừng tưởng là ta đang đi. Ta là cái gì đâu? Ta là một cái gì rất là trống

37 37 rỗng (empty). Ta phải thấy được cái đó. Khi thấy được thì gọi là có tuệ giác. Ví dụ một sư chú đang cực nhọc vì cái máy vi tính. Sư chú chỉ mới học vi tính sáu tháng nên gặp một vài khó khăn. Sư chú đang thở ngắn thở dài thì có một sư anh tới gần: Em để đó cho sư anh!. Sư chú mừng quá, tại vì sư anh này rất giỏi về vi tính. Sư chú rất hoan hỉ ngồi xích ra một bên để sư anh ngồi vào giúp. Mấy ngón tay của sư anh sao mà hay quá, mới chạm vào một cái đã hiện ra được hết những gì mà mình tìm hoài không ra. Ngày hôm qua, tôi có nói với thầy Pháp Hội: Con nên thực tập như vậy. Mỗi khi con có phiền não, có khó khăn, con nhường chỗ cho Bụt. Con mời Bụt vô ngồi ở chỗ đó để Bụt làm. Pháp môn này, tôi thực tập rất là hay, rất là thành công. (Let him walk your walk, let him breathe your breath, let him sing your song, and everything will be OK!). Để cho Bụt bước đi: Bụt ơi! Bụt bước đi, con không bước nữa, con để Ngài bước. Bụt ơi! Thở đi! Con không thở nữa, con để Ngài thở. Bụt ơi! Mỉm cười đi!, thì tự nhiên mình thoát ra khỏi tình trạng bế tắc rất mau chóng. Tại sao mình cứ níu vào đó, cứ kẹt vào đó, mình cứ cố thủ, mình quyết tử với nó? Tại sao mình không để cho Bụt giúp? Mà Bụt là ai? Bụt cũng là mình, nhưng mình cứ giành chỗ của Bụt, mình cứ giành chỗ của thầy. Thầy

38 38 tới nói: Con xích ra, để thầy làm cho! Sư em xích ra để sư anh làm cho! Mình sướng quá trời! Sao thực tập dễ như vậy mà mình không chịu thực tập? Khi nhìn vào đạo lý nhân duyên một cách sâu sắc, thấy được Tánh Không thì ta thoát ra được sự cố chấp đó. Tuệ giác của Tánh Không rất thực tế. Những bài này tuy có vẻ khó như vậy, nhưng thực ra nó chưa khó lắm đâu, đi sâu vào mới khó. Đây là một loại toán học cao cấp (high mathematics) mà nếu chúng ta giải được thì rất mầu nhiệm. Ta đau cái đau của ta, ta khổ cái khổ của ta, ta lo cái lo của ta. Ta hấp tấp, vụt chạc, ta bước trên than hồng, ta ngồi trong lò lửa. Tại sao ta không nhường chỗ cho Bụt? Bụt cũng ở trong ta. Hãy cho Bụt một cơ hội! (Give the Buddha a chance!) Hãy cho Thầy một cơ hội! Thầy và Bụt ở đâu? Ở trong mỗi tế bào của cơ thể ta. Ta có chân của Bụt mà không để cho Bụt đi. Ta có mắt của Bụt mà không để cho Bụt nhìn. Ta cứ cố thủ, ta nói: Bụt xê ra để con tự làm lấy được. Mà con là gì? Con thì đang còn vướng víu biết bao nhiêu là cái! Bài kệ 4

39 39 Bài kệ thứ tư lặp lại lập luận: Quả từ duyên mà sinh ra. Lặp lại để mà xét. Bài kệ này giống như một đối tượng của sự quán sát. Ta đưa đối tượng lên, rồi nhìn vào đối tượng: Quả vi tùng duyên sinh 果為從緣生 Vi tùng phi duyên sinh 為從非緣生 Thị duyên vi hữu quả 是緣為有果 Thị duyên vi vô quả. 是緣為無果 Quả là từ duyên sinh? Hay từ phi duyên sinh? Trong duyên sẵn có quả? Hay là không có quả? Quả vi tùng duyên sinh Đó là một câu hỏi: Anh nói quả là từ duyên mà sinh ra? (Did you say that the effect comes from the cause?) Vi tùng phi duyên sinh Hay là anh nói rằng quả là phi duyên mà sinh ra? (Or did you say that the effect comes from a non-cause?) Ví dụ như khi chúng ta nói, cái trứng gà là từ con gà mà sinh ra. Con gà là duyên và trứng gà là quả. Nhưng

40 40 nếu nói trứng từ cái bàn sinh ra thì cái bàn là duyên hay là phi duyên? Trên phương diện hình thức, chúng ta thấy con gà mới là duyên của cái trứng gà, còn cái bàn không phải là duyên của cái trứng gà. Con gà là duyên (cause), và cái bàn là phi duyên (non-cause). Đó là câu hỏi mà thầy Long Thọ đưa ra. Thị duyên vi hữu quả Thị duyên vi vô quả Câu hỏi thứ hai là trong cái duyên đó có sẵn quả rồi hay là không có sẵn quả? Cái trứng có sẵn trong con gà rồi hay là chưa có? Đây là câu hỏi thứ hai của thầy Long Thọ đưa ra. Trong bài kệ này câu hỏi đặt ra rất là rõ. Câu hỏi thứ nhất là: Quả từ duyên sinh hay từ phi duyên mà sinh? Câu hỏi thứ hai là: Trong duyên đã có quả hay trong duyên không có quả? Bây giờ chúng ta làm cho bài kệ dễ hiểu hơn nữa: Quả là từ duyên mà sinh hay là từ phi duyên mà sinh? Trong duyên đó, đã có quả rồi hay là chưa có quả? Đặt câu hỏi như vậy ta thấy rất rõ. Câu trả lời là bài kệ thứ năm. Bài kệ 5 Nhân thị pháp sinh quả 因是法生果 Thị pháp danh vi duyên 是法名為緣

41 41 Nhược thị quả vị sinh 若是果未生 Hà bất danh phi duyên. 何不名非緣 Nhân là cái sinh quả Cái ấy gọi là duyên Vậy khi quả chưa sinh Sao không gọi phi duyên? Bài kệ thứ năm là phát súng đầu để đập tan lập luận: quả có sẵn trong duyên. Chúng ta biết có bốn duyên mà duyên thứ nhất là Nhân duyên. Ở đây nhắm tới Nhân duyên mà xét, xét Nhân duyên xong rồi chúng ta mới xét tới những duyên khác. Nhân là gì? Nhân là một pháp mà từ đó sinh ra quả. Nhân thị pháp sinh quả Nhân là cái sinh ra quả (the chief cause is thought to be what that produces effect). Thị pháp danh vi duyên Và pháp đó được gọi là duyên. Nhân là một thứ duyên (the chief cause is a condition. The chief cause is one of the four conditions and it is what produces the effect. This is why we call it a cause). Nhược thị quả vị sinh

42 42 Hà bất danh phi duyên Vậy khi cái quả đó chưa sinh ra thì tại sao chúng ta không gọi nó là phi duyên? Có hai cái, một là duyên, hai là quả. Sau khi cái duyên đó sinh ra cái quả thì ta gọi nó là duyên. Vậy trước khi nó sinh ra quả tại sao ta không gọi nó là phi duyên? Duyên là duyên cái gì? Ví dụ như con gà sinh ra cái trứng. Sau khi con gà sinh ra cái trứng thì ta gọi con gà là duyên của cái trứng. Nhưng trước khi sinh ra cái trứng thì con gà cũng giống như cái bàn thôi, nó là một phi duyên. Nó chỉ được gọi là duyên khi nó sinh ra quả, còn khi chưa sinh ra quả thì tại sao chúng ta không gọi nó là phi duyên? (The chief cause is what producing effect and that is called condition. Why, before the effect is born, we did not call it a non-condition?) Ví dụ như có một cô gái đi lấy chồng, và cô sinh ra một đứa con. Khi sinh ra đứa con thì cô gái đó được gọi là mẹ, và đứa con đó được gọi là con. Khi cô còn là một cô gái thì ta đâu có thể gọi cô là mẹ được? Chỉ khi nào cô sinh con thì mới được gọi là mẹ, còn chưa sinh con thì chưa được gọi là mẹ. Cũng một cái đó mà có khi ta gọi là duyên, có khi gọi là phi duyên. Khi có cái quả sinh ra từ cái duyên thì ta gọi nó là duyên. Nhưng khi cái quả chưa sinh ra từ cái duyên thì tại sao

43 43 mình không gọi nó là phi duyên? Vậy thì cái gì làm cho duyên khác với phi duyên? Duyên với quả sở dĩ thành lập được là vì nó có sự liên hệ nhân-quả. Cái mình gọi là nhân (hay duyên), chính cái đó, trước khi nó sinh ra quả, tại sao mình không gọi nó là phi duyên (non-condition)? Sự thật là như vậy! Đây là câu hỏi đầu tiên làm chúng ta bối rối, tại vì chúng ta quá tin chắc vào ý niệm nhân quả của mình. Ý niệm nhân quả của chúng ta còn đơn sơ, còn nông cạn lắm. Chúng ta bị kẹt vào trong những giáo điều mà chúng ta không biết. Đây là câu hỏi để giúp chúng ta đặt lại vấn đề (make you less sure of yourself). Cũng cái đó, khi chưa sinh ra quả thì được gọi là phi duyên, khi sinh ra quả rồi thì được gọi là duyên. Nhìn con gà, chúng ta thấy nó có dính líu tới trứng gà. Nhìn cái bàn, chúng ta thấy nó không có dính líu gì tới trứng gà. Nhưng chưa chắc là cái bàn không sinh ra cái trứng! Cái bàn có dính líu gì tới cái trứng? Cái bàn là cây, nếu cây không có thì con gà không có và cái trứng cũng không có được. Đó là những gì chúng ta học được trong giáo lý trùng trùng duyên khởi của Hoa Nghiêm sau này. Chúng ta thấy không có cái nào mà không liên hệ tới cái nào. Trong cái một chứa đựng cái

44 44 tất cả. Trong đám mây hay mặt trời, chúng ta không thấy mẹ của cái trứng, chúng ta chỉ thấy con gà là mẹ của cái trứng thôi. Nhưng nếu không có đám mây, không có mặt trời thì làm sao có con gà, mà không có con gà thì làm sao có cái trứng? Sự phân biệt giữa duyên và phi duyên của chúng ta rất là sai lạc, rất là nông cạn. Sự phân biệt giữa duyên và phi duyên (cái này ta gọi là duyên còn cái kia ta gọi là phi duyên) đó không đúng. Rồi từ từ chúng ta sẽ hiểu thêm. Bài kệ 6 Quả tiên ư duyên trung 果先於緣中 Hữu vô câu bất khả 有無俱不可 Tiên vô vi thùy duyên 先無為誰緣 Tiên hữu hà dụng duyên? 先有何用緣 Quả có không trong duyên Có không đều vô lý Nếu không, duyên cái gì? Nếu có, cần gì duyên? Quả tiên ư duyên trung Hữu vô câu bất khả Nói là cái quả đó có sẵn trước trong duyên hay là không có sẵn trước trong duyên (tiên là trước, ư duyên

45 45 trung là trong cái duyên), cả hai trường hợp đó đều không chấp nhận được, cả hai đều vô lý (câu bất khả). Nói rằng quả có sẵn trong nhân (duyên) hay không có sẵn trong nhân, cả hai đều sai lầm, đều vi phạm lý luận (logique) cả. Tại sao? Tại vì: Tiên vô vi thùy duyên Nếu trước đó mà nó không có, thì duyên đó là duyên của cái gì? Tiên hữu hà dụng duyên Nếu nó có rồi thì đâu cần có duyên nữa. Bài kệ này nói về vô sinh (la non-naissance, no-birth), bắt đầu chạm tới quan niệm về sinh của chúng ta. Chúng ta tưởng là ta có sinh nhưng kỳ thực bản chất của ta là vô sinh. Nếu cái trứng không có trong duyên thì không thể nào nó sinh ra từ duyên được. Nếu cái trứng không có trong cái bàn thì nó làm sao sinh ra từ cái bàn? Nếu mà nó có rồi thì đâu cần phải sinh ra nữa. Không có thì mới cần sinh ra, chứ có rồi thì đâu cần phải sinh ra nữa. Quý vị có sợ thầy Long Thọ không? Thầy dùng những viên đạn đại bác bắn cho tơi bời những ý niệm của chúng ta về có, không, sinh, diệt. Thầy Long Thọ

46 46 giống như ông Oppenheimer, người chế ra bom nguyên tử, ông làm cho những nguyên tử va chạm nhau, nổ tung hết (splitting atom). Đây là những khái niệm (concept) của chúng ta về sinh, diệt, trước, sau, có, không. Ngài dùng thủ thuật của Ngài làm cho những khái niệm va chạm nhau, bể tan hết. Đó là quy mậu luận chứng, biện chứng pháp của thầy Long Thọ. Biện chứng pháp dùng những khái niệm, những luận cứ, những ngôn từ của mình để phá nát trở lại những ngôn từ và luận cứ đó. Trong nhân có sẵn quả hay không có sẵn quả? Nếu không có sẵn thì làm sao quả từ đó mà sinh ra được? Nếu quả có rồi thì cần gì phải sinh? Nó chỉ lớn lên thôi, chỉ thay đổi thôi. Cái gì mà chẳng thay đổi, cái gì mà không lớn lên? Vì vậy trong cả hai trường hợp đó đều có sai lầm. Nhân là duyên khi cái kia cần nó để sinh ra, nhưng nếu đã có sẵn quả trong nhân rồi thì nhân đâu cần đóng vai trò của duyên nữa. Còn nếu quả không có mặt sẵn trong nhân thì nhân đâu gọi là duyên được. Vì vậy bài kệ thứ sáu có nghĩa: Quả có trước hay không có trước trong nhân, cả hai đều vô lý.

47 47 Bài kệ 7 Nhược quả phi hữu sinh 若果非有生 Diệc phục phi vô sinh 亦復非無生 Diệc phi hữu vô sinh 亦非有無生 Hà đắc ngôn hữu duyên? 何得言有緣 Có sẵn trước mà sinh Không có sẵn mà sinh Vừa có vừa không sinh Sao nói được có duyên? Bài kệ thứ bảy còn nằm trong phạm vi nhân duyên. Bài kệ thứ năm và thứ sáu có mục đích là đả phá quan niệm về nhân duyên, bài kệ thứ bảy cũng vậy. Chúng ta biết rằng ba bài kệ, thứ năm, thứ sáu và thứ bảy, là để đả phá quan niệm về nhân duyên, gọi là quán nhân duyên bất thành. Quán nhân duyên bất thành là quán chiếu vào trong ý niệm nhân duyên để thấy ý niệm đó không thành lập được, nghĩa là nó vô lý. Quán chiếu để thấy sự vô lý của ý niệm nhân duyên và để từ từ chúng ta thấy được tánh vô sinh. Nhược quả phi hữu sinh Diệc phục phi vô sinh Diệc phi hữu vô sinh Hà đắc ngôn hữu duyên?

48 48 Có ba trường hợp: - Thứ nhất là quả không có sẵn trong nhân - Thứ hai là quả có sẵn trong nhân - Thứ ba là quả vừa có vừa không có trong nhân Trong cả ba trường hợp đó, ý niệm về nhân duyên đều vô lý. Nếu không có quả trong duyên thì tại sao gọi đó là duyên? Nếu quả có sẵn trong duyên rồi thì nó cần gì đóng vai trò duyên nữa? Còn vừa có vừa không có thì chuyện đó rất là vô lý. Cả ba trường hợp đều vô lý, vì vậy quan niệm về duyên là sai lầm. Thầy Long Thọ không ngồi đó để lý luận, để phô bày kiến thức của thầy. Thầy thấy có những cái hiểu sai lạc về lời của Đức Thế Tôn dạy nên thầy tìm mọi cách để làm sáng tỏ chân lý của Đức Thế Tôn, và để người ta đừng hiểu lầm. Những phát súng thần công đả phá tà kiến đó là biện chứng pháp của thầy. Chúng ta biết rằng trong lịch sử đạo Bụt có sự thành lập của những hệ phái tư tưởng, những bộ phái Phật giáo. Sau khi Bụt nhập diệt khoảng một trăm năm, giáo đoàn phân ra làm hai bộ phái: bộ phái của những người bảo thủ là Thượng Tọa Bộ, và bộ phái của đa số người muốn thay đổi, muốn thích ứng, gọi là Đại

49 49 Chúng Bộ. Sau đó thì lại chia ra làm mười tám bộ phái trong vòng mấy trăm năm. Trong những bộ phái phát sinh ra, có một bộ phái gọi là Hữu Bộ, chủ trương cái gì cũng có hết. Sarvāstivāda là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Chủ trương của bộ phái đó, như quý vị đã biết, là Ngã không pháp hữu (Ngã không có thật nhưng các pháp có thật). Đó là một khuynh hướng gọi là Thực tại luận, tiếng Anh gọi là Realism. Không những các pháp có thật, mà thời gian và không gian cũng có thật, tại vì thời gian và không gian là cái khung chứa đựng các pháp, như một bức tranh thì phải có một cái khung. Vì vậy họ chủ trương rằng thời gian có thật và các pháp cũng có thật, gọi là Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu. Trong đạo Bụt cũng có khuynh hướng ngược lại, như khuynh hướng Duy thức luận nói rằng tất cả chỉ là tâm thức thôi (Duy tâm luận). Phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) chủ trương tất cả đều có trừ cái ngã là không có. Bề ngoài giống như là họ còn trung thành với giáo lý của Đức Thế Tôn. Phái Hữu Bộ cũng chủ trương vô thường, vô ngã và Niết Bàn tức là có công nhận ba Pháp Ấn. Tức là công nhận tất cả đều có,