本計畫之名稱為 地方知識 Local Knowledge 其總體目標藉由探究 地方知識 除訓練本 所同學田野調查的能力之外 藉助此一田野調查訓練 蒐集 地方知識 相關資料 並進一步作 分析詮釋與社會實踐之根據 此計畫在本所長程發展上 配合課程規畫 既是本所歸屬於 東華 大學原住民民族學院 教學單位下

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1 中央研究院民族學研究所 暨東華大學族群關係與文化研究所 2007年合作培訓計畫 地方知識 論文發表會 國立東華大學原住民民族學院 族群關係與文化研究所 花蓮 2008年6月21日

2 本計畫之名稱為 地方知識 Local Knowledge 其總體目標藉由探究 地方知識 除訓練本 所同學田野調查的能力之外 藉助此一田野調查訓練 蒐集 地方知識 相關資料 並進一步作 分析詮釋與社會實踐之根據 此計畫在本所長程發展上 配合課程規畫 既是本所歸屬於 東華 大學原住民民族學院 教學單位下努力以赴的目標 在近 中程發展上 則為本所未來舉辦 跨 學科研究規劃案 主題 原住民地方知識與當代社會 作準備 後者針對中央研究院民族學研究 所提出的 原住民社會變遷與政策評估研究計畫 以及日後將向國科會人文處提出的 與社會 實踐有關的集體研究計畫案 所作的積極回應 我們期盼 地方知識 培訓計畫的執行 能與去 年 2006 提出通過的 落實田野 培訓計畫銜接 藉著年復年的訓練 以及朝向學術界共同努 力的方向發展 能讓新生代學者不斷實習 讓田野工作落實 以至於履行社會實踐的責任 合作培訓計畫 2007 論文發表會議程 場次主題 9:00 9:10 第一場 9:10 10:40 認同 論文題目 發表人 評論人 邊界的交換與交換的邊界 印藏生產與 互動 鄧湘漪 張志杰 模糊地帶 平埔族自我認同以及 平 埔 泛原住民 族群界線 李建霖 陳培驊 鄉遇 花蓮學田村客家移民的離別與鄉 愁 陳冠伶 詹于諄 報 到 與 開 幕 與 會 來 賓 提 問 與 回 應 點 心 茶 敘

3 王緒昂 太巴塱部落的傳統 儀式與文化 芙代 谷木 母那烈 狩獵經驗與身體論述 曾文廣 黃昱瑄 劉孝宏 鄧湘漪 狩獵 非去不可 阿美族 第二場 11:00 12:30 身體 徐徐迂迴 噠噠而行 台北地區踢踏舞舞者的追尋 與 會 來 賓 提 問 與 回 應 午 餐 原鄉地區 隔代教養 之現況分析 陳翠臻 曾文廣 從家庭文化經驗探討學校與社福機構推 動原住民親職教育之現況 梅君碩 芙代 第三場 13:30 14:30 教育 與 會 來 賓 提 問 與 回 應 歷史的詭跡 一位人類學家的自我修鍊 白皇湧 蔡欣齡 在田野地 一位人類學家與雞短暫的相 互凝望之間 陳永亮 劉孝宏 第四場 14:30 15:30 書寫 與 會 來 賓 提 問 與 回 應 15:30 16:00 師 長 總 評 與 閉 幕 式 議事規則 論文發表人20分鐘 於18分鐘第一聲響 19分鐘第二聲響 20分鐘 長聲響 評論人5分鐘 於4分鐘第一聲響 5分鐘長聲響 另每場 保留10分鐘予來賓提問與回應 1

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5 邊界的交換與交 換的邊界 印藏人生產與互 動 1 鄧湘漪 國立東華大學族群關係與文化研究所 博士生 摘要 Daramshala位在印度北邊 隔著俗稱為雪山的岡底斯山脈與西藏遙望 Bylacuppe 位在印度南邊 這個修行場域重鎮隔著數千公里與北方流 亡藏人政治中心 Daramshala對望 每年 來自不同區域的西藏人組成群體規模不一的苦行隊與家 鄉告別 在冬季大雪時節徒步跋涉高山深水 尋找國境之邊 印度 欲以追求自 由的地方安居 藏人跋山涉水遷移至印度有其相異的理由 宗教自由 經濟自由 想像未來的自 由等 對 自由 的追尋使得藏人離開家鄉遠赴異地 同時重新認識血液中既存 信仰 然而 遷移至國境之邊 藏人的生存方式從家鄉的農畜牧業轉為商業 從 初級勞動者轉為經濟活動管理者 這些轉變衝擊著藏人流亡的生活 同時也影響 了在地印度人的生存處境 在國境之邊 流亡藏人看似掌握了經濟主權 但是這 樣的權力卻受到國境之中 更廣大的印度社群之箝制 透過中央行政系統抑制藏 人經濟活動發展 印藏之間的經濟交換不但呈顯出族群互動時的集體情緒 在身份的識別中創造文 化象徵資本的差異性 同時 在互動身後更隱藏著一股巴塔耶 Bataille 稱之 為 看不見的經濟消耗 有機系統中的各項行動看似非自願 但終究有其自願 生產出的經濟消耗形式 就像藏人也在城市裡為印度人工作一樣 印度人在這裡也幫我們工作 1 接受中研院田野培訓計畫經費補助完成田野工作 並於2008年1月6日為文發表於 文化研究學 會年會: 樂聲怒活 研討會 本文修改自該研討會之發表論文 3

6 1959 settlement 1960 Mysor settlement : http: Prost 2006 The Problem with Rich Refugees, Sponsorship, Capital, and the Informal Economy of Tibetan Refugees. Modern Asia Studies 40 1 :

7 一 田野裡的經濟生 活圖像 本文討論的流亡藏人屯墾區主要聚焦於印 度南北兩城市 Bylacuppe, Dharamsala 印度南部Bylacuppe:農業與宗教的交融 Bylacuppe Bylakuppe 位於印度科技 大城Bangalore西南方 隸屬於Karnataka 邦 此邦為印度南方農業大鎮 森林 農 作田 咖啡 香料等農產品生產中心 流 亡藏人屯墾區Bylacuppe於1960年設立 初期共666人定居 發展至今 全印度流 亡藏人人數已達十萬以上 Bylacuppe區域共有七個難民營區 camp 主要分布在貿易及交通樞紐 鄰近小鎮Kushanagar 北 左右兩側 以連結至Mysore城市之道路為分界 camp5-7 Bylacuppe以農業為主要生產活動 耕種作物有薑 Mysore G 胡椒 玉米 稻米 菸草等 和家庭自用的各類蔬 菜 如花椰菜 胡蘿蔔 豆類 瓜類等作物 屯墾 camp1-4 區因開墾為耕作用地 地理景觀屬於開闊的農田形 Sera 僧團 式 地勢自Sera僧團往西邊緩降 河流貫穿成為農 耕灌溉用水 屯墾區生活因社群相異區分為兩種類型 一為僧團僧侶修行 二為凡俗人 lay people 指其相對於僧眾之一般藏族民眾 日常生活 僧團僧眾聚集於 Sera4 不同於其他各國難民營界限清楚的空間形式 如位於泰國北方緬甸甲良 族 Keran 難民營或1980年代東南亞難民潮寓居於泰國的各國難民等 有著明 顯的營區標幟 營區幅員廣大 而接收國仍會以圍牆或自然地理界線如山岳等識 別營區內外 印度南方的藏人屯墾區則無明顯的地理界線標定藏人 印度人的生 活空間 儘管如 此 仍舊有一些自然的界線可作為分界點 如從印度社群 Kushanagar小鎮往屯墾區方向前進時 會經過一座小橋 過了橋則會進入尼瑪派 寺廟或第一營區 camp 1 進而轉往Sera區域 該小橋墩則可作為劃分印度社群 和藏人社群的空間界線標誌 由於Bylacuppe為僧眾的修行場 因此 僧眾修行 4 Sera 色拉寺 原意為藏傳佛教的一門支派 此處意指藏傳佛教僧眾們在印度南部Bylacuppe 僧團 寺院學習的地理區域總稱 區域內包含藏傳佛教三大寺 甘丹 哲蚌 色拉寺 及四大宗 派 寧瑪派 格魯派 薩迦派和噶舉派 和僧侶 女尼寺院等 外來客若要進入屯墾區內寺院參 觀 通常會告訴摩托計程車司機所欲抵達的位置為 Sera 或 golden temple 寧瑪派重要的寺 院 5

8 場域和一般藏族居民生活空間以一座嵌有宗教象徵物 鹿和法輪的牌樓為空間 界限 過了牌樓則進入僧侶生活領域 在空間區隔中 印度南部藏人屯墾區的社 群之間雖然沒有清楚的地理界限 但仍可區分出印度社群 凡俗藏人社群和僧眾 社群三大盤據空間 僧團日常經濟生活 對出家僧眾而言 僧侶修行戒律和僧團運作規章成為僧眾們的行為遵循準 則 其作息依著修行學習而有著穩定的節奏 南方屯墾區於藏人流亡印度後成為 其重建宗教象徵之處所 因此 各大宗派皆在Bylacuppe復建寺廟 成為藏人在 中國藏區之外重要的傳法修行場域 除此之外 因應僧眾們生活學習的各項設 施 如學校 醫療所 僧寮等也依序設立 年紀適當的僧眾們可在學校裡修習藏 文 科學 數學等課業 待九年級課程結束後可選擇進入佛學院修習法典 或轉 而進入西藏流亡政府設置的教育制度或印度教育系統 僧眾們居住的僧寮依不同 教派具有不盡相同的形式 寧瑪派僧院以宿舍共同居住為其僧寮形式 色拉寺則 以同鄉家庭Kangsteng house 凝聚域外情感 生活導師帶著年齡不一的弟子 們共同居住 除了親屬關係外 同鄉與否是共同居住的重要因素 生活導師有責 任照顧居住在自己僧寮 Kangsteng 內的大小僧眾 就像是一個同鄉人共同生 活的空間 當生活導師日漸年邁時 一直以來受到照顧的大小僧眾們也有責任要 照應 服侍僧寮內的長者 僧團的經濟來源主要依賴捐款穩定龐大的團務運作 僧團也經營小型的日常 商業活動 如餐廳 菜攤 雜貨店 文具店 書店 旅館或販賣與修行相關用品 如貢香 除障草 法衣製作等 僧團經營各式商店除了增加收入外 另一個更重 要的目的服務僧眾 提供僧眾一個可供休憩的空間和處理日常所需 這些商店的 服務人口群仍舊 集中於僧眾 具備產品提供因應內需的現 象 輔以少數到 Bylacuppe修行學習的外國修行人或投宿於僧團經營旅館的觀光客 而僧團經營 的小商店其貨物主要自鄰近小鎮Kushanagar市集採購 或從較遠的城市Mysore 採買運回 一些零星的農產品如牛奶 蔬果或是書報刊物等 則有個別的印度商 人載著貨物至僧團區域販售 格西端著一鋼盆手工做的麵條趨步走向距離極窄的樓梯爬上頂樓曬麵 微溫 的鋼盆和壯碩的身軀使得格西必須側身而行 爬樓梯的姿勢顯得怪異 廚房裡兩 個小廝僧眾緊接在後 頂樓空蕩蕩的 三個人在廢棄的桌子上架設了木條 也不 過兩個榻榻米大小的木架子上鋪滿了黃橙橙的麵條 僧院廚房清晨四點就開始工 作 格西通常在三點起床 讀經打坐 五點梳洗完畢下樓到廚房準備早茶 這是 一個ㄇ字型的僧寮 聚集了僧團經營的雜貨店 菜攤 藏醫和西醫醫院以及小吃 6

9 ?? 20 Bylacuppe 7

10 的是玩玩而已 而且只住一個晚上 一本能夠證明自己身份的護照在印度警察 手 把玩了兩個小時 不停的翻動檢查裡頭的每一戳章 格西則不斷的幫觀光客 補話求情 昏暗燈光下 印度警察不友善的盤查和坐牢威脅 觀光客受驚嚇的情 緒和不知道還能回答什麼的疲累 格西緊張的斡旋和深知結果的篤定 兩個小時 後 三方以數萬元罰款解決了事 大家 各自回到自己的床上補眠 格西沒有睡 從鎮上警察局回到醫療招待所已經三點 照例 格西讀經打坐 完成晨間修行功課 下樓 煮茶 今天 要做麵條 凡俗藏人日常經濟生活 南方屯墾區的藏族家庭生活以務農為主 多有自己的農田或果園 少數經營 餐廳 農業生產的週期為每年4-5月開始耕種各類作物 如玉米 稻米等 直到 9-10月收割 11-12月種植少許蔬菜 隔年1-3月為農閒季節 藏族農家翻修土壤 讓土地休養生息 同時利用這段時間種植些許全年生的作物 如薑 黑胡椒 椰 子等 在這非農忙時節 流亡政府農業部則舉辦各種農事訓練活動 派遣農業專 家至南部屯墾區Bylacuppe各營區辦公室 representative office 舉行工作坊 教 導農人耕種技巧或製作有機堆肥等 農家所生產的蔬菜主要為自用農產 但因為 種類數量少 故多數藏族家庭仍需向印度人購買蔬果 補足日常生活所需 藏族 家庭中飼養牛隻用以攝取牛奶 供應每日家庭中不可缺少的藏茶消耗 除初級農業耕作外 各營區裡亦有藏族家庭所經營之小型商店或餐飲店面 諸如雜貨店 服飾裁縫 宗教器具 手工藝品 娛樂場所如撞球抬 DVD租借 等 Bylacuppe每週有兩處市集 一為每星期二於印度小鎮Kushanagar主要幹道兩 旁 二為每週四於第一營區 camp first 的小型市集 兩市集主要以販賣蔬果為 主 印度商人銷售初級農產品 或有小農兜售自家農地生產之農作 或有類似中 盤商人收購鄰近地區小農之農產品販售 而市集中的藏人則多自北方城市如德里 Delhi 或遮普 Jaipur 等大型批發市場採購手工藝品 飾品 衣服 鞋子等 運回Bylacuppe銷售 然而 凡俗藏人生活中兩種經濟生產受到宗教信仰所影響 其一為菸草的栽 種 由於信仰上規範藏族人不得沾染菸酒的宗教戒律 使得種植菸草的道德意義 受到了挑戰 因此 藏族人將土地租給印度農人耕種 除了租地費用外 印度農 人收割買賣菸草的利潤也部份回轉與藏人地主 另外 則是肉品買賣 藏人吃牛 肉不吃豬肉除了受過去高原生活肉類來源所左右外 另一個宗教因素則為精神領 袖達賴喇嘛為豬年出生 故為了表達對其尊敬之意 藏人不食豬 而流亡政府基 於環境保護 減少污染的理由也勸導屯墾區內的藏人不飼養雞隻 藏人過去既有 的大型養雞場則因為流亡政府政策緣故而捨棄此種高污染的農業生產活動 藏人 也少吃雞肉 再加上藏人因宗教因素不殺生 所以 雖然家中飼養牛隻 也多僅 只取用牛奶或用以耕作之動力來源 一旦牛隻衰老則將之轉賣給印度人 因此 在藏人屯墾區內儘管食用牛肉 但藏人不販售牛肉 肉品來源主要由印度人定時 8

11 開車運送肉品至屯墾區內 印度肉商除了供應屯墾區內的牛肉肉品外 也提供了 藏族人因不飼養雞隻而無法自家生產的雞蛋 阿姐的momo5店裡只有幾張鐵皮鋪面木材桌腳的桌椅 門口就是一個爐子蒸 籠 她的店裡也賣些麵條飲料 但賣得最好的就屬牛肉momo 多汁鮮美 掌管 蒸籠的印度小伙計守在爐子前掌控火侯 同時兼做餐廳打掃 阿姐從外頭走了進 來 不時的搓揉著藏服裙身的綁布 口中念念有詞 印度媒體時常進到屯墾區來進行採訪 在屯墾區內 所有採訪工作都有一定 的報備流程 不可以隨意拍攝撰述 通常 必須到屯墾區內的代表處 representative center 拜會代表 呈報拍攝主題和訪問內容 多數時候必須先在親自拜訪之前 送上採訪計畫書 代表批准後 將會有代表處工作人員隨行介紹 無論是引薦民 家或僧眾 討論內容和傳達訊息多受西藏流亡政府工作人員掌握 屯墾區內就這麼一條商店街 水泥路面兩側商家賣著各式各樣的雜貨 雖不 豐富但也滿足了生活娛樂基本需求 街上 人手一份印度報紙看著報導內容 聽 說 印度地方報社未經報備進入屯墾區 為文報導了藏人的消息 消息內容還算 中性 但問題在報社刊登了大大的印度人賣肉藏人買肉照片 最近印度傳媒報導 了許多關於屯墾區內的生活 而且 是用過去所沒有的批評口吻描述屯墾區事 物 以前 印度報紙報導屯墾區生活時 多數是呈現其生活困苦的面貌 期待印 度人民關注在國度境內的流亡人口 可作為好鄰居的西藏難民 但是現在 情況 改觀了 媒體報導的方向開始有了轉變 而且是從藏人的生存文化中開刀 諸如 譴責藏傳佛教徒並非真的佛教徒 因為藏人吃肉 認為藏人怎麼會是難民 國境 內還有很多印度人生活狀況更為困苦 藏人宗教生活中的供養與佈施被視為斂財 的手段等 負面報導讓屯墾區內的藏族居民言行更為謹慎 低調 阿姐對於這份印度報紙的報導非常焦慮 她懷疑自己看過這位記者 前幾天 早晨 約莫十點鐘 印度肉商開著車進來 大家如常的走路或騎摩托車到街尾的 樹下去買肉 有一個印度小姐經過 舉起數位相機猛拍 她拍照的過程有藏人叫 她不要拍照 印度小姐雖然沒有採納意見但她的態度還不錯 藏人只好別過頭去 不讓自己的臉入鏡 印度小姐拍完照後走進阿姐的店裡喝檸檬茶 阿姐問她 你為什麼要拍照? 印度小姐說 喔 做研究 放心 我不會亂用的 阿姐當時心裡想著 她該不 會把照片直接寄給達賴喇嘛辦公室吧 畢竟 達賴喇嘛鼓勵藏人吃素 不再肉食 藏族人非常信任精神領袖達賴喇嘛 信仰寄託的領袖鼓勵的事 藏族人奉行不 已 惟獨吃肉這件事情還沒有辦法完全修正 對某些藏族人來說 沒有吃肉好像 沒有吃飯 阿姐的焦慮在於 如果達賴喇嘛看到了報紙 一定會對他們非常失望 5 藏人主食之一 類似小籠包 9

12 印度北部Dharamsala Dharamshala :商業 與宗教的交融 Dharamsala位於印度首都德里西北邊 屬Himachal Pradesh省 為西藏流亡政 府 所 在 地 依 據 山 形 在 地 理 空 間 上 分 為 上 下 德 蘭 莎 拉 upper lower Dharamsala 不同於南部屯墾區 北部屯墾區藏族社群和印度設群的族群分布 狀態屬於混居形式 並無明顯的分界指標 藏傳佛教中極為重要的寺院大昭寺設 立於此 因此 Dharamsala除了是流亡藏人的宗教中心外 也是政治中心 再加 上印度政府近幾年來有計畫的推動此地的觀光事業 是故 Dharamsala也成為北 部山區重要的商業觀光重鎮 儘管地理上沒有明顯社群分佈的界線 但隱約呈現 一種族群分布上的樣貌:藏族 含僧眾和凡俗藏人 多聚集於上德蘭莎拉 印度 社群多定居於下德蘭莎拉 而政治中心流亡政府位居於中 Dharamsala 6 為一山城 以大昭寺為起點向上攀升 主要道路兩側均為商家 及店面 僧眾以大昭寺 辯經學院為修行中心 在Dharamsala因腹地小而密集度 高的居住空間裡 民宅和各宗派佛學院 僧寮 學校 禪堂等交互林立 彼此間 並沒有清楚的區隔界線 僧眾們的活動除了學習之外 依著修行作息自行調配行 動時間 因此 相對於南部屯墾區Bylacuppe 在這山城小鎮僧眾們的行動較為 自由 而北部屯墾區的商業活動頻繁 可供僧眾們休憩的商家較多 再加上南北 屯墾區產業型態的差異 北部屯墾區的修行氣氛不似南部嚴肅凝重 莊嚴份圍依 舊 但周邊的商業活動相對沖淡了不少修行的安靜味道 由於商業活動蓬勃 因 此 取得各種生活物質資源的外在環境也較為充備 定居於Dharamsala的僧團仍 舊經營各式雜貨餐飲店 但形式和運作皆遠較南方屯墾區的僧團經營來得具有規 模 其經營形式屬於在商業區中的店家 而經營管理者為僧團僧眾 服務人口群 已不再僅限於僧侶們 而是在此定居的印度 藏族社群 修行人和觀光客 上德蘭莎拉 upper Dharamsala 地理空間簡圖 巴士站 谷地 經輪 印度醫院 無店面藏人小攤販聚集處 TCV 大昭寺 圓環 Tenyang Coffee 計程車招呼站 藏醫院 Tibetan Handicraft Center 往lower Dharamsala 印度觀光局 山嶺 6 本文討論的區域集中於藏族人聚集的上德蘭莎拉 upper Dharamsala 10

13 Dharamsala Dharamsala trekking McLeodganj McLeodganj 90 momo 7 8 lower Dharamsala upper Dharamsala Bashu Dharamsala 7 Tibetan Refugee Shoppkeeper Welfare Association, Tibetan Welfare Office_Department of Home Affairs of the CTA of His Holiness the Dalai Lama. 8 upper lower Dharamsala 11

14 的宗教份圍息息相關的產業 即靈修課程的興起 靈修課程並不是藏傳佛教的專 有產物 印度宗教裡也透過各種身體修鍊追求靈性昇華等宗教喻意 如瑜珈 yoga 禪坐 觀想 meditation 等 此處 除了藏傳佛法的吸引之外 尚有 印度系統的靈性修鍊之誘因 吸引著全世界各地欲親近宗教修鍊的修行人或短期 旅人至此學習 這個商業 觀光並存的小鎮 聚集了為數不少的西方觀光客 這 幾年 韓國觀光客也日益增多 當觀光客到此遊歷時 除了風景名勝 爬山健行 之外 也可藉由不同長短期的靈修課程感受Dharamsala的宗教氣息 靈修 成為 因觀光產業而間接刺激發展的經濟產業 藏媽媽的餐廳裡擠滿了旅行者 一個拿著諾布林卡藝術畫冊的西藏青年 正對著韓裔美國人介紹西藏文化之 美 同時遊說她進行一趟諾布林卡之旅 一個距離Daramshala大約30公里的寺 院 收藏了許多關於藏傳藝術的相關文物 西藏青年和美國人聊得愉快 席間 西藏青年問美國小姐為什麼來到Daramshala 而且一停留就是半年 禪修啊 meditation 美國小姐來印北小城是為了追尋精神層次的豐滿 她喜愛藏傳 文化 深受文化中散發出的神秘氣息所感動 她來到印北小鎮除了藏傳佛教的禪 修之外 也參加了印度瑜珈課程 美國小姐對著西藏青年說 我非常喜歡打坐 西藏青年露出理解但懷疑的眼神 我真是搞不懂耶!你們西方人好喜歡打坐 坐 在那裡時間那麼久 你們 到底在想什麼啊 話語未歇 突然 有個印度小廝衝進餐廳 一溜煙就往廚房裡頭鑽 黝黑瘦 小的印度小廝沒有說話 趕忙圍起圍裙 拿起鍋鏟 看著貼在牆壁上的點單 西 藏媽媽說著印藏夾雜的語言大聲對印度小廝說話 廚房裡傳來雙方的叫吼聲 配 合鍋鏟 震耳欲聾 坐在外頭約莫十來個觀光客 亞洲人 歐洲人 美洲人 全 都往廚房裡頭瞧 叫吼聲未歇 藏媽媽從廚房移出到外廳 所有用餐的觀光客都 愣在當下 不敢作聲 只是吃著餐點或看著藏媽媽 藏媽媽沒有削減任何心中的 怒氣 改用英文大聲召告剛才廚房裡發生的事情 現在都幾點了才來上工 如 果不高興做就不要來啦!我也找到另一個很乖的印度人啦! 那個 很乖的印度 小廝 正端著藏奶茶從廚房口冒了出來 歐洲人用英文勸藏媽媽 不要生氣 這樣你做的菜會不好吃 藏媽媽一聽更氣 你有什麼權力管我跟他的事情 我是這裡的老闆 他就是要聽我的吩咐 這本來就是工作時間 我只是要求工作 準時 歐洲人沒有停止他心目中理想的解決方式 繼續安撫和勸告 你要想 想他工作時間那麼長 沒有休息 偶而休息一下也沒有錯啊 你說什麼?他沒有休息 我是這裡的老闆 我都沒有休息了 他何來休息 藏媽媽不解的詢問著 那他都已經回來了 你罵他也沒有用 你這樣生氣 煮的菜會不好吃 12

15 客人也不會來 歐洲旅行者回著 如果你不想吃 你可以現在馬上出去 我不需要你這樣的客人 我沒有說不想吃 我只是告訴你 你這樣生氣 東西會不好吃 你現在馬上出去 出去 出去 兩個歐洲人在藏媽媽嚴厲的命令和手指著大門的手勢 眾人訝異的表情下離 開了餐廳 旋即 藏媽媽掉下了眼淚 很受委曲的樣子 回到櫃檯 拿起念珠 轉動著 口中念念有詞 同時望著牆上達賴喇嘛的照片彽頭掉淚 合作社事業 南北兩大流亡藏人屯墾區中 另一個非常重要的經濟生產活動則為合作社事 業 Cooperative Society 1959年藏人離開家鄉至印度定居謀生 初期屯墾開發 階段為了協助廣大的藏族人生存 流亡政府在1962年於南北兩大屯墾區皆設立合 作社協助藏人穩定其經濟生活以增加收入 早期 合作社事業以婦女為主要組成 份子 隨著時序演進 不同性別與專才的藏人則投身於相異的合作社組織 發展至今 南北印屯墾區合作社有著相異的面貌 主要與兩地的經濟生產方 式 不 同 而 有 不 一 樣 的 發 展 走 向 南 部 Bylacuppe 以 初 級 產 業 為 主 軸 北 部 Dharamsala則以手工藝品加工為中心 各營區行政辦公室 representative office 皆設有合作社單位 Cooperative Society 提供營區內藏人工作機會 屯墾區內 合作社雖有互助性質 但仍屬於營利單位 行政上屬於流亡政府家庭部門 Home Department 下設至各營區辦公室則由福利部 Tibetan Welfare Office 主管 合作社業務與福利部事務清楚分割 在既有的營運項目獲利裡並不規劃部分利潤 回饋於社會福利工作 僅將所得依不同的目的納入合作事業運作之中 或回饋與 流亡政府支持相關西藏社會運動 南部屯墾區Bylacuppe合作社 初級農產為 中心 南部屯墾區Bylacuppe的合作社業務包含機具修理廠 製磚廠 雜貨店 玉 米工廠 地毯工廠 製香廠 將佛經電子化的電腦班 有機農地 業等 多數業 務服務人口群仍舊屯墾區內居民或僧眾為主 如製香廠所生產的香 實際上僅供 應屯墾區內寺院使用 由寺院訂購 由於使用量大故生產量也高且穩定 機具修 理廠也同樣服務屯墾區內寺院或農民的農業生產工具維修工作 製磚廠則提供屯 墾區內房舍改建之建築材料 而雜貨店則是供給屯墾區內的藏人或僧眾們日常生 活所需 由此 可以看出 解決內需 的功能性強 比較不同的是玉米工廠 地毯工廠和有機農業的經營模式有別於支應內需的 生產型態 Bylacuppe初級農產品的生產以玉米為大宗 合作社收購屯墾區內農 民所栽植收成的玉米 加工後統一外銷至鄰近的大城市如Mysore 玉米統一收購 13

16 495 Rupee 85 5 sustainable development 14

17 職 如機具修理廠 香廠等 有固定的工人及工作天數 另外 亦有案件計酬的 產業類別 如將佛經電子化的電腦班 但每個營區其空缺也僅有10名工作人員 地毯編織也屬後者 多數婦女選擇加入地毯合作社 除了在地毯工廠裡製作外 若家中有編織機具 婦女們多會在家中生產成為副業以增加家庭收入 但因為地 毯市場的萎縮 使得婦女們參與地毯編織的副業因而中斷 僧多粥少成為南部屯 墾區合作社人力運用上的最大限制 而在利潤分配上 南部屯墾區除了固定薪資 或計酬性工資外 合作社事業盈餘多用在購買材料等耗材性成本上 且由於 Bylacuppe合作社事業類別屬於初級農業生產 受限於自然環境者眾 一遇有天 災則會影響收成 因此 合作社事業盈餘也多用來補貼因天災而損失的農產量和 產值 北部屯墾區Dharamsala合作社 手工藝品生產為中心 北部屯墾區Dharamsala觀光事業發達 商業活動頻繁 所以 在此區域的合 作社經營以手工藝品加工為主軸 合作事業主要分為兩個體系 一為隸屬於流亡 政府的公家單位 二是自公營轉為民營的獨立經營合作社事業 一方面受限於地 理自然條件無耕地可發展初級農產品 二方面則是距離首都較近 貨物運送距離 較短 故自1960年代起Dharamsala的合作社事業發展方向即為手工藝品生產 直 至今日 公營單位尚保留兩個生產營運中心 西藏兒童村 Tibetan Children s village, TCV 西藏手工藝品合作社 Tibetan Handicraft Cooperative Society 西藏兒童村為達賴喇嘛姐姐才仁卓瑪 Tsering Droma 所規劃之學校 結合 了文化 教育和產業發展 其分支系統非常多元 包括日托學校 TCV day school 主要學校 TCV main school 和托兒所 Yongling school 9這個體系 是教育單位也同時是職業訓練中心 除了讓學童學習手工藝品製作外 也在 Dharamsala主要市街上開設店面販售地毯 衣服 法器等製品 西藏手工藝品合 作社則隸屬於流亡政府中家庭部門 Home Department 合作社除了提供穩定長 期的工作機會外 也提供相關社會福利和老人住宅等 目前 2007 已有退休員 工約150名 西藏手工藝品合作社的生產工廠分為地毯和裁縫兩大項目 兩工廠 雇工各約15名不分性別的藏人 展售中心販賣的各類手工藝品多由西藏兒童村供 應 在利潤分配上 約40-50%維持合作社運作 購買材料等 25%支持流亡政府 進行西藏社會運動 20%屬於員工紅利 10%納入員工子女教育基金 另外的5% 則規劃成為老人年金 在流亡政府的支持下 北部地區公營合作社有計畫性的分 配利潤 且其中近半數作為社會福利之用 1960年代開始 流亡政府輔導支持眾多合作社事業 協助移居印度的藏人建 立其穩定的生活 然而 合作社的經營並非毫無困難 例如為了加強合作社產品 9 西藏兒童村的分支系統其運作形式為學前教育Yongling school pre-school Yongling不僅是托 兒所也是職業訓練中心所在地 當學童年紀漸長即續至TCV day school就讀 直至五年級以上便 轉往main school就讀 若有學童無法完成學業而想繼續留在職業訓練班的話 則持續在Yongling school就學 15

18 能外銷到印度社群 1976年為促進銷售量 南方數個合作社在Bangalore成立 CONTACK外貿公司 期待能透過外貿公司的經營拓展銷售市場 直至1980年 代 維繫著早期藏人生存的合作社事業面臨考驗 無論在產品製作或銷售通路 產值獲利上都存在著困境 1985年 西藏流亡社區合作社秘書長於Bylacuppe舉 辦大會討論合作社存在的困難和解決方式等問題 直至2003年 肩負著廣大流亡 藏人經濟生活重任的合作社產業宣佈由公營轉為民營 Dharamsala除了西藏兒童村和西藏手工藝品合作社仍維持公營外 其餘約莫 10 3家 手工藝品合作社皆已轉為民營事業 既有的訓練 體制 房舍 材料和產 品仍在 但盈虧自負 在後援系統撤離的狀況下 多數合作社改變其經營方式 依舊保留展品展示銷售中心 但給薪人力降到最低 轉為民營的手工藝品合作社 依然照常營運 產品製作與銷售之間的橋樑也沒有太多阻礙 但其中最大的差異 點在於重新規範了合作社社員的參與形式 過去 合作社運作模式保證參與社員 的工作和薪資 也因為工作有保障 因此參與人數便有所限制 而現在 轉為民 營事業後 合作社社員依然具有會員資格 但產品展示中心論件計社員之酬 再 加上轉型後不擔負社員福利 因而意外擴大了合作社社員的參與數 為了因應民 營化的合作社發展 許多合作社轉變成為訓練中心 提供區域內的合適人口群相 關職業訓練 但不提供工作機會 也就不承擔社員們的薪資和出路 如Tibetan Women Handicraft Cooperative Society則轉成訓練中心 在觀光活動盛行的北印度 屯墾區教英文或產品開發等 協助婦女們累積自身與外國觀光客對應的資本 老闆開了家日本料理餐廳 雖然印北山城新鮮魚貨量不足無法做出好吃的生 魚片定食 但是身為日本人嫁作西藏婦的老闆娘仍舊在食材有限的情況下 大量 運用馬鈴薯 蔬菜和麵粉 米飯變化出許多日式美味 老板娘在廚房忙進忙出 老闆端坐在收銀台前 走進餐廳 右手邊轉進用餐區 左手有個小門 跨進去 是個手工藝品小店 這個小店是老闆支持西藏社會運動的證明 小店裡陳列的手 工藝品多為藏族婦女的創作 所得支持西藏社會運動 老闆的日本料理店盈餘也 多直接挪給餐廳樓上的社運組織 老闆娘曾經為此多所怨言 認為西藏社運很重 要 但遠沒有家庭穩定來得重要 主街上有兩家咖啡店 總是聚滿了人潮 一家坐滿了披紅色僧袍的僧眾和藏 人 另一家則坐滿了觀光客 兩家都是藏青年經營 多數人單純的透過地理距離 上的猜測解釋前一家距大昭寺較近的咖啡館總是充滿了藏人 直到小山城為 抗 議北京2008奧運 行動而遊行罷工時 答案才揭曉 山城罷工那一天 只有印度 商店和觀光客聚集的咖啡館開門 其餘藏人 僧眾全參與了示威遊行 日本料理 店全家也都在隊伍之中 10 目前在Dharamsala共有三家民營合作社 分別為Cooperative Society Shop, Unemployment Cooperative Society, and Tibetan Women Handicraft Cooperative Society 16

19 紅袍僧眾聚集 小山城驟然豔麗了起來 印度媒體沒有前來採訪 反倒是西 藏媒體站在隊伍前的吉普車上一路跟拍 抗議旗幟標語 口號參雜在群眾之中 山城公車站旁設立了示威遊行指揮部 工作人員透過大聲公傳達中國各種對藏暴 行 呼籲在場參與者前往簽名連署 遊行隊伍從山城朝山下前進 近中午 直抵 流亡政府辦公室前廣場 宣示 抗議 公開演說 紅袍僧眾在前 凡俗藏人在 後擠滿了廣場 群眾的歡呼 啜泣充塞著廣場空氣 澎湃的集體情緒 在一陣高 喊西藏自由的呼喊聲中 落幕 二 生產與交換 誰來勞動 經濟互動中 的政治性 南北印度藏人屯墾區除了合作社經營 僧團小型經濟系統以藏族人為主要勞 動核心構成外 其餘經濟活動如南部屯墾區Bylacuppe凡俗人的經濟生活 北部 屯墾區Dharamsala的觀光事業等 皆與印度社群有著密不可分的關係 Prost 2006 曾以 富裕的難民 來描繪流亡藏人目前在印度生活的處境 認為流亡 藏人透過藏傳佛教的宗教性傳播和難民身分 建構出代表西藏文化的再現形式 這種 再現 吸引了外國人至屯墾區修行 學習 觀光等 透過流亡藏人象徵出 的神聖性 虔信宗教和凡俗感 流離生活 吸納了為數眾多的非藏族人前往屯墾 區並與之接觸 接觸過程也同時創造了許多經濟互動 如因應觀光業發展而興起 的民宿 餐飲 手工藝品市場等 或者發展成為資助關係 提供資金資助個人或 僧院 西方世界 西方人成為資助者 當然 也就創造了資本市場中的經濟價值 金錢的累積和流動 而這 正是流亡藏人和與之共同生活的印度社群間重要的經 濟生產衝突的來源 早期藏人屯墾區的設置以印度南部Karnataka邦為最先呼應當時尼赫魯總理 處理藏人流亡事件的安置地探尋 Karnataka邦在全印度各邦的經濟生產以農牧 為主 相對而言 經濟產值較低 尤其以山區森林地帶的生產受到的自然限制為 最大 整體而論 Karnataka邦的經濟發展和生活條件屬於低度發展狀態 當 流亡藏人遷移至此 初期的土地開墾和農作栽植等工作 藏族人擔負起不可推卻 的勞動身分 然而 40年來無論在人口或是經濟產值上 藏族人皆朝向穩定成長 正因為如此 吸引如Andrey Prost這樣的學者進入屯墾區進行研究 為的就是想 要一探藏族人經濟生存的面貌 過去流亡藏人在印度的勞動身份隨著族群經濟穩 定發展的現狀 勞動力的分布逐漸改變 一方面流亡藏人開發印度偏遠山區地 嘉惠山區周邊的經濟活動並提高經濟產值 另一方面 南北印流亡藏人屯墾區的 勞動力分配隱約可區分為藏族人擁有耕種土地或商業資本而成為土地 資本等生 產工具的管理者 而勞動者則由印度人取而代之 因此 我們可以看到生活於南 部Bylacuppe屯墾區周邊村落的印度人向流亡藏人租用土地種植農作 或者 藏 17

20 人管理土地運用方式 決定耕作的項目和調控時節 同時聘僱印度人為其工作 農忙季節在流亡藏人屯墾區農地中現身的是印度勞動力 另一方面 也可以看到 北部Daramsala屯墾區的藏族商家們 聘用印度人成為小廝 掌管廚房 跑堂 看管店面 建築工等初級勞動 遊走在屯墾區村莊中心裡的苦力是印度人 印度 勞動力成為支撐藏人經濟生活穩定成長的重要勞力輸入單位 流亡藏人提供工作 機會給印度貧窮區域的印度人 呈現出勞動力流動的族群複雜性 在印度 藏族 人擁有經濟生產的資本與技術 印度人擁有身分與土地 印藏社群之間經濟生產 呈現相互補充與依賴的面貌 印度藏人屯墾區 Tibetan Settlement in India 中印藏間的勞動力分配翻轉了 具難民身分的族群依附於流亡地社群 成為流亡國家的初級勞動力 非法勞動力 來源的說法 若依照馬克思Marx 1997 的論點 流亡藏人掌握了經濟生產的 工具如農地 資本 成為在印度經濟生產活動中握有權力的階級位置 而這些關 於藏族人握有優勢地位的經濟互動發展場域是在 印度 一個寓外於家鄉的 地方 這樣的現象翻轉移動討論裡 移民或移工在移居地的經濟生存位於受制者 的勞動位置之相關論述 報導人說 我們藏人不做廚房裡的工作 隱含著兩個 層面的意義 關於階級和資本的相異性 Durkheim 1964 認為社會群體主要依 循 經濟關係 和 個體勞動力交換及生產 兩個面向維繫著個人的生活形式 同時社會生活源於 意識的相似性 和 勞動力區分 引自Boon 1982 透過 勞力區分構成了印 藏族群經濟生活的辨識度 這樣的區分在Durkheim的論述 裡 不但藉由宗教強化了集體生活形式 同時也凝聚了集體情感 這種集體情緒 正是族群文化的再現路徑 印藏經濟活動的衝突表現在日常生活之中 也同時帶出了勞動力區分和身份 議題 宗教更在衝突之中帶來撫慰的力量 除了是位階上的衝突外 也呈現了雙 方文化資本的差異性 Bourdieu 1977 曾說明文化象徵資本實際上是經濟資本 的交換核心 其中所產生的權力糾結更甚於經濟資源 因此 經濟資源其實是一 種對於交換的誤認 屯墾區藏族人的經濟條件相對於週邊印度社群顯得優渥許 多 再加上宗教的吸引力 更使得為數甚多的外國人透過資助關係 sponsorship 協助流亡藏人穩定生活並進而宣揚教義 不是只有僧眾在找功德主 一般藏人 都在找功德主 藏人的經濟生活不但透過農業 商業活動穩定發展 更透過資 助關係拉開了和印度社群之間經濟層面上的距離 流亡藏人的經濟生產所交換的 已經不是金錢資本 而是隱藏身後的文化資本 就像是藏族人對於日益發展的觀 光事業的想法 印度人來Dharamsala觀光也很好 有機會讓印度人接觸佛法 繞繞大塔也很好 雖然這裡沒有大力發展觀光的條件 觀光讓印度人有機會接 觸藏傳佛教形成了另一種印藏之間由經濟互動衍伸出來的宗教交流 然而 印藏間彼此的經濟差距也更進一步得加深了其中的衝擊性 印度報導 人說 藏人不是難民嗎?為什麼他們越來越有錢 而且還比我們有錢 於是 經濟生活相互箝制的糾結又回過頭來抑制了流亡藏人在印度的資本累積 18

21 旅館工作人員正在將電視搬開 我很訝異他知道那台電視螢幕很模糊 我 問 這個總管先說 整個旅館都一樣 我還想 整個旅館的電視如果都這 樣的話 應該不是電視的問題 而是電視天線的問題 接著 我發現他也把 電話給搬走了 我說 不行啊 我朋友會打電話給我啊 樓下負責營運 管理的藏人小夥子上來 解釋印度警察通令德里藏人村所有的旅館都不可以 有電視和電話 一旦被查到就要罰五萬Rupee 我問原因 旅館小夥子說印 度政府要把藏人村清掉 因為這是 難民營 同時還告誡我說 如果有警 察來盤問 一定要說旅館沒有收錢 我只是來住幾天就要離開 如果有任何 費用是我自己要捐獻給寺院的 donation 旅館小夥子一直強調 流亡藏人屯墾區裡的大小生意 受到了更大印度社群的影響 最具備力量的 箝制來源則為警察 當警察上門來盤查 提出各種要求規範藏人社群時 流亡藏 人多只有遵守的原則 而 服從印度警察 的決定往往由流亡藏人社群集體開會 商議而成 我們就是因為沒有自己的國家 在印度 印度警察說什麼就是什麼 我們沒有理由不照辦 如果不照辦 他們就會說我們是在印度 經濟鉗制的另 一面呈現出身份差異 於是 流亡藏人為了保護其在印度生存的身份 在經濟活 動上不得不有所讓步 南部屯墾區農業合作社 北部屯墾區合法商家必須繳稅於 印度政府 印度首都德里藏人村的旅館卸下了招牌 沒有房號 取而代之的是蘋 果 香蕉等符號以供旅客按圖尋房 2006年南印度藏族屯墾區裡發生了外國人因 為許可證 permit 問題而進警察局的事件 印度警察不斷盤問在僧院旅館出沒 的外國人是不是取得了入營許可11 沒有許可證則進警察局 同時 收留外國人 的僧院也將遭到連坐法處罰 其中 經濟利益的衝突是最大的關鍵 藏人雖屬難 民身分 但他的經濟生活展現趨向於穩定成長的狀態 經濟生活條件並不如想像 中的 難民 般匱乏 仍留在中國的親人仍會持續寄錢支持移居印度藏人的生活 在印度出生且根植於這塊土地之藏族人 則於印度各城市工作 經營商業性活 動 若再加上資助關係或因宗教而起的僧院供養 藏族人累積的經濟資本不容忽 視 在印度 印藏間的經濟交換充滿著政治煙硝和身份識別的複雜性 印藏間的 交換 不僅只是在經濟交易 更是交換過程族群間的社會關係連結 這種既競爭 又依賴的社會關係創造了強烈的地方感和集體情緒 形塑出關於個人和族群的社 會生活樣貌 不但從中覺察彼此的差異 甚至為差異而競爭 而此差異恰恰表 現在經濟與社會關係的權力之中 看不見的經濟 生產與消耗 有形的經濟交換身後總藏匿著無形的交換意義12 我在這裡想要提出一個新 11 若要進入南部屯墾區Bylacuppe僧院經營的旅館 guest house 過夜 就必須取得印度政府 警察局認可 且透過流亡政府核發之許可證 北部屯墾區則無此限制 12 關於Mauss 禮物 Malinowski 庫拉圈 Geertz 柯恩偷羊 和 Negara Evans-Prichard 努爾人經濟生產 的相關論述 在此不多做討論 大家都熟到不能再熟了吧!我寫到很膩想吐了 19

22 的想法 一如巴塔耶 Bataille 在論述經濟時認為普遍經濟活動猶如有機系統 中的交換行為 過多的生產必須藉由其他形式的消耗達到平衡 而因為生產過剩 產生的耗費經濟活動主要奠基在不求回報的贈與之上 生命在地球表面能量起決定作用的狀況下 它所接受的能量通常超出了維持 生命之所需 這種剩餘的能量 財富 可以用於系統 也就是說 有機體 的增長 如果系統不再增長 或者這種剩餘能量不能完全在系統增長中被吸 收 它就必定會毫無利潤地喪失 它應當被花費 無論是願意還是不願意 無論是以光榮的方式還是以慘敗的方式 2003:145 巴塔耶強調若將經濟活動提升到哲學的層次 它將具有倫理反轉的作用 意 味著經濟增長本身的擴展必須自經濟原則之中顛倒過來 同時從以經濟原則為基 礎的倫理學中顛倒過來 這雙重的倒錯 再再說明了經濟生活中的非理性消耗 移居印度的流亡藏人在屯墾地的經濟活動熱絡 累積財富的機會和能力遠高 於週邊印度社群 因此 當生產過剩產生衝撞的同時 宗教佈施成為不求回報的 贈與和耗費 每年儀式性佈施的時候 印度人會在路邊排排座 長達數公里 這種消耗活動不但在經濟上有效的紓解了財富累積生產的能量 更在宗教儀式中 獲得了信仰的反饋 更加確立信徒的精神象徵 另一方面 自願性的摧毀財富也 成為生產過剩的消耗方式 供養 不但是藏族人或僧眾與公德主間的資助關係 更是藏族人虔誠信仰的表現 因此 凡俗藏人對僧院 僧眾的供養也成為其經濟 生產消耗的一部份 一如佈施 不但在生產能量上取得了平衡 也在宗教中獲得 了信仰意義 代結語 本文主要從印度流亡藏人屯墾區的經濟生活討論其生存價值 同時 也透過 印藏之間的經濟互動 呈現出彼此既依賴又競爭的社會關係 Davis 1999 曾 經為文討論歷史社會學家Werner Sombart為回應韋伯的 新教倫理與資本主義 一書而描繪猶太人的金錢觀 同時 透過漢堡女商人Glikl的自傳來說明猶太人經 濟生活的豐富多元 Glikl展現出的經濟價值除了金錢資本之外 代表的是名譽 信用 權勢或孩子未來的保障 Glikl對於破產的恐懼不僅僅只是財物的喪失 更 是長久以來苦心經營的信任遭受到威脅 財務危機不僅僅只是個人的恥辱 更讓 伴侶 家族 民族 甚至信仰的主蒙羞 顯然 猶太人的商業表現不僅只是在追 求金錢 同時也在追尋榮譽和道德 人類學經典名著南海舡人 1991[1961] 也 有異曲同工之妙 美拉尼西亞 新幾內亞和初步蘭島三大區域的儀禮性交換 庫 拉 依循著區域間共同的儀式規則 將隱含著權力和聲望的禮物 項鍊和貝鐲 20

23 Davis Boon 1982:79 Bataille, Georges 2003 Boon, James 1982 Other Tribes, Other Scribes: Symbolic Anthropology in the Bourdieu, Pierre Comparative Study of Cultures, Histories, Religions, and Texts. Cambridge: Cambridge University Press. 1977[1972] Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge Durkheim, Emile University Press. 1964(1893) The Division of Labor in Society. George Simpson (trans). New York: Free Press. Marx, Karl 1997[1932] 1844 Economic and Philosophical Prost, Audrey Manuscripts 2006 The Problem with Rich Refugees, Sponsorship, Capital, and the Informal Economy of Tibetan Refugees., In Modern Asia Studies 40 1 :

24 模糊地帶 平埔 族自我認同 與 平埔 泛 原住民 族群 界 線 李建霖 國立東華大學族群關係與文化研究所 碩士生 摘要 平埔族裔試圖在現代社會中擺脫既定的漢人身分 重新找回 建構平埔族的身分 認同 在經歷革命性的身分再發現後 理當進入原住民範疇之中 然面對的卻是 來自原住民族的拒斥 當代平埔族同時握有漢人文化記憶以及復振的原住民文化 認同 欲納入新的範疇卻又遭到排除 本研究將從族群邊界的角度切入 以原漢 關係與Bhabha的混雜概念分析 試圖探索在兩方力量彼此的拉扯 推擠下 平埔 族裔難以定位的內在矛盾 而其認同又將以什麼樣的姿態重新展現 22

25 壹 緒論 西元一六二四年 荷蘭人從澎湖登陸今台南安平 自此 開啟了台灣長達四 百年的殖民歷史 其中經歷了荷 西 明鄭 滿清 日 到後來的國民政府等政 權 然而殖民初期 台灣島上的當時原住居民 尚無 族群 的分類與認同 孫 大川便指出 1895年以前 台灣只能算一個空間的存在 根據他 鳥居龍藏 的描述 當時台灣東西南北的交通不但未能連成一氣 而且漢族 平埔族以及原 住民各部落之間仍有相當大的隔閡 孫大川 1997: 顯示當時並無跨 族 跨部落的整體意識出現 趙中麟 2003:190 而在歷經數個政權殖民政策 以及文化涵化的導引下 已將原本島上原住居民進一步化約為同一群人的兩個面 貌 成為今日我們所熟知的 平埔 原住民 兩個群體 張素娟 1994:3 1990年代 平埔族現身於原住民族運動的行列 1994年6月23日參與 爭取 正 名權 土地權 自治權 入憲大遊行 自立早報 1994 / 6 / 24 引自施正鋒 2003: 年2月10日 台灣平埔族原住民協會召集平埔族十一族代表與專 家學者前往行政院原住民族委員會陳情 吳思瑋 2006 平埔族群的復振運動 方興未艾 持續向政府提出正名 復名的要求 另外在文化工作者的努力之下 也有越來越多的平埔族裔開始重新探索被遺忘的族群身分 部分學者如潘朝成 謝若蘭等 除了以 同化政策造成族群文化流失與認同潰散 的觀點向政府提出 控訴 亦援引國外類似案例的處理方式來說明平埔族群正名訴求的正當性 而在 當今原住民族對平埔族看法的部分 前行政院原住民委員會主委尤哈尼 依斯卡 卡夫特 1997:5 在 從原住民的觀點來看平埔族 一文中明顯指出 台灣原 住民對平埔族是台灣原住民抱著下列基本的觀點與態度 認同平埔族是台灣原住 民的事實 以此情勢看來 若先不考慮可行性等方法上的疑慮 似乎將平埔 諸族群納入原住民族是勢在必行 就正義原則應予以平埔諸族正名 然而平埔族正名運動發起迄今 已十餘年 但其訴求卻尚未得到相當的回 應 僅界定不明的邵族與原被分類在平埔族的噶瑪蘭族 分別於2001年及2002 年 經原住民族委員會認定 正式加入台灣原住民族之列 但其成員僅限於已具 有原住民身份者 遂造成 新近正名了四個新原住民族 卻沒有因此增加任何一 位原住民個人 段洪坤 陳叔倬 2008:169 如此諷刺的現象 許多不具原住 民身分的噶瑪蘭族裔依然未取得噶瑪蘭族身份 本是氣勢磅礡的族群正名運動 原以為政府在族群政策上將有極大的反思與轉變 然結果僅僅只是原住民族的分 類項目多出幾項 族群正名的政策方針本是秉持尊重族群意願的美意 如今卻成 為執政者宣揚政績的工具 宛如空殼 而在目前原住民族的態度部份 雖然前原 民會主委尤哈尼 依斯卡卡夫特表示支持 但實質上真有如此樂觀 他的聲音能 否代表廣大原住民群眾之意願 林修澈 1999: 的 原住民身分認定的 研究 一書中 其調查數據顯示多數原住民較傾向於反對平埔族加入原住民族 雖然 從原住民的觀點來看平埔族 一文的論點頗為同情平埔族處境 並認為 台 23

26 灣原住民與平埔族是台灣的原住民族 尤哈尼 依斯卡卡夫特 1997:1 可惜 這篇文章 並未激起廣大原住民族內部的迴響 潘朝成 2001/11/20 由此可知 當前原住民對於 將平埔族納入原住民族 一事 不僅看法不一 態度上也有極 大的差別 平埔族復振運動的菁英 其支持的學者 以及部分原住民菁英均表示贊成平 埔族納入原住民族 並對政府的族群同化政策提出嚴厲的批判 倘若平埔族群在 歷史脈絡與正義補償的原則下 政府應該承認其為原住民族 那麼為何其正當性 一再受到目前 官方認定原住民族 的普遍質疑 平埔族是台灣的原住民族 是否得到廣大的目前的原住民族支持 既然平埔族與原住民族在體質上均屬南 島民族 若以血緣關係而論 彼此之間想必是親近 若以歷史脈絡來看 平埔族 被迫讓出土地與主權 在殖民者的統治下 文化與認同逐漸潰散 這與當今的原 住民諸族歷史背景並無二致 因此平埔諸族應可進入台灣原住民族之列 其正名 訴求理應受到目前原住民族的支持 然為何反被原住民排除在原住民族之外 是 否 應然 不必然等同 實然 這些疑問 長存我心並因此時時感到困惑 施正鋒 2006 / 5 / 25 在 台灣認同的重新呈現 三 一文中卻也提到雖 然平埔族人自我認定為原住民族 然而 對於這些從 番 成為 人 已經很久 的族群 現時擁有原住民族身分的 高山族 生番 卻未必歡迎 除了擔憂社會 福利及資源的分配 多少也是因為國人對於族群認同的本質論特質有根深蒂固的 信賴 因此原住民族在看待這些文化特徵與之不同的平埔族群 多少有些疏離 然而 今日的問題在於 一個平埔族裔脫離漢民族的身分 重返追尋平埔族以及 原住民認同 當他剛跨出漢族的框線時 面對的卻是原住民族的排拒 此時他的 認同身處何處 他該如何自我定位 當我們關注著平埔族群持續進行的正名運動諸多主張和訴求 平埔族的自我 認定以及意識崛起 泛原住民群體對於平埔族的界定與排拒以及政界及學界的熱 烈討論等一組相關事件的討論 卻不能忽視一件重要的事 平埔族主體本身具有 的 混雜性 hybridity 當代平埔族夾雜在原漢之間 所呈現的已不僅僅是生 物混血的情況 同時也是文化的混血 平埔族長期與漢人雜處 漢文化涉入頗深 漢文化與平埔族的傳統文化相互混雜 甚至部份平埔族裔對漢文化具有一定程度 的認同 而在文化復振運動的發酵下 不少平埔族裔得以重新認同自己的身分 但未必證明他完全捨棄漢族文化的影響以及族群意識 因此平埔族裔在今日社會 可能同時面對漢族 平埔族以及原住民族等多種或多重身份的抉擇 並在族群邊 界之間的吸納與排除作用下 對其認同產生影響 因此筆者首先產生一個疑問 即使過去在習慣上是如此劃為不同群體 為何今日社會中 平埔族 泛 原住民 兩個群體的劃分方式依然普遍存在原住民的意識中 而不隨時 代而改變 針對 平埔諸族 加入 原住民族 一事 原住民族對於平 埔族的 排拒 心態 是如何形構的 排拒的心態 僅肇因於對分類習 24

27 慣的固著 或是由於其生活與接觸的經驗 那是否與原 漢對立的二 元區分有關 若與原 漢對立的意識型態有關 那麼此一意識形態又是 如何作用在 平埔族 被拒斥在 泛原住民 群體之外的現象上 貳 X-MAN啟示 錄 黑性 的種族主 義 他們想給我們解藥 但我說 我們就是解藥 是膽小懦弱 滿是缺點的智人1的解藥 節錄自電影 X戰警3 最後戰役 美商二十世紀福斯影片公司 2006 萬磁王在對人類宣戰時 慷慨激昂地對變種人反抗軍說出這番話 這段話出 自電影 X戰警3 最後戰役 X-Men: The Last Stand 中 原本的漫畫 X-MAN 在1963年 由作者Stan Lee創造出一群擁有特異功能的變種人 包括由X教授和 萬磁王組成的兩大陣營 分別擔起保衛人類與摧毀人類的重任 2006年推出由漫 畫改編的電影 X戰警3 導演Brett Ratner則除了延續原作正邪兩大陣營的之 外 更強調不論投效 X教授或萬磁王的變種人 都必須面臨身為少數 而被人 類質疑 打壓的弱勢痛苦 在 X戰警3 最後戰役 中 延續前兩集的情境 變種人面臨被人類歧視與痛恨的弱勢地位 使得變種人無論在生活中與心理上 均承受難以言喻之苦痛 而他們身上則被人類貼上一種標籤 怪物 人人都 害怕 厭惡變種人 甚至有一派的人類視變種人為害蟲 蟑螂 並主張消滅他們 作為淨化的手段 但有也部分人類抱持著同情的眼光 主張應伸出援手拯救變種 人脫離苦痛 而在第三集中 人類發明了一種疫苗 可將變種人轉變為人類 並 將其轉變之過程稱之為 治療 然而事實上 許多變種人並不希冀成為人類 在其人生經歷中飽受壓迫與排斥的變種人 已發展出屬於變種人的族群意識及生 命價值 因此 一群激進的變種人在萬磁王的率領下 正式向人類宣戰 而其中有個值得提出的現象是 變種人在長期面臨人類的污名與鄙視下 已 發展出某種價值觀 而此種價值觀是以逆轉人類所附加在變種人身上的負面價 值 將其直接轉為正向的肯定作為策略 將 怪異 轉譯為 特殊能力 將 突 變 轉譯為 進化 將對於人類的怨恨轉譯為自己的價值 自信替換了在長期 被主流社會所排拒的受傷心靈 似乎是在填補那空洞似的 將變種人被強加的污 名 最終轉化成為優越感 我們就是解藥 膽小懦弱 滿是缺點的智人的解 藥 將人類嘲諷為智人 以及種種貶低人類的描述 絕對地逆轉了人類與變種 1 智人 Homo sapiens 現代人類在生物學的歸類被稱為現智人 是智人的類屬之一 李亮恭 1974 電影中用來代替人類的稱謂 成為變種人的對稱 而 智人 與 同性戀 的字根 homo 一詞諧音 在影片中變種人經常使用 智人 一詞來嘲諷 貶低人類 25

28 人先前的位階關係 但似乎也將變種人以某種僵硬的本質化形式呈現 也掀起一 股與人類敵對的意識 這種情況似曾相似 有如20世紀初起始的 黑性 運動 20世紀初 非洲大陸為了實現擺脫西方殖民主義統治而獲得民族獨立並尋求 復興與發展的目標 需要建立某種可以顯示自己存在權利與價值的精神文化體 系 並以這種精神文化體系做為反抗西方殖民主義統治的旗幟和理想 劉鴻武 2002:88 於是在此前提下 產生了 泛非洲主義 的思潮 泛非洲主義 的 思想家認為非洲的歷史與文化不僅不比西方低劣 而且它還有著獨特的型態和價 值 這些共同的非洲文化價值 稱為 非洲個性 African Personality 即一種 在以往歷史年代裡由非洲人自己創造並為全體非洲人共有的歷史遺產 民族精 神 文化個性 這一非洲個性 可以從文化上把整個非洲大陸及分布在世界上的 所有非洲人聯合在一起 為非洲的解放自由而共同鬥爭 劉鴻武 2002:90 法語 黑性 Négritude 一詞與英語 非洲個性 African Personality 是 相對應的 非洲民族主義的思想家們多以 Négritude 這一概念來表達 African Personality ibid.:90 Négritude 一詞原是來自對黑人的藐視性的稱呼 négre 2 一九三九年法屬Martinique島的作家Aimé Césaire在巴黎發表長詩 回鄉筆記 Cahier d un retoyr au pays natal Notebook of a Return to the Native Land 詩 中正式提出所謂 黑性 Négritude 一詞 與法屬幾內亞的作家Léon-Gortrun Damas及塞內加爾的Lépold Sédar Senghor並稱為 黑性 運動的創始人 馮品佳 2005:278 那麼 黑性 究竟指的是什麼 簡單的說 黑性 即黑人的種族意 識 黃暉 2004/11/18 而劉鴻武 2002:90 更指出L. S. Senghor認為 黑人性 即 黑人文化全部價值觀念的總合 它包括與西方的理性 個人主義和商業傳統相異的黑人文化特性 如黑人心靈與意識中對宇宙大 自然及人之間統一的神秘直覺把握及象徵直覺的思維方式 精靈世界與祖 先神祇的真實存在及其無時不見的影響 以及個人對血緣共同體和村舍互 助傳統心理認同的歸屬感 如同Césaire所說 黑人是通過這一切 直接認識到自己是黑人這一事實 並 且接受這一事實及其文化和歷史的結果 引自劉鴻武 2002:90 黑性 似乎 指的是關於一切的黑人文化價值 本質 以及包括歷史過程等等的元素 而在Césaire的 回鄉筆記 中 強調長期以來在殖民主義和種族主義交相 作用 使得非裔子民被排斥 厭棄 因此推動自立自強的 黑性 顯得格外重要 也就是要藉由此一運動 為原本充滿負面意涵的 黑性 反正 但絕非漂白 馮 品佳 2005:278 黑性 運動不但在非洲造成廣大迴響 而同時也影響了世界 各地的黑人群體 引導他們拒絕西方的政治 社會和道德支配地位 傅正明 2002 而 黑性 Négritude 一詞幾乎已成為黑人世界與西方白人世界對抗的 2 在二次大戰前的安地列斯群島受過教育的人自稱Noirs 而négre則是稱非洲人 黑性因此必須 放置在貶抑性的 非洲的脈絡下來討論 馮品佳 2005:278 26

29 代名詞 傅正明 2003 / 4 / 9 指出 黑性 的主要主張有下述三個方面 第一 必須抵制西方殖民主義和西化教育的日益滲透 第二 黑人應當堅持自身的價值觀 讓非洲本土和散居世界各地的黑人 都抱成一團 形成對黑人種族的全方位認同 第三 必須宏揚具有獨立意義不容同化的非洲傳統文化 黑性 運動的文學家經常以熱情的筆調讚揚黑人種族 他們以身為黑人感 到驕傲 在Senghor 2003:148 著名的詩作 黑女人 Femme noire 中寫道 赤裸的女人 黑膚的女人 你生命的膚色 你美麗的體態是你的衣著 黑性 運動的文學家把身上的黑皮膚 視為是美麗的 並以擁有這樣的膚色感到自豪 試圖逆轉白人視黑皮膚為醜陋 低等的刻印 除此之外 黑女人 一詩更將非 洲大地與非洲女人結合為一個形象 讓它做為美麗的祖國的象徵 屹立在所有漂 泊異鄉的黑人族裔心中 引自汪劍釗 2003:139 同樣的 Senghor在其他的著 作中也經常將非洲比喻為母親 並以傳統中用於傳遞訊息的達姆鼓聲響做為母親 非洲以及黑人種族的象徵與召喚 例如在其作 紐約 一詩中 傾聽你夜晚 的心臟遠方的跳動 達姆鼓的節奏和血液 達姆鼓的血液和達姆鼓 Senghor 2003:154 黑性 文學家經常訴諸節奏 血液 靈魂等黑人本質的元素 表達 對非洲大陸的聯繫與情感 儘管如此 當六 年代許多非洲殖民地紛紛獲得獨立之時 仍有部分黑人作 家對 黑性 提出批判 提出 黑性 一詞的法屬馬丁尼克島詩人Césaire 早期 注重黑人的特殊性 black particularism 後來則強調黑人的歷史性 而非先天 不可改變的膚色 種族等生物性的觀念 並且批評Senghor的 黑性 過於本質 化 馮品佳 2005:279 Césaire對於 黑性 的關注 逐漸由早期對遙遠非洲 原鄉的想像連結 轉移為故鄉加勒比海的在地性思考 顯然Césaire與Senghor這 兩位 黑性 運動的代表性人物所指稱的 黑性 略有不同 其後深受Césaire 影響的Edouard Glissant承繼了他的思想 更提出了 安第列斯性 法屬西印度性 Antillanité 試圖尋找適合表達加勒比海地區在地各種複雜層面的論述 而這 個論述的基礎則是建立在與非洲大陸不同的 加勒比海地區的複雜性和多樣性 馮品佳 2005:279 加勒比海地區由於其殖民歷史造成的文化 族群及語言 的混雜性 進而產生對非洲中心 黑性 的反思 故轉而放棄單一的 固著的非 洲黑性本質 而傾向接受受到各種地理 歷史及權力因素影響 造成該地區複雜 的人種 語言 文化等混雜情形 形塑出該地區的特殊的 混語性 creolization 沿著非洲為中心所形成 黑性 其理論基礎是以全體非洲在文化上的普遍一致 性和共通性的觀點 對許多民族主義的領袖及思想家來說 整個非洲大陸的全體 種族 都是作為一個共同文化的整體而存在 他們認為存有一種非洲共有的文化 觀點 對黑人種族文化有著一致性和共同性的理解 然而這卻具有太過主觀 簡 單化的傾向 劉鴻武 2002:92 安地列斯性 的提出便是一種對如此簡化的 27

30 黑性 的反動 諾貝爾文學獎得主Wole Soyinka更是 黑性 批判者當中最知名的人物之 一 他指責 黑性 對於種族記憶 節奏 血液 靈魂等本質性的過於迷戀 Soyinka 指出 非洲作家滿足與把眼光及時地朝後看 探勘古老的荒野中那些被遺忘的 瑰寶 從來沒有真正地進入現在 迷戀歷史是他們不敢面對現實問題的避 事的手段 尋歡的形式 引自傅正明 2003 / 4 / 9 對沉溺於過去與本質 卻 看不見內部殖民的那些非洲作家予以嚴厲的抨擊 許多非洲作家與非裔人民 把 非洲大陸視為自己遠古的母親 將過去與傳統浪漫化 成為某種意識形態 文化 的題材成為他們的喩象 藉由想像 穿越時間與空間而將過去與現在的非洲大陸 都連結起來 這樣的連結是神聖的 神聖的 黑性 改寫了白人所強加在黑人身 上的污名 使得黑皮膚變的美麗 卻也同時產生了矯枉過正的極端現象 由於過 度的浪漫化 情感化的想像 所謂的 黑性 變的高貴神聖而不容置疑 成為一 種先驗的存在 遙遠的 過去 遂成為黑人種族的精神支柱 詩人Senghor在其 詩 紐約 中寫道 紐約 我對紐約說 讓黑人的血液流進你的血管 像生命 的油一般清除你鋼筋鐵骨上的鏽跡 Senghor 2003:155 Soyinka對 黑性 提出強烈的批判 認為所謂 黑性 運動 實質上並未超脫殖民主義色彩 因為 其倡導者大多是殖民時期被同化的人物 現在卻反過來對於非洲的任何思想與價 值觀 一概採取全盤接受的簡單態度 傅正明 2003 / 4 / 9 而正如Sarte所說 的 猶太人是被其他人當成猶太人的人 是反猶太主義製造了猶太人 Sarte 1954:88 引自楊明敏 2005:358 針對這點 劉鴻武 2002:92 也提到關於這 些非洲民族主義思想家 他們是通過對白人文化的比較來反觀自身而意識到黑人文化的獨特 性 往往是以歐洲白人文化作為對比的尺度 強調黑人文化與白人文化 的區別 這樣使他們對黑人文化的理解上帶了一種黑人文化與白人文化 之二元對立的思維模式與思維特徵 換句話說 黑性 實際上只是依附在白人之上 是一種在殖民情境下 對 白人殖民主體所衍生出的一種對應產物 因此雖然J. P. Sarte在為Senghor的 黑 人與馬爾加什法語新詩選 中所立的序言 Black Orpheus 一文中 曾過於樂觀 的認為黑人詩人終將揚棄殖民母國的語言 楊明敏 2005:355 但同時他也認 為以 黑性 做為反白人崇高地位的角色 只具有一個消極的反題價值 並且這 難以滿足使用它的黑人 並斷言 黑人性為的是自我摧毀 它是過程而非結果 是方法而非最終目的 Sartre, 1976 引自Fanon 2005:210 只是Sarte錯了 黑 性 並沒有毀滅 它首先轉化為 黑人意識 接著化為極端政治流派 例如The Azanian People's Liberation Army 泛非主義大會的武裝組織 Gordimer 2003:15 黑性 運動的思潮成功地散播給世界各地的黑人族裔 並建立起黑人的種 28

31 族意識與自信心 然其不僅止於 堅持自身價值觀 與 抵制殖民主義滲透 除了固守僵化的本質與傳統作為基礎外 它也推向極致 將白人設定為敵對的目 標 黑人的對應面 複雜的族群關係遂被過於簡化的 黑白 二元對立模式所取 代 甚至出現過度自我膨脹 而幻想成為白人的救世主諸如此類的意識形態 這 樣的態勢與白人將其他有色人種界定為劣等種族 並進一步認為統治 殖民及教 化 是為了拯救 幫助該地區所謂劣等人種發展的論調 似乎頗有異曲同工之妙 如此的 矮化他人 提升自己 的意識與舉動 有著鮮明的種族主義的影子 黑 性 的發展似乎逐漸與Sarte在 Black Orpheus 一文中所提到的 反種族主義的 種族主義 Sartre 1976:59 引自Young 2006:273 相呼應 以另一種種族主義 的形式滋長 參 原住民站起來 原 性的類 種族主義 在探討 平埔族 以及 泛原住民族 兩個群體的族群界線之前 我們必須 先討論台灣的原漢關係 之前我們曾提及國家政策以及原住民運動歷程等因素是 如何形塑出今日我們所見的 泛原住民 群體的範圍 然而我們不禁仍然疑惑著 究竟泛原住民群體是如何決定該群體的成員 而又為何拒絕 排斥其他的成員成 為進入此群體中 首先我們必須關注泛原住民群體的族群認同是建立在什麼樣 的基礎上 與 黑性 又有什麼樣的關連性 原住民運動興起於1980s的台灣社會 在政治上解嚴以及國際情勢影響下 各種黨外社會運動紛紛興起 受到這波熱潮的影響 原住民族也開始走向街頭向 大眾與政府宣示原住民族應得之權利的及其意願 原住民運動一般是指涵蓋了全 台原住民各族的泛族群政治運動 一方面揭示原住民不幸的歷史及處境 另一方 面要求重新取得他們應該擁有的權利 而原住民菁英及作家多半向大眾訴說生活 於部落原鄉以及遷居都市之族人的不幸遭遇 謝世忠 1987 以喚起原住民族 群體的族群意識 為原住民族共同的權益 尊嚴與平等發出怒吼 族群認同往往透過特定的文化象徵符號而加以強化 許木柱 1989 原住 民 這個符號在不斷強化下逐漸成為了凝聚原住民族認同的重要指標 在正名運 動的訴求下 將具有漢人歧視意涵的 山胞 一詞置換為 原住民 在正名運 動的運轉下 污名獲得了轉換 無論是在整個台灣社會對原住民的評價或是原住 民對自身的價值肯定 都有了極大的提升 許多原住民菁英及作家也紛紛呼籲當 代的原住民應該肯定自己的價值 這樣的呼籲對於原住民建立其族群自信頗為重 要 使得許多因背負污名而羞於表明身分的當代原住民 勇於承認自己的原住民 身分 並以 原住民 之名為榮 自此 原住民對於其整體族群的自我評價開始 有了轉變 台灣的原住民文學為街頭社會運動之外另一項重要的發聲工具 孫大川 2000:147 曾指出 除了原運 一九八八年之後 原住民開闢了 街頭 之 29

32 1980s 2003: : : :207 30

33 1997:213 ibid.:214 ibid.: : : : : : :216 31

34 險 偏激 卑視 侮辱 無理 巴萬 韃那哈 引自謝世忠 1997:216 而當 代的原住民普遍稱平地人為 百朗 其意即為鶴佬語的 壞人 傅大為 1993 在諸如原住民運動 原住民文學以及各種原住民刊物雜誌所傳遞的訊息 並搭配 著原住民自身在與漢人接觸的實際經驗反覆印證下 漢人所代表的即為邪惡 敵 人 成為一個帶有原罪的民族 如此的天性上的差別 不僅再一次的區分出原住 民與漢人的不同 也突顯出原住民族的獨特性 甚至顯現誰優誰劣的族群價值判 斷 本質性因素 與 原漢的二元對立 兩者是相輔相成的 彼此交織而持續 作用著 這些作用又將形塑出各種不同的社會行為及族群關係 林文玲 2001 曾指出在紀錄片 尋找鹽巴 中的台大原住民社團 原聲帶 的學生 在台大的 校園內舉辦一連串的 原住民 活動 其中包括第四天膽識訓練 在台大校門口 大聲喊出自己是原住民 以及 年祭 儀式進行時 禁止漢人參與跳舞的行列 並不斷聲稱自己不是在表演等 就行為本身以及空間上看來 身份宣示的成分頗 重 林文玲 2001:228 表示 在這個事件當中 原住民族認同 屬於這個論 述的主體位置 其所展演的文化 基本上是統合在一個 整體的 原住民 文 化及其想像的建構上 這裡的 原住民 是有別漢人的有效概念 也就是說 原聲帶社團成員 在公眾場合宣示自己是原住民 以及 年祭禁止漢人加入跳舞 的行列 等行為 事實上代表的是相對於漢人的原住民 是藉由區別 隔離他者 漢人此一動作以突顯出自我 原住民的身份及其獨特性 如此的批判置於原漢 二元對立族群觀的脈絡中 是相當容易被理解且接納 我們仍不禁疑惑著 原住 民族每一個族群的文化組成均不同 那麼究竟所謂的同質的原住民特色 原住民 精神是什麼 又是什麼樣的文化特色能夠代表原住民全體 原住民族經常被想 像為一個整體 不僅被漢人想像 也被原住民想像 只要呈現出原住民族群的文 化特徵 符號 不論是哪一族群 亦即不同於漢人的文化特徵 都可被標示為代 表原住民族 由於 原住民對漢人的區隔 以及 認為漢人具有邪惡天性 的作 用下 原住民普遍對漢人抱持著不信任的態度 例如許木柱 1989 指出原住民 在與漢人相處時會感覺到被低估 輕視 恐懼感以及沒有親切感 並且認為漢人 是 奸詐 並 暗地裡進行險惡的事 相反的與原住民相處時則感覺到比較親 切 人情味 沒有心機等 於是 原住民對漢人在心理上產生了警戒與心防 就 如漢人作家葉智中 1987: 的小說 我的朋友住佳霧 一文中所描述 你大概永遠不會了解我們 你還是適合去做你的平地人 我點起兩支煙 給了他一支 也躺下來 我了解你 固依 同時我也開始了解你們的村子 不 你不知道 你不了解我們的苦悶 你不了解 雖然部分漢人作家在其作品中以敘述者的漢人身分向原住民族群展現其友好態 度及情誼 但原住民族群依然對漢人抱有極大的戒心 無法徹底消除漢人與原住 32

35 racism 1997: resistance identity Castells 2002:8 33

36 翻轉了原有的價值判斷 當樹立起堡壘與護城河之際 同時也切割出一條清晰的 族群分界線 然而當他們脫離社會制度 並加以重建時 卻可能將自己封閉在自 己的框架裡面 然而族群的組成是如此複雜 多樣 果真能如此輕易而簡明的劃 為壁壘分明的兩方 若如此僵硬的種族觀壓迫到其他的弱勢群體時 它是否依然 其具有正當性 泛原住民族的類種族主義 是一道防線 抑或只是成為另一個相 對的壓迫者 肆 族群本質的相關 探討及疑問 我們必須正視此身所處的歷史此刻 乃是混血的 同化的與融合的交涉磋 商的空間 沒有一處神聖的故國聖地 是我們必須重返膜拜 甚至把其他 人推下海也在所不惜 Hall 1994:394 引自魏貽君 2003:105 一 本質的生產 學術界的誤謬 在許多學者不斷的探究與討論下 我們幾乎可以確定一個族群的形成並非單 純如本質論者所主張的由於其語言 文化或血緣等客觀性因素決定我族與他族 而是經由人們篩選出某些條件而建構出族群 例如語言經常是學者用以劃分族群 的重要依據 語言和族群的關係被建立在一種假設上 共同的語言與無礙的溝 通是民族情感形成的基礎 Kozlov 1974 引自王明珂 1997:29 依此推論一 個族群必說一共同語言 不同語言即為不同族群 但根據英國人類學家Edmund Leach在上緬甸對於Kachin人的研究顯示 有同樣社會結構及政治制度的一群 人 他們可能說幾種不同的語言 而Kachin人本身就不只使用單一種語言 Leach, 1954:281 引自楊聰榮 2004 在呂俊彪 2005 對於中國廣西省的京族研究 中 也顯示即使是同樣血緣的群體 使用同樣語言 也未必會認定彼此為同一個 族群 其認同的形塑與地域性 經濟生活等因素均密切相關3 由此可知 彼此 認定為同一族類的群體內部可能使用著不同的語言 而使用同樣語言的人群亦可 能認定彼此為不同的群體 如此一來 我們怎麼能確定相同血緣或是相同語言即 為同一族群 種種的證據 令我們很難用一套所謂的客觀文化特徵 明確的給予 族群劃分 以此來決定誰該屬於某個群體而排除其他人 從這些例子使我們可以 對族群的認知提出一個質疑 人群主觀的彼此區分與學者依據客觀條件所做的族 群劃分 似乎不是必然相同的 人們總是慣於將族群視為一群擁有共同語言 血 緣 體質 風俗習慣 民族性等客觀文化特徵的人群 然而這些對於民族的基本 3 中國廣西省的京族主要分布於東興市沿海一代 是從16世紀開始陸續從越南境內遷徙至中國 中國京族在與漢民族接觸後 文化已產生改變 在越南京族人的交往當中 雖然講著相同的 語言 然而穿著 風俗習慣有了改變 因而越南京族人不再認為中國京族人是同胞 呂俊彪

37 :32 M. Moerman : :72 Barth Stuart Hall being becoming Hall 1994: : S. Ortner 1984: : Benedict Anderson

38 ibid.:170 Anderson :33 Kachin Shan Leach Foucault 1992:49 ibid.:49 Foucault Foucault a: a:161 Foucault 36

39 Andersin 1999:18 Andersin 1999:18 Andersin 1999:28 simultaneity Benjamin Andersin 1999:28 Andersin 1999:28 Andersin 1999:18 Andersin Debray Andersin 1999:18 37

40 2-4-1 Earth to earth ashes to ashes, dust to dust Englishness ibid.: :56 38

41 Andersin 2003:4 Barth 4 Anderson Geertz given 1997: Castells 2002:74-78 Castells Charle Taylor 2001: :35 39

42 ibid.:160 Taylor ibid.:162 Taylor Alexander Vaglinano Andersin 1999:67 Rousseau Herder Anderson 1999:68 casticos mesticos 40

43 :91 ibid:91 cognitive process 2003:9 41

44 只是純粹地為了印證現代布農族的真實存在 然而不同時期的樣貌差異相對而言 就變的不很重要 現代生活當中 原住民也經常舉辦儀式強調自己的身分獨特 性 以茲與漢人區別 由於遭遇社會地位的不平等以及受到主流社會歧視的共同 經驗 使得這條原漢族群界線的建構得以成立 甚至衍生出類種族主義 並在客 觀文化特徵逐漸流失稀釋的危機感下 族群認同及情感更是日漸高漲 然而 文 化卻非能以線條清楚劃分 在族群邊緣及交界處的確存在許多曖昧模糊的混合 體 而這些人群在當代亦因族群認同而掙扎 交戰 甚至為其抗爭 伍 混雜與矛盾 槓 上二元對立 我們能夠 我們也應該同時譴責以一種完全不恰當的方式強加於人民頭上 的國家的地位和民族主義 Bhabha 1994:202 引自生安鋒 2005:78 一 二元對立的殘缺 二元對立 binary opposition 的族群關係是人們極易想像與接受的族群關係 模式 他們 我們 敵人 同胞 殖民者 被殖民者 按照這個二元的關係 我 們可以將人群分類與概化 定義 他們 以便於 我們 理解 至少有個幻覺 Jenkins 2006:118 於是便創造出了一條界線 超出這條界線就不屬於該群 體 與自己類同的是 我們 反之則是 他們 他者 之所以存在 其實也 是為了描繪出我們自己的形象 ibid:114 雖然許多以Barth為首的族群建構論者 都指出族群單位與文化異同並不存在著一對一的關係 Barth 1969:14 引自 Jenkins 2006:132 也就是說並非在同一群體內就擁有相同的文化特徵 一個群 體的內部組成並不是均質的 但是政治理論學者Ernesto Lachlau卻認為 即便一 個完滿 整全性的社會系統是一種不可能達到的狀態 但是並不代表它 不被需 要 1996:53 引自王美珍 2006 一個完整社會的想像及自我指涉的需求依 然被期待 也因此我們需要一個外於系統的 他者 存在 王美珍 2006 這 或許能夠解釋為何兩個族群群體對立的模式經常出現 不論是殖民者主動的予以 分類或被殖民者消極的回應 不過 面對這樣二元對立的分類模式 依舊面臨著 一些邏輯上的問題 那就是我們將無法處理居間 in between 混雜 hybridity 的狀態 五分熟的牛肉 是屬於 生 還是 熟 垂死 是屬於 生 抑 或 死 在 非A即B 與 非B即A 的邏輯之下 我們該如何定位那些 同 時為A與B 的情況 二元對立顯然忽視了這種介於兩者之間的存在 這也是解 構主義者對結構主義的抨擊 法國解構主義學者Jacques Derrida批評西方傳統採 用二元對立的模式來論證人的理性 自由 道德 是受到了邏各斯中心主義 logocentrism 的宰制 邏各斯中心主義即為以理性 邏輯 真理作為基礎與 42

45 中心思想 Derrida認為邏各斯中心主義標舉的理性的在場出席 presence 突顯 出一個理性的主體 或把人限定為一個理性主體 從而限制了人的自由 於是 一個活生生 充滿血肉與感情的人的消失了 韋漢傑 2005 同樣的 族群關 係中的二元對立也像是用一把利刃硬生生的將人群切分為兩半 而罔顧居於居間 人們的存在 致使這些人必須面臨無法確認自己的身分定位而焦慮著 二元對立 的想像易將族群關係簡化 並使之缺乏彼此協商的空間 二 Homi Bhabha的混雜觀 針對族群這種混雜的存在以及其因應的對策 後殖民學者Homi K. Bhabha曾 提 出 一 系 列 的 論 述 Bhabha 的 思 想 深 受 Fanon 強 調 精 神 分 析 及 文 化 含 混 ambivalence 的影響 廖炳惠 1992:20 他曾如此的描述 法農的著作Black Skin, White Masks對殖民地的土著不得不以殖民者的語言 及其文化來樹立自己的身份 從一開始便形成了內在的分歧與合成 黑色 的皮膚 卻得戴上白色人種的各種面具 這種實際生活 的矛盾以及其理 論意涵 對殖民之後的環境依舊成立 我們無法很單純地想像殖民者與被 殖民者彼此對立的關係 引自廖炳惠 1992:20-21 不同於Said在 東方主義 Orientalism 中所秉持殖民權力完全為殖民者所 佔有的論點 Bhabha顯然較強調殖民作用下所產生的混雜與矛盾 ambivalence 的狀態 他認為殖民者與被殖民者的關係既是相互排斥又是相互依賴的 殖民者 一方面想要改造被殖民者成為其附屬 並且引導被殖民者學習文明而逐漸趨近於 殖民者 卻同時又不希望看到自己的影子投射 遂以本質的差異對這種趨近進行 抵制 ibid.: 而被殖民者也無法抹滅殖民者所賦予的文化與意識形態 在接受了殖民者的話語之後 想要背離殖民者回到原來的自己 卻也已脫離不了 殖民文化在他身上的烙印 殖民者與被殖民者的主體均處於矛盾狀態之中 Bhabha認為這種由於模糊與矛盾所形成自我認同不穩定的狀態 將攪亂殖民者與 被殖民者分明的對立關係 ibid.: 被殖民者在經過殖民的催化後 混雜 的情況已然形成 再也無法還原到殖民作用改變前的狀態 正如一生都在為自己 雙重身份的矛盾鬥爭的美國黑人知識份子W. E. B. Dubois所寫道 世界走到 了一起 其體制使他們無法分開 就像面對煎炒好的雞蛋 我們無法分開蛋清和 蛋黃 Bhabha 2002a:17 殖民者所施予的文化與被殖民者先前的文化 交融 在一起 混合成為一個新的個體 不完全同於殖民文化 也不完全同於被殖民者 先前的文化 矛盾與混雜情況 說明了二元對立模型的侷限性 涇渭分明以及固 定的民族邊界不過是種假想 更多的情況是兩者主體均具有彈性 並已部分地相 互揉雜 作用 並在心理上發生矛盾的不穩定狀態 介於兩者之間的居中 in 43

46 between 2005:88 Bhabha ibid.:77 Bhabha minority Bhabha Bhabha 2002a:175 Bhabha 2002a 2005: Dubois Towns Towns Bhabha 2002a:172 Dubois ibid.:174 44

47 1911 ibid.: Bhabha mummified imprisoned singled Bhabha 2000:194 Ferdinand Saussure Culler 1996: signified 5 Bhabha 2000:195 Bhabha Bhabha Benjamin Bhabha 2002b:87 Bhabha 2002b:88-89 signifier signified 5 Saussure signifier signified Culler, 1996 signifier signified 45

48 Culler 1996:13 Barbar 2002a:89 J. Berger mimicry 6 metaphor unheimich ibid.:89 Heim ibid.:88 Bhabha hybridity 2005:149 Bhabha 1997: : :150 Bhabha 2007 / 8 / :87 Bhabha Bhabha 1994: :78 6 Bhabha metaphor Bhabha 2002:78 ibid:78 46

49 Bhabha vernacular cosmopolitanism performative 2007 / 8 / 17 Bhabha 2005:81 Bhabha Darrida dissemination grafting a 1997b /02/ differance difference Darrida 47

50 2004 5: : /2/ / 5 / v-xxv 2007/8/ /02/ : (9): /5/25 h=,1,4,&article_category_id=17&job_id=102701&article_id= /6/

51 (1): X 3 X-Men: The Last Stand /02/ : /4/9 PChome Blog / 2007/06/25 49

52 /11/ /06/ Orpheus Narcissus 58: /12/ : : Homi K. Bhabha 71: (28): /11/20 : /5/

53 Anderson, Benedict 1999(1983) Imagined communities: Reflections on the origin and spread of nationalism Bhabha, Homi K On Cultural Choice. Pp in The Turn to Ethics, editer by M. Garber, B. Hanssen and R. Walkowitz. New York: Routledge. 2002a(2002) The Black Savant and the Dark Princess 5: b(1994) DissemiNation: Time, Narrative and the Margins of the Modern Nation 30(12):74-96 Castells, M. 2002(1997) The Power of Identity Culler, Jonathan 1996(1984) Sausure Fanon, Frantz 2005(1971) Peau Noire, Masques Blance Foucault, Michel 1992(1961) Madness and civilization: a history of insanity in the age of reason Gordimer, Nadine 2003(1994) Tiger Soyinka Hall, stuart 1994 Cultural Identity and Diaspora Pp in Colonial Discourse and Post-colonial Theory: a reader, editer by Patrick Williams and 51

54 Laura Chrisman.. New York: Columbia University. Jenkins, Richard Social Identity Senghor, Lépold Sédar 2003 Femme noire Young, Robert J. C. 2006(2001) Postcolonialism: an historical intoduction 52

55 鄉遇 花蓮學田 村客家移民的 離 別與鄉愁 陳冠伶 國立東華大學族群關係與文化研究所 碩士生 摘要 本論文針對1940年代末期來到台灣定居於花蓮縣富里鄉學田村的移民聚落 其關 注的問題在於移民們在過了四十年大陸開放探親之後 往返於台灣與大陸兩地的 行動中 他們的動機 行為及心情的安置 故主要研究方向企圖從離散到安置的 歷史 過去生活的記憶 以及聚落人群現況中予以探討 對故鄉的情感及離散經 驗下所形塑 家 的概念 包括客家移民的遷徏流離 以及移民者對家鄉跨越時 空界限的連繫 53

56 一 離別 渡台悲歌 描寫明清時代 橫渡黑水溝 台灣海峽 移民們的渡海情況 及來台生活的情形 奉勸所有想要來台灣的移民們 千萬不要相信當地 客頭 的話而冒險來台灣 但是這首詩 似乎沒有傳回原鄉大陸 不管從明 清時代禁 止來台的法令下前仆後繼的移民潮 或是直到今天仍不時聽聞的大陸偷渡客 明 清海禁時代 即使政離開家鄉而可能經歷的狀況是如此危險 但家鄉 客頭 似花娘嘴 媒婆 的言語 仍舊 迷惑 了在廣東 福建兩地的居民 不顧黑水 溝的險惡海象及政府嚴令禁止 每年仍舊有許多的移民過海到台灣 山多田少的 困苦生活 再加上對台灣很多美麗神話的想像 遷徏至台灣在原鄉當地成為一種 流行 從花娘嘴客頭的口中所塑造的美麗神話 頓時模糊了即將會面對的危險及 困難 渡台悲歌 道盡了從明清開始 數百年唐山過台灣的歷史及其中的辛酸 血淚 閩地區很早就與外國居民接觸 成為很重要的海上通商之地 在明代時因為 海盜與漁民二媒介 閩粵地區居民開始移民台灣 在唐山賺錢不容易的日子裡 客頭是帶路作嚮導的人 為了賺帶路錢 花言巧語地描述台灣 當時大陸沿海居 民 除了務農之外 還會兼作為商賈搬運有無的工作 1從客頭口裡傳出來的消 息 也因為搬運工作移動性質的因素 得以被得知及被傳遞 移民們為了能夠到台灣 不只需要船票 旅費 還有龐大的仲介費要給客頭 而這樣的費用常常遠超過貧窮的移民們所能負荷 立請約人彭瑞瀾 今因合家男婦老共九人要往臺灣路途不 前來請到親 羅亞亮親帶至臺灣 當日三言定大船銀並小船錢總花邊銀 拾壹員正其銀 至大船中一足付完 其路途食用其答小船盤費係瀾自己之事 此係二家甘 願不得加咸口恐無憑立請約付 批明九人內幼子三人 嘉慶年間 渡台帶路切結書 2 從文中可看出當時渡海來台灣所費不貲 甚至必須 典屋賣公山 3賣出家 中祖產 在這之後 選定了出發的良時與吉日 全家大小一行人 慎重祭拜儀式 告知祖先懇求保祐之後 辭別親戚朋友 啟程到未知的台灣 離開了 家 到了港口不一定能夠馬上搭船到台灣 必須等候 貨 船到 來及良好天候 才能夠啟程出發 在候船的日子裡 唯一能夠做的也只有等待 如此不事生產的日子 多則長達兩 三個月 或許更久 隨著日子的過去可能在 船未到達之前 就已花盡了所有的盤纒 狀況再不好只能 十分冤枉淚連連 地 彭芊琪 2005 黃榮洛發現翁羅景所擁有先祖遺留古文物 將之命名為 渡台帶路切結書 文字引用自黃榮 洛先生渡台悲歌一書p.59影印檔 渡台悲歌第二十八句 54

57 回到老家 假若幸運能夠搭上船 不代表一切就順利了 清代 重修台灣縣誌 裡記載 客頭串同習水績匪 用濕漏小船 收載百人擠入艙中 將艙蓋封釘 不使上 下 乘黑夜出洋 偶值風濤 盡入魚腹 比到岸 恐人知覺 遇有沙汕 則 趕騙離船 名曰 放生 沙汕斷頭距岸尚遠 行至深處 全身陷入泥沼中 名曰 種芋 或遇潮流適漲 隨波飄溺 名曰 餌魚 在行船過程中 除了天氣及海象等重要自然因素之外 若遇到不好的客頭 人為因素也常使移民們身陷在危險及死亡當中 在過去當中 因為造船及航海技 術並不如現在先進 航行狀況及路線也不若現今得以掌握 船隻因為海浪所產生 的搖晃及上下巨烈地起伏 常造成船客暈船嘔吐 睡在船的底層就好像病了一 般 如遇順風三天兩夜即可抵達台灣 但是如果海象及天候狀況不好 在海上的 日子可能動輒九天 十天 運氣差遇到颱風 還會被吹到南方 漂流好幾天以 後才能回到台灣 當時在船上 許多人沒得吃 放聲大哭 跪地求天 都在求媽 祖保祐 運氣好遇到船東煮食物給大家吃 但因為整船將近一百人排隊等待 眾人為了搶食物一同擠到船的一端 幾乎使整條船歪一邊 情急之下船東將船客 手中的碗一一奪下丟入海中 停止搶食 4在船上三天兩夜 小船換大船 大船 換小船地航行之後才能到達目的地台灣 而每換一次船又需繳交每一次的船票 錢 在抵達台灣之後 大部分的盤纒皆快用盡 若無力付船錢的人不許離船上岸 有時甚至需要留下家眷作當 直到上岸籌到錢為止 渡台悲歌 中敍述 當登上陸地時 卻發現四處的房屋如同家鄉茅廁一般 簡陋 完全不如客頭所言 更不如自己所想像的台灣 用盡盤纒 一無所有的移 民們只能先到較早來台灣的親戚家停留幾日 但仍需趕快地找到足以維生下去的 工作 大部分人只能待在別人家當長工 長工的薪資常不是自己所能決定的 一年的工作 只得到銀十二圓 年歲較 大 體力較不好的人 價錢就更低了 辛苦的工作有如家鄉耕種的牛一般 從雞 啼開始就要工作至天暗 辛苦的工作常只能換來碗中的蕃薯 不管天晴雨落起 風 頭燒額痛都不能夠休息 假若白天臥病在床 也要扣除工錢 所以只要病好 一點 就得開始工作 為了賺更多的錢 太陽下山之後就得上山擔柴 長長的山 路回到家時已二三更 過重的柴常壓得肩頭都彎了 幫忙農事是長工主要的工作 早晨常常在還沒天明時就要出門 在田裡跪著 耕田除草 從天光一直跪到天暗 有時跪到膝頭都破皮了 收成時必須幫忙挑擔 兩尺半的扁擔竹棍架在肩上 一整天的工作 就好像牛拖犂的軛一樣掛在肩頭 移民們剛到台灣初期 除了務農之外 還會冒著被馘首的危險 到山中採黃藤 至山區開墾農耕 入山製腦當腦丁 入山做挑夫挑腦油 當隘勇 官勇 隘丁 民 勇 黃榮洛 1997[1989] 47 4 學田移民彭阿伯口述 55

58 徏 56

59 以及移民者們對於家鄉跨越時空界限的連繫 南方朔曾提到 遷移 無論它指的是跨國的移動 或一個國家的內部流動 也無論其原因是經濟性的或政治性的 遷移所涉及的都是最嚴酷的人間條件 由 於大規模的遷移 多半都和時代與社會重大改變有關 而當遷移發生時 普遍都 伴隨著離枝棄葉的滄桑 生命的剝離 野蠻的復歸 以及意義的失落及尋找 2003:5 故 遷移 研究 動人之處就在於遷移之中每個移民個體面對到生 命經驗的改變 且在每個轉折點上 所具備心情調適 與自我對話的過程 及其 中所展現的生命力 在報導人的故事中蘊釀著當時時代背景的無奈及遺憾 故鄉 對於移民們 來說是複雜的且難清楚面對的 對於大陸的故鄉 他們有很深切地渴望 然而真 正地返回那塊土地時 卻又有說不盡的遺憾無法被解開 雖然移民們在大陸開放 之後回到了自己的故鄉 但是故鄉已改變 再加上四十年後的自己也早已不同 終究無法回返記憶中的 故鄉 對這群移民者而言 歸 意義重大 卻註定無 法完美地達成 這個計劃透過觀察移民們自大陸故鄉返回學田之後的生活 及訪 談中透露出對 過去 故鄉想望與對 現在 故鄉無奈的同時 企圖瞭解 離與 返 的過程對他們的重要性 透過存錢 出發 散盡千金 返家 再次存錢 再 次出發 再次散盡千金 再返家 的過程 試圖探討他們錯綜糾葛的心情 而 移民又是如何在這樣的過程中去安置對 故鄉 的想望及渴求 移民們的 家 在何處 何時一個地點會成為家鄉 而家在離散的想像中 是否永遠回不去 而 移民們如何在離 返之間 安置自我情感 這些都是我想透過本論文試圖去回答 的問題 這個研究計劃主要透過移民們的生命史及自我敍說中 瞭解現實世界的轉變 及對思念的回應 我希望透過報導人的口述體會這群移民主人翁的經驗及情緒 記錄下移民者的生命史 進而描繪出移民史的圖像 二 mother land 相遇 小時候 鄉愁是一枚小小的郵票 我在這頭 母親在那頭 長大後 鄉愁是一張窄窄的船票 我在這頭 新娘在那頭 後來啊 鄉愁是一方矮矮的墳墓 我在外頭 母親在裡頭 而現在 鄉愁是一灣淺淺的海峽 我在這頭 大陸在那頭 余光中 鄉愁 57

60 58

61 59

62 2003: 窰 60

63 61

64 離婚之後 媳婦去了台中 兒子不久之後 也離開了 只留下他們的兒子 米香阿伯的孫子 現在七十二歲的米香阿伯照顧著八歲的孫子 為了孫子 米香 阿伯說 我要吃老一點 不要害到他 以後沒人靠 孫子問了米香阿伯兩次 阿公 你以後不在了 我要跟誰 孫子的疑問 也是米香阿伯的煩惱 面對米 香阿伯口中不中用的大兒子 不打算再回來看小孩的越南籍媳婦 米香阿伯也不 知道自己 走 了以後 可以把孫子交給誰 1988年開放探親 阿伯離開大陸四十年之後 首度有機會踏上歸鄉的路途 扣除機票錢 帶著十幾萬回到了大陸 四十幾年沒有見面的時間 地景地貌都起 了變化 日思夜想的親人容顏 也變得不一樣了 從中正機場搭機 在香港轉機 到了深圳之後 米香阿伯打電話給姐姐 我到了 我下午三點多就到了 我明 天會過去喔 今天先在深圳過夜 車子走到了我的村庄 我們就下車 我們十八個人都下來了 認不到 沒 有一個人認得到的 我大姐要來帶我 四十幾年沒有回去 根本認不出我大 姐 我下車 他就說什麼什麼名字在哪裡 我講我就是啊 對於回去大陸的感覺 米香阿伯 說完和大姐相認的故事 馬上就接著說 後來我去到我堂哥那裡 一進門他就馬上問我帶什麼東西回來 我說我什麼東 西都沒有 做哥哥的人 也應該先了解一下叔叔叔母是怎麼過世的 我們又不是 不了解這個東西 先問一下 要給錢 也要有一個道理嘛 沒有問什麼東西 就 要問錢 誰要給你啊 是不是 什麼都不講 不問 就問錢 離開大陸之前 給了每一個親戚幾十塊到幾百塊不等的紅包 辦了幾張桌 請全庄的人一起來吃 回到台灣之後 米香阿伯陸陸續續地寄了幾次錢回家 不管是女兒要唸書卻 沒有錢繳學費的弟弟 或是中風的姐姐 只要知道對岸的親人很辛苦 就不辭辛 勞地騎著他的野狼機車到台東才有的銀行 將台幣換成美金寄回大陸的 家 對於留在大陸的家人的改變 米香阿伯似乎不太熟悉 住在深圳的弟弟 後 來開了建材行 家裡富裕之後 就不再打電話過來了 面對如此多的感嘆 再加 上自己的年紀及孫子的牽絆 也許回去大陸的路更加遙遠了 但面對是否還想要 回去的問題 米香阿伯用著略顯遺憾但又堅定的口吻說到 當然我是想回去啊 想回去看看啦 最後 米香阿伯說 來 來去我家吃飯 我不會煮飯 我請你吃飯 從抽屜裡翻出的兩本破舊筆記本流露出了米香阿伯的心情 也記錄著他的生 命 記錄著台北做苦工的收支 在大陸認不出的親人 米香阿伯記下每個人的生 日 姓名 稱謂 我姐姐 我弟弟 是 我 的 大兒子曾在新加坡靠港時打 電話回家 也許米香阿伯雖然口中不斷地說 那個壞傢伙 那個壞傢伙 每天吃酒 卻可以看得出米香阿伯仍舊在等待著兒子的歸來 對兒子的 等待就好似在對故鄉的盼望一般 不管多久 等待需要多長 但是 米香阿伯仍 舊在等待著 但是兩者 想像中的兒子 想像中的故鄉 似乎都讓米香阿伯 62

65 1947 膁 63

66 64

67 65

68

69 67

70 頭的兒子 以及對他們來說遠在海峽那一頭的大陸 漫長的等待之後 只能在想 像當中找到彼此的位置 在他們的心裡如此地被安置著的 汕頭旅館的那一夜 分手的腳步提醒著阿彬伯和母親的才來到的相遇 相遇之後的相聚 接著上演的 分離 就如同和家鄉的土地一般 要不斷地分離 米香阿伯盼了十二年的相聚 兒子卻在那一夜裡 什麼也沒帶 但卻帶走了米香阿伯一切的希望 匆匆地走了 十二年之後的相聚 只是短暫的相遇 米香阿伯和阿彬伯共同盼著四十年故鄉 也同樣地在與土地的相遇中 終究只能成為鄉遇 而不是相聚 碼頭 車站 港口 航站 收集了許多相聚和離別 許多的故事交雜在這樣 的場所中 米香阿伯的港口 阿彬伯的碼頭 那裡聚著他們複雜的情緒 在這些 地方裡因著相遇 分離 築起了阿彬伯和米香阿伯濃濃地鄉愁 王鼎鈞形容當年 離開的車站裡 幾千人露宿等待火車的月台 當一輛輛的火車南上北下地吞下不 同命運的人 走上不同的道路 在南下北上的月台裡不斷地穿梭著 氣喘噓噓地 不知道未來的方向 沒有人可以在這樣的場景中提出 如果 如果我當時我 沒去 如果當時我去了 只有我這置身世外 搞不清楚狀況的研究生敢向 阿彬伯問著 阿彬伯 來台灣好還是待在大陸好啊 面對這樣的問題 阿彬 伯大聲地用最熟悉的語言客家話回答 誰會知道呢 阿彬伯和母親也在同一 個碼頭裡做上了不同的船 母親最後回到大陸過世了 而阿彬伯坐上那一艘和母 親開往不同方向的船 也帶著阿彬伯離開了母親 米香阿伯的兒子也在離開台灣 的碼頭上 搭船離開了米香阿伯 多年以後 雖然以肉身再次地相遇 但與米香 阿伯的 心 之間卻仍舊相隔遙遠 碼頭記錄著米香阿伯和阿彬伯身上相遇和分 離的故事 但是就像茫茫大海一般地 未來也是 茫 的 但是這一切似乎也不 是那麼地重要 因為在茫茫中 還是會不斷地前進 兒子的離開 母親的離開 分離的腳步 在人生中不斷地催促著他們的向前進 因為沒辦法相聚的關係 分 離只是為了下一次的相遇 在下一次的相遇以前 只能將這一切化為濃濃的鄉愁 再次的相遇 讓過去的分離產生了 失而復得 之感 但又總在相遇之後 催促著分離 再相遇 又再分離 阿彬伯和米香阿伯的 鄉遇 但是每一次的 分離和下一次的相遇之間 為了不讓相遇之後的現實壓縮了想像的運行和回憶存 在的空間 距離下一次再相遇的時間 距離變得越來越長 三 理論 一 鄉愁 在學田村裡的中國大陸客籍移民不管出於自願的遷徒或是被迫的定居 五十 年來 早已在這兒成就自己的 家 但對於那回不去的 過去 不時在他們言 談之間出現 已經改變的家 早已人去樓空 他們仍藏著深深的渴望 於是心在 故鄉 卻生活在他鄉 好似平淡若無其事的生活 卻在話語當中展現對家鄉的渴 68

71 2004:10 Milan Kundera 2005[2000]:8-9 nostos algos nostalgie ibid:8 Madan Sarup 1994:93 69

72 家和離家的過程 讓 家 的想像可以繼續 又或許透過這樣家的想像 讓破碎 的內心可以找到一個躲藏的地方 余光中曾表示 鄉愁是無解的 回去大陸不下廿次 照理說 鄉愁應該已經 解了 其實不然 故鄉的樹 小時候的玩伴 大都不在了 童年世界永遠無法回 去 這樣的鄉愁 不是買張船票 機票 回去就能解了 5 就王德威評論梁秉 鈞的 記憶的城市 虛構的城市 中 以為透過身處他鄉的旅行經驗描敍不在場 的香港 記憶 的城市 虛構 的城市才是鄉愁真正的起點 王德威 1998:294 王德威點出鄉愁的真面目 鄉愁之 鄉 所在 已非地理位置或是地景可以標示 出來 而是在於每一個鄉愁行為者的想像當中 於是鄉愁在想像中夾雜著無限地 遺憾 余光中所謂的無解的鄉愁 相信也是阿彬伯和米香阿伯或是其他移民們所面 對的窘境 如此的窘境便是他們的生活 王德威曾提出 想像的鄉愁 imaginary nostalgia 2001:10 當人們面對失去原鄉時 常產生後設鄉愁的渴望 時 常夢見自己回到故鄉 這樣的夢是欲望的推移與變形 想像的鄉愁 是一 種對家鄉的遺憾 為所無法再見的家鄉 因為遺憾所產生的切切渴慕狀態 而 Gaston Bachelard所提到的 意象 也如同王德威的 想像的鄉愁 一般 在 人生中起了相同的作用 意象是在人的現實當中 做為人的心靈 靈魂與存有 的直接產物 而浮現於意識中的當下現象 而 日夢會帶領我們到古老得不復 記憶的領域 在這個遙遠的境地 記憶與想像仍深切聯結 並各自發揮其相互深 化的作用 就價值層面來看 它們共同形成了意象與記憶的共同體 Gaston Bachelard 2006 [2003]:67-68 而這個日夢 就是想像和記憶交織作用影響的地 方 加斯東 巴舍拉提到活在這樣的夢中 能使過去我們對家的記憶再次地重現 如同所有不復記憶的事物那般 靜止不動 我們藉由重新活在受庇護的記憶 中 讓自己感到舒服 某些已完結的事情 必須保持在我們的記憶中 透過意象 將它們的原初價值保留下來 ibid:67 阿彬伯和米香阿伯 也許正透過這樣 的夢在維繫著 從詞源學的觀點來看 鄉愁 似乎就是因為無知而生的痛苦 你在遙遠 的地方 我不知道你變成什麼樣 我的國家在遙遠的地方 我不知道那兒發生了 什麼事 Kundera 2004:9 離開家鄉之後 對於家鄉的未知 而產生 想像的 力量 而想像的素材 和想像最後的理想型 則來自於過去所經歷的家鄉 也 是移民們記憶中的家鄉 即使它已變形 即使它破碎得需要拼湊 但仍無法阻止 這股 鄉愁 的力量 無法不成為鄉愁最終依歸的地方 王德威提到 故鄉不僅 只是一個地理位置 它更代表了作家及讀者所嚮往的生活 意義的源頭 以及作 品敘事力量的啟動的媒介 2005:52 那裡 是鄉愁的起點 也是鄉愁的 終點 因為它的 無法到達 讓人開啟了尋找的腳步 但是目的地就是在 那裡 李喬曾在 重逢 夢裡的人 一書中提到 回家 返鄉 歸 若說他 的一種情操 倒不如說他是一種比情操深邃的心靈需求 2005:38 聖經 出埃 5 徐如宜 余光中的鄉愁 是無解的 聯合報 A13 版

73 及記 記載以色列人為了解決天災所帶來的飢餓貧窮 迫使他們離開自己的家鄉 前往埃及 四百年之後 在 神的應許之下 回到了他們的故鄉 迦南地 不管 多少個世代的過去 故鄉的模樣早已模糊 故鄉的圖像只能透過代代述說流傳的 故事中去模塑 但即使是如此 故鄉 所存有的獨特媚力 神秘的呼喚 讓人 類離開故鄉 流浪 挫折 狩獵 災難 誘感 試煉 追尋 最後再回到那理想 的 聖地 而在這樣 追尋 的過程中 生命得到洗禮 潔淨 昇華 再怎 麼樣的輾轉流離 都無法阻止那股對故鄉的想望 二 離散 回 家因為 離 家而產生了意義 家的意義及位置 在離開之後才能清 楚地被看見 在移民們的心中 家也因為 離散 的關係 在移民們的生命中加 添了特別的愁悵及感傷 diaspora 這個詞彙來自希臘字根diasperien dia 是 跨越 而sperien 則是 散播種子 的意思 較正式以 漂泊 或 四散 dispersal 來討論猶太人的無以為家經驗 則是在西元七十年後 也就是羅馬 帝國征服 佔領耶路撒冷 將猶太人逐出聖城之際 從此 流浪猶太人 的意象 與 離散 便成為一特定族群的印記與創傷 廖炳惠 2003:78-79 Stuart Hall就diaspora的概念以為 對 原鄉 及現今所處的 家 都十分 熟悉 但是又都不全然屬於其中某個地方 這正就是一種diaspora的經驗 遠的 能夠見流亡和失去的感覺 近的能夠了解總是延遲 到來 的謎 雖然和原鄉的 人 事 物曾經有共同記憶 但是經年 不在 的緣故 使得彼此所擁有的經驗 已全然的不同 現在 這個鴻溝已經無從跨越 我再也無法 回家 Hall 提到同時位於內部和外部的經驗 也就是齊穆爾所談到的 熟悉的陌生人 ibid:20 內心中的熟悉與陌生不斷地交戰 情感的流動也變得如此欲言又止 龐大的情感 找不到出處 ibid:31-32 對於這樣流離經驗下所蘊育出的返家行 動 Hall點出移民目前所屬的定位 移民不是全然的台灣人 中國大陸人 他 們是從廣東過來的台灣人 或是從台灣回去的廣東人 既不屬於台灣 也不屬於 大陸 是另一種空間 另一個場景 也是另外兩個世界相互衝擊的主要場域 他們成為這三種世界的產物 ibid:168 而此時此刻的 回家 已不是肉體回 到了地理場域的 家 Hall提到 是回到心靈或靈魂的家 可能必須回到三個 地方 不能只回到其中一個家 ibid:169 第三個家是前兩個家作用之下的家 也是 相互衝擊 之後所產生的家 從Hall所言 回望移民們的流離經驗 這個 也許就是和移民們想像中的 家 相互貼合的地方 熟悉地出現在所有流離失所 的移民們心中和想像裡 就移民們切切想望卻又尋找不到的 家 之認識後 Hall進一步提出 回家 的 不可能 如果說要 回家 就好像真的存在某種起源 初始之處 勢必 會帶來更大的傷害 ibid:170 這種傷害來自於移民對 家 的錯誤期待 這 樣的傷害不只是發生在移民自己的身上 更是將加諸於因變化而早已不符期待的 71

74 原鄉 Hall形容這樣的回家 是一種錯置的 多元的動作 帶著要 回家 欲望的同時 卻也對 無法回家 心知肚明 因為一切不會重覆 不可能回到期 待的起點 於是移民們都必須不斷地處理那長久 延長的慾望 但是永遠也無法 回家 ibid:178 回歸成為永恆的神話 在這回歸神話中主角們的 身體 與心靈總是異處兩地 回家的路程 只是一趟趟的 旅行 是一個個無法 到 達 永無停止地飄流在海上 不斷地嘗試返回家鄉 但是最終究是功敗垂成 ibid: 移民們的 歸 到底是要回到哪裡 精神意義上的歸屬 抑是地理空間上 的故鄉 故鄉 成為兩個不一致的地方 並且不可能同時回到這兩個地方 此 時離去的理由可以被單純地解釋 而歸來的意義卻因此而顯得更形沈重 三 記憶 有些記憶特別保存良好 因為它們受到震撼而與往後的記憶隔離 Walter Benjamin 1978:53 班雅明將記憶分為三種類型 迸現記憶 內持記憶及追想 迸現記憶 是 記憶主體在意識之外的記憶運作 具有高度不自主性 不受主體意識的主宰 故 此類記憶常附著於日常生活中瑣碎 不起眼的事物 迸現記憶之為 迸現 即 在於其出現時刻之不確定 它常易隱藏在人的感官經驗 藉著某種氣味 顏色 或聲音突然閃現 這樣的記憶內容常因刺激的防衛機制或是過剩的訊息 使其儲 存在主體意識的取底層 主體必須透過不斷挖藏 方可自層層堆疊的記憶岩層挖 出被埋沒的記憶 內持記憶 屬於主體在意識狀態下的記憶 較接近一般所謂 的記憶 因其仍屬意識層次的運作 記憶的湧現較無障礙 而 追想 必須牽動 迸現記憶 與 內持記憶 的共同運作 亦即透過有意識的回憶 使潛藏在意 識 可 及 的 回 憶 可 被 記 Benjamin 1968:158-60; McCole 1993:272-9; Hansen 1987:200 Sigmund Freud對 記憶 的瞭解 採取了精神分析的途徑 他將人 的心靈分為意識與潛意識 並提出潛抑 repress 作用 Freud認為震驚的經驗 帶來的是創傷性的記憶 人面對不被意識接受 或重大創傷的記憶而震驚時 會 將此記憶移轉至潛意識下成為潛抑之記憶 對Freud來說 潛抑是為了 遺忘 而成就出另一種 記得 就像Robert Sokolowski所提到的記憶 它以感覺的形 式藏匿在一舉一動 在物質中 景象裡 當過往的感覺被眼前現象或知覺無意識 地喚起時 記憶便如此紛沓而至 而讓人有再活過一次的感動 2004[2000]:106 對於移民們來說 當精神的故鄉進入非物理界時 隨著人生時間軸不斷發 展 記憶的資料庫亦不斷重新地被起用 當移民們對現實世界的故鄉覺得失落 時 精神的故鄉被堆砌出現 不斷地回想的同時 可以在每個記憶支點中 更加 地擴散記憶的豐富度 Benjamin強調記憶有如同攝影機所具有的透視力量 將人 72

75 們習慣的事物放大 縮小 加快 變慢 呈現肉眼不可得見的面向 故不斷地通 過記憶穿梭於過去與現在時 常會將隱藏在潛意識中的印記顯影 回憶隱藏著篩 選 組織 敍述 立場等行動及立場 McQuire提到回憶藉著重覆 記得 沒有 變化的自己 自我便永遠可以保持 自我相同 的狀態 1998:168 因此可以 使過去永不改變 圓滿的 過去 被回憶起的關鍵在於 現在 的不圓滿處境 2003:125 精神分析理論指出 主體為了逃避內在的缺乏而不斷地在符號層尋 求認同點 以為自己尋找到定位 但當此追尋失敗時 主體便會緬懷過去較美好 的時光 Salecl 2000:85 回憶 成為 追尋失去的時間 的手段 更為重要的是藉由回憶 人們確 認並且建構自身的存在 故鄉 不再僅是一地理上的位置 它更承載著生命存 在的意義 余德慧認為 回憶 是去理解並敘說過去發生了什麼事 所謂的 過 去 永遠只能以現在語言的樣貌出現 只有在 情節化 的敘述中 才能顯示 它曾經發生過 2003:190 在語言 心理 環境的影響下 記憶成了多重實在 我們並非要去看人說了什麼往事 而是要探討人如何說出往事 ibid:201 透過敍說 回憶主體自身對過去有更多的挖掘 而聆聽的角色 除了了解他們的 敍說內容 更重要的是要透視這些敍說文本背後的故事 動機 行動 瞭解這些 內容產製的源起如何在 現在 與 過去 不斷地交錯 糾結中現身 記憶是通往 往日時光 的重要途徑 儲湘君以為回憶使過去與現在交會 一方面過去被憶起 得到拯救 另一方面現在則被賦予全新的意義 儲湘君 2003:42 回憶主體對過往經驗的追想 不免會將現在的意識帶入過去的事件 因而影響到對過往經歷的記憶 雖然過去的事件已經消逝 但回憶主體賦予過去 記憶的意義未必一成不變 2003:50 回憶中包含了很多的 過去 而是 現 在 主體擁有回憶 現在 也將影響著 未來 時間歷程有其對回憶的影響 班雅明提出 真實時間 的觀點 其特點就是可以跳接組合 讓來自不同時代的 圖像在同一時間裡 進入可讀狀態 廖朝陽 1998:31 可讀之意在於其可被 辨識 可被追想 當回憶主體在追想過去時 不僅僅只是原封不動的重複已消逝 的過往經驗而已 主體會受到時間歷程的影響 而將現在的觀點投射到過去的經 驗上 使得過去與現在產生糾結 拉址 儲湘君 2003:42 在移民們記憶裡的 故鄉 或是童年的回憶 展現出一種 跳接組合 的本質 一般所謂的回憶湧上 心頭及歷歷在目 乃是經過剪接效果的再現 representation 陳儀芬 2003:59 是故每個跳接記憶支點所組成的記憶圖像 有其對移民們的現在 過去及未來所 具有的意義 班雅民對於記憶的意義有進一步的推論 過去所遺留下來的印象 一個字 一個姿態 彷彿是 未來 這位陌生人交予我們代為保管的物件 1978:56 過 去 的意義 靠著 未來 得以重新被建構 而回憶的作用在於找回失落的意義 蔡佳瑾 記憶的存在也暗示著遺忘的存在 每一個回憶中總有些 甚麼是被遺忘了的 McQuire 1998:164 被遺忘的記憶之所以不被憶起 有時 是因為刺激所產生的心理防衛機制的運作而未能進入意識中 班雅明認為普魯斯 73

76 特在 追憶似水年華 中展現異於常人 鍥而不捨的回憶方式 主要是為了藉由 此回憶的方式征服或超越內心的悲哀 這種悲哀乃源於現在時刻本質上的不完美 及對快樂的追求 1968:203 原本埋藏在無意識中 彷彿遭到遺忘 卻又反覆 被尋覓 而且關其身份完整性的重要文件 正是回憶主體的救贖之所在 蔡佳瑾 2003:92 是故記憶有時是被動地等待被憶起 重新地被回憶主體賜予意義 但 是有時卻是主動地引導著移民們不得不對尋找過去的失落 在刻意及非刻意中得 到生命的意義及力量 參考文獻 王德威 余光中 2002 余德慧 2003 李喬 2005 周俊男 2003 徐如宜 2003 南方朔 2003 香港 一座城市的故事 收於王德威著 如何現代 怎樣文學 台 北 麥田 序論 老去空餘渡海心 收於齊邦媛 王德威編 最後的黃埔 臺 北 麥田 序論 在群象與猴黨的家鄉 收於張貴興著 我思念的長眠中的南 國公主 臺北 麥田 臺灣 從文學看歷史 台北 麥田 白玉苦瓜 鄉愁 台北 大地出版 生命史學 台北 心靈工坊 重逄 夢裡的人 台北 INK印刻出版 回憶 經驗 歷史與認同 中外文學 第31卷11期 余光中的鄉愁 是無解的 刊於聯合報A13 版 走出 遷移文學 的第一步 收於施淑青著 行過洛津 台北 時 報文化 臺灣史料集成編輯委員會編輯 2005 重修臺灣縣誌 台北 文建會 黃榮洛 1997 渡台悲歌 台北 臺原出版社 彭芊琪 2005 外省客家人的本土化 以廣東陸豐莊氏宗親會為例 國立中央大學 客家社會文化研究所碩士論文 74

77 Bachelard, Gaston Benjamin, Walter Illuminations. Ed. Hannah Arendt.Trans.Harry Zohn. New York Schocken Reflections:Essays,Aphorisms,Autobiographical Writings..Trans. Edmumd Jephcott.. New York: Harcourt Brace Jovanovich. Kundera, Milan 2004 Hansen, Miriam Benjamin, Cinema and experience: The Blue Flower in the Land of Technology. New German Critique 40: McCole, John Walter Benjamin and the Antinomies of tradition. Ithaca: Cornell UP. McQuire, Scott Vision of Modernity: Representation, Memory, Time and Space in age of the Camera. London: Sage.(p.168) Salecl, Renata (Per) versions of Love and Hate. London:Verso.(p.85) Sarup, Madan 1994 Home and identity, In, Travellers' tales: Narratives of home and displacement, ed George Robertson et al. London: Routledge. Sokolowski, Robert 2004[2000] Introduction to Phenomenology 李 倫 北 靈 75

78 狩獵 非去不 可 阿美族太巴塱部 落的傳統 儀 式 與文化 芙代 谷木 母那烈 國立東華大學族群關係與文化研究所 碩士生 摘要 本研究以阿美族太巴塱部落之狩獵活動作為研究課題 藉由實際參與方式進入狩 獵的歷史 祭儀 傳說 地理與獵人生活等面向 通過詢問 獵人為何上山 狩 獵 此一問題 嘗試勾勒出狩獵的動機 行為以及文化意義 以進一步探究 狩獵文化如何對獵人產生影響 企圖解析二者交疊關係 藉以瞭解驅使獵人上山 的社會關係與文化意涵 花蓮縣光復鄉太巴塱部落現今仍有為數不少的獵人持續 上山狩獵 是什麼因素讓他們持續這項 傳統 呢 還是存在著 不得不 的因 素讓他們持續上山狩獵 本文企圖透過 為何上山狩獵 此一問題 嘗試去回答 關於獵人上山狩獵背後的社會動機 文化驅策力以及 狩獵本身的文化意義 為 何 76

79 一 研究動機與目的 關於 上山狩獵 的疑問常出現在筆者耳邊 肉 市場不就有了 去山上 放陷阱做什麼 那是如此地累人 山上是如此的危險 萬一發生事情怎麼 辦 筆者常常與幾位部落的獵人討論類似的疑問 他們只丟回筆者那一雙雙 白眼 筆者嘗試問自己 為什麼上山狩獵 答案竟是如此切近 卻又如山林遠 處山羌的呼吟難以捉摸 獵人不知道怎麼回答 不是他們不明白 而是無法以話 語符碼的方式告知 究竟是什麼因素讓他們持續上山狩獵呢 難道就只為求那心 裡慾望的滿足和榮耀 若是如此清晰可辨 為何上山狩獵 便不會讓獵人們啞 口無言 就如同為何吃飯 因為飢餓如此直接 在寒冷的一月份清晨 驅車前往鶴岡獵場的路上 哇大 冬天真冷 四 十八歲的Funciyan嘴邊冒出的霧氣就像山頂上的霧氣 天候告訴著Funciyan與筆 者氣候的冰點 一路上我們的對話不到百字 或許是冷吧 沒有多餘的體溫 加 熱嘴邊的肌肉 很怕說話 就怕呼出的霧氣會像山頂上的空氣結了霜 西邊山 中 央山脈 的山頂 覆蓋了薄薄的白紗 在清晨時望去 刺眼 那裡 我們去年 的地方 筆者望著那征戰過的山峰說 結冰了 冷得Funciyan只能說出這 幾個字了 凜冽的寒流 空氣是冰的 馬路是冰的 就連這部多年的貨車戰友 顯得懶懶地不願前進 筆者心想 上山狩獵的路還很遠呢 新聞報導中 寒流來襲 誰也不願意在這種 鬼天氣 下出門 但是每個禮 拜都必須將陷阱尋過一遍 連家人都看不過去地說道 那麼冷 還下雨 仍要 去打獵 如長輩頭髮泛白的中央山脈 見證了今年最寒冷的冬季 明顯的雪線 更降低到兩年前在西邊山狩獵的範圍 哇 如果前兩年在那裡 不就冷死了 自己心底慶幸地想 那山頭是前年走過的 在那年的上山經驗中 冬季的晚上八 點便開始動身前去獵場 乾冷的空氣 加上沒有盡頭的陡坡 一路上心裡不斷出 現著 為什麼要來 打獵 雙腳無意識地跨過山路的障礙 連Funciyan也抱 怨著 究竟我們來這裡幹什麼 亞榮隆 撒可努所親身體會的 父親對我說 快到了 差不多再三個小時 就能到了 自己聽到差點哭出來 很多問題在我心裡打轉 深鎖著 至今仍 無法找到答案 2000: 又如夏曼 藍波安說道 我們像沒有心臟 也 像大傻蛋又拼命地划 只能用 死 來形容我的疲憊與對海洋的 恨 是 什麼東西吸引我們來到海上 夾擠在烏雲下與浪頭上折磨體力 2002:29 獵人已不在乎身體的折磨繼續地往前走 來這裡做什麼呢 卻又給不出 為 何 適切的理由 自己愈是探究 所得到的竟會是 對獵人而言 為何上山狩獵 根本不該是一個 問題 他們會告訴筆者 山是他們的運動場 上山前一天Funciyan和我倆人在不到兩坪大的工具間進行行前的討論 Funciyan一開口就是問 有沒有夢 一句話將我們捲入了時光的回流 倆人同 時進入了一連串的回憶隧道裡 我的夢是什麼 我這幾天作了什麼夢呢 星期 日 一覺到天亮 星期一夢見長輩 內容不清楚了 星期二夢很模糊 不知道是 什麼夢了 星期三 我殺了一個人 刀子刺進他的胸口 自己的雙手全是鮮紅色 77