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1 民國九十八年九月二十六日 B 場 第一第一場論文集 主辦單位 : 佛光大學佛教研修學院 協辦單位 : 香光尼眾佛學院 南華大學宗教學研究所 中華慧炬佛學會 元亨佛學研究所 玄奘大學宗教學研究所 華梵大學東方人文思想研究所 佛光大學宗教學系所 福嚴佛學院 法光佛教文化研究所 華嚴專宗研究所 圓光佛學研究所 玄奘學術研究院 法鼓佛教學院 贊助單位 : 公益信託星雲大師教育基金 嘉豐出版社

2 09:00-09:20 09:30-09:50 第二十屆全國佛學論文聯合發表會議程表 九十八年九月二十六日 ( 星期六 ) 報到 領取會議資料 開幕典禮 A 場 ( 地點 : 佛教研修研修學院 N109 階梯教室 ) 時間 10:00-12:00 ( 第一場 ) 12:00-13:00 13:00-14:30 ( 第二場 ) 14:30-15:00 15:00-16:30 ( 第三場 ) 16:30-16:50 主持人 惠敏法師 賴賢宗教授 索羅寧教授 發表者題目講評老師 釋印隆法鼓佛教學院釋妙哲佛光大學佛教學所釋長叡福嚴佛學院釋隆運華嚴專宗學院暨研究所 釋貫藏福嚴佛學院趙思詠佛光大學佛教學所顧敏耀中央大學中國文學系 張雲凱華梵大學東方人文思想研究所釋法幢法鼓佛教學院 釋有方佛光大學佛教學所 數位時代的佛學研究 以 摩訶止觀 為例 Prajna the Translator of the Tang Dynasty 唐般若三藏四通行 增一阿含 引增上品 第三經 之探討 精進波羅蜜之研究 以 華嚴經. 十地品 焰慧地為主 午餐 休息 吉藏的二諦與三諦的內在關聯 The Simplicity Aesthetic Concepts of Hisamatsu Shinichi 台灣文學與佛教關係史稿 從口傳文學 古典文學到現代文學 茶敘時間 論 雜阿含經 之 離厭 (nibbida) 宋代賢首中興教主淨源之生平探討 兼談大覺國師義天與慧因高麗寺 The Influence of Mahayana on Buddhadasa s Thought 佛使比丘對大乘佛教思想之影響 閉幕式 蔡耀明教授 惠敏法師 蔡耀明教授 索羅寧教授 黃國清教授賴賢宗教授 黃國清教授 越建東教授 索羅寧教授 越建東教授 II

3 B 場 ( 地點 : 佛教研修研修學院 N215 室 ) 第二十屆全國佛學論文聯合發表會 釋圓和圓光佛學研究所 虛空藏菩薩經 根本罪之研究 宗玉媺教授 10:00-12:00 ( 第一場 ) 悟因法師 邱素真法鼓佛教學院 法鼓山水陸法會牌位數位化之影響研究 陳美華教授 釋道玄圓光佛學研究所 阿羅漢能否迴心之初探 以 楞伽經 為主 關則富教授 12:00-13:00 午餐 休息 釋妙光佛光大學佛教學所 The Awakening of Faith in the Mahayana and Tiantai Thought in the Sung Dynasty 黃繹勳教授 13:00-14:30 ( 第二場 ) 14:30-15:00 劉國威教授 釋禪松華梵大學東方人文思想研究所 釋妙地佛光大學佛教學所 茶敘時間 淺析菩提心內涵 以寂天 入菩薩行論 第一品為例 Annotation on the Abridged Manual for Cultivation and Realization of [Repentance] Ritual [based on] the Scripture of Perfect Enlightenment Bodhi Site compiled by Jingyuan ( ) 註釋淨源 ( ) 錄 圓覺經道場略本修證儀 劉國威教授 黃繹勳教授 15:00-16:30 ( 第三場 ) 周伯戡教授 黃武達華梵大學東方人文思想研究所 釋妙淨佛光大學佛教學所 天台智者大師禪學之研究 以 釋禪波羅蜜次第法門 十六特勝 為中心 The Influence of Fazang s Commentary on Heart Sutra on the Teachings and Explanatory Technique of Song-Yuan Huayan 法藏 般若波羅蜜多心經略疏 對宋元華嚴宗釋的影響 永本法師 賴賢宗教授 釋性通香光尼眾佛學院 僧伽用物規範之探討 以 四分律 為主 滿庭法師 16:30-16:50 閉幕式 修訂 III

4 第二十屆全國佛學論文聯合發表會 會議規則 一 會議期間請各場次主持人 發表者及講評老師準時到場, 並於當天向報到處報到, 領取名牌 二 問題討論時, 請發問者舉手後經主持人同意再發問 每次提問, 請發問者先報姓名暨所屬單位 三 提問者若以填寫提問單發問, 請儘速交會場服務人員 ; 每一次提問時間請勿超過 2 分鐘 四 每一篇論文發表計時方式列表如下 : 主持人發表人講評人發表人回應提問人 發表人回應現場提問 時限 2 分鐘 13 分鐘 8 分鐘 3 分鐘 2 分鐘 第 1 次按鈴一短聲 第 2 次按鈴一短聲 結束按鈴一長聲 11 分鐘 7 分鐘 2 分 30 秒 12 分鐘 13 分鐘 8 分鐘 3 分鐘 2 分鐘 原則上每個問題回應 2 分鐘 三個問題以上者, 原則上回應時間為 5 分鐘 超時按鈴二短聲 超過 1 分鐘超過 1 分鐘超過 30 秒超過 30 秒超過 30 秒 IV

5 V 第二十屆全國佛學論文聯合發表會

6 目 錄 虛空藏菩薩經 根本罪之研究... 釋圓和 1 法鼓山水陸法會牌位數位化之影響研究... 邱素真 25 阿羅漢能否迴心之初探 以 楞伽經 為主... 釋道玄 55

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9 虛空藏菩薩經虛空藏菩薩經 根本罪之研究 第二十屆全國佛學論文聯合發表會 釋圓和圓光佛學研究所二年級 提要 虛空藏菩薩經 將 根本罪, 依不同的身份分為四類, 分別是 : 灌頂剎利王 大臣 聲聞 初發心菩薩 本文以 虛空藏菩薩經 為主, 探討本經中所提出的四眾 根本罪, 其中又以初發心菩薩的 根本罪 為主要研究的內容 又西藏佛教中將菩薩戒的傳承, 分為 中觀派 與 唯識派 二派, 其中 虛空藏菩薩經 被歸為 中觀派 菩薩戒傳承所依循的經典之一 ; 瑜伽師地論 < 菩薩地. 戒品 > 則為 唯識派 菩薩戒的傳承經典, 本經在藏地的菩薩戒受到的重視, 可說等同於 < 戒品 >; 然而, 漢傳菩薩戒的傳承中, 大多是依循 < 戒品 > 或是 梵網經 的菩薩戒為主, 對於本經中所提出的菩薩戒鮮少關注, 故本文將依漢譯的四部譯本, 將經文中的菩薩戒作一探討 本文的論述, 主要是依於漢譯本中的經文, 提出本經中菩薩 根本罪 特色, 並且從中了知菩薩 剎利王 大臣的根本罪中, 特別列出了對於僧團所應避免的行為 關鍵字 : 初發心菩薩 初發心菩薩 根本罪根本罪 虛空藏菩薩虛空藏菩薩 宗喀巴 1

10 一 緒論 ( 一 ) 研究範圍與方法 本文研究的範圍為本經中所提出的四眾 根本罪, 其中以菩薩的 根本罪 為討論的重點 本文的所依文獻, 以佛陀耶舍所譯的 虛空藏菩薩經 為主, 此譯本乃為漢譯中最早之譯本 由於較晚的譯本, 恐有傳承中的增滅與演變的情況, 故本文以最早之譯本為主 又於經文難解與重要之處, 配合另外的三部譯本, 以經文比對的方式, 作為理解與分析的方法, 若是四部譯本的說法有突衝或不易理解時, 則再以藏譯本與藏傳的文獻作一參考 有關本文所依譯本 虛空藏菩薩經 的文獻, 將於第二章中介紹 ( 二 ) 近代學界研究述要 關於目前學界對本文研究的議題, 目前尚無發現相同或類似的論述, 但對於相關戒法的研究, 學界給與的關注甚多, 所發表的專精論著, 亦如雨後春筍般的不勝枚舉 但如前所述, 對於以 虛空藏菩薩經 為主的議題研究, 目前學界的著述並不多見, 特別是以其 根本罪 為主的論著更是少聞, 大多的論述僅止於提出在 虛空藏菩薩經 中有四眾根本罪, 而無進一步的說明與研究 故以下為目前所能提出相關性較高的著作, 除了引用與學習之外, 並作一相關性的分析與比較 下文分別為虛空藏菩薩的研究, 及根本罪研究的相關論作介紹 : 相關虛空藏菩薩的研究成果 : 一 釋天池的著作,< 無住懺悔 之研究 以 大方等大集經. 虛空藏菩薩品 為主 >, 1 此一作品詳細的介紹與說明 無住懺悔 與 虛空藏菩薩 在其著作中, 義理部份的所依經典為 大方等大集經 < 虛空藏品 >; 懺法方面以本經的另一部譯本 虛空孕菩薩經 為主 其中又將此二經的懺法, 以魔王為主角作一連結 此論述以 無住懺悔 為主, 雖與本文的關注點不同, 但文中對 虛空藏 一詞, 於梵文不同的字義解析中, 有詳細的說明 由於對 根本罪 的論述並未深入, 故在本文 根本罪 的討論中, 尚無法提供進一步的引用 二 專精於圖像研究的學者 -- 郭祐孟, 2 其所著的 領悟虛空中的真理 : 虛空藏菩薩圖像賞析 3 一文, 以圖像研究的方式, 詳細的介紹虛空藏菩薩的造像, 與其形像所顯的功德與義理 此文提供筆者以菩薩所顯的形像, 來思考與了解其所蘊涵的義理 但因虛空藏菩薩的研究, 並非本文的論述的重點, 故僅作為參考, 對於此篇論作不作進一步的分析 三 萬伶芳所著,< 虛空藏菩薩的修學設計 以 大方等大集經. 虛空藏菩薩品 為依據 >, 4 此論作以菩薩自利利他的修持為主, 從經文所提供的脈絡中, 陳 1 釋天池,< 無住懺悔 之研究 以 大方等大集經. 虛空藏菩薩品 為主 > 2 郭祐孟目前為圓光佛學研究中心 圖像文獻室的研究員 3 心靈石窟,Yahoo! 奇摩部落格, 網址 : 4 萬仱芳,< 虛空藏菩薩的修學設計 以 大方等大集經. 虛空藏菩薩品 > 2

11 述虛空藏菩薩對於解脫道, 與菩薩道的修學設計 此一論著亦與本文的關注點不同, 但此文提供的, 虛空藏菩薩所施設的修行方法中, 表現出此菩薩說法的善巧方便, 此則呼應了本文中, 菩薩根本罪對於如何說法的重視 由上大概可了解, 最近國內學界對虛空藏菩薩的研究範圍 另外, 尚有關於研究虛空藏菩薩的日文論作, 如 虛空藏菩薩信仰の研究 日本的仏教受容と仏教民俗学 5 與專書 虚空蔵信仰 6, 此以民間信仰 宗教文化為主, 因與本文的相關性極少, 故不一一羅列討論 相關於探討菩薩 根本罪 的研究成果 : 一 王惠文所著 < 宗喀巴菩薩戒思想之研究 >( 以下簡稱 < 宗喀巴戒思想 >), 7 此著作說明宗喀巴菩薩戒思想的特色, 其思想的特色是以 < 戒品 > 的四重罪, 以及 虛空藏菩薩經 中的十四根本罪, 8 合為十八重罪為其思想的主要依據, 並說明其受戒法及三聚淨戒中, 大小乘戒的相融等等 文中提及宗喀巴對 < 戒品 > 詮釋, 亦提出菩薩戒所依的經論, 以及思想傳承與發展的情形 雖然西藏佛教本文並非探討的內容, 但因本經亦為宗喀巴菩薩戒思想所依的經典之一, 故此論作提供筆者在藏傳文獻上相關的原典資料 二 劉國威著 < 藏傳佛教對菩薩戒傳承的不同看法 > 9, 收錄於 佛教文化與當代世界 : 慶祝印順導師百歲嵩壽學術論文集, 此篇論文簡潔扼要的指出, 菩薩戒在西藏佛教中的傳承分為 中觀派 與 唯識派 的淵流, 與藏地各師對此分類的看法 此二派的分法, 乃薩迦派四祖薩迦班智達 (Sa skya Pandita, ) 所提出, 但這樣的說法後來引發了噶舉派與格魯派學者的批評 而其中提到了 虛空藏菩薩經 為 中觀派 菩薩戒傳承所依的經典之一, 故知本經在藏傳菩薩戒傳承中的重要性 本論作者於其博士論文 10, 亦有提及此一議題 對於菩薩戒的研究, 學界尚有許多的論著, 特別是對中國古德論疏的研究, 但因與本文關注點的不同, 故不列出討論 由上所列的二手資料中稍可看出, 目前學界對虛空藏菩薩的關注, 大多為其修行與其信仰的部份居多 ; 而對菩薩 根本罪 的議題, 則依 < 戒品 > 的研究為要, 以漢譯 虛空藏菩薩經 的 根本罪 作為探討的, 目前於學界中尚未發現相關的論作 ( 三 ) 研究動機與目的 本文以 虛空藏菩薩經 ( 簡稱本經 ) 為主, 探討本經中所提出的四眾 根本罪, 其中又以初發心菩薩的 根本罪 為主要研究的內容 本文研究的動機為 : 佐野賢治著, 虛空藏菩薩信仰の研究 日本的仏教受容と仏教民俗学 佐野賢治編, 虚空蔵信仰 王惠文,< 宗喀巴菩薩戒思想之研究 > 本經的根本罪分為四眾共有二十三條, 分別為剎利王五條 ; 大臣五條 ; 聲聞五條 ; 初發心菩薩 八條, 共為二十三條 有關宗喀巴所列的十四根本罪的部份, 將於第三章中作一說明 9 劉國威,< 藏傳佛教對菩薩戒傳承不同的看法 > 佛教文化與當代世界: 慶祝印順導師百歲嵩壽 學術論文集, 頁 285~ Kuo-wei.Liu, Jig rten mgon po and the Single Intention (Dgongs gcig) his view on Bodhisattva vow and its influence on Medieval Tibetan Buddhism, p.191~204. 3

12 在西藏佛教中將菩薩戒的傳承, 分為 中觀派 與 唯識派 二派, 11 其中 虛空藏菩薩經 被歸為 中觀派 菩薩戒傳承所依循的經典之一 ; 瑜伽師地論 < 菩薩地. 戒品 > 12 ( 以下簡稱 < 戒品 >) 則為 唯識派 菩薩戒的傳承經典 雖然這樣的分法並未完全受到西藏佛教各派的認同, 13 但卻可看出, 本經在藏地的菩薩戒受到的重視, 可說等同於 < 戒品 >; 甚至到了宗喀巴時, 其依循寂天的 大乘集菩薩學論 ( 藏譯為 學集論 ) 14, 將 < 戒品 > 的四重罪與本經的根本罪, 納為其 菩薩戒思想 的依據經論 15 然而, 漢傳菩薩戒的傳承中, 大多重視 < 戒品 > 16, 並且亦是依循 < 戒品 > 或是 梵網經 的菩薩戒為主, 17 對於本經中所提出的菩薩戒鮮少關注, 故本文將依漢譯的四部譯本, 將經文中的菩薩戒作一探討 二 虛空藏菩薩經虛空藏菩薩經 文獻介紹 四部漢譯本的簡介 : 本文所依的經典, 在大正藏中, 共有四部不同的譯本, 分別是 : 11 在劉國威的著作中提到 : 從目前已知的文獻來看, 薩迦派四祖薩迦班智達 (Sa skya Pandita, ) 是第一位藏人學者提出將菩薩戒傳承予以分別為中觀派 (dbu ma I lugs) 與唯識派 (sems tsam pa i lugs) 兩類 < 藏傳佛教對菩薩戒傳承不同的看法 >, 佛教文化與當代世界: 慶祝印順導師百歲嵩壽學術論文集, 頁 彌勒菩薩說, 唐. 玄奘譯 瑜伽師地論 < 菩薩地. 戒品 > 卷第四十 ~ 四十二, 大正藏 冊 30, 第 1579 號, 頁 510 下 ~523 上 13 參閱劉國威著 < 藏傳佛教對菩薩戒傳承不同的看法 >, 佛教文化與當代世界: 慶祝印順導師百歲嵩壽學術論文集, 頁 285~ 法稱菩薩造, 宋. 法護等譯 大乘集菩薩菩薩學論 十四卷,T.32,No.1636 有關此論的作者, 在大正藏中題名為法稱, 但在藏譯的文獻中皆以寂天名之 在呂澂 西藏佛學原論 中提到 : 集學處論十四卷寂天勘同宋法護等譯大乘集菩薩學論但題云法稱造 張曼濤主編 現代佛教學術叢利 < 西藏佛教 ( 一 ) 概述 > 第 75 冊, 呂澂著 < 西藏佛學原論 >, 頁 109 ; 又王惠文在其著作 佛教 自他 概念的倫理意涵 以寂天思想為中心之研究 中提到 : 一般認為寂天的論述包括 : 入菩薩行論 大乘集菩薩學論 大乘寶要義論 ( 分別被簡稱為 入行論 學集論 經集 ) 三種 但在漢 藏大藏經的譯本傳承中, 其論本 造論者的名稱各有所出入 若以西藏譯本為憑, 則前二者皆署名寂天, 而 經集 則署名為龍樹造 漢譯本則分屬龍樹 佚名 法稱, 皆收錄在 大正藏. 論集部 第 32 冊中 本文依藏傳的看法, 將前二視為寂天的主要論著依據 而 經集 僅供作對照 參考依據 < 佛教 自他 概念的倫理意涵 以寂天思想為中心之研究 >, 大乘佛教教育理論與實踐論文集 頁 71, 註腳 2 筆者依普遍藏譯的說法, 亦暫擬為寂天所造 參閱王惠文著 < 宗喀巴菩薩戒思想之研究 >, 頁 28 參閱釋體韜的 六度四攝與 瑜伽論. 戒品 之關係, 頁 13~14 中提到,< 戒品 > 於漢譯本有十種異譯本之多, 於藏譯相關 < 戒品 > 的注釋本, 亦有八種之多 從這樣豐富的異譯本中, 略可看出其重要性與地位 又,< 戒品 > 受重視的原因, 在釋體韜的 六度四攝與 瑜伽論. 戒品 之關係, 頁 15 中提出下列學者的見解 : (1) 湯薌銘認為 : 因佛陀無專門經典說菩薩戒, 故釋戒者宗主 戒品 (2) 呂澂認為 : 菩薩地 的兩個主要思想之一是講六度時提出菩薩自乘的律儀戒, 使得大乘有自己的律儀戒 再者, 因四重四十三輕戒是源自佛說, 故於中土譯出時皆以 經 名之, 並以此四十七則學處單獨流通 (3) 羽田野伯猷則認為 : 菩薩地 的特色是具體 詳細 集大成地說明大乘菩薩之學道及修道方便行 而貫徹其學道 修道方便行之集大成並付諸實現的, 可說是三聚淨戒 17 王惠文撰,< 菩薩戒傳承之研究 以 丹珠爾. 中觀部 菩薩戒儀軌為基礎之探討 >, 大乘佛教教育理論與實踐論文集, 頁 6 4

13 一 佛陀耶舍 ( 或佛馱耶舍 )( 生卒年不詳 ) 18 所譯的 虛空藏菩薩經 19 ( 又名 虛空藏經, 20 以下簡稱本經 ), 譯出年代為姚秦弘始年 ( 西元 413 年 ) 21 二 曇摩蜜多 ( 西元 356~442) 所譯 虛空藏菩薩神咒經 22, 譯出年代為劉宋元嘉年間 ( 西元 424~436 年間譯 ) 23 三 闍那崛多 ( 西元 523~600) 所譯 虛空孕菩薩經 24, 譯出年代為隋開皇七年 ( 西元 587 年 ) 25 四 失譯本 佛說虛空藏菩薩神咒經, 26 此失譯本於經錄中有二點無法確定 : 一 經錄中並無此經名 ; 二 譯者有可能是求那拔陀羅 ( 西元 394~468) 由於此失譯本並非本文之所依, 又文獻處理非為本文的重點, 故不在此作探討 三 虛空藏菩薩經虛空藏菩薩經 菩薩根本罪菩薩根本罪之分析 在論述本章之前, 首先對 根本罪 與 波羅夷 作一基本的定義 ( 一 ) 根本罪根本罪 與 波羅夷波羅夷 的基本定義 本經中的 根本罪 梵文 mulapatti, 27 音譯 謨羅波底 28, 即是 根本重罪 的意思 在本經中 根本罪 與 波羅夷, 此二詞多為互用, 列舉經文示之 : 是初發心菩薩, 犯此八根本重罪已, 先所修習一切善根皆悉燒然, 犯波羅夷, 離安隱處 29, 但在其他的三部譯本中, 此 根本罪 與 波羅夷 並未有互用的情況出現, 如在本經中陳述 : 世尊! 云何名為犯根本罪波羅夷耶? 若有眾生犯斯罪者, 善根燒然, 墮於惡趣, 離安隱處, 永失一切天人之樂 30 本經所譯的 根本罪波羅夷, 在其他譯本則是以 根本罪 31 四重 ( 闍那崛多所譯 ) 32 譯之 佛陀耶舍 ( 梵語 Buddhayaśas) 為音譯, 漢譯為覺明, 耶舍出家的年歲不詳, 但以 出三藏記集 的記載來看, 應是在十三歲之前, 年二十七歲受具戒 參閱, 梁. 僧祐撰 出三藏記集, T.55,No.2145,p.102a15~29 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號 梁, 僧祐撰 出三藏記集,T55,no.2145, 卷二,p11b04 參閱, 梁. 僧祐撰 出三藏記集,T.55,No.2145,p102a15~c18 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 407 號 參閱, 梁. 僧祐撰 出三藏記集,T55,No.2145,p.12b27~c08 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 大正藏 冊 13, 第 408 號 參閱, 唐. 智昇撰 開元釋教錄,T.55,No.2154,p.548b12~13 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經, 一卷, 大正藏 冊 13, 第 406 號 27 Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, Volume 2:Dictionary, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. NewDelhi, 2004, p 荻原雲來編纂 梵和大辞典, 東京 : 株式会社講談社, 昭和六十二年三月二十五日第三刷發行,p 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 654 上 12~14 同上註, 頁 651 下 09~12 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷, 世尊! 何等名為犯根本罪? 離於一切人天之樂 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 665 上 6~9 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 一卷, 世尊! 何等是犯根本罪? 永墮棄損離人天之樂 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 659 上 07~ 中 09 5

14 筆者認為這樣的差異, 有可能是佛陀耶舍認為 根本罪 的過失是等同於 波羅夷 的, 故在本經將此二名詞互用 雖然過失等同, 但是犯罪者的條件卻不一樣 波羅夷 通常用在已受戒者, 犯其所受持的重戒而言犯 波羅夷 33, 但本經並未論及受戒與否, 故以 根本罪 名之, 又為令他人知 根本罪 的嚴重, 所以又用 波羅夷 來顯示 又此二名詞的互用, 或許亦是說明了, 本經中犯 根本罪 者, 有可能是包涵了已受戒與未受戒者, 故有此互用的情況 而後來的譯者為了區分此二者的差別 ( 即已受戒與未受戒 ), 故不再使用 波羅夷 一詞, 而於經文中通以 根本罪 或是 重罪 名之 34 又從上文闍那崛多所譯的 四重 來看, 四重 在聲聞的戒法中, 通常是指 波羅夷, 35 故知 根本罪 與 波羅夷 可說是等同的關係, 而後 波羅夷 皆用於已受戒而言, 但本經因為提及受戒與否, 故不作此區分, 將二者的互用, 應該是為了讓行者明瞭 根本罪 的嚴重性 在 < 戒品 > 中, 將 波羅夷 以另一個其中所含的解釋譯出, 即是 他勝 36 而為何在 < 戒品 > 中玄奘將 波羅夷 譯為 他勝處法, 釋體韜於其著作中提到 : 何謂 他勝法 此法於 戒品 之四十七則學處中屬重罪 於聲聞律中其被譯為 波羅夷法 (pārājayika-dharma), 意為 無餘, 即是若一旦犯此法, 則無法解救, 無懺罪 重新受戒之餘地 蓋 戒品 中明言, 若受此菩薩戒者犯上品 他勝處法 -- 棄捨此菩薩戒, 之后, 仍可重受 ; 而非如聲聞律中比丘 ( 尼 ) 一旦犯波羅夷罪, 此生此世即失去比丘 ( 尼 ) 身份, 絕無再恢復之可能 故玄奘譯為 他勝法, 意謂 為他 ( 煩惱 ) 所勝 之意, 而不使用 波羅夷 一詞 37 但是, 將 根本罪 譯為 波羅夷, 是指不可解救與懺罪的 根本罪 ; 而譯為 他勝法 認為是可懺 可重受的說法, 似乎並非玄奘的看法, 因為在 < 戒品 > 中玄奘亦將聲聞的 重罪 譯為 他勝法 38 玄奘將 波羅夷 譯為 他勝法, 是以 義譯 的翻譯方式, 而非用 音譯 而已 應該是說菩薩的重罪, 不管譯為 波羅夷 或是 他勝法 都是重罪, 都可經由懺悔而除罪 同理, 將聲聞律中的重罪, 不管翻譯為何, 都是不可解救與懺罪的 而所謂 他勝處法 ( 梵文 pārājayika-sthaniya) 即是指 : 波羅夷者, 名墮不如處 如二人共鬪, 一勝一負 比丘受戒, 欲出生死, 與四魔共鬪, 若犯此戒, 則墮負處, 名墮不如 十誦亦然, 彼文是罪, 極惡深重, 作是 32 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 世尊! 佛於前說有四重者, 何等為四? 為諸天人之所憎惡 大正藏 冊 13, 第 408 號, 頁 671 中 -12~ 同樣為佛陀耶舍所譯的 四分律 中, 在重罪的部份, 皆用 波羅夷 名之, 因為本律的內容以已受戒者而言, 故經中皆用 波羅夷, 不再出現 根本罪 一詞 34 除了佛陀耶舍的譯本出現 波羅夷 之外, 其餘三部皆未出現, 但闍那崛多的所譯的 四重, 亦有 波羅夷 的意思 35 在比丘戒中 四重 是指 四波羅夷 ;< 戒品 > 的 四種他勝處法 即是 四波羅夷, 亦稱為 四重 36 波羅闍已迦, 梵語 ; 此云他勝, 謂破戒煩惱為他, 勝於善法也 舊云波羅夷, 義此言無餘, 若以犯此戒永 [ 云 / 廾 ] 清眾故曰無餘也 唐. 慧琳撰 一切經音義,T.54,No.2128,p.620c22~23 37 釋體韜著 六度四攝與 瑜伽論. 戒品 之關係, 頁 非諸菩薩, 暫一現行他勝處法, 便捨菩薩淨戒律儀 如諸苾芻犯他勝法, 即便棄捨別解脫戒 若諸菩薩由此毀犯, 棄捨菩薩淨戒律儀, 於現法中堪任更受, 非不堪任 如苾芻住別解脫戒, 犯他勝法, 於現法中不任更受 彌勒菩薩說, 唐. 玄奘譯 瑜伽師地論 < 菩薩地. 戒品 > 卷第四十 ~ 四十二, 大正藏 冊 30, 第 1579 號, 頁 515 下 15~20 6

15 罪者, 即墮不如, 不名比丘, 非沙門等 或名他勝處, 以犯戒故, 魔必得勝 39 由上的經文與說明可知, 他勝處法 即是 波羅夷, 又前文已說明本經中 根本罪 亦是 波羅夷, 此於王惠文的 < 宗喀巴戒思想 > 一文中, 提到宗喀巴亦有如此的說明 40 他勝處法 波羅夷 同為 根本罪, 為方便本文的論述, 以下對 < 戒品 > 中的 他勝處法 與本經的 波羅夷, 或通稱為 根本罪 根本戒, 或四者為互用 因此是 罪 而 戒 之 ; 於 罪 需遠離, 於 戒 需持守, 二者是相關的 在此先與以說明, 避免文中因 用詞 上的差別, 造成論述上多餘的贅言解釋 ( 二 ) 虛空藏菩薩經虛空藏菩薩經 的根本罪 1. 罪相的種類本經將 根本罪, 依不同的身份分為四類, 分別是 : 灌頂剎利王 ( 以下簡稱剎利王 ) 大臣 聲聞 初發心菩薩 又四眾中, 前三眾有五種重罪, 初發心菩薩有八種重罪, 於經文稍長的部份, 以簡述的方式表達, 41 有關菩薩根本罪部份的原文, 於下文所討論的 依所犯事 中將一一列出 以下為四眾 根本罪 的罪相以表格示之 : 表格 1: 四眾根本罪 身份 根本罪 灌頂剎利王大臣聲聞初發心菩薩 一 自取或教人取兜婆物 42, 及四方僧物 43 自取或教人取兜婆物, 及四方僧物 殺生 於少智愚癡人前, 說甚深空法令其驚疑怖畏於阿耨多羅三藐三菩提, 樂聲聞乘 唐. 懷素撰 四分律開宗記 卷五,X.13,No.735,p.441c20~24 文中說到 : 宗喀巴認為就菩薩的應捨諸罪, 在 < 戒品 > 中說有二種, 一是他勝處法所攝 ; 一是惡作所攝 ( 頁一一二 ) 違犯他勝處法即為他勝罪所攝 他勝之義即是為煩惱所勝 此義即出家之聲聞別解脫戒之波羅夷, 是斷根之罪 在 虛空藏菩薩經 中則以根本罪名之 和同屬大乘的 虛空藏經 根本戒的概念相較, 宗喀巴認為 : 就其遠離根本罪而言, 應知他勝罪同根本罪, 因此當以其經中所說為根本戒 學集論 頌文中所引的 虛空藏經 所說的根本罪即為他勝罪, 皆是菩薩應當防護的根本戒 ( 頁一三三 ~ 四 ) 王惠文著 < 宗喀巴菩薩戒思想之研究 >, 頁 102~103 罪相部份的簡述, 引述自原文 : 虛空藏菩薩經 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 651 下 ~654 上 塔物 唐. 慧琳撰 一切經音義 中云 : 窣覩波 : 上蘇沒反, 古譯云藪斗婆, 又云偷婆, 或云兜婆, 曰塔婆皆梵語訛轉不正也, 此即如來舍利塼塔也, 或佛弟子 緣覺 聲聞及轉輪王等身, 皆得作塔或石 或塼 或木塔是也, 或曰方墳 或曰廟皆一義耳也 T.54,No.2128, P.368b 四方僧物為 : 一 僧伽藍 僧伽藍物, 房舍 房舍物 二 瓫 瓶 瓮 釜 鑊 斧 鑿 燈臺 諸雜重物 三 繩床 木床 大褥 小褥 臥具雜物 四 林 木 竹 草 花 果 葉 參考, 姚秦. 佛陀耶舍共竺佛念等譯 四分律 T.22,No.1428,p.943c 7

16 二三四五 毀謗正法 捨三乘學, 又制不令他學 自作教他, 逼令出家眾還俗, 或杖捶 繫縛 截手足乃至斷命 作五逆罪若犯一者 謗無因果, 不畏未來, 自作教他造十惡業 自作或教人破壞村邑城郭國土 毀謗正法 捨三乘學, 又制不令他學 自作教他, 逼令出家眾還俗, 或杖捶 繫縛 截手足乃至斷命 依倚王力作五逆罪, 若犯一者 偷盜語餘人言, 汝不能樂大乘 行六度 得菩提, 應發二乘心 速入涅槃 淫泆 妄語 出佛身血 語餘人言, 不需學解脫戒與律儀, 應發心受持大乘經典, 所造惡行不受果報 語餘人言, 不應讀受聲聞經典, 聲聞法中無大果報, 應讀受大乘, 又能消諸不善業 作此說已有信受者, 二人俱名犯根本罪 欺妄兩舌, 希求利養, 而為說大乘 ; 輕毀大乘法說, 妄言自得過人法 六 貪求利養因緣而自衒賣大乘法 而言自得大乘法 七 八 造作諸惡心業, 瞋嫌憎嫉餘善比丘 ; 恃王臣力, 取善比丘物以奉大臣及王, 三者皆犯 恃王臣力, 輕戲毀辱諸善比丘, 鬪諍惱亂, 捨正法, 不信 違立如來方便戒, 增善比丘苦惱 ; 自言沙門 自稱梵行 ; 不解經典為他解說, 邀致四眾供養恭敬 王與大臣及惡比丘犯根本罪 本經罪相的種類不以輕 重罪作區分, 而是以四眾的身份作為制罪的差別 譯本 經 文 2. 結根本罪的依據 以菩薩根本罪為例 (1) 依犯罪者的身份本經結 根本罪 的依據, 以違背身份的行為, 結為重罪, 故知本經是以身份的不同來定義 根本罪 雖說剎利王 大臣 聲聞與菩薩, 看似身份相異的四眾, 但由菩薩的 根本罪 中來看, 前三眾亦可能是菩薩的身份, 也就是說同時擁有二種身份 44 在菩薩第七根本罪中, 除了前文所提的菩薩雙重身份之外, 另一方面所要探討的則是, 此處的 初發心菩薩, 究竟指的是何種身份? 若依照經文來看, 應該是指為 比丘 的初發心菩薩, 但若僅是指 比丘, 為何還提到了, 剎利旃陀羅 婆羅門旃陀羅乃至首陀羅旃陀羅等? 此一議題試以不同譯本的對照來說明 以下由比對四部譯本中的菩薩第七根本罪來作說明 : 表格 2-7: 菩薩第七根本罪 1 復次 虛空藏菩薩經, 善男子! 未來惡世, 初發心菩薩復次 2 虛空藏菩薩神咒經! 剎利王有國相 3 復次族姓子 佛說虛空藏菩薩! 未來世造作諸雜旃陀羅行, 謂 : 剎利旃陀羅 旃陀羅 臣旃陀羅 兵神咒經 中, 剎帝利王有旃陀婆羅門旃陀羅 大臣旃陀羅 大將軍旃吏旃陀羅 醫旃陀羅 羅國師 宰相 輔佐 46 大臣 旃陀羅醫, 又陀羅 毘舍旃陀羅 首陀羅旃陀羅 何如是癡人, 自持財有愚癡自謂明智, 起等名為旃陀羅義? 彼謂造作諸惡心寶, 雖行施惠, 放逸憍大憍慢 如是等人, 業 此惡比丘自言智慧, 自恃財寶行於慢, 破壞眾僧 因倚多饒財寶, 廣脩種種布施, 放逸憍慢, 瞋嫌憎嫉餘善比丘, 王 臣劫奪僧物 是名布施福業 持布施共相鬪諍 恃王臣力, 取善比丘物以奉初行第七犯根本重故, 憍慢放逸 向剎 復次善男子 4 虛空孕菩薩經! 當來之世, 或有剎利諸國王等, 為諸惡行婆羅門國師 惡行大臣 惡行醫師等 實是愚癡, 謂己大智, 有大才能, 多受封祿 而彼人等, 修諸施行, 造眾福業 彼諸人輩, 因少布施修行義故, 憍慢放逸, 謂己有道 勸 44 如本經中云 : 未來世中, 初發心菩薩語在家 出家初發心菩薩言 頁 653 中 19~20 又 初發心菩薩造作諸雜旃陀羅行, 謂 : 剎利旃陀羅 婆羅門旃陀羅 大臣旃陀羅 大將軍旃陀羅 毘舍旃陀羅 首陀羅旃陀羅 何等名為旃陀羅義? 彼謂造作諸惡心業 頁 653 下 11~15 8

17 大臣 ; 大臣得已, 傳以上王, 佛法僧物亦復如是 善男子! 王與大臣及惡比丘犯根本罪, 餘如上說 是名初發心菩薩, 犯於第七根本重罪 45 罪 47 第二十屆全國佛學論文聯合發表會 利王說諸沙門種種過惡 ; 亦向沙門說王過惡 國王力故, 謫沙門, 侵奪財物 時諸比丘為彼所逼, 便取佛物, 招提僧物及己身物, 而用與之 諸栴陀羅得是物已, 以上王 如是之人, 俱犯重罪, 是名第七之罪 48 剎利王, 共我弟子諸沙門等, 互相諍競, 更相破壞 ; 或勸沙門共剎利王更相鬥諍 彼惡人輩, 依剎利王, 與比丘罪, 或稅財物 彼諸比丘, 以剎利王諸大臣等, 逼迫因緣故, 或輸己物 或輸僧物 或輸招提僧物 以是諸物輸稅供官, 與彼惡人 而彼惡人從諸比丘, 取是諸物奉剎利王 彼等二人悉皆犯於大重罪耶 49 由上述的四部經文作三點說明 : 一 四部譯本中行旃羅行的身份者中, 在第 1 部譯本所示為 : 初發心菩薩造作諸雜旃陀羅 ( 梵文 candala) 50 行 其餘三部則差異不大, 皆為 : 國相 大臣 兵吏 醫師等 二 第 1 部譯本中特別指出 初發心菩薩造諸惡行 的是 此惡比丘, 此 字則指前面已述的對象 初發心菩薩 其餘三部則是用 如是癡人 如是等人 如是等, 來指上述的 國相乃至醫師等 三 從第 1 部譯本中可明顯看出, 犯根本罪者為 : 王與大臣及惡比丘 ; 第 2 3 部 51 譯本犯根本罪者為 國相乃至醫師等, 但並未提到 剎利王, 因為經文中僅是說剎利王 有 國相旃陀羅乃至醫旃陀羅, 而沒有提到國王是否也有旃陀羅的行為 ; 而第 4 部譯本的犯根本罪者為 彼等二人, 此 二人 所指的是奪三寶物者與受所奪物者, 也就是除了 國相乃至醫師等, 也包括了 剎利王 在一般的認知中, 一切身份只要發了菩提心, 並且剛開始走在菩薩道上的, 皆可稱為 初發心菩薩 若以此條根本罪來看, 由上三點可知 : 第 1 部譯本的初發心菩薩, 雖然是指 比丘 的身份, 但以其結罪來看, 則又包含了 剎利王 與 大臣 的身份, 此點在另外三部譯本中, 從結根本罪者的段落來看也可說明 因此, 若以本經所提出的四眾 ( 剎利王 大臣 聲聞 初發心菩薩 ) 為主, 而不論及其他的身份 ( 如波羅門 醫師等 ), 則此條根本罪所制 初發心菩薩 的身份, 在第一部譯本中有 比丘 剎利王 及 大臣 的身份, 其餘三部則僅有 大臣, 或是還有加上 剎利王 但四部譯本中, 對 剎利王 與 大臣 的陳述, 並沒有明顯的說明, 其是否已發菩提心? 是否為 初發心菩薩? 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 下 10~20 此理解方式為參考藏譯本中的翻譯 Sakyaprabha, Ratharaksita, phags pa nam mkha snying po zhes bya ba theg pa chen po i mdo, 西藏大藏經 第十四卷, 台北版,79/553(7)- 80/554(3) 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 666 中 14~17 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 660 上 27~ 中 06 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 大正藏 冊 13, 第 408 號, 頁 673 下 23~674 上 05 被驅逐的人, 最低下與最被看不起的混種人 ( 父親為首陀羅, 母親為波羅門 )M. Monier-Williams, A SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY, Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. Delhi, Reprint: Delhi 2005,p.383 在藏譯本中為指 : 掃地的人 Sakyaprabha, Ratharaksita, phags pa nam mkha snying po zhes bya ba theg pa chen po i mdo, 西藏大藏經 第十四卷, 台北版,79/553(7)- 80/554 (3) 本章節主要為討論 初發心菩薩根本罪 的部份, 故以下所提之 根本罪 或 菩薩根本罪, 皆為指 初發心菩薩根本罪, 特此說明, 以下不再贅文 9

18 若不是, 那為何結罪的對象還包含了 剎利王 與 大臣? 以前文 王與大臣及惡比丘犯根本罪, 餘如上說 是名初發心菩薩, 犯於第七根本重罪 來說, 則 剎利王 及 大臣 有二種情況: 一 此條罪中所指的 剎利王 及 大臣, 是已發菩提心的 初發心菩薩, 所以在此同樣結為根本罪 二 此罪條中所指的 剎利王 及 大臣, 雖然不是已發菩提心的 初發心菩薩, 但卻同樣在初發心菩薩的根本罪中結罪 也就是說, 不論 剎利王 及 大臣 發心與否, 都必需 遠離 此條菩薩根本罪, 避免犯下此一根本罪 所以 剎利王 及 大臣, 除了前述的五條根本罪之外, 還包括此條根本罪 以上述的第二種情況來看, 剎利王與大臣在本經中, 雖明列五條根本罪, 但由初發心菩薩的第七 八條根本罪中, 提到刹利王與大臣亦結罪來看, 應有七條根本罪 也就是說, 就算剎利王與大臣, 不是初發心菩薩的身份, 也不能違犯初發心菩薩的第七 八條罪條, 此二條與前五條合集共七條根本罪 又以此條罪相中提及 恃王臣力, 取善比丘物以奉大臣 ; 大臣得已, 傳以上王, 佛法僧物亦復如是 參照前文所提供的 表格 1 則可發現, 此敘述相似於剎利王與大臣的根本罪 同樣的從 表格 1 可看出, 定為聲聞的 根本罪 之一的 出佛身血, 亦是剎利王的第四根本罪, 與大臣的第五根本罪的 造五逆罪 52 之一, 尚有第八根本罪的罪相有相似的說法 53 參閱 表格 1 中的四眾根本罪來看, 剎利王與大臣的五根本罪中, 除了大臣的 破壞村邑 國土等, 與初發心菩薩的根本罪較無關聯之外, 其餘的九條皆與初發心菩薩的第七與第八條有關 雖然不是每一條根本罪都能證明此一說法, 故以上的立論仍顯不足, 但由此一連串的相關性, 粗步來說, 本經的初發心菩薩的身份應是環遶著此三眾 54 從藏譯的文獻來看, 宗喀巴引寂天的 學集論 中, 提到本經的根本罪, 是以 能毀一切善根, 不堪受戒 而言, 並未論及受戒與否, 或是發菩提心與否 寂天認為 : 本經定為根本罪的重點在於, 能毀未受戒前的一切善根, 並且因毀善根後, 則不堪再受戒 但若已受戒者, 則是以毀戒而論 55 由上述的觀點可知, 寂天對本經結根本罪的對象, 是沒有依身份與受戒與否 52 出佛身血為五逆罪之一, 如經中云 : 何等為五? 一者 殺母, 二者 害父, 三者 殺阿羅漢, 四者 破和合僧, 五者 出佛身血 如是五無間罪若犯一者, 是則名為犯根本罪 是名第四犯根本罪 姚秦. 佛陀耶舍譯, 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 651 下 -2~652 上 復次善男子! 未來惡世, 初發心菩薩造作諸雜旃陀羅行, 謂 : 剎利旃陀羅 婆羅門旃陀羅 大臣旃陀羅 大將軍旃陀羅 毘舍旃陀羅 首陀羅旃陀羅 此惡比丘恃怙國王及大臣力, 自言智慧, 自恃財寶, 行於布施 王與大臣及惡比丘犯根本罪, 餘如上說 是名初發心菩薩, 犯於第八根本重罪 姚秦. 佛陀耶舍譯, 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 下 20~654 上 此一論點需較大篇幅的說明與論證, 礙於時間與篇幅的限制, 將於之後再作發展 又於 戒論 中亦提及第十三條根本罪 ( 即第七根本罪 ), 其罪相含攝了國王與大臣的根本罪 參閱宗喀巴上師造, 湯薌銘譯, 菩提正道菩薩戒論, 頁 菩提正道菩薩戒論 中云 : 謂如寂天菩薩 學集論 中, 先設問言 : 剎利王與初行住大乘者, 於菩薩戒已具未具? 若已具者, 則不應分別剎帝利王五罪 初行住大乘者八罪 ; 若未具者, 即不得謂彼彼犯罪 云何各犯, 具彼戒之罪? 後作答言 : 於一切罪, 隨其所犯, 立罪犯名, 令生怖畏 如是一切皆名為罪, 各應遠離, 應如是說, 自不相違 謂此根本罪, 若未具戒而有犯者, 則是毀滅一切善根, 不堪受戒 ; 若已具戒而復犯者, 其罪更大 如其所說, 能毀未受戒前所有善根, 非能毀戒, 則是相違 頁 102~103 10

19 來區分的, 而是以 能毀善根 來說為犯根本罪 又宗喀巴依循此觀點, 將本經的根本罪, 除去聲聞的五條之外, 把其餘三眾的根本罪, 皆總攝為 菩薩根本罪 若將所有的 根本罪 加起來, 共有二十三條, 扣除剎利王與大臣四條相同的部份, 則有十九條 若再扣除聲聞的五條, 則有十四根本罪 而宗喀巴將剎利王與大臣的十條根本罪中, 扣除相同的四條, 再加上初發心菩薩的八條, 共十四條 另外又加上 < 戒品 > 中的四重罪, 合而為十八根本罪 56 所以由上十八條根本罪的說法, 可知宗喀巴的菩薩戒依據, 即是由本經的十四條, 再加上 < 戒品 > 中的四重罪而言 從宗喀巴將剎利王與大臣的根本罪, 納為菩薩的根本罪來看, 可知其對剎利王與大臣二者根本罪的重視, 並將其等視為菩薩法 由上二師的看法, 皆將根本罪的結罪以 能壞善根 為主, 但此一觀點, 並未能解釋出, 為何本經特別分列出四眾的根本罪? 故筆者以本經分眾的角度, 粗步認定本經定罪的另一個方向, 即是 : 本經所說的 根本罪, 不論及是否受持此戒, 亦未說明受戒法 僅是依其身份, 而論其所必需遠離的根本罪, 若違犯即為造 根本罪, 不因有無受戒而影響 根本罪 的存在 (2) 依所犯對象在初發心菩薩的根本罪中, 其結罪的所犯對象可分為,(1) 同樣為初發菩提心的菩薩行者, 與 (2) 聲聞行者 以下由經文的比對方式, 來分析有關菩薩根本罪中的所犯對象 a 菩薩行者 : 有關所犯對象為 菩薩行者 的, 由第一條根本罪的比對來作討論 表格 2-1: 菩薩第一根本罪 譯 1 虛空藏菩薩經 2 虛空藏菩薩神 3 佛說虛空藏菩薩 4 虛空孕菩薩經 本咒經 神咒經 經 文 謂彼菩薩宿業因緣, 生五濁世, 有餘善根, 近善知識, 歸趣甚深大乘之法, 發無上心, 智慧微淺 是初發心菩薩, 又從他聞甚深空法, 讀誦受持 復於少智愚癡人前, 讀誦解說, 餘人聞已, 驚疑怖畏, 於阿耨多羅三藐三菩提, 心生退沒, 樂聲聞乘, 是名初發心菩薩犯於第一根本重罪 57 若有眾生, 惡業因緣生五濁世, 以少善根近善知識, 聞此大乘甚深妙法, 少覺 少知 少善根故, 發阿耨多羅三藐三菩提心 聞第一無相等經, 轉為凡愚分別解說, 是凡愚人聞已驚畏, 退失阿耨多羅三藐三菩提心, 願求聲聞乘, 是名初發心菩薩犯初根本重罪 58 此諸眾生, 以惡行故生此險惡五濁世界, 以少善根故近善知識, 得聞甚深大乘經典, 其人淺智, 善根微薄, 發阿耨多羅三藐三菩提心 初行菩薩聞說甚深法空經典, 如其所聞, 受持讀誦, 為淺識者, 隨其所聞義, 而為演說 彼人聞法, 心生怖畏, 便退阿耨多羅三藐三菩提, 發聲聞心, 此初行菩薩犯根本罪 59 若有眾生, 以於往昔造惡因緣, 生不淨剎, 彼等眾生, 以不多種善根因緣故, 因善知識乃能得聞甚深大乘微妙經典 彼眾生等心意狹劣, 亦復不能多種善根 是初行菩薩, 雖復發於阿耨多羅三藐三菩提心, 聞是甚深空相經典, 為他解說讀誦, 如其所聞, 如其所誦, 為種種愚癡 啞羊眾生, 如是之輩, 宣揚敷演, 於彼前說一切智法, 教令讀誦 而彼凡夫無有功勞, 以凡夫心, 不能得解甚深法意, 聞是法已生恐怖心, 心生悔沒, 即便背於阿耨多羅三藐三菩提, 於聲聞行中, 發心修學 善男子! 是名 此部份可參閱 菩提正道菩薩戒論 中云 : 劫奪三寶之財物, 是為第一他勝罪 ; 背捨毁謗於正法, 佛說是第二他勝 ; 乃至毀戒諸苾芻, 奪其袈裟或捶打, 如是皆名根本罪 頁 105~106 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 652 下 8~15 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 665 下 12~18 11

20 菩薩最初犯於第一大罪 60 上表中的經文主要陳述, 初發心菩薩雖然智慧淺薄, 但是因為有善知識的指導, 而能發心歸趣大乘, 並且亦從善知識處, 聽聞甚深空法, 讀誦受持 但初發心菩薩在讀誦受持大乘空法的同時, 如果向少智慧的人讀誦並且解說時, 由於其根機 智慧不足以承受大乘空法, 而生起了驚疑恐怖的心, 並且退失菩提心, 而對聲聞乘生起好樂心, 此為初發心菩薩所犯的第一根本罪 此罪相為 : 由於不懂對方的根機, 而向其說大乘的空法, 反而使其退失菩提, 樂聲聞乘, 此為菩薩的重罪 關於此罪相, 在不同的譯本中, 是否有相異的說法? 下列舉出 菩薩 的不同翻譯來說明 一 除了第 1 部譯本將生五濁惡世的譯為 菩薩 之外, 其餘三部皆譯為 眾生 此點的不同, 在第 1 部譯本中, 很明顯的看出 : 生五濁惡世 少善根 智慧微淺 近善知識而發菩提心的人是指 菩薩, 也就是經文中所指的 初發心菩薩, 故知此 菩薩 與 初發心菩薩 是指同一個人 二 第 2 部譯本中所 眾生, 從其前後文來看, 並沒有明顯的說明此 眾生 是 初發心菩薩, 但由文中的 少善根故, 發阿耨多羅三藐三菩提心 來看, 此 眾生 亦是指 初發心菩薩 又從其 轉為 的轉折與氣來看, 此 眾生 即是文中所指的 初發心菩薩, 故此 眾生 與 初發心菩薩 是指同一個人 三 第 4 部譯本所譯的 眾生, 從 是初行菩薩 一句中的 是 字可知, 此 初行菩薩 即是指前所述的 眾生, 此譯本的譯法相似於第一部的 是初發心菩薩 故此 眾生 與 初行菩薩 亦為同一個人 四 第 3 部譯本所譯的 眾生, 跟第 2 部譯本一樣, 從其前後文來看, 並沒有明顯的說明此 眾生 是 初行菩薩 但經文中提到此眾生 其人淺智, 善根微薄, 發阿耨多羅三藐三菩提心 來看, 因此第 3 部所譯的 眾生 亦是指 初行菩薩 這樣的推論與第 部譯本的說法一致, 故此 眾生 與 初行菩薩 應指同一個人 由上文得知, 雖然第 1 部的 菩薩 與其餘三部的 眾生, 其譯法有所差別, 但從前後文來看, 同樣是指 初發心菩薩, 而為何其餘三部譯為 眾生? 有可能是其尚未聽聞大乘法, 與發菩提心之前, 先方便譯為 眾生, 而後由 善知識 聞大乘法 發無上心之後, 才譯為 初發心 ( 行 ) 菩薩 除了 虛空藏菩薩經 在第一條菩薩根本罪中, 以 菩薩 開頭, 其後的七條皆以 初發心菩薩 稱之 61 其他三部譯本, 在第一條菩薩根本罪中, 以 眾生 開頭, 其後的七條皆以 初行者 或是 初行菩薩 稱之 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 659 中 11~18 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 672 中 08~-04 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷 : 謂彼菩薩宿業因緣 是名初發心菩薩犯於第一根本重罪 初發心菩薩語餘人言 是名初發心菩薩犯於第二根本重罪 初發心菩薩語餘人言 是名初發心菩薩犯於第三根本重罪 初發心菩薩造作諸雜旃陀羅行 是名初發心菩薩犯於第八根本重罪 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 652 下 08~ 654 上 06 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷 : 若有眾生 是名初發心菩薩犯初根本重罪 若初行菩薩語餘人言 是名初行第二犯根本重罪 初行者或說是言 是名初行第三犯根本重罪 是名初行第八犯根本重罪 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 665 下 12~.666 中

21 又此條根本罪中, 所說的 少智愚痴人, 從經文中的 於阿耨多羅三藐三菩提, 心生退沒 得知, 此少智人是已發菩提心的菩薩行者, 也就是說初發心菩薩, 不應讓已發菩提心的人退失 假設經中的 少智愚痴人 不是指菩薩行者, 自然沒有退失的情況, 因為其尚未發菩提心 所以如果此 少智愚痴人 不是指菩薩行者話, 此條根本罪應不能成立, 因為尚未構成 退失菩提心 的情況, 所以此條罪相結罪的條件中, 初發心菩薩說法的對向還必需是 菩薩行者, 若不是的話, 此條罪應不足成立 本經的第二條初發心菩薩根本罪中, 亦是將所說法的對象設定為菩薩行者, 如經中所述 : 復次善男子! 初發心菩薩語餘人言 : 汝今不能樂於大乘, 亦不能行六波羅蜜, 終不能得阿耨多羅三藐三菩提 不如早發聲聞 辟支佛心, 速盡生死, 入般涅槃 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第二根本重罪 63 從 汝今不能樂於大乘 來看, 此 餘人 是曾經修學於大乘之人 現今 不能, 則有 已接觸大乘法 的意涵, 故說此 餘人 應該是指, 曾經修學於大乘的人, 而且在其它的譯本中, 則直接將此 餘人 陳述為 行菩薩行者 64 上述討論的第一與第二條菩薩根本罪中, 發現此二條根本罪的對象應該是以 已行菩薩道者 為主, 故本經在初發心菩薩根本罪中, 特別定出了保護初發心菩薩, 避免其退失於菩提道的戒條, 並且以 退失菩提心 為制罪的主要因素 但對於尚未發菩提心的行者, 也就是聲聞行者, 本經並不會特別強調, 要勸發其走向菩提道, 此點於下文中作說明 b 聲聞行者 : 有關犯罪對象為 聲聞行者 的, 由下列的第三 四條根本罪的比對來作討論 以下表格為陳顯四部譯本中, 初發心菩薩的第三根本罪, 用以說明此條根本罪, 初發心菩薩說法的對象為何 表格 2-3: 菩薩第三根本罪 譯本 1 虛空藏菩薩經 2 虛空藏菩薩 神咒經 3 佛說虛空藏菩薩神咒經 4 虛空孕菩薩經 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 一卷 : 此諸眾生 此初行菩薩犯根本罪 若初行菩薩語眾生言 是名初行菩薩第二之罪 復次若初行菩薩說眾人言 是名初行菩薩第三之罪 佛為不具法初行菩薩, 說此八根本罪 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 659 中 11~ 660 中 -08 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷 : 若有眾生 是名菩薩最初犯於第一大罪 或有初行菩薩 是名第二菩薩犯於重罪 或有初行菩薩 是名初行菩薩第三犯於重罪 是名初行菩薩有八種重罪 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 672 中 08~ 674 中 05 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653a-12~-8 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷 : 復次善男子! 或有初行菩薩, 見行菩薩行者, 至其人所而告彼言 : 汝不能行菩薩六波羅蜜, 亦不能成就阿耨多羅三藐三菩提, 汝當發聲 聞辟支佛心 汝於煩惱即得解脫 乃至如前說 善男子! 是名第二菩薩犯於重罪 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 673 上 09~13 13

22 經文第二十屆全國佛學論文聯合發表會 復次善男子! 初發心菩薩語餘人言 : 汝今何用受學波羅提木叉 律儀, 當速發阿耨多羅三藐三菩提心, 受持讀誦大乘經典 先所造作身口意業諸不善行, 當得清淨, 不受未來諸惡果報 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第三根本重罪 65 復次! 初行者或說是言 : 汝用善持調伏戒為, 但當速發菩提之心, 汝當讀誦大乘經典 身口意惡當得清淨, 無有惡報 餘如上說 是名初行第三犯根本重罪 66 復次! 若初行菩薩說眾人言 : 汝何為堅持波羅提木叉戒? 應速發阿耨多羅三藐三菩提心, 讀誦摩訶衍經 若以煩惱故, 起身口意不善業不者, 皆當除滅不受果報 餘如上說 是名初行菩薩第三之罪 67 復次善男子! 或有初行菩薩, 見他眾生, 作如是言 : 人者! 勿行波羅提木叉 毘尼戒律, 於是法中勿為精進 汝速發阿耨多羅三藐三菩提心, 汝速讀誦大乘經典 汝所作三種諸煩惱行, 謂身口意, 因此惡業諸煩惱故, 即得清淨 乃至如前所說 善男子! 是名初行菩薩第三犯於重罪 68 從第 1 部譯本的文中 汝今何用受學波羅提木叉 律儀, 當速發阿耨多羅三藐三菩提心 來看, 此 餘人 是現今正 受持 學習戒與律儀 的人 此 波羅提木叉 律儀 為菩薩與聲聞共受持的, 但由下二點來看, 此 餘人 應是指聲聞行者 : 一 若由第 1 部譯本中的 當速發阿耨多羅三藐三菩提心, 受持讀誦大乘經典 此句來看, 此條根本罪中, 此 餘人 尚未發心, 並勸其發心 由未發菩提心, 而說此 餘人 為聲聞行者 二 比較其他三部譯本, 相對應第 1 部譯本 餘人 的翻譯分別為 : 第 2 部沒有相對應於 餘人 的翻譯 ; 第 3 部為 眾人 ; 第 4 部為 他眾生 四部譯本中皆無出現相當於 菩薩 的字詞 雖然在前文的第一條根本罪中, 文中的 眾生 有意指 菩薩 的意思, 但並不適用於此條根本罪的說法 從上述二點說明, 此條根本罪, 初發心菩薩說法的對象應為 聲聞行者 第四條菩薩根本罪為 : 復次善男子! 初發心菩薩語餘人言 : 汝今不應聽受 讀誦聲聞經典, 汝當覆蔽聲聞經典 聲聞法中無大果報, 不能斷除結使煩惱 汝當聽受 讀誦清淨大乘甚深經典, 又能消除諸不善業, 疾得阿耨多羅三藐三菩提 作此說已, 有信受者, 二人俱名犯根本罪 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第四根本重罪 69 此條根本罪與第三條根本罪的陳述類似, 其中最大的差異在於, 前面所提的是 波羅提木叉 律儀, 此根本罪所提的是 聲聞經典 又從 汝今不應聽受 讀誦聲聞經典 則可看出, 此根本罪的說法對象, 與第三條根本罪一樣, 亦是指 聲聞行者 另一個不同點為, 第三條根本罪結罪的對象是 初發心菩薩, 而此根本罪結罪的對象, 除了說法的 初發心菩薩 之外, 還包括了受持此說, 而信受的 信受者 (3) 依所犯事 a 第一 二條根本罪的所犯事 : 由前文 表格 2-1 的經文比對得知, 第 1 部所譯的 菩薩 與其餘三部所譯 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 上 -07~-02 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 666 上 -13~-10 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 659 下 -11~-07 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 673 上 14~20 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 上 -02~ 中

23 的 眾生, 與其文中出現的 初發心 ( 行 ) 菩薩 為同一個人來看, 此 初發心菩薩 即是 生五濁世 智慧微淺 少善根 的 菩薩 ( 其他譯本譯為眾生 ), 由此則看出了 初發心菩薩 的程度 又從上述的經文比對中得知, 四部譯本所結罪的條件, 如前所述為 : 自身的條件尚不具足時 ( 智慧微淺 少善根 ), 不應向少智人說甚深的空法 在前文中已提到, 此條根本罪中, 初發心菩薩的程度為 智慧微淺 少善根, 但聽聞 甚深空法 後卻不會退心 ; 而經文中所陳述的 少智愚癡人, 聽聞 甚深空法 後, 卻心生畏懼, 退失菩提心 二者的程度同樣為 : 智慧微淺 少善根, 但聽聞 甚深空法 後, 卻有二種相反的結果, 其原因主要是, 對初發心菩薩說法的人是 善知識 而初發心菩薩因為自身的智慧微淺, 尚不能成為別人的善知識, 再加上對方的根器不足, 反而造成對方心生退沒樂聲聞乘 由此可知, 本條罪相的重點, 並不是 不應向少智人說甚深空法, 而是自身的條件尚不具足時 ( 智慧微淺 ), 不應向少善根 智慧的人說甚深空法, 因為這樣不但不能利益他人, 反而使對方退失了原本已發的菩提心 所以初發心菩薩, 在對他人說法時, 除了要善觀對方的根器是否堪受之外, 更要考慮自身是否已具足, 成為他人 善知識 的程度 又經文中的 善知識 即是指, 能夠知道眾生的根器與心性, 而為其次第說法, 開演甚深的大乘空法之人 70 在 戒論 中, 將此條根本罪分為三部份來討論, 一 聞法者為 淺智之人 ; 二 所說法為深空之理 ; 三 彼人聞已退菩提心, 樂小乘法 而文中總結其結罪重點為 不察彼器 非器, 率爾說故 71 另一方面, 宗喀巴對此一條罪, 有另一方便的說法, 即是 : 若已觀察, 自謂彼人堪為法器, 然彼人者, 竟非法器, 不名他勝 72 此開緣的部份, 是本經中沒有提及的 而宗喀巴會有此一方便的說法, 可能是因為 : 其認為此根本罪的結罪重點, 在於 不察彼器 非器, 率爾說故 而非說法者是否為 善知識, 只要說法者有先觀察彼根器後才為說法, 就算聞法者退心, 亦不說為犯他勝 以宗喀巴的結罪重點來說, 這樣的標準, 是比本經要求說法者必需是 善知識 要來的容易, 並且不是以聞法者是否會退心為主, 而是必需檢視說法者本身的態度與慎重性, 只要態度正確 慎重, 不特別要求 自身是否為他人善知識 的程度 這樣的說法是比較不易犯此一根本罪的 相反的, 前文已說明, 以本經的角度來說, 若造成聞法者的退心, 即為根本罪, 故本經是以較嚴格的標準, 來要求說法者的 由此點的差異可看出, 宗喀巴對此條菩薩的根本罪, 有比較放寬的趨向, 或許是考量到成為 善知識 的不易, 又弘揚大乘法是菩薩行者的要事, 所以有此一開緣 而本經雖然以勸修大乘法為最終目的, 但卻又以相應說法為其根本, 以不使行者於所修之法退心為主 73 此點在下文的第三 四條根本罪中亦可說明 如本經中云 : 謂彼菩薩宿業因緣, 生五濁世, 有餘善根, 近善知識, 歸趣甚深大乘之法, 發無上心, 智慧微淺 是名初發心菩薩犯於第一根本重罪 是故菩薩, 宜應先知眾生善根及了彼心, 隨其所堪次第說法, 如入大海, 漸漸至深 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 652 下 -13~-11 宗喀巴上師造, 湯薌銘譯, 菩提正道菩薩戒論, 頁 112~113 同上註, 頁 113 如經中云 : 不定乘者, 勸學聲聞 ; 著我眾生, 教緣覺乘 若有眾生離大慈悲, 自惜己身, 捨諸眾生, 願離此心, 生大慈悲, 不自護身, 攝取眾生, 發阿耨多羅三藐三菩提心 以諸方便而為說法, 化度無量那由他百千眾生, 令住聲聞乘 辟支佛乘及住大乘 又於少時建立眾生, 住於大乘, 得阿鞞跋致, 乃至令得諸深三昧, 及陀羅尼, 滿足十地者 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 651 上 02~-01 15

24 在前文的 依所犯對象 中已說明, 第二條罪根本罪的對象是亦指 菩薩行者 第二條根本罪的罪相為 : 復次善男子! 初發心菩薩語餘人言 : 汝今不能樂於大乘, 亦不能行六波羅蜜, 終不能得阿耨多羅三藐三菩提 不如早發聲聞 辟支佛心, 速盡生死, 入般涅槃 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第二根本重罪 74 在 戒論 中, 將此根本罪分為二部份來討論 : 一 能退失的人是菩薩行者 ; 二 令退失的相 為說 : 汝力不能修六度行, 不能成就一切種智, 不如早發聲聞辟 支佛心, 速盡生死, 入般涅槃 此中又引 入菩薩行論大疏 中云 : 二者 : 令他退失無上正等菩提, 復令轉發小乘之心 來說明此根本罪, 令他人退失菩提心, 即是轉修小乘法 75 b 第三 四條根本罪的所犯事 : 第三條根本罪的罪相為 : 復次善男子! 初發心菩薩語餘人言 : 汝今何用受學波羅提木叉 律儀, 當速發阿耨多羅三藐三菩提心, 受持讀誦大乘經典 先所造作身口意業諸不善行, 當得清淨, 不受未來諸惡果報 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第三根本重罪 76 可將此條根本罪的陳述分為二個部份 : 一 初發心菩薩教聲聞者, 斷學波羅提木叉 律儀, 應速發菩提心, 受持讀誦大乘經典 二 又說 : 發菩提心 持誦大乘經典, 能除滅過去所造的身口意諸惡業, 不受未來果報 以本經的角度來說, 大乘法是可以滅惡業 惡果的, 77 故說 大乘法可滅惡業 果 是無過失的 所以, 此根本罪的結罪重點, 只在於第一部的內容, 即是 : 初發心菩薩不應教聲聞者, 斷學波羅提木叉 律儀 除了不應教聲聞斷學戒律的過失之外, 另一個過失即是 : 勸其 速發 菩提心 因為本經中提及 : 是故菩薩, 宜應先知眾生善根及了彼心, 隨其所堪次第說法, 如入大海, 漸漸至深 78 此亦呼應了第一條菩薩根本罪中, 要善觀對方的根器, 並且其次第說法 而非勸其 速發 菩提心, 應如經所說 : 如入大海, 漸漸至深 此條根本罪在 戒論 中提到, 其結罪的依據, 是以新譯的 學集論 與 虛空藏經 所說的為正說, 即是 : 唯說讀誦大乘 發菩提心, 乃能淨除諸惡行故 又說在舊譯的 學集論 中說結罪的依據為 : 捨別解脫 退所發心 讀誦大乘 但 戒論 並不認為此為結罪依據 其中又引 入菩薩行論大疏 所說的 : 三者, 79 謂語他言 : 汝當棄捨別解脫戒 發大乘心 讀誦大乘便得清淨 80 此結罪 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 對 -12~-08 宗喀巴上師造, 湯薌銘譯 菩提正道菩薩戒論, 頁 113 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 上 -07~-02 如本經中云 : 若有眾生犯根本罪, 應墮惡趣, 虛空藏菩薩摩訶薩, 是大無明 邪見 黑暗清淨朗日, 是滅根本罪者之大良師, 能拔疑箭, 破善法器, 能令完全 善男子! 若有眾生犯波羅夷 能洒眾生臭惡煩惱, 令離惡趣, 是昇人天 解脫者梯 若有眾生貪愚惑亂能令覺悟 具十惡業日夜增長 如此眾生, 是虛空藏菩薩摩訶薩, 能除如上諸重罪業 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 651 中 -07~ 下 06 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 652 下 -13~-11 此 三者 的分法, 筆者保留其正確性 16

25 依據以 唯說大乘法能淨惡行, 以及 勸其棄捨別解脫戒 為主, 並未說到勸其 速發 菩提心的部份, 可見宗喀巴認為, 此戒的重點並不在勸其 速發 菩提心的部份 第四根本罪的罪相為 : 復次善男子! 初發心菩薩語餘人言 : 汝今不應聽受 讀誦聲聞經典, 汝當覆蔽聲聞經典 聲聞法中無大果報, 不能斷除結使煩惱 汝當聽受 讀誦清淨大乘甚深經典, 又能消除諸不善業, 疾得阿耨多羅三藐三菩提 作此說已, 有信受者, 二人俱名犯根本罪 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第四根本重罪 81 以下將此根本罪的陳述, 分為三個部份來作討論 : 一 初發心菩薩告訴聲聞者, 不應該聽聞 受持 讀誦聲聞經典, 反而要覆藏 隱蔽聲聞經典, 因為聲聞法中沒有大果報, 不能夠斷除結使煩惱 二 接著又對聲聞者說 : 應該聽聞 受持 讀誦大乘甚深經典, 因為大乘經能夠消除種種不善業, 能夠速得無上正等正覺 三 若聲聞者聽聞以上的說詞, 而相信並且受持的話, 則此聽受的聲聞者, 與說上述二段話的初發心菩薩, 二者皆為犯根本罪 在第二點中, 說大乘經能夠滅除不善業, 能得正覺, 此部份於第三條根本罪中, 已說明是無過失的, 故此點不是此根本罪的結罪的重點 此條根本罪的結罪重在於第一與第三點, 即是 : 初發心菩薩不應向聲聞者說, 聲聞法中無法得大果報, 不能除滅煩惱 若作此說, 而令聲聞者信受的話, 則此初發心菩薩與聲聞, 皆犯此根本罪 簡要的說, 即是 : 初發心菩薩不應令聲聞者, 退其所修的聲聞法 在 戒論 中說 : 以勝心作毀謗言 : 汝二乘人, 僅學小乘, 不能斷除結使煩惱 82 為說犯他勝處法 ; 又說 若說是已, 有信受者, 彼我俱名犯他勝罪 非必 令彼持受捨二乘 即名他勝 83 依 戒論 的說法而言, 此罪另一個重點在於 : 信受 二乘法不能得大果報, 不能除滅煩惱 ; 而不是 捨二乘法 也就是說如果聲聞者不是 信受此說 而捨二乘, 則不名為犯根本罪 上述說法與經文的陳述有些許的不同, 經文中是說 : 作此說已, 有信受者, 二人俱名犯根本罪 既然是 信受 則必會退聲聞法, 故令已受持聲聞法者退失, 應為另一個結罪的重點 c 第五 六條根本罪的所犯事 : 第五根本罪的罪相為 : 復次善男子! 初發心菩薩欺妄兩舌, 希求名稱 利養 恭敬, 讚大乘經為他解說, 而語人言 : 我是善解摩訶衍者 為貪利故, 見他解說大乘經典得供養者, 憎毀輕疾而自貢高, 虛誑妄語得過人法 作此行者, 離安隱處, 犯波羅夷, 於大乘中為犯最重根本罪也 善男子! 譬如有人欲趣寶洲, 乘船入海, 而於中路自壞其船, 沒溺而死, 不自濟命, 豈能得寶 如初發心菩薩亦復如是, 乘正信船, 入於大乘深廣法海, 始得入海, 自壞信船, 失智慧命 如是愚癡初發心菩薩, 以嫉妬故, 虛誑妄語得過人法, 而犯大乘重根本罪, 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第五根 此段可參考 : 宗喀巴上師造, 湯薌銘譯 菩提正道菩薩戒論, 頁 114 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 上 -02~ 中 -06 宗喀巴上師造, 湯薌銘譯 菩提正道菩薩戒論, 頁 115 同上註 17

26 本重罪 84 分析此條根本罪初發心菩薩為 貪求名利 的二段罪文 : 一 為求名聞利養, 而欺妄兩舌, 又語他人言, 我是善解大乘法者 二 為了貪求名利故, 看見他人說大乘法, 而得供養者, 反而心生憎恨 毀謗 輕視 嫉妒, 進而虛偽誑妄的說已得過人法 又從經中的譬喻得知, 此初發心菩薩是已得信心, 並且剛行於大乘的人 ( 乘正信船, 入於大乘深廣法海, 始得入海 ), 但卻為了貪求利養, 而嫉妒他人, 虛誑妄語的說 得過人法, 以此結為菩薩的第五根本重罪 在 戒論 中認為此根本罪的重點在於 : 為貪求利養 恭敬故, 自讚及譏毀他 85 但此說並未特別提到, 以貪利的心說 得過人法 是根本罪, 而是說以貪利的心 自讚毀他 是重罪 但此根本罪的罪相中將貪利的行為, 收攝在以妄說 得過人法 86 結為重罪, 而非 戒論 所言, 廣範的說為 自讚毀他 雖然, 從經文中可看出 得過人法 亦包含在 自讚毀他 的範疇之內, 但若以說 得過人法 結為重罪, 則是更明確的指出了此條本罪的結罪依據 第六根本罪的罪相為 : 復次善男子! 未來世中, 初發心菩薩語在家 出家初發心菩薩言 : 修多羅中甚深空義, 及以三昧諸陀羅尼, 忍辱之地種種莊嚴, 是大明智諸菩薩等, 所可觀行, 受持讀誦大乘經典, 又能為他分別演說 我自解了, 以慈悲故, 為汝等說, 汝等亦當隨所說行, 於深妙法而得知見 彼初發心菩薩不作是言 : 我讀誦思惟, 從他聞解 而言自得, 皆是貪求利養因緣, 而自衒賣 違負三世諸佛 菩薩及眾賢聖, 犯於大乘最深重罪, 失人天路 尚不能得聲聞 辟支佛乘, 何由漸進到於大乘 善男子! 譬如有人, 將導眾人, 遊行曠野, 經過叢林, 極大飢渴 見彼林中, 有諸美果而棄捨之, 取於毒果, 食已命終 善男子! 彼人猶尚不能自濟, 況復兼能度於餘人 彼初發心菩薩亦復如是, 人身難得, 今已得之, 遇善知識, 發大乘心 而貪利養, 輕自衒賣, 犯重根本罪, 違負三世諸佛 菩薩, 為諸賢聖之所棄捨, 墮於惡趣 是故婆羅門 剎利 毘舍 首陀羅, 不應親近此惡菩薩, 若親近者亦皆得罪, 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第六根本重罪 87 此條根本罪, 初發心菩薩的心態, 亦是以貪求利養而結罪, 但與前一條根本罪的差異即是 : 前者為言 得過人法, 後者為 言自得大乘法 輕自衒賣大乘法, 並且說到, 若有親近此惡菩薩的人, 亦結為根本罪 有關為 貪利故, 輕自衒賣 的部份, 在其他三部漢譯本中, 除了闍那崛多所譯的有提到 求貪利故, 自賣其身 亦有說 求利養故, 好自稱譽, 毀謗他人 88 之外, 其他二部 84 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 中 06~18 85 參閱宗喀巴上師造, 湯薌銘譯 菩提正道菩薩戒論, 頁 115~ 其餘三部漢譯本亦有提及 得過人法 或是 得上人法 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷, 復次! 初行者妄語兩舌, 說他惡名, 誹謗毀呰, 自說得過人法 是名初行第五犯根本重罪 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 666 上 -02~ 中 05 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 一卷, 復次! 若初行菩薩為名利故, 以嫉妬故, 自說己身得過人法, 是名初行菩薩第五之罪 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 660 上 01~10 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 復次善男子! 初行菩薩常行兩舌, 以如是等嫉妬心故, 向於他人說上人法, 我得上人, 如是上法, 我得我知 是名初發心菩薩第五犯大重罪 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 673 中 01~ 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 中 -12~ 下 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 復次善男子! 有當有來世初行菩薩, 或復俗人 出家人等, 從其四輩求利養故, 自賣其身, 彼等眾生求利養故, 好自稱譽, 毀謗他人, 是名 18

27 並未提及 輕自衒賣, 而是以 為利養名譽故, 說大乘經 89 以及 貪利養故, 虛自稱舉, 卑下他人 90 在 戒論 中以 妄說得上人法 為犯他勝處 又說 : 當知是人, 於諸經法, 不如實解, 非由嫉妬, 而妄說法, 由染污心而妄說故 91 論中並未提及此 染污心 為何, 但由經文中的罪相看來, 應是指 慢心與貪心, 由慢心與貪心而 妄言得上人法 又 戒論 中亦未說到親近此惡人者, 同樣犯根本罪 又以 戒論 的角度來說, 第五條根本罪的結罪依據為 自讚毀他 ; 第六條為 妄說得上人法 但若以本經的說法則為 : 第五條為 妄說得過人法 ; 第六條為 言自得大乘法 由此可看出 戒論 與本經的差異處 此二條根本罪同樣是為利養故, 而衍生二種不同的行為, 並且結為根本重罪, 故知貪求利養為菩薩所應遠離的根本禍害 d 第七 八條根本罪的所犯事 : 第七根本罪的罪相為 : 復次善男子! 未來惡世, 初發心菩薩造作諸雜旃陀羅行, 謂 : 剎利旃陀羅 婆羅門旃陀羅 大臣旃陀羅 大將軍旃陀羅 毘舍旃陀羅 首陀羅旃陀羅 何等名為旃陀羅義? 彼謂造作諸惡心業 此惡比丘自言智慧, 自恃財寶行於布施, 放逸憍慢, 瞋嫌憎嫉餘善比丘, 共相鬪諍 恃王臣力, 取善比丘物以奉大臣 ; 大臣得已, 傳以上王, 佛法僧物亦復如是 善男子! 王與大臣及惡比丘犯根本罪, 餘如上說 是名初發心菩薩, 犯於第七根本重罪 92 此條根本罪的罪相主要是說明, 惡比丘恃王臣力, 奪三寶物, 所奪之物, 又回贈與大臣 國王, 這樣惡比丘 大臣及國王皆犯根本罪 而此條罪相又可分為對內 ( 僧團內 ) 與對外 ( 僧團外 ) 來說 : 一 對內 : 因為惡比丘自認為有智慧, 又因為自恃有財物, 而能行布施, 但是心態上卻是放逸憍慢, 並且瞋恨嫌嫉其他的善比丘 由於瞋嫉的原因, 而和善比丘互相產生爭執與諍鬪 二 對外 : 此惡比丘依附王臣的勢力, 而奪取善比丘的所有物, 及三寶物, 供奉給大臣, 大臣得到之後, 又轉供給國王 上述二點中, 惡比丘的結罪因緣為對內與對外二者, 而對外的國王與大臣部份, 相似於國王與大臣的第一根本罪 93 在 戒論 以 攫取三寶物 94 為結罪依據, 但並未包含上述對內的部份, 僅以對外的部份結為根本罪 初發心菩薩犯於第六大重罪耶 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 673 中 -07~ 下 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷, 復次! 未來當世, 若在家 出家初行菩薩, 為利養故, 言我解是妙法, 為利養名譽故, 說大乘經, 是名初行第六根本重罪 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 666 中 06~13 90 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 一卷, 復次族姓子! 未來當世中, 有出家 在家初行菩薩, 忘說己身得三世諸佛 菩薩摩訶薩 諸賢 聖人, 量過大海, 所證之法, 貪利養故, 虛自稱舉, 卑下他人, 是名初行菩薩第六之罪 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 660 上 11~ 宗喀巴上師造, 湯薌銘譯, 菩提正道菩薩戒論, 頁 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 下 10~ 灌頂剎利王, 領國士有自在力, 取兜婆物及四方僧物, 或教人取, 是則名犯初根本罪 彼大臣統理國士, 依倚王力, 取兜婆物及四方僧物, 或教人取, 是則名犯初根本罪 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 651 下 -13~ -11, 頁 652 上 -10~ 參閱 : 宗喀巴上師造, 湯薌銘譯, 菩提正道菩薩戒論, 頁

28 第八根本罪的罪相為 : 復次善男子! 未來惡世, 初發心菩薩造作諸雜旃陀羅行, 謂 : 剎利旃陀羅 婆羅門旃陀羅 大臣旃陀羅 大將軍旃陀羅 毘舍旃陀羅 首陀羅旃陀羅 此惡比丘, 恃怙國王及大臣力, 自言智慧, 自恃財寶, 行於布施 ; 輕戲 毀辱諸善比丘, 鬪諍惱亂 ; 法說非法, 非法說法, 捨正經律, 顛倒義論 斷學般若, 離慈悲心, 不信如來所說經典 巧方便戒, 違法立制 令諸清淨 善行比丘, 廢於坐禪 讀誦經典 無苦惱者, 生其苦惱 ; 有苦惱者, 復令增長 恒懷惡心, 壞善威儀, 行住坐臥, 無復時節, 毀禁破戒 實非沙門, 自言沙門 ; 實非梵行, 自稱梵行 不解經典, 為他解說, 邀致四眾, 供養恭敬 善男子! 王與大臣及惡比丘犯根本罪, 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第八根本重罪 95 此條根本罪與前者的敘述相似, 最大的差異則是此條罪相, 沒有提到奪三寶物的內容, 而是以對法 對他 ( 比丘 ) 對自的部份來陳述 一 對法 : 倒說正法 經律, 斷學般若離慈悲心, 不信如來所說的經 戒, 並且違背正法, 自立非法, 法說非法, 非法說法 以非法來擾亂正法 二 對他 ( 比丘 ): 輕戲毀辱其他的善比丘, 而且與其互相諍鬪與惱亂對方 因此, 使得善比丘荒廢了坐禪 誦經的正業, 而使其增長苦惱 三 對自 : 恃王臣力, 自言智慧 ; 自恃財寶, 行於布施 心中常懷惡心, 破壞善威儀, 一切的舉止 時間皆是在毀壞禁戒 為了得到四眾的供養 恭敬, 於是 : 自身已無沙門的戒行, 卻自稱沙門 ; 實無梵行卻言梵行 ; 自不解經義, 卻為他解說 罪相的最後結說, 王與大臣及惡比丘犯根本罪 此根本罪王與大臣的結罪, 主要是因為, 二者為惡比丘作惡所依靠的勢力 雖然王與大臣並未直接迫害善比丘, 但卻是默可 幫助 ( 恃王臣力 ) 惡比丘的擾亂行為, 故二者同樣結為根本罪 同樣是 恃王臣力, 但此與第七根本罪的 奪三寶物 不同 又此部份與國王的第二 三根本罪, 96 大臣的第三 四根本罪的罪相相似 97 在 戒論 中結罪依據為 : 建立諸惡法等, 又此諸惡法包括 : 一 違法立制 ; 二 奪正定者所有財物 ; 三 意樂 : 謂於彼等有瞋恨心 ; 四 加行 : 於彼財物不與而取, 而轉施與唯口誦者 98 此中一為對法的部份, 三為對他的部份, 至於二 四的說法, 在本經的罪相中是沒有的, 不過有有關 奪定者物 與 不與而取 轉施, 在失譯的譯本與闍那崛多的譯本, 則有相似的經文陳述 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 下 -10~ 頁 654 上 復次善男子! 灌頂剎利王, 領國土有自在力, 毀謗正法, 捨聲聞乘 辟支佛乘 捨無上乘, 又制他人, 不令修學, 是名第二犯根本罪 復次善男子! 灌頂剎利王, 領國土有自在力, 若復有人, 以如來故, 剃除鬚髮, 身被法服, 持戒 毀戒 有戒 無戒, 脫其袈裟, 逼令還俗 或加杖捶, 或復繫縛, 或截手足, 乃至斷命 自作使他, 造如此惡, 是名第三犯根本罪 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 651 下 -11~ 復次善男子! 若彼大臣統理國土, 依倚王力, 毀謗正法, 捨聲聞乘 辟支佛乘 捨無上乘 亦制他人, 不令修學, 是名第三犯根本罪 復次善男子! 若彼大臣統理國土, 依倚王力, 若見有人, 以如來故, 剃除鬚髮, 身被法服, 持戒 毀戒 有戒 無戒, 脫其袈裟, 逼令還俗, 或加杖捶 或復繫縛 或截手足, 乃至斷命 自作使他, 造如此惡, 是名第四犯根本罪 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 652 上 -06~ 中 參閱 : 宗喀巴上師造, 湯薌銘譯 菩提正道菩薩戒論, 頁 118~ 復次! 未來世中有惡國王, 更作異法, 造新制限 惱亂行法比丘, 令王 大臣起嫌責心, 取行法比丘資生之物, 迴與居家比丘 如是之人俱犯重罪 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 20

29 四 結論 第二十屆全國佛學論文聯合發表會 本文從分析本經的 根本罪, 可看出本經的根本罪是以四眾為分類, 而 < 戒品 > 則是依輕 重而別列 < 戒品 > 中所陳述的是菩薩的 一切戒, 其受持的對象以行菩薩道者為主 行菩薩道者的身份, 不受限於在家或是出家, 於在家眾中亦不受身份的限制 這與前文所提及的, 本經中的初發心菩薩同時具有二種身份是同一個道理 也就是說, 雖然 < 戒品 > 未特別提出 剎利王 與 大臣, 但受持此菩薩戒者亦是包涵此二眾 若以受持身份者的差異而言, 應可說本經的菩薩特指剎利王 大臣與聲聞, 而 < 戒品 > 則無特別的指示 < 戒品 > 的四根本罪為 : 一 為欲貪求利養, 自讚毀他 ; 二 因慳心不施財法 ; 三 因瞋心傷害他人, 不受他人悔謝 ; 四 謗大乘法, 建立相似法, 於相似法自解或由他而解 100 雖然 < 戒品 > 與本經在罪相方面的文字陳述與不同, 但心態方面卻有同樣為 : 為利養 與 對法的態度, 但此中亦有其差異點, 如 : 一 為利養 的部份 : 本經是以說 得過人法 與 言法自得 來求利養 ; 而 < 戒品 > 是以 自讚毀他 來求利養 二 對法的態度 方面 : 本經是以 不當說法 謗法 與 為利養 來說對法的錯誤行為, 但未提及 慳心不施法 的部份 ; 而 < 戒品 > 則是以 慳心不施法 與 謗法 建相似法 來說明其對法的錯誤行為 為利養 與 對法的態度, 略說本經菩薩 根本罪 與 < 戒品 > 的差異 初發心菩薩所犯的八重罪, 其中以第五與第六結為最重罪, 罪相中分別提到 : 妄語得過人法, 而犯大乘重根本罪, 以及 貪利養輕自衒賣, 犯重根本罪 經文中說明, 其結為最重罪因緣是 : 為求名聞利養, 而 妄說過人法 與 言法自得 由此可知在菩薩戒中, 若聽聞大乘法者, 以貪求名利, 不正施法, 又自言得過人法, 令眾生於法中不得正解 不得利益而結為重 又本經所制的 根本罪, 包涵著保護僧團的目的, 避免僧團遭受內部與外在迫害的方法 其方法有 : 一 使僧團中的菩薩行者能於中安住 : 避免菩薩於聲聞共住的僧團中退心, 又因能尊重二乘法, 而能於此中正向增益, 以及不造成聲聞眾的困擾 二 提出維護僧團和諧與安穩的方法 : 以尊重二乘法及引導二乘漸入大乘, 來防止僧團內部的分裂 ; 而避免外在迫害的部份, 則是提出剎利王及大臣的根本罪, 以及部份的菩薩根本罪中, 有告知剎利王與大臣, 不應干擾僧團的義涵, 並且告誡菩薩, 不應以王權勢利來違害僧團 三 告知菩薩行者建立正確的利他態度 : 在正確的利他態度中, 提出菩薩行者必需了解自身的程度, 與建立正確的知見, 才能應機說法, 因為應機說法能避免, 由於不了解對方的根器, 因而不當的說大 小乘法, 造成聞法者對菩薩所說法的不契機, 反而使大 小乘行者對於所修的法退失, 無法增益 另外, 在菩薩根本罪中, 提及了剎利王與大臣的根本罪, 則是為避免菩薩因對此二 一卷, 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 660 中 07~-11 彼諸剎利及惡人等, 共諸比丘互相鬥諍, 捨彼正法建立非法 令彼剎利 諸惡臣等, 并諸眷屬, 遂於精進持戒比丘, 生不善心誹謗之心 於精進比丘所有資財, 皆悉奪取, 奪已轉施誦經比丘 彼等二人悉犯重罪 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 674 上 05~ 彌勒菩薩說, 唐. 玄奘譯 瑜伽師地論 < 菩薩地. 戒品 > 卷第四十, 大正藏 冊 30, 第 1579 號, 頁 515 中 22~ 下 6 21

30 眾根本罪的無知, 而間接使其犯根本罪 由自身的無知造成他人的罪過, 此亦有違菩薩的利他精神 本文的論述, 主要是依於漢譯本中的經文, 提出本經中菩薩 根本罪 特色, 並且從中看出菩薩 剎利王 大臣的根本罪中, 特別列出了對於僧團所應避免的行為 又本文尚有許多不足之處, 特別是對藏譯本的介紹與討論, 實為生疏與匱乏 除此之外, 對於三眾 ( 國王 大臣 聲聞 ) 的根本罪, 亦尚未作一深入之探討, 此些不足之論點, 期許將來能更進一步的探究, 望能稍補其缺 22

31 1 原典文獻 參考文獻 一切經音義,T.54,No.2128 入中論 桃園 : 圓光寺印經會, 民國 80 年,12 月印贈 大乘集菩薩菩薩學論 十四卷,T.32,No.1636 大唐內典錄,T.55,No.2149 出三藏記集,T.55,No.2145 四分律 T.22,No.1428 四分律開宗記,X.13,No.735 正法念處經, T.17,No.724 成唯識論,T.31,No.1585 佛說虛空藏菩薩神咒經 大正藏 冊 13, 第 406 號 佛說首楞嚴三昧經 二卷,T.15,No.642 婆藪槃豆法師傳 卷一,T.50,No.2049 眾經目錄,T.55,No.2146 眾經目錄,T.55,No.2147 眾經目錄,T. 55,No.2148 菩提正道菩薩戒論 台北 : 新文豐出版股份有限公司, 中華民國六十四年七月初版, 中華民國八十二年十一月一版四刷 虛空藏菩薩經 大正藏 冊 13, 第 405 號 虛空藏菩薩神咒經 大正藏 冊 13, 第 407 號 虛空孕菩薩經 大正藏 冊 13, 第 408 號 開元釋教錄,T.55,No.2154 瑜伽師地論 < 菩薩地. 戒品 > 卷第四十 ~ 四十二, 大正藏 冊 30, 第 1579 號 廣弘明集,T.52,No.2103 摩訶僧祇律卷一,T.22,No.1425 歷代三寶紀,T.49,No.2034 Sakyaprabha, Ratharaksita, phags pa nam mkha snying po zhes bya ba theg pa chen po i mdo, 西藏大藏經 第十四卷, 台北版,76/524(4)-81/566(2) 2 中日文專書中日文專書 論文論文 網路資源等 中華佛學百科全書 電子版 佛光大辭典 電子版第三版 王惠文 (1998) 宗喀巴菩薩戒思想之研究 台北 : 私立輔仁大學哲學研究所博士論文 王惠文撰 (2006) 大乘佛教教育理論與實踐論文集 < 菩薩戒傳承之研究 以 丹珠爾. 中觀部 菩薩戒儀軌為基礎之探討 > 桃園: 圓光佛學研究所 佐野賢治編 (1991) 虚空蔵信仰 民衆宗教史叢書第二四卷 東京 : 雄山閣出版株式会社 佐野賢治編 (1996) 虛空藏菩薩信仰の研究 日本的仏教受容と仏教民俗学 東京 : 吉川弘文館 張曼濤主編 (1977) 現代佛教學術叢利 < 大藏經研究彚編 ( 上 )> 第十冊 23

32 台北 : 大乘文化出版社 頁 349~351 張曼濤主編 (1979) 現代佛教學術叢利 < 西藏佛教 ( 一 ) 概述 > 第 75 冊 呂澂著 < 西藏佛學原論 > 台北 : 大乘文化出版社 頁 43~105 曹仕邦 (1999) 中國佛教的譯場組織與沙門的外學修養 大乘佛教奠基於東亞的兩大要素 台北 : 中華佛學研究所 中華佛學學報第 12 期 曹仕邦 中國佛教史學史 東晉至五代 中華佛學研究所論叢 21 台北 : 法鼓文化 頁 366~370 荻原雲來編 (1979) 梵和大辞典 東京 : 株式会社講談社 (1987 年, 第一版第三刷 ) 野上俊靜等著 (1995) 中國佛教史槪說 釋聖嚴譯 台北 : 台灣商務印書館股份有限公司 萬仱芳 (2008) 虛空藏菩薩的修學設計 以 大方等大集經. 虛空藏菩薩品 台北 : 華梵大學東方人文思想研究所碩士論文 劉國威 (2005) < 藏傳佛教對菩薩戒傳承不同的看法 > 佛教文化與當代世界 : 慶祝印順導師百歲嵩壽學術論文集 臺北市 : 文津出版社 頁 285~300 釋天池 (2008) 無住懺悔 之研究 以 大方等大集經. 虛空藏菩薩品 為主 台北 : 華梵大學東方人文思想研究所碩士論文 釋體韜 (1997) 六度四攝與 瑜伽論. 戒品 之關係 中華佛學研究所論叢 13 台北. 法鼓文化 k-&tb_mid=25 3 西文專書西文專書 論文論文 網路資源等 Franklin Edgerton.2004.Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, Volume 2:Dictionary. NewDelhi :Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. Liu,Kuo-wei Jig rten mgon po and the Single Intention (Dgongs gcig) his view on Bodhisattva vow and its influence on Medieval Tibetan Buddhism, Cambridge:Harvard University.pp.191~204. M. Monier-Williams A SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY. Delhi :Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. 24

33 法鼓山水陸法會牌位數位化之影響研究 邱素真法鼓佛教學院 提要 本論文從宗教儀式變遷的角度, 觀察法鼓山水陸法會的創新作為 - 數位牌位 以問卷調查法蒐集數據, 瞭解信徒對數位牌位的認同情況暨其影響 本研究論證, 佛教儀式中有關 牌位 的運用, 是受到中國文化的影響 文中一方面對佛教傳入中國前, 有關牌位的文獻進行整理 ; 另一方面也從密教儀軌 禪宗清規及史傳相關記載, 探討佛教最早出現牌位的年代 除文獻研究外, 本研究也採質化 量化並重的方法蒐集資料, 包括參與觀察 深度訪談及問卷調查 以實證數據檢測 數位牌位認同 對法鼓山認同 和 增益捐助 三個主要研究變項之間的關係, 以及人口變項對它們的影響, 以迴歸預測法建構出最適解釋模型 信度 效度考驗結果顯示, 本問卷之信度 效度良好 本研究只針對法鼓山的參訪者進行抽樣, 不能過度推估結果到其他道場所舉辦的法會 又, 本研究以獨立樣本進行統計分析, 但原始題目第 4-11 題, 同時包括在 一般認同量表 內及轉化為 增益捐助量表 的分數, 本研究不能排除樣本不獨立所造成的混淆, 模型的解釋力可能有所高估 關鍵字 : 水陸法會 數位化數位化 牌位牌位 儀軌儀軌 火化 25

34 法鼓山水陸法會牌位數位化之影響研究 一 前言 宗教儀式的變遷 宗教儀式是一種外顯的行為, 必然有其 呈現 的特性 但同時也必需來自於 教理 教義 的深刻內涵, 否則將淪為一場 秀, 而喪失宗教的 神聖性 一場 宗教儀式 的進行, 除了個人修行之外, 不論封閉性的小團體共修, 或開放性的一般大眾共修活動, 都有帶領者 協助者 隨行參與者 他們有各自扮演的角色, 也有需一起完成的任務 ; 有特定的場地, 一般稱為 道場 ; 有結構化的行為表現模式, 還有進行儀式的固有節奏 這些的確與 角色 劇本 劇場 演出形式 分鏡 幕 等等, 極為相像, 甚至連透過此行為達到 感動人 的目的都相同 但如果宣稱 宗教儀式 是 一場秀, 相信大家是無法接受的! 舉辦 宗教儀式 的單位, 不能只以 表演 的心態面對信徒, 即使形式上如此地相似, 本質上 宗教儀式 的 經 教內涵 不能流失, 主辦者要以 教理 教義 帶領參與者達到 人性昇華 透過自己的 人性昇華 達到 社會整體提昇, 或者達到自 他 救贖 的宗教目的, 才是宗教儀式的神聖價值 然而, 宗教儀式 的媒介物 - 也就是屬於禮器的部份 ( 祭器 祭品等 ) 卻不是不能改變的 例如早期佛教沒有 佛像崇拜 只有 佛 ( 舍利 ) 塔崇拜, 崇拜 101 的象徵性對象雖然改變, 仍然是六念法中的 念佛 的修行儀式, 並不影響儀式的宗教本質 另有些是媒介物不得不改變, 或者因為更好的媒介物出現而取代了舊有者的情況 例如佛教中具有大功德的抄寫經典行為, 隨著紙和印刷術的發達, 自然地就由抄寫演化為勘刻, 在資訊科技普及的現在, 更進一步演化為佛典數位化典藏 再者, 宗教儀式 的本身 - 也就是屬於禮文的部份 ( 儀式 儀文 ) 也不是不能改變的 張家麟研究指出 : 好的宗教領袖會觀察儀式是否符合社會需求, 領導儀式改變 例如 1982 年梵蒂岡的宗教領袖意識到, 如果不調整彌撒儀式, 將無法吸引天主教徒的認同, 所以放棄以拉丁語禱告的悠久文化 102 ; 台灣傳統的扶鸞, 也開創培養女性鸞手 白話鸞文 使用電腦等變革 103 可見宗教儀式的改變, 有跨越宗教 跨越地域的普遍性 佛教水陸法會儀軌也歷經變革 : 從不空譯撰 冥道供 104 到志磐重撰 水陸儀軌 105 約歷 400 年 ; 從志磐到祩宏大規模修訂 水陸儀軌 106 約 400 年 ; 從祩 101 有六不退法, 令法增長, 無有損耗 一者念佛 二者念法 三者念僧 四者念戒 五者念施 六者念天 修此六念則法增長, 無有損耗 長阿含經,T01, no. 1, p. 12 a 張家麟, 宗教儀式與宗教領袖詮釋 以大甲鎮瀾宮的進香儀式變遷為焦 資料參考電子版 宗教儀式與社會變遷, 頁 張家麟, 宗教儀式變遷認同與宗教發展- 以鸞堂扶鸞活動為焦 資料參考電子版 宗教儀式與社會變遷, 頁 冥道供 成書於西元 771 年 105 志磐生卒年不詳, 依其活躍年代估計, 撰 水陸儀軌 約在西元 1200 年 106 祩宏修訂 水陸儀軌 約在西元 1571 年 26

35 宏到今也概約 400 年 法鼓山在此時舉辦水陸法會, 並預計修訂不符合時代潮流的儀軌, 符合歷史的演變趨勢 本研究對法鼓山的改革重點 - 數位牌位 及 送聖 儀式不火化任何器物, 深為關懷, 想了解信徒究竟能不能接受 二 研究目的與研究動機 水陸法會是其他佛教傳承所沒有 代表佛教中國化後獨特的宗教活動 其所動員人 物力之大 參與人數之多 普及於民間且持續造成影響力量之強, 都是無與倫比 不論基於寺院籌措經費之需或凝聚信徒向心力的需要, 舉辦水陸法會都是最善巧 方便的方法 然而, 明末以來佛教衰頹, 有識之士認為 經懺佛事 是重要原因, 而水陸法會正是所有 經懺佛事 中最大型的活動, 自然也飽受批評 尤其是它與中國道教及民間信仰之間, 千絲萬縷的交纏, 以致許多儀軌經不起 正信佛教 的檢證, 也造成教界 既愛又怕 的二難 祩宏作為明代佛教一代大師, 所修水陸法會儀軌, 成為宇內共遵的法本, 但他對水陸法會採取的態度卻是戒慎恐懼 處處 設限 祩宏著有 水陸道場規約 水陸道場議 提出 用心行持, 倘若不能至誠, 只恐自取災禍 送聖化紙, 往往在無意中傷害蟲蟻, 大違慈悲精神, 所以春 夏 秋季 不得舉辦 等限制與教誨 107 從這些警眾之語, 可見到他的 二難 明知這些問題存在, 也知沒辦法完全避免流弊, 仍要協助大家用傷害 比較 小的方式, 舉辦水陸法會 從祩宏留下來的相關著作, 顯示出 妥協性, 說明他並不能解決這二難問題 從祩宏以來, 水陸法會並無太大改變, 所以這種二難的情況仍然存在 法鼓山如何面對與因應? 這是筆者最初的興趣所在 經參與觀察 2007 年法鼓山第一屆水陸法會的舉辦狀況, 將研究焦點, 放在法鼓山第一屆水陸法會的改革重點 - 數位牌位 議題上 本研究主要想了解, 法鼓山選擇改革傳統 牌位 的理由 發想經過 法鼓山的改變其真正內容及所挑戰的概念 信徒的接受程度以及這種改變對信徒認同行為之影響等問題 本研究藉由文獻分析法及參與觀察 深度訪談與問卷調查等方式蒐集資料, 兼具質化與量化研究方法 研究發現一方面可以提供法鼓山後續辦理水陸法會之參考, 也可供其他單位舉辦水陸法會之參酌, 具備時代意義 三 研究架構 自 2006 年美國前副總統高爾 (Al Gore) 主演的政治性紀錄片 不願面對的真相 (An Inconvenient Truth) 推出後, 地球暖化問題成為全球關切的焦點, 環保 概念蔚為時代風潮, 而法鼓山早已持續關心環保議題 法鼓山創辦人釋聖嚴自 1991 年開始推動心靈環保 2005 年具體提出四種環保 108 法鼓山對環保的堅持, 在 燒冥紙無益亡靈 109 一文中, 充分顯現出來 : 陰間沒有生產, 所以也無從買賣, 無法消費, 燒了等於沒有用, 只 107 雲棲共住規約 及 水陸道場議 出自 雲棲法彙 規約, 中華藏 第二輯, 第 277 號, 頁 心靈 生活 自然 禮儀四種環保 參 2005 年 法鼓山年鑑, 頁 燒冥紙無益亡靈 出自 2007 年 8 月 9 日釋聖嚴對台北縣政府 環保網路普度 記者會的開示 27

36 是浪費 從環保的角度來看, 凡是用火燒的東西都會污染 冥紙 燒了以後會產生致癌的微粒子 金箔 銀箔 燃燒後會釋放毒氣 在自然界燒任何東西, 都會讓暖化的程度提高 做為一個現代的地球人, 應該要儘量保護地球, 最好都不燒冥紙 110 從上文知道釋聖嚴對環保議題之重視與前瞻, 法鼓山提出 四種環保 是做為 提昇人的品質 建設人間淨土 理念的實踐策略, 而用 數位牌位 恰好可以解決傳統法會需要燒化牌位的問題, 具體落實法鼓山的理念 故而本研究選擇 數位牌位認同 和 對法鼓山認同 二個概念, 做為研究核心, 再延伸探討此二概念對信徒的 捐助行為 之影響, 並將重要之人口變項 年齡 教育程度 使用電腦習慣 等因素, 納入問卷調查 本研究基於以上構想, 提出假說模型如圖 1 研究架構 : 數位牌位認同對法鼓山一般認同增益捐助行為 人口變項 圖 1 研究架構 四 牌位源流考 原始佛教及西藏佛教並無有關 牌位 的類似記載, Baker 研究直接指出, 佛教說眾生輪迴, 又怎麼能對一個已經轉世為其他的動物或其他的人的 祖先 進行超度? 111 佛教根本教義說 性空 無我, 與中國傳統對依附在牌位上的 祖先神靈 祭祀, 有其根本矛盾 顯然, 佛教儀式中有關 牌位 的運用, 是受到中國文化的影響 ( 一 ) 中國文化中的牌位 說文解字 中的 祏 字, 周禮 說是 大夫以石爲主 112 依王貴民的研究, 商代已經有 祏 這個象形文字 113, 據此中國古代使用牌位之情形, 可以 110 參 2007 年 法鼓山年鑑, 頁 Teiser, Ghosts and Ancestors in Medieval Chinese Religion: The Yu-lan-p'en Festival as Mortuary 112 Ritual. pp 參 說文解字 113 王貴民 中國禮俗史, 頁

37 上推到商代 在武王伐紂事件中, 楚辭 天問 114 和 史記 115 都記載軍中帶著周文王的神主牌位, 故知中國最早使用牌位應該在周文王以前 儀禮 商 引先儒主張 主 惟天子諸侯有之, 在古代專為已死的君主而設 殷商以後, 牌位的使用已經擴及大夫 士等階級, 後民間亦立神主祭祀死者 牌位的名稱和材料 樣式, 也歷經改變 116 北宋及明代曾經整理製作牌位的 117 規範, 收錄在 讀禮通考 依據宋代程頤訂定的 家禮神主式 118 及明代 會典 訂定的 神主式 規範如下 : 作主用栗, 取法於時 日 月 辰 趺方四寸, 象歲之四時 ; 高尺有二寸, 象十二月 ; 身博三十分, 象月之日 ; 厚十二分, 象日之辰 ( 身 趺皆厚一十二分 119 ) 120 剡上五分為圓, 首寸之下勒前為額而判之 一居前 二居後 ( 前四分 後八分 ), 陷中以書爵 姓名行 ( 曰 : 宋故某官 某公 諱某 字某 第幾神主 陷中長六寸 闊一寸 ), 121 合之植於趺 ( 身出趺上一尺二寸, 并趺高一尺八寸 122 ) 竅其旁以通中 , 如身厚三之一 ( 謂圓徑四分 ), 居二分之上 ( 謂 125 在七寸二分之上 ), 粉塗其前以書屬稱 ( 屬 謂高曾祖考稱謂 官, 或號 行 號 如處士 秀才 ; 行 如幾郎 幾公 ) 旁題主祀之名 ( 曰 : 孝子某奉祀 ) 加賜易世, 則筆滌而更之 ( 水以灑牆外 128 ), 外改中不改 上述主式, 用栗木, 底座四寸見方, 象徵春 夏 秋 冬四季 高度一尺二寸, 象徵一年有十二個月 寬三十分, 象徵每月有三十日 厚十二分, 象徵一天有十二個時辰 形狀上, 頂端削成圓形, 代表天穹, 並相對應於底座方形所代表 129 的大地 從 Mitchell-Innes 在一篇研究清代葬儀的論文中知道, 清代使用牌位與宋 明規範大致相同 近代日本學者和田謙壽研究組成牌位的相關元素有其代表意義 : 牌位底部檯座代表須彌山 ; 牌位的上部有雲, 有日 月, 代表梵天和帝釋天 ; 牌位的中間是 114 楚辭 天問 : 武發殺殷何所悒? 載尸集戰何所急? 參 漢語大辭典 115 史記 周本紀 : 武王上祭于畢 東觀兵至于盟津 為文王木主, 載以車, 中軍 參 漢 語大辭典 116 參附錄 伊川先生 118 又稱為 伊川主式 119 伊川主式夾注內容為 : 一寸二分 因象徵每天 十二 時辰, 故取 一十二 分 120 伊川主式 額 字誤為 頷 依據 漢語大辭典, 物體上首接近頂端的部分為 額 ; 下巴為 頷 此處應該是指牌位頂端, 故採用 額 字 121 伊川主式夾注內容為 : 身 去 趺上 122 會典 夾注內容為: 身出趺上一尺八分, 并趺高一尺一寸 會典 夾注所記載尺寸, 與本文 高尺有二寸 不符, 故取宋代 家主神主式 為準 123 會典 內容闕 通中 二字 124 宋代 家主神主式 闕 之 字 125 會典 夾注內容為: 謂在七寸一分之上 126 會典 內容闕 號 字 127 會典 內容闕 行如 二字 128 會典 夾注內容為: 廟牆 129 Norman G. Mitchell-Innes, Birth, Marriage, and Death Rites of the Chinese. p

38 天空, 書寫上死亡者姓名, 彷彿死者遊戲於天地之間 死者的靈魂居住在牌位上 牌位也是死者接受供養的地方 130 綜上, 有關牌位的使用, 從殷商至今文獻記載相當多, 並且隨文化傳播到日本, 可謂淵遠流長 關於牌位的名稱與形式的發展演變相關文獻參附錄 1; 至於牌位崇拜的精神 祖先崇拜 的思想內涵, 可以依歷史脈絡說明其轉變 1. 氏族部落時期 祖先崇拜祖先崇拜 思想人類學家金澤在 宗教人類學導論 中, 說明祖先崇拜是原始部落宗教的形式 : 祖先崇拜的基礎是相信人死之後靈魂不滅, 並相信死者的靈魂繼續與活在世上的人有 聯繫 祖先崇拜的對象多為 前輩親屬 人們對親屬的亡靈既尊敬又畏懼, 既祈望祖先神靈能幫助活著的親屬, 又害怕他們得不到撫慰而加害於後人 因此 舉行祭祀儀式 祖先崇拜產生於氏族 部落社會, 進入文明時代後, 在各傳統文化中存 131 留長久 金澤的論述正說明了中國從史前時代, 所具有的祖先崇拜思想, 並且一直延續到現代的現象 依據陳夢家 殷墟卜辭綜述 研究發現, 殷代帝王認為自己的祖先死後 賓於帝, 是上帝永遠的客人 所以通過對於祖先的祭祀, 能將自己的意願轉告給上帝, 從而得到上帝的祐護 132 由於人們向鬼神祈求祐護, 必需透過祖先做為媒介, 所以人們崇敬 祖先, 將祖先亡靈變成部落的保護神 原始部落人們對祖先崇敬之外也有 畏懼 的成份 從甲骨卜辭資料發現殷代帝王所祭祀的祖先, 除向祂祈求雨水 豐收等之外, 另有一類被認為能作祟的祖先, 例如 王亥能作祟于時王, 文獻發現殷人對王亥的祭祀相當隆重 133, 顯示對 能作祟 的祖先之畏懼 崇敬 畏懼之外, 中國古代對祖先的祭祀, 也有 討價還價 的成份 史記 周公世家 記載周武王生病不能痊癒, 祝禱文說到武王之病如果是祖先要一位子孫去侍奉天帝, 則周公自薦比武王能幹, 更可以侍奉鬼神 也以 璧與圭 利誘 祖先放了武王, 如果不同意, 就要 屏璧與圭 把璧和圭藏起來, 不讓祖先得到這麼好的祭品 顯示周代初期, 人們認為透過祭祀可以和鬼神談交換條件 討價還價 2. 宗法制度時期 禮教思想殷商之後, 周代建立了以人為本的禮教思想, 政治上完成宗法制度, 整體社會文化氛圍與殷商有很大差異 主要改變包括 : 130 和田謙壽, 仏教考古学上より見たる位牌起源考 印度学仏教学研究 3 龍谷大学における第二回学術大会紀要, 頁 金澤 宗教人類學導論, 頁 陳夢家 殷墟卜辭綜述, 頁 581 本文參考張踐 陳夢家與他的 殷墟卜辭綜述, 資料引自 王亥的祭禮, 祭祀時其牲用五牛 三十牛 四十牛乃至三百牛 參張京華, 燕越文化 中篇 十一 天命玄鳥, 降而生商 商民族的鳥圖騰標誌, 參自 2009 年 3 月 13 日, 網址 劉曄原 鄭惠堅, 中國古代祭祀, 頁 史記 卷三十三 魯周公世家 第三, 引自 2009 年 3 月 13 日, 網址 30

39 (1) 祖先由 鬼神 概念轉變為 人格完美的典範 所謂的 以德配天, 祖先由 鬼神 概念轉變為 人格完美的典範 (2) 祭祀祖先是為了達到教化的目的 禮記 祭統 強調祭祀之目的在 十倫 : 夫祭有十倫焉 : 見事鬼神之道焉, 見君臣之義焉, 見父子之倫焉, 見貴賤之等焉, 見親疏之殺焉, 見爵賞之施焉, 見夫婦之別焉, 見政事之均焉, 見長幼之序焉, 見上下之際焉 此之謂十倫 136 上文彰顯出通過祭祀手段, 使人們在事鬼神 君臣 父子 貴賤 親疏 爵賞 夫婦 政事 長幼 上下等十種關係上面, 都有合於禮的秩序 (3) 藉由祭祀祖先規範宗法制度下的繼承權林素英研究認為 : 宗法制度即是家族組織法, 也是家族繼承制度 137 禮記 大傳 : 庶子不祭, 明其宗也 138 表現出宗法制度下, 祭祀祖先的嚴密規範, 並藉由這種規範來確立子孫的地位 繼承權及維繫社會的秩序 (4) 戰爭中使用牌位的意義在部族兼併劇烈的年代, 戰爭和祭祀是國家最重要的二件事 139 戰爭之前祭祀祖先, 也有憑藉祖先威名領導軍事行動的意義 史記 周本紀 記載周武王伐紂 : 九年, 武王上祭于畢 東觀兵, 至于盟津 為文王木主, 載以車, 中軍 武王自稱太子發, 言奉文王以伐, 不敢自專 140 已經把亡者牌位作為戰爭正當性來源及督導軍事行動的權力來源 3. 中央集權時期 孝道孝道 思想從春秋 戰國到秦 漢, 經過長期兼併戰爭後, 出現統一政權 以儒教 忠孝 為核心的人倫和政治思想, 成為主流, 胡適認為 孔子一系的思想演成 孝 的宗教 141, 影響中國二千餘年 從百家爭鳴到獨尊儒術, 關鍵在漢武帝舉賢良採用了董仲舒 (BC.179- BC.104) 之主張 這時期思想主流, 可以用董仲舒提出的 王道三綱 142 學說作代表, 君臣 父子 夫婦之間, 變成絕對不可變的尊 卑關係 中國 孝道 思想, 發展成一個系統化的學說並與儒教治國的統治哲學, 緊密結合 小戴禮 祭統 説 : 祭者, 所以追養繼孝也 143 孝道的具體展現, 父母在世時要奉養無缺, 死亡後要祭祀不斷 子孫繁盛的觀念與農業社會勞動力需求 136 禮記 祭統, 引自 林素英, 古代生命禮儀中的生死觀 以 禮記 為主的現代詮釋, 頁 禮記 大傳, 引自 左傳 成公十三年 : 國之大事, 在祀與戎, 祀有執膰, 戎有受脤, 神之大節也, 引自 史記 周本紀, 引自 胡適, 中國中古思想史長編 142 王道之三綱 一詞出自董仲舒 春秋繁露 基義 : 王道之三綱, 可求於天, 主要內容 陰者陽之合, 妻者夫之合, 子者父之合, 臣者君之合 君臣 父子 夫婦之義, 皆取諸陰陽之道 君為陽, 臣為陰 ; 父為陽, 子為陰 ; 夫為陽, 妻為陰 陰道無所獨行 引自 又 春秋繁露 陽尊陰卑 : 是故 春秋 君不名惡, 臣不名善, 善皆歸於君, 惡皆歸於臣 臣之義比於地, 故為人臣者, 視地之事天也 為人子者 是故孝子之行, 忠臣之義, 皆法於地也 地事天也, 猶下之事上也 引自 董仲舒用陰 陽觀念, 論述君臣 父子 夫婦之間不可變 絕對的尊 卑關係 143 參自林素英, 古代生命禮儀中的生死觀 以 禮記 為主的現代詮釋, 頁

40 暨國家稅收 兵役息息相關, 所以更加穩固 國家稅收 兵役 勞役是以男性人口數做為計算基準, 換言之國家社會的力量, 係建立在有繼承權 祭祀權的男性人口數之上, 也就是建立在以 牌位 為核心的家族祭祀之上 小戴禮 祭統 説 : 祭者, 教之本也已 144 更直接把 祭祀 當作 教化 的根本 儒教認為透過祭祀祖先的教化功能, 可以達成個人德行的成長 家族倫理和諧 養成國家忠貞人才 及社會風俗淳厚等多元目標 ( 二 ) 印度佛教中的 孝道孝道 思想 牌位 雖是中國文化的特色, 但其背後意涵的 祖先崇拜 思想, 則是相當普遍地存在於各民族的文化中 145 印度 梨俱吠陀 的贊歌, 就紀錄了對祖先崇拜和祈求 : 敬拜遠祖 近祖 敬拜安居冥府, 置身樂土的親人 啊, 蒿草之上的先人, 萬望予以眷顧 吾等之燔祭, 恭請享用 萬望福佑子孫 萬望驅邪禳災 146 由這段贊歌, 可以瞭解古印度人將死去的祖先視為後世子孫的保護神, 而對牠祭祀 祈求 古印度人對祖宗神的觀念, 和中國古代氏族部落時期的祖先崇拜, 具有相似性質 佛教承襲自印度文化, 將祖先崇拜導向孝親思想 在漢譯佛典中, 有關孝順父母之記載查 CBETA 計有 3747 次, 在戒律中提到的次數也多達 18 次 147, 可以佐證佛教相當重視孝道 而且佛教中的孝親思想, 不是只存在於漢傳佛教中, 印度佛教的孝親思想, 在南傳巴利經典中的 長部 第 31 經 Siṅgalasuttam 148, 記載佛教對世俗倫理的看法, 用東 南 西 北 下 上六方, 代表父母 師長 夫妻 朋友 奴僕 沙門等六種重要的倫理關係 其中東方代表父母, 經文明確說到子女對父母應該盡的責任, 可以作為印度佛教文化中的孝道思想之範例 : 267. Pañcahi kho, gahapatiputta, ṭhānehi puttena puratthimā disā mātāpitaro paccupaṭṭhātabbā bhato ne [nesaṃ (bahūsu)] bharissāmi, kiccaṃ nesaṃ karissāmi, kulavaṃsaṃ ṭhapessāmi, dāyajjaṃ paṭipajjāmi, atha vā pana petānaṃ kālaṅkatānaṃ dakkhiṇaṃ anuppadassāmīti. 為人子的居士啊! 對相當於東方方位的父母, 人子用五種方式, 應該盡奉養的義務 受到那麼多的照顧教養, 我應該奉養他們 我將承擔他們的責任 我將保存家族 留有遺產, 再者, 當 [ 父母 ] 命終後, 為了亡者我應布施供養 另, 與漢譯 轉輪王經 149 對應的 長部 第 26 經 Gakkavatti sīhanāda suttanta 參自林素英, 古代生命禮儀中的生死觀 以 禮記 為主的現代詮釋, 頁 參金澤 宗教人類學導論, 頁 出自謝 亞 托卡列夫 世界各民族歷史上的宗教, 頁 304 本文引自栁肅 禮的精神 禮樂文化與中國政治, 頁 律中提到孝順父母的次數詳見附錄 Maurice Walshe. Thus Have I Heard The Long Discourses of the Buddha Dīgha Nikāya, p 中阿含經 第 15 卷 1 王相應品 ( 七 ) 轉輪王經 150 DN. Ⅲ

41 增壹阿含經 24 高幢品 151 對應的 增支部 第三集第 36 經 Catumahārājasuttaṃ 152, 也都有關於孝順父母的記載 在原始佛教中, 釋迦牟尼佛說法, 一定先教授人天法, 因為眾生需要具有福德資糧, 才能夠進一步修出世間法 所以人天福業 孝順父母, 是所有佛法的修學基礎 除了 Nikāya 外從戒律中也可見佛教對孝道的重視 佛教戒律在漢譯典籍保存最完整, 包括 摩訶僧祇律 五分律 四分律 根本說一切有部毘奈耶 沙彌尼戒經 等主要的各部律, 都談到了孝順父母 153 從 Nikāya 和戒律二方面, 都可以證明原始印度佛教對孝道的重視, 並不是佛教傳到中國後, 為了適應中國文化才做的妥協或媚俗行為 ( 三 ) 佛教出現牌位的年代 日本學者和田謙壽研究指出, 牌位 在平安時代 ( ) 末期 鐮倉時代 ( ) 初期, 亦即中國的宋代, 隨禪宗傳入日本 154 至於宋以前, 中國佛教是否已經使用 牌位? 佛教最早出現 牌位 的年代, 需要進一步考察相關文獻 以下從密教儀軌 清規 史傳資料三方面說明相關文獻 : 1. 密教儀軌第一章中已引述水陸法會最早的形式是 冥道供 155, 冥道供 是一種祭祀閻羅王的 祭禮, 祭禮中以 牌位 做為神靈依附處 依不空所撰譯 冥道供 相關記載如下 : 今日施主 ( 某甲 ) 奉為皇帝 宰輔及法界有情, 普設無遮廣大供養 先從諸佛 菩薩 金剛 天等, 乃至鬼類 冥道 諸餓鬼 僧 尼 156 靈等, 記其名籍上, 一一立壇上, 以供物置 籍 157 前 當誦 甘露王真言 加持供物 ; 觀想右手掌內有字, 是字, 流出甘露水充滿諸供物等 增壹阿含經 第二十四之三( 六 ) 24 高幢品 152 A. Ⅲ 詳如附錄 和田謙壽, 仏教考古学上より見たる位牌起源考 印度学仏教学研究 3 龍谷大学における第二回学術大会紀要 頁 詳見洪錦淳, 水陸法會儀軌 156 名籍, 如同 名冊 參 漢語大辭典 157 籍 者位也, 參 漢語大辭典 158 CBETA, T21, no. 1290, p. 374 b17-c4 33

42 159 圖 2 冥道供冥道供 中的牌位圖示 上文中將名籍記錄而一一立於壇上, 以 供物 置 籍 前 此處所謂的 籍 樣式如圖 2, 為目前佛教文獻中, 最早見到的立 牌位 受供的形式, 已經與今日水陸法會中供下堂很相似 2. 清規清規 佛教使用 牌位 的情形, 除了在 冥道供 見到之外, 目前所見的 敕修百丈清規, 也明確記載了 牌位 的使用 摘要如下 : 帝師涅槃備供養, 請牌位就法座西首鋪設 160 遷化 - 移龕 中間法座上掛真 安位牌, 廣列祭筵 161 亡僧 - 入塔 維那提督著衣入龕, 置延壽堂中鋪設椅卓位牌 牌上書云 : ( 新圓寂某甲上座覺靈, 或西堂則書 前住某寺某號某禪師之靈, 餘隨職稱呼書之 ) 備香燈供養 162 冥道供 成書於唐代西元 771 年, 而百丈懷海 ( ) 的 清規 成書於 814 年, 二者年代約同 又, 雖然目前所見 敕修百丈清規 已然經過五代和宋代之發展, 係在元朝編輯成書, 我們目前無法看到 百丈清規 163 的原貌, 但仍有證據顯示禪宗使用 牌位 極可能就是來自唐代 百丈清規 依據日本學者和田謙壽的考證, 牌位 傳入日本的正確年代, 應該在榮西禪 師 ( ) 回到日本後 4 年 道元禪師 ( ) 回到日本前 32 年, 即 159 CBETA, T21, no. 1290, p. 374 b17-c4 160 CBETA, T48, no. 2025, p c CBETA, T48, no. 2025, p a27-b1 162 CBETA, T48, no. 2025, p c 百丈懷海 清規 後世稱之謂 古清規, 成書於 814 年 164 榮西禪師二度入宋, 第二次回到日本是在建久 2 年 (1191) 165 依據釋恒清研究道元在寶慶 3 年 (1227) 辭別如淨, 離宋歸國 參釋恒清 (1999), 道元禪師的佛性思想 佛學研究中心學報 4 頁 資料來源 2009 年 2 月 19 日 依據和田謙壽考證, 牌位傳入日本早於這個年代 32 年, 亦即早於 1195 年 34

43 西元 1195 年 166 從牌位傳入日本的年代推算, 傳入日本的可能是 崇寧清規 167 又, 依據宋代楊億在景德元年 (1004) 寫的 古清規序 168, 百丈懷海 清規 此時尚存, 而 清規 的重編係在宋徽宗崇寧二年 (1103) 以後, 所以若牌位在 1103 年以前出現, 就極可能是依據百丈懷海所制定的 古清規 3. 史傳以史傳資料佐證佛教文獻中出現 牌位 的年代, 在宋悟明禪師編纂的 聯燈會要 169 中, 記載了玄沙師備 ( ) 的法嗣 - 漳州羅漢院桂琛 ( ), 為玄沙師備作忌日, 已經使用了 靈位 170 師作玄沙忌, 請報恩藥石 恩見靈位無真, 遂問 171 玄沙師備與桂琛是五代早期後梁至後唐時期的人物, 當時禪宗喪 祭, 使用牌位和畫像, 應該已經是普遍定式, 所以報恩院寶資曉悟禪師 ( 生卒年不詳 ) 參加忌日, 看到未懸掛畫像才會詢問 據此推估, 唐代禪宗應該已經開始使用 牌位, 所以五代早期才會那麼普遍化 玄沙師備往生的 908 年, 比楊億作序早了將近一百年, 禪林中應仍是適用百丈懷海 清規 的時代 由此推測, 雖然目前所見 敕修百丈清規 是元代編輯, 其中使用 牌位 之情形, 可能就是從唐代百丈懷海時期傳承下來的 五 數位牌位所挑戰的概念 中國對 牌位 的尊崇與禁忌, 具有淵遠流長的歷史傳統, 而在法鼓山的水陸法會中, 變成虛擬的數位牌位, 這種變革極為重大 ; 又, 法鼓山之所以要採用數位牌位, 核心理由是不製造火化污染, 而 火 在宗教 祭祀中卻是非常重要的元素 法鼓山的數位牌位, 所挑戰的這二項概念, 說明如下 : ( 一 ) 祖先神靈依附的概念 中國以牌位表徵 神靈 依附的思想, 可以追溯到商 周時期 周武王討伐商紂, 就帶著文王的神主牌位, 楚辭 天問 172 和 史記 173 都有此記載 另外, 166 和田謙壽, 仏教考古学上より見たる位牌起源考 印度学仏教学研究 3 龍谷大学における第二回学術大会紀要 頁 清規 的重編過程收錄在 敕修百丈清規 序跋中, 包括宋徽宗崇寧二年 (1103) 由宗賾所集之崇寧清規 宋度宗咸淳二年 (1266) 由惟勉所集之咸淳清規 及元武宗至大四年 (1311) 由東林咸公所集之至大清規三種 元順宗至元四年 (1338), 由百丈山德輝禪師奉敕選拔前之三規, 大成 清規 參 CBETA, T48, no CBETA, T48, no. 2025, pp c b6 169 聯燈會要 宋悟明禪師編纂集成 悟明禪師是鼓山安永禪師法嗣, 史傳見 CBETA, T51, no. 2077, p. 709 a 長慶慧稜與玄沙師備同為雪峯義存禪師的法嗣 依據 景德傳燈錄, 婺州金鱗報恩院寶資曉悟禪師 ( 生卒年不詳 ) 係慧稜禪師的法嗣, 算是玄沙師備的師姪 CBETA, T51, no. 2076, p. 370 b CBETA, X79, no. 1557, p. 224 a 楚辭 天問 : 武發殺殷何所悒? 載尸集戰何所急? 參 漢語大辭典 173 史記 周本紀 : 武王上祭于畢 東觀兵至于盟津 為文王木主, 載以車, 中軍 參 漢 35

44 在牌位還沒有刻成的時候立 重, 儀禮 商 說是 重見 ; 范寧注 穀梁傳 說 主 是 神之所馮依 174 由此得知, 讓死者神靈有所依附的概念, 在商代已然產生 另 左傳 襄公二十五年 記載 : 陳侯使司馬桓子賂以宗器, 陳侯免 擁社, 使其眾男 女別而纍, 以待於朝 175 陳國戰敗獻出宗廟祭器求和, 並帶著社神的牌位 擁社 投降 從亡國者帶著牌位投降, 以表示徹底臣服的傳統, 也可見用牌位表徵神靈依附的思想, 是如何地深入中國文化之中 ( 二 ) 火供的概念 中國宗教儀式中使用火的習慣, 依據王貴民的研究, 商 周甲骨金文, 已經有燎祭 176 周朝祭天, 將玉帛 犧牲等祭品置於積柴上焚之, 文獻稱為 燔祭 或 燔柴 儀禮 覲禮 : 祭天, 燔柴 ; 祭地, 瘞 此外 燎祭 望祭 煙祀 等, 都是火化供品的證據 不只中國傳統文化在祭祀中有 火化 的儀式, 印度吠陀時期已有火供傳統, 原始佛教在 阿含經 中有 燈火 供養之記載 177, 而且一直到今天 點燈 都是最普遍的供養方式 而密教也保留許多 火供 儀軌, 西藏佛教稱為 護摩 sbyin-sreg-gi cho-ga 178 由此可知宗教儀式中對 火 的依賴, 其來有自 如灌頂 ( ) 所述, 宗教儀式藉由 火 產生 煙 與 天 聯繫 179 ; 人類學家李亦園研究也指出, 拜拜儀式中的香火, 是借烟的裊裊上升來象徵與天上神祇的溝通 180, 宗教儀式中使用 火 的概念深植人心, 這或許就是祩宏雖然批評 化紙 行為, 卻不能刪除水陸法會火化儀軌的理由 法鼓山水陸法會採用虛擬 數位牌位, 挑戰 牌位信仰 的文化與 火供 的宗教傳統等二項重要概念, 信徒能不能接受? 又, 改革 牌位 成不成功, 無疑會成為法鼓山推動後續儀軌改革的指標, 甚至也會影響佛教界對改革的態度 佛教儀軌趨向現代化與開放的可能性, 是相當重要議題 本研究以具體數據作為檢證法鼓山 數位牌位 推動成果的佐證, 具時代意義 六 研究方法 本研究採用質化 量化並重的方法蒐集資料, 包括文獻研究 參與觀察 深 語大辭典 174 穀梁傳 文公二年 : 丁丑, 作僖公主 范寧 集解 : 為僖公廟作主也 主蓋神之所馮依 175 左傳 襄公二十五年, 引自 王貴民 中國禮俗史, 頁 佛般泥洹經 : 雨舍公即去嚴舍中, 為佛及諸比丘僧施設牀座 然燈火 飯食具, 明日雨舍公往請佛 CBETA, T01, no. 5, p. 162 c 西藏佛教火供儀軌稱為 護摩, 各種護摩儀軌, 詳參佛教藏經目錄數位資料庫 網址 tra_name=%73%62%79%69%6e%20%73%72%65%67&sutra_byline=&show_page=1 179 大般涅槃經疏,T38, no. 1767, p. 194 a 引自金澤 宗教人類學, 頁