宗旨, 綱舉目張地表示, 學佛者所應具備的根本意趣是從人類自身心著手, 因為佛法要解決的就是有情的問題 從中, 導師也歸納出學佛者應有的 信 解 行 證, 特別是理解與修行的二大方向, 簡述如下 : ( 一 ) 理解 :1 生滅相續,2 自他增上 ( 二 ) 修行 :1 淨心第一,2 利他為上 第二

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1 自序 釋開仁 印象中, 印順導師的 學佛三要 是我在求學時期, 利用一週的課餘時間速讀完成, 感動不可能沒有, 但留存於心的卻少的可憐 自此以後, 多半是單章或某段落的重讀, 不曾再度整本閱覽 如今有特殊的因緣讓我溫故而知新, 並用心去思惟每篇文章的連貫性與全書之整體性, 當然也會特別留意大乘不共的內容和特質 一 全書的架構, 連貫而嚴謹 眾所周知, 每個人對法義的理解與會通, 角度和取重皆會不一 ; 像著名的 瑜伽師地論, 藏經中即有好幾位大德的冠科, 如窺基 遁倫等 ( 近代有韓清淨 ), 皆值得我人參考琢磨 而導師的著作, 我想情況也雷同 其實, 導師曾在 華雨集 第五冊 (p.23) 有大略說明 學佛三要 的編排第次, 今取意及對應如下表, 表內 境 行 果 的標示乃筆者的理解, 一併提供參考 : 一 學佛之根本意趣二 生生不已之流三 心為一切法的主導者四 學佛三要五 信心及其修學六 菩提心的修習次第七 慈悲為佛法宗本八 自利與利他九 慧學概說十 解脫者之境界十一 佛教之涅槃觀 學佛之意趣依生死以向解脫的事實修學大乘法的綱領信願慈悲智慧實現學佛的崇高理想 境 行 果 從全書十一章的內容來看, 第一章 學佛之根本意趣 所談的要點是 學佛 I

2 宗旨, 綱舉目張地表示, 學佛者所應具備的根本意趣是從人類自身心著手, 因為佛法要解決的就是有情的問題 從中, 導師也歸納出學佛者應有的 信 解 行 證, 特別是理解與修行的二大方向, 簡述如下 : ( 一 ) 理解 :1 生滅相續,2 自他增上 ( 二 ) 修行 :1 淨心第一,2 利他為上 第二章 生生不已之流 與第三章 心為一切法的主導者 明顯即是苦集緣起的敘述, 導師述意為 依生死以向解脫的事實 ; 前者是說明生死死生的無始相續, 後者乃說明起惑造業而感苦果的根本是心, 由心論 ( 有情雖是色心和合的複合體, 但以心為一切的主導, 故言由心論 ) 的開示, 引出緣起無我的意義, 彰顯了中道緣起的正見 第四章 學佛三要 是此書的 總說, 深入淺出地介紹成佛必備的三要項, 經入門 登堂 入室的譬喻, 善巧地解釋三心的深義 無論是解脫道或是菩薩道, 修道的次第皆是 境 行 果 1, 只是內涵和行願稍微有些差別而已 幾經思索, 故將苦集的緣起及學佛的總說判攝為 境 首先, 必須明了身心苦本的緣起, 如世尊所說的 遍知苦才會勇於斷集 ; 了知世間因果的流轉緣起後, 則要正確地修習還滅的清淨緣起, 才能契證出世的聖境 於 一切經音義 說 : 境, 謂一切所緣境, 此境與心相應 簡而言之, 境 就是為心能緣的所緣境 2 學佛者建立了 境, 就得付諸實踐, 就是 行 菩薩道的行法不外乎出發於大乘三心, 也歸結於三心 這三心就是 信願 慈悲 智慧 這部分的內容實是此書的核心, 導師分為五章來闡述 第五章 信心及其修學 與第六章 菩提心的修習次第 為 信願 的修學, 詳細說明信心與菩提心的修習次第 1 印順導師 寶積經講記 (p.9): 一切大乘經, 可以約境 行 果三義來分別 2 一切經音義 卷 48( 大正 54,624b12-13): 境, 謂一切所緣境, 此境與心相應, 故名境相應 行, 謂一切行, 此行與理相應, 故名行相應 果, 謂三乘聖果, 此果位中, 諸功德法更相符順, 故名果相應 II

3 第七章 慈悲為佛法宗本 和第八章 自利與利他 為 慈悲 的開示, 凸顯出大乘菩薩以利他為動機, 或從利他中完成自利的不共特色 第九章 慧學概說 乃 智慧 的考察, 篇幅甚長的論究經論中種種的智慧與菩薩的不共般若慧學 此書最後的兩章 第十章 解脫者之境界 與第十一章 佛教之涅槃觀 主要是講解三乘聖者的解脫與涅槃境界 ; 所謂解脫是強調解除繫縛, 而涅槃則闡明動亂的息滅 約境 行 果來說, 專談果境, 其中最圓滿者為成佛 綜觀全書, 導師雖曾說每章都是各別發表的文章, 然而, 經由他的彙整而細觀其間的關連性, 不得不稱歎導師的嚴密思路, 讓成佛必須修學的三要項完整地貫穿每個位階 二 大乘三心能完成菩薩道的三大志業 導師在其他著作中經常透露出大乘三心的深義, 諸如 佛法概論 (p.257) 說 : 菩薩的修行六度, 出發於三心, 歸結於三心, 又進修於三心的推移過程中 而在 成佛之道 (p.388) 亦說 : 菩薩修學的法門, 以菩提心為本, 三心相應, 修六度, 四攝 大乘三心的意義, 書中已相當清楚, 不須贅言 然而, 導師在 佛法概論 (pp ) 有極為善巧的描述, 如說 : 菩薩的一切德行, 不能離去這偉大目標, 純正動機, 適當技巧 言下之意, 菩薩修行的項目可以因詮釋的方便不同而有不一的行法 但是, 即使能履行萬行, 任何一行法皆不能偏離三心, 否則, 就不能作為成佛的資糧 學佛三要 周詳地開示了菩薩的修學心要 信願 慈悲 智慧, 然而, 導師的其他著作還有不少值得補充的內容, 如 佛在人間 (p.122) 中, 導師說到 : 依人間善法而進修菩薩行, 依一切大乘經論, 特拈出三字為中心 信 願 精進 III

4 智 定 方便悲 施 戒 忍 這就是著重於三心與六度之關係說明 另外, 同書 (pp ) 還說到 : 信 莊嚴淨土智 清淨身心悲 成熟有情信 智 悲三法, 如學習成就, 就是菩薩事業的主要內容 菩薩道的三大事, 就從起信心, 生正智, 長大悲的三德中來 所以, 由人菩薩而發心的大乘, 應把握這三者為修持心要, 要緊是平衡的發展 切勿偏於信願, 偏於智證, 或者偏於慈善心行, 做點慈善事業, 就自以為菩薩行 真正的菩薩道, 此三德是不可偏廢的! 三 出版緣起 此書整理與出版之緣起, 乃為了協助慧日講堂住持 上下宏印長老積極推廣印 順導師的思想, 並於 2016 年 3 月至 5 月導讀印順導師之 學佛三要, 於此衷心期盼大家法喜充滿 此書實際上是重編自 2015 印順導師思想巡迴講座暨座談會 3 的 學佛三要講義 ( 精要版 ), 其中, 以厚觀法師 圓波法師及長慈法師之原稿而略為修訂 因此, 此書可以說是大家合作的成果, 末學不敢不說清楚這當中的事實 當然, 由於重編的關係, 末學將導師原書的文字全部補上, 並加入一些個人理解的小科判及增刪註腳, 所以若有誤失乃末學之過, 非原編者的問題 也希望藉此因緣, 就教於諸先進 最後, 藉此至誠感謝 印順文教基金會 授予印順導師的著作權, 以及所有協助整理與出版的助緣, 讓此法寶流通十方, 廣結法緣 3 學佛三要講義 之原稿, 參見 IV

5 目次 壹 學佛之根本意趣 /1-12 ( 壹 ) 人生所為何事 /1 ( 貳 ) 我在宇宙之間 /4 ( 參 ) 學佛是人生向上事 /6 ( 肆 ) 學佛的切要行解 /9 貳 生生不已之流 /13-24 ( 壹 ) 有情為本 /14 ( 貳 ) 有情為繼往開來的瀑流 /14 ( 參 ) 有情為即心色而非心色的存在 /16 ( 肆 ) 前生與後世 /18 ( 伍 ) 流轉者誰 /21 ( 陸 ) 生命的光光之網 /22 ( 柒 ) 生命的愛悅與悲哀 /23 參 心為一切法的主導者 /25-36 ( 壹 ) 一切法與心簡說 /25 ( 貳 ) 心為一切法的要因 /28 ( 參 ) 心能影響報體之實例 /29 ( 肆 ) 心為行為善惡之決定者 /31 ( 伍 ) 從禪定說明心對根身之主宰力 /32 ( 陸 ) 心對身外事物的影響 /34 ( 柒 ) 結說 /35 肆 學佛三要 /37-48 ( 壹 ) 信願 慈悲 智慧 /37 ( 貳 ) 儒 耶 佛 /39 ( 參 ) 入門 登堂 入室 /40 ( 肆 ) 發心 修行 證得 /42 ( 伍 ) 念佛 吃素 誦經 /44 伍 信心及其修學 /49-56 ( 壹 ) 信心的必要 /49 ( 貳 ) 正信與迷信 /50 ( 參 ) 順信與淨信 /51 ( 肆 ) 信忍 信求與證信 /53 ( 伍 ) 正常道與方便道 /54 陸 菩提心的修習次第 /57-70 ( 壹 ) 菩提心是大乘法種 /57 ( 貳 ) 菩提心的類別 /58 V

6 ( 參 ) 菩提心之本在悲 /59 ( 肆 ) 菩提心修習的前提 /60 ( 伍 ) 修習菩提心的所依 1 知母 2 念恩 3 念報恩 /62 ( 陸 ) 菩提心的正修 4 慈 5 悲 6 增上意樂 /65 ( 柒 )7 菩提心的成就 /67 ( 捌 ) 菩提心的次第進修 /67 柒 慈悲為佛法宗本 /71-86 ( 壹 ) 佛法以慈悲為本 /71 ( 貳 ) 慈悲的根源 /73 ( 參 ) 慈悲與仁愛的比較 /75 ( 肆 ) 慈悲心與慈悲行 /80 ( 伍 ) 慈悲的長養 /82 ( 陸 ) 慈悲的體驗 /84 捌 自利與利他 / ( 壹 ) 問題的提出 /87 ( 貳 ) 利 是什麼 /87 ( 參 ) 重於利他的大乘 /90 ( 肆 ) 長在生死利眾生 /93 ( 伍 ) 慈悲為本的人菩薩行 /96 玖 慧學概說 / ( 壹 ) 佛學之要在慧學 /101 ( 貳 ) 慧之名義與究極體相 /104 ( 參 ) 智慧之類別 /109 ( 肆 ) 慧之觀境 /117 ( 伍 ) 慧之進修 /125 ( 陸 ) 慧學進修之成就 /130 拾 解脫者之境界 / ( 壹 ) 解脫即是自由 /135 ( 貳 ) 解脫的層次 /137 ( 參 ) 解脫的重點 /140 ( 肆 ) 解脫者之心境 /144 ( 伍 ) 解脫者之生活 /146 ( 陸 ) 解脫與究竟解脫 /148 拾壹 佛教之涅槃觀 / ( 壹 ) 涅槃之意義 /149 ( 貳 ) 從生死說起 /150 ( 參 ) 涅槃之一般意義 /155 ( 肆 ) 涅槃之深究 /157 ( 伍 ) 結說 /166 VI

7 壹 學佛之根本意趣 ( 學佛三要,pp.1-19) ( 壹 ) 人生所為何事 (pp.1-6) 一 學佛是有意義與目的的 (p.1) 平常人只說學佛, 但為什麼要學佛? 其根本意趣究竟何在? 這一問題是應該明白的 可以說 : 學佛並不是無意義, 無目的, 而是要獲得一種高尚 圓滿的成果 學佛的而能夠深刻的理解到學佛的根本意趣, 進而感覺到非學佛不可, 有這種堅強的 信念, 才能真正走向學佛之路, 而不在佛門邊緣歇腳 1, 或者走入歧途 二 由人生與人身作深入的思索, 才能把握學佛的意趣 (p.1) 人生存於世間, 究竟所為何事? 有何意義? 這要從吾人本身去觀察, 唯有這樣才能把 握住學佛的意趣, 因為佛法就是解決人生的根本方案 也可說 : 這是一切高等宗教所 共同的, 皆由此而產生的 但人生究竟所為何事? 有何意義? 唯有佛法才能完滿的解 答 ( 一 ) 茫茫生死事難知 (pp.2-3) 一 茫茫生死事難知 : 1 人究竟生從何來? 死往何去人從最初出生開始以至老死為止, 匆匆數十年中, 終日渾渾噩噩 2, 究竟生從何來? 死往何去? 誰也不能答覆這一問題 所以只能說糊塗的來又糊塗的去, 人就在這 糊塗中過去 甚至夫婦的配偶, 也每是無意的似乎偶然的結成 ; 一生事業, 也每 是糊塗的做去, 最初也未必有個一定的計劃, 很少由自己的主意而成就 2 哲學家的妙喻 3 西洋某哲學家, 對這茫茫人生, 有一個妙喻, 他說 : 某處有兩座聳峻的高山, 山 下是一條很深長的溪流, 兩山的中間有一條狹長的小橋結連著, 人就佇立在這座 4 橋上前進 向前山遠眺去, 是雲霧瀰漫, 一片糊塗 ; 向後山遠矚去, 又是煙霧沈 5 沈 ; 向下看去, 深邃莫測 有的人走上三兩步, 就掉下深淵 ; 有些人走了一半路 程, 也不幸掉下去 就是走近對面山邊, 也還是難以倖免落入茫茫的深淵 掉下 去究竟去向何處, 誰也不知道, 這正是茫茫人生的最好的寫照 學佛就是對此糊 塗人生, 有一徹底的認識 3 學佛就是對糊塗人生有徹底認識這人生問題, 雖然也可以不必去研究, 如一隻海船, 從此海岸駛往很遠的目的地, 歇腳 : 停息, 休止 ( 漢語大詞典 ( 六 ),p.1460) 渾渾 ( ㄏㄨㄣˊ) 噩噩 ( ㄜˋ): 形容無知無識, 糊裡糊塗 ( 漢語大詞典 ( 五 ),p.1524) 聳 ( ㄙㄨㄥˇ) 峻 ( ㄐㄩㄣˋ): 高峻 ; 指雄偉峭拔的山嶺 ( 漢語大詞典 ( 八 ), p.698) 遠矚 ( ㄓㄨˇ): 遠望 ( 漢語大詞典 ( 十 ),p.1120) 深邃 ( ㄙㄨㄟˋ): 深沉 ( 漢語大詞典 ( 五 ),p.1420) 1

8 在茫茫的大海中可以糊塗的向前航行 但是, 漫無方向的亂闖, 這是一件極危險 的事 佛法, 就是說明了這人生從何來, 死往何去, 現在怎樣行去, 才能安登光 明彼岸的問題 ( 二 ) 碌碌終生何所得 (p.3) 二 碌碌終生何所得 : 人生碌碌忙了幾十年, 從小就忙, 一直忙到老死, 到底忙出什麼成績來? 這是值得 反省的, 很有意義的問題 可是不忙又不成, 多少人無事也要忙, 問他忙個什麼? 他是無以答覆你, 但總之不能不忙 年輕人大概不會這樣想的, 他們以為前途是充 滿了無限的光明 一到中年以後, 對此碌碌人生就有所感觸 我不是要諸位不要忙, 而要探討忙了有何所得 世俗說 : 人生好似採花蜂, 採得百花成蜜後, 到老辛苦一場空 6 在忙碌中確曾獲 得了高官 財富 地位, 但不久就失去了, 好像什麼都是空歡喜, 什麼都毫無成就 老年人對此, 特別有著深刻的體驗, 如兒女小時個個都跟隨在身邊, 一等長大了, 7 也就各個營謀個己的獨立生活去了 這一問題往往容易使人生起悲觀消極, 萎靡頹 8 廢的觀念, 但佛法卻並不如此 ( 三 ) 孳孳行善復何益 (pp.3-4) 9 三 孳孳行善復何益 : 1 一切宗教, 皆勸人行善關於勸人行善, 不但佛教這樣, 儒家 耶 回教等, 無不教人行善止惡的, 所謂 為善唯恐不及 10 可是行善究竟有什麼好處呢? 道德究竟有什麼價值? 平時說 : 行善得善果, 作惡得惡報, 這是因果的定律 2 中國人行善的觀念 ( 積善之家, 必有餘慶 ), 未必正確中國人對於行善的觀念, 多建立在家庭中, 如父母行善作福, 其子孫必多昌隆, 積 善之家, 必有餘慶 11 其實並不如此, 有父母良善而子孫大惡, 有父母很壞而子 孫忠孝 如古代堯帝秉性仁慈而丹朱性情傲慢 ; 又如瞽瞍為人頑劣而其子舜帝大 孝, 就是一例 12 6 參見 大乘本生心地觀經 卷 6 6 離世間品 ( 大正 3,318a12-15): 譬如蜜蜂能飛遠, 遊於春林採眾花, 為愛醉象頰上香, 象耳因之而掩死 世間凡夫亦如是, 愛著一切受用香, 不知香能染著心, 生死輪迴長夜苦 7 萎 ( ㄨㄟˇ) 靡 ( ㄇㄧˇ): 精神不振作 ; 意志消沉 ( 漢語大詞典 ( 九 ),p.442) 8 頹 ( ㄊㄨㄟˊ) 廢 : 意志消沉, 精神委靡 ( 漢語大詞典 ( 十二 ),p.314) 9 孳孳 ( ㄗ ): 同 孜孜 1. 勤勉 ; 努力不懈 2. 一心一意或用心力的樣子 ( 漢語大詞典 ( 四 ), p.238) 10 [ 宋 ] 朱子撰奏劄, 集部. 晦庵集 卷 14: 今日晚講 : 仰見聖心, 虛懷求善唯恐不及, 待遇之恩, 復異常品感激之深 11 集部. 伐檀集 卷下 : 善惡有餘解, 易曰 : 積善之家, 必有餘慶, 積不善之家, 必有餘殃 12 集部. 伐檀集 卷下 : 至於堯而丹朱, 瞽瞍而舜人, 惑焉解曰 : 堯之善及天下, 丹朱恃焉而日進, 於惡其慶不足銷, 故不肖瞽瞍之不善天下, 聞而懼及其身, 而進於德其殃不足銷, 2

9 約個人說 : 這社會上往往是壞人容易得勢, 好人每每被欺侮 吃虧 如孔子的道 德學問, 難道不好嗎? 可是, 當他周遊列國時, 曾經幾乎被餓死, 政治上也無法 舒展抱負 反之, 大惡盜蹠 13, 竟能橫行於當時 3 小結這樣看來, 善惡與禍患, 有什麼必然規律? 為什麼要行善呢? 這唯有佛法建立三 世因果, 才能解決這些問題 所以說 : 一切宗教勸人行善的出發點是一致的, 而 與佛法的結論卻是不同 學佛只管孳孳行善, 也許目前所遭遇的是不利 困惑, 但將來善業成熟, 自然會感到美滿的善果 能這樣, 才算合乎佛教的精神 ( 四 ) 逐逐此心安不得 (pp.4-5) 14 四 逐逐此心安不得 : 1 人類終日追求名聞權力, 是為了滿足心意說來這實在是一件不著邊際的苦事, 我人的心總是向外貪求, 終日是為著色聲貨 利名聞權力在馳求 為什麼要這樣? 為了心滿意足 如一個缺乏衣食的人, 他必須獲得金錢才能解決生活的困難 可是一等他獲得足 夠的衣食後, 他仍然是不滿足, 進一步又要講求衣食質料的美好, 出門要有新型 的轎車, 住的要有精美的大廈 等到一切都到了手, 心中還是不滿足 人心永久 是這樣的, 終日追求, 沒有滿足的一天 如馬奔走一樣, 後足著地, 前足早又掛 空, 決不會有四足一齊著地的 2 人心不足, 並非外來的給予所能滿足的人心不足, 總覺得他人樣樣比我好, 其實不然 學問家為了追求更多的學問, 他 也是不滿足的 為一國之主的, 雖有絕大權威, 他也還是不滿足的, 有他說不出 的苦 人不能獲得滿足, 內心就永久得不到安樂 平常說 : 要安樂就得滿足, 其 實人心從來就不滿足, 怎能得到安樂呢? 一般宗教給人安慰, 使人滿足, 安慰也可說是一般宗教的共同點 如西洋宗教教 人信就得救, 得救了自然就會滿足, 內心也就得安寧 把人當小孩一樣看待, 小 孩子, 你聽我話, 不要哭, 給你玩具 其實問題沒有得到解決, 因為人心的不滿 足, 不是外來的給予所能滿足的 ( 五 ) 結說 (pp.5-6) 唯有佛法, 教人先要了解生死究竟是怎麼一回事, 碌碌終生究有何所得? 行善復有 何利益? 如何才能獲得內心滿足和安樂? 從這些問題去審察, 才能把握住佛法的核心, 也才能真正獲得安樂 故名列五帝孰謂堯之慶, 瞽瞍之殃無餘也 世之言曰 : 瞽鯀有積善又曰 : 善惡無餘異哉 13 史記. 卷六十一. 列傳一 : 盜蹠, 柳下惠之弟, 亦見莊子, 爲篇名 正義按 : 蹠者, 黃帝時大盜之名 以柳下惠弟爲天下大盜, 故世放古, 號之盜蹠 14 逐逐 : 奔忙貌 ; 匆忙貌 ( 漢語大詞典 ( 十 ),p.890) 3

10 ( 貳 ) 我在宇宙之間 (pp.6-10) 一 神造我歟 西方宗教 : 主奴式 ( 重法寡恩 )(pp.6-7) ( 一 ) 神是宇宙萬事萬物的創造主 一 神造我歟? 對這茫茫的人生, 又考察到另一個問題, 就是我生存在這廣大長 遠的時空中, 究竟有何種地位? 宇宙之大, 上天下地, 形形色色, 萬化紛紜, 吾 人生來死去, 行善作惡, 皆在其中 但我們生存這宇宙之中, 究竟是什麼地位? 應該採取何種態度? 比方在家庭中是家長, 即負有家長的責任 ; 做學徒的, 就應 有學徒的態度 西方宗教的觀念, 人在宇宙之中是被造的, 宇宙間一切萬事萬物, 飛鳥走獸, 乃至草木叢林, 各式各樣, 都是神所創造的, 一切受神的管理和支配 ( 二 ) 神為主, 人為僕 主奴的文化體系 人既然屬神所有, 人就是神的奴隸, 所以他們每稱神為主, 人自稱神的僕人 所 以我說 : 西方宗教的人生觀, 是主奴的文化體系 人是神的奴僕, 一切唯有服從, 不服從就有罪 如主人命令僕人先掃地後煮飯, 而僕人卻先煮飯後掃地, 雖然事 情做得很好, 這也是不對的, 因為僕人違背了主人的命令 這宇宙間就是能造的 神和被造的人與萬物的兩種關係 ( 三 ) 西方宗教文化, 離開神便無意義 人雖是奴隸, 但是高等的奴隸, 神創造了宇宙萬物以後, 教人去支配管理萬物 所以做人的態度, 站在神的面前是感覺到萬分的可憐 ; 但是對於萬物, 又有了大 權威, 值得高傲 西方宗教文化, 離開了神, 好像一切毫無意義 這種觀念, 在 當時文明未開化時期, 也許是合理, 但是到了現今, 是值得考慮的了 二 天地生我歟 中國文化 : 父子式 ( 情勝於理 )(pp.7-8) ( 一 ) 人由天地或陰陽和合而生 二 天地生我歟? 中國文化對於人在宇宙間地位的看法, 比西方宗教要高明得多, 15 他說人由天地所生, 或由陰陽和合生 天是屬於形而上的或精神的, 地是屬於形 16 而下的, 物質的 天地生萬物, 而人獨得天地之正氣, 稱為萬物之靈, 甚至偉大 到與天地並立, 稱之為 三才 所以人在天地間是最高尚的, 不同於西方的主奴 體系 ( 二 ) 唯有聖人能與天地並立, 贊天地之化育 17 是否人人都能與天地並立呢? 唯有聖人才能 贊天地之化育 18 又說: 天地 無心而成化, 聖人與萬物同憂, 19 這些都充分的表現出聖人之偉大 形而上 :1. 無形 ; 抽象 2. 指精神方面, 心理上 ( 漢語大詞典 ( 三 ),p.1112) 16 形而下 : 形而上的對稱 實在, 具體 ( 漢語大詞典 ( 三 ),p.1112) 17 贊 :1. 輔佐 ; 幫助 ( 漢語大詞典 ( 十 ),p.293) 18 中庸 : 唯天下至誠為能盡其性, 能盡其性則能盡人之性, 能盡人之性則能盡物之性, 能盡物之性, 則可以贊天地之化育 19 四庫全書. 子部. 儒家類 : 程頥曰: 運行之迹, 生育之功, 顯諸仁也 神妙無方, 變化無迹, 藏諸用也 天地不與聖人同憂, 天地不宰聖人有心也 天地無心而成化, 聖人有心 4

11 天地生萬物是無心的, 是一種自然的現象, 不同上帝生萬物是有心的, 要生就生 但是宇宙間從好處看 : 花兒美, 鳥兒叫, 一草一木都是可愛的 若從壞處看 : 大 蟲吃小蟲, 大魚吃小魚, 你害我, 我殺你, 彼此互相殘害 若說上帝造萬物, 這 種生物界互相殘殺的情形, 最後當然也根源於神, 神就未免太殘酷了, 所以上帝 造萬物說不通 儒家說天地萬物是無心的, 萬物相爭相殺, 又相助相成 聖人卻不能無動於衷, 他要與萬物同憂 天地是屬於自然界的, 而聖人是人文道德的 聖人看到世界人 類互相鬥爭, 他就主仁愛和平 看到人們缺乏知識, 他就以教育化導之 看到人 21 們道德淪亡, 他就重道德 天地間種種的不好, 聖人總得想辦法使它合理化, 臻 於至善, 這樣聖人也就贊天地之化育了 ( 三 ) 天地生, 陰陽生 父子文化體系 這種觀念, 比西洋宗教合理得多 由於中國的天地生, 陰陽生, 所以中國文化體 系是父子式的 家庭是父家長制 ; 政治是帝王以老百姓為子民, 老百姓稱地方官 為父母官 父子文化體系, 是情勝於理, 不像主奴體系的重法, 刻薄寡恩 三 我造世間歟 佛法 : 師友式 ( 民主自由 )(pp.8-10) ( 一 ) 自作自受與共作共受的業感定律三 我造世間歟? 佛法認為宇宙間的一切是由各人自己造成的, 所謂是自作自受, 共作共受, 這是業感的定律 22, 與神教恰恰相反 ( 二 ) 學佛者應該理解的兩種道理因此, 學佛的應該理解到兩種道理 : 1 一切皆由自身業力所招感, 故自己有一番力量能改造自己, 進而能改造世間一 世界這樣的混亂和苦難, 是由人類過去的惡業所造成, 要世界清淨和莊嚴, 也唯有人人能行善止惡, 才有希望 約個人說 : 我沒有知識或家境的困難, 乃至 病苦的糾纏, 都是由於過去或現生的業力所成 所以說要想世界得和平, 個人得 安樂, 要自己儘量的向好的方面做去才行 若人是神所造的, 自己就沒有力量, 一切只有聽神決定 佛法說由自身業力所招感, 故自己有一番力量能改造自己, 進而能改造世間 而無為, 天地聖人之盛徳大業, 可謂至矣, 富有溥愽也, 日新旡窮也 20 印順法師著 華雨香雲,p.182: 在中國, 則人類之地位漸高, 自尊心日強 天 ( 神 理 心 ) 與地 ( 祇 事 物 ) 並立, 而人為孕育於天地而生者 人於萬物中, 得天地之全, 故人能參天地之造化, 贊天地之化育, 與天地並列為三才 不特此也, 天地無心而成化, 聖人與萬物同憂, 且進而能盡人之才性以補天地之缺 21 臻 ( ㄓㄣ ): 到 ; 達到 ( 漢語大詞典 ( 八 ),p.800) 22 起世因本經 卷 4 4 地獄品 ( 大正 1,387a11-16): 汝既不修眾善因, 唯造種種諸惡業, 愚癡今日當得果, 彼業受來地獄中 如此一切諸惡業, 非父非是母所作, 亦非沙門婆羅門, 非是國王非諸天 此直是汝自造作, 諸惡業子不淨故, 自既作此諸惡業, 今當分受此惡果 5

12 2 贊天地之化育是每個人都能做到的, 所以佛法提倡平等觀, 人人皆可以成佛的道理二 相信了佛法的業感緣起, 無論是世界穢淨, 個人的成敗, 都是以前的業力所 招感, 決不會怨天尤人 業力是可以改進的, 就從現在向善的方面做出, 前途自 然充滿了無限的光明, 這是佛法為人的根本態度 我人何以要行善, 使個人獲得 安樂, 使世界趨於和平 這贊天地之化育是每個人都能做到的, 所以佛法提倡平 等觀, 也就是人人皆可以成佛的道理 了解到這點, 就可以明白人在宇宙間佔有 何等重要的地位 ( 三 ) 佛法為師友文化體系, 適合於民主自由的精神佛法的我造世界, 人人造世界說, 是自由自主的人生觀 人與人間, 既不是主奴體 系, 也不是父子體系 先進先覺的是師, 後覺的是弟子 先覺者有引導後覺者應盡 的責任, 是義務而不是權利 ; 後覺的, 不覺的, 有尊敬與服從教導的義務 師友間 情理並重, 而在共同事上, 又完全站於平等地位 以佛法而構成社會關係, 必然為 師友文化體系, 適合於民主自由的精神 四 結說 (p.10) ( 一 ) 佛法的造世界, 是由各人起心動念的業力所造成佛法說, 我能造世界, 與上帝的創造不同 上帝要人就有人, 要萬物就生萬物, 是無中生有的, 違反因果律的創造 佛法的造世界, 是由各人起心動念的業力所造成, 若能積功累德, 淨心行善, 就可以實現清淨理想的世界 ( 二 ) 凡夫有煩惱惡業, 造污濁的世界 ; 佛有無邊清淨功德, 造莊嚴清淨的國土最近有人說 : 佛也能創造世界, 如阿彌陀佛能創造西方極樂世界 其實, 若想以此來媲美莫須有的創造神, 那是笑話! 若以此來顯示佛的能力, 也是不懂佛法 依因果律而感造世界, 這有甚麼希奇, 凡夫也能創造世界, 不過所造的是地獄 餓鬼 畜生 人間 天上的世界罷了 因人有煩惱惡業, 所以造的是污濁世界 ; 佛具有無邊清淨功德 福慧圓滿, 所以造的世界是莊嚴清淨國土 這是佛法的因果定律 學佛者明瞭這一道理, 在日常起心動念中, 應盡力向善的方向做去 自己這樣做, 勸人也這樣做, 清淨世間的實現 ( 十方已實現的, 很多 ) 才有希望 ( 參 ) 學佛是人生向上事 (pp.11-15) 一 學佛必先認識人生的價值與在宇宙中的主動地位 (p.11) 要了解學佛的根本意趣, 必先認識人生生存的價值, 在宇宙中是居於主動的地位, 而後才能決定我們應走的正確路向 因為世間的動亂和安寧, 人們苦痛與幸福, 都是人類自力所造成, 並沒有什麼外在的東西來主宰我們 人類有此主動的力量, 才有向上向善的可能 二 學佛要具有一種崇高的目標, 才有動力一步步的前進 (pp.11-12) ( 一 ) 向好的方向努力, 即學佛的意趣所在向上, 就是向好的方向努力, 一步步的前進達到那至善的最高峰, 也就是學佛的意趣所在 6

13 人之常情, 無不喜愛向上向好的, 除非是失意分子, 因為事業等失敗, 使他意志消沈, 不想振作, 索性做一個社會上的敗類 但這種人究竟是少數, 而且都有機會改善的 ( 二 ) 一般人缺乏向上的精神與目標平常以為人生好事, 是家庭生活美滿, 兒女多, 身體健康, 有錢有勢, 當然這也是人生的好事 可是依佛法說 : 這是好的果, 並不是好的原因 要想獲得良好的結果, 不能就此滿足, 因為這是要過去的 必須積集良好的因, 才能保持而趨向更好的 這如見一朵美麗的花, 就想摘下來屬於己有, 而不想法去培植花草, 或不再去培植, 雖然獲得了, 到底是罪惡的, 或立刻要失去的 有些人, 能合理的獲得了錢財和地位, 但是往往利用這些錢勢, 做出種種害人利己的勾當, 這都是缺乏了人生向上的精神, 更沒有確定向上目標的錯誤所致 ( 三 ) 學佛不但要做一好人, 而且還要發願完成理想的目標才對有人說 : 我不想學佛 成佛, 只要做一個好人就夠了, 這是不大正確的 古語說 : 取法乎上, 僅得其中 ; 取法乎中, 則得其下 23 學佛, 先學做一好人, 這是正確的 ; 若只想做一個好人, 心就滿足, 結果每是僅得其下 所以, 學佛不但要做一好人, 而且還要具有一種崇高的目標, 縱使一生不能成辦, 將來總要完成這理想的目標才對 三 世界高尚的文化都有其理想的目標, 勸人去修學 (pp.12-13) 世界任何高尚文化, 都有一個理想的目標, 勸人去修學 ( 一 ) 西方如耶教叫人體貼神的意思, 效法耶穌 雖然他們認為人不能做到神和耶穌那樣的權威, 但是要學習耶穌博愛和犧牲的精神 他們說 : 人的身體是土所造的, 靈魂是由神給予的 因為人作了罪惡就墮落了, 將那聖潔的靈魂弄的污髒不堪, 所以教人先將污濁的心淨化起來, 才能進求那光明理想的目標 生天國 ( 二 ) 中國 1 儒家中國儒家也說 : 士希賢, 賢希聖, 聖希天 24 士是讀書明理之人, 尚且要 見賢思齊 25 ; 進而賢人還要效法聖人 但是 聖人有所不知, 又要希天 所以正統儒家的精神, 無時無刻不在鞭策自己向賢聖大路上邁進的 23 帝範 卷四 : 取法於上, 僅得為中, 取法於中, 故為其下 24 子部 儒家類 : 云何 : 士希賢, 賢希聖, 聖希天, 最確我輩何嘗無志大槩? 以古名人, 自期所希者賢也程朱便鋭然, 學聖人至聖人地步更高所希, 甚麽却是希天, 但看從心所欲不踰矩有何人能, 如此惟天為然萬古千, 秋形形色色, 一絲不亂, 可知聖人之志直是志與天同 25 (1) 論語 里仁 : 子曰 : 見賢思齊焉, 見不賢而內自省也 (2) 見賢思齊 : 看到德才兼備的人, 就想向他學習, 和他一樣 ( 漢語大詞典 ( 十 ), p.311) 7

14 2 道家 道家也有一套理想的目標, 所謂 : 天法道, 道法自然 26 道法自然 者, 即是依據宇宙萬有的自然法則, 不用矯揉造作, 任性無為, 便是他們做人向 上的目標 人世間的一切, 立身處世, 若不遵循自然法則的發展, 就會顛倒錯亂, 治絲益紊 29 30, 一切的痛苦困難就接踵而來 3 小結 從上面看來, 儒家是效法賢聖的高尚人格, 進而通於天格 ; 道家是崇尚宇宙間自 然的真理法則 總之, 他們都有引導人生向上的理想境地 ( 三 ) 結說 (pp.13-14) 一般人以為能好好做人就好了, 不需要什麼向上向善的目標, 像這樣得過且過的心 理, 不能自我強化, 努力向上, 如國家或民族的趨勢如此, 有墮落的危機 一般高尚的宗教, 都有一個光明的遠景, 擺在我們面前, 使人嚮往, 羨慕, 在未達 到這一理想境地的中途, 不斷的改造自己, 力求向上, 這才能獲得信教的真實利益 四 學佛應以五乘為向上的方向 (p.14) ( 一 ) 總述 學佛要怎樣才能向上? 這先要明白佛法中五乘道理, 五乘 : 即人 天 聲聞 緣覺 ( 菩薩 ) 佛 ( 二 ) 別釋 1 人天乘 人天乘是佛法的基礎, 但不是佛法的重心所在 因為做一好人, 是我們的本分事, 即是生天也不希奇 雖然天國要比人間快樂得多, 但是還在三界之內, 天福享盡, 終必墮落, 還有生死輪迴之苦 2 聲聞 緣覺 菩薩三乘 佛法的真義, 是教人學聲聞 緣覺的出世 ; 學菩薩 成佛的自利利他, 入世與出 世無礙 但學聲聞 緣覺, 還不過是適應的方便, 最高的究極是以佛果為目標, 從修學菩薩行去實現他 學菩薩行向佛道, 必不離人 天 聲聞的功德, 漸次展轉向上, 雖然要經過悠久 的時間和廣大無邊的功德累積, 但有了這高尚的目標在前, 助長我們向上向善的 欲樂精進, 至少意志不會消沈墮落下去 26 老子 : 老子之書, 天法道, 道法自然, 所謂自然者清氣之始也, 其天為清㣲, 其境為玉清, 其天尊為元始, 其帝為玉皇 27 矯 ( ㄐㄧㄠˇ) 揉 ( ㄖㄡˊ): 故意做作 ( 漢語大詞典 ( 七 ),p.1548) 28 任性 :1. 聽憑秉性行事, 率真不做作 ( 漢語大詞典 ( 一 ),p.1196) 29 治絲而棼 : 謂理絲不找頭緒, 就會越理越亂 比喻解決問題的方法不正確, 使問題更加複雜 ( 漢語大詞典 ( 五 ),p.1122) 30 接踵 ( ㄓㄨㄥˇ): 意謂相繼 相從 連續不斷或緊接着 ( 漢語大詞典 ( 六 ),p.704) 8

15 五 學佛應以三寶為修學的內容 (pp.14-15) ( 一 ) 皈依三寶 學佛必先皈依三寶 佛 法 僧 三寶, 是學佛最高理想的皈依, 應依此三寶而 去修學 三寶中的法, 是人生宇宙絕對的真理 佛是對此真理已有究竟圓滿的覺悟者 僧是 三乘聖賢, 對於真理雖然沒有究竟的覺悟, 但已入法海, 有或淺或深的體驗者 所 以佛與僧同是學佛者最高理想的模範 佛法, 不像耶 儒的但以人格性的天神或賢 聖為崇仰, 不像道者但以永恆的自然法則為依歸 ; 皈依三寶, 是統一了人與法二者 而樹起信仰的理想 ( 二 ) 恭敬 禮拜 讚仰 供養三寶的深義 我們何以要恭敬 禮拜 讚仰 供養三寶? 這不但是一種虔誠敬信的表現, 也不僅 是一般所見的求功德, 這是嚮往著佛 僧崇高的德性和圓滿的智慧, 真法的絕對究 竟歸宿, 以期我們對於真理, 同樣獲得徹底的覺悟 31 我常說 : 中國孔 孟之道, 對於做人處世 立功 立德, 有一種獨特的好處, 可是 32 缺乏一幅燦爛美妙的光明遠景, 不能鼓舞一般人心嚮往那光明的前途而邁進 可 是一般宗教, 無論你是多麼的愚癡和年老, 它都有一種攝引力, 使你向上向善而努 力 所以能夠看經, 研究佛法, 和拜佛, 念佛的, 不一定就是真正的信佛或學佛的 真 正的學佛, 主要是以三寶為崇高理想的目標, 自己不斷的修學, 加以佛菩薩的慈悲 願力的攝受, 使我們身心融化於三寶中, 福慧一天天的增長, 一天天接近那崇高的 目標 ( 肆 ) 學佛的切要行解 (pp.16-19) 一 總述 信 解 行 證 (p.16) 佛法中, 從信仰到證悟, 有 解 行 的修學過程 ; 解是了解, 行是實行 佛法的 印順法師, 佛法概論,pp : 歸依三寶, 不能離卻住持三寶, 但從歸依的心情說, 應把握歸依三寶的深義 歸依本是一般宗教所共同的, 佛法卻自有獨到處 三寶的根本是法, 佛與僧是法的創覺者與奉行者, 對於佛弟子是模範, 是師友, 是佛弟子景仰的對象 修學佛法, 即為了要實現這樣的正覺解脫 所以歸依佛與僧, 是希賢希聖的憧憬, 與歸依上帝 梵天不同, 也與歸依神的使者不同 因為歸依佛與僧, 不是想 因信得救, 只是想從善知識的教導中, 增進自己的福德智慧, 使自己依人生正道而向上, 向解脫 論到法, 法是宇宙人生的真理, 道德的規律, 是佛弟子的理想界, 也是能切實體現的境地, 為佛弟子究竟的歸宿 初學者歸依三寶, 雖依賴外在的三寶, 引導自己, 安慰自己, 但如到達真 法的體悟, 做到了佛與僧那樣的正覺, 就會明白 : 法是遍一切而徹內徹外的緣起性, 本無內外差別而無所不在的 歸依法, 即是傾向於自己當下的本來如此 佛與僧, 雖說是外在的, 實在是自己理想的模範 所以歸依佛與僧, 也即是傾向於自己理想的客觀化 從歸依的對象說, 法是真理, 佛與僧是真理的體現者 但從歸依的心情說, 只是敬慕於理想的自己, 即悲智和諧而實現真理的自在者 所以學者能自覺自證, 三寶即從自己身心中實現, 自己又成為後學者的歸依處了 燦爛 : 形容事情或事業輝煌 ; 美好 ( 漢語大詞典 ( 七 ),p.300) 9

16 解行有無量無邊, 現在僅舉出扼要的兩點, 加以解說 二 別釋 解 行 的修學過程 (pp.16-19) ( 一 ) 解門 (pp.16-17) 先說理解方面的 : 一 生滅相續 33 ; 二 自他增上 34 1 生滅相續 (pp.16-17) 生滅相續, 說明了我們的生命, 是生滅無常, 延續不斷的, 也就是 諸行無常 35 義 人生從孩童到老年, 無時無刻不在演變中, 雖然是不斷的變化, 後後不同 前前, 但永遠相續著, 還有他個體的連續性 擴大範圍來說 : 今生一期舊的生命結束, 新的生命又跟著而來, 並不是死了就完 了 就如今晚睡覺, 一夜過去, 明早再起來一樣 明白了這種道理, 才能肯定那 業果不滅的道理 就現在說 : 如一人將來的事業, 成功或失敗, 就看他有否在家庭與學校中, 受過 良好的教育 又如年輕時, 如不肯努力, 學會一種技能, 不能勤勉的工作, 年紀 老大時, 生活就要成問題 這一簡單的原理推廣起來, 就顯示了今生若不能做一 好人, 不能積集功德, 來生所得的果報, 也就不堪設想了 換句話說, 要想後生 比今生更好, 更聰明, 更幸福, 今生就得好好地做人 這前後相續, 生滅無常義, 可以使我們努力向上向善的目標做去 2 自他增上 (p.17) 自他增上, 增上 是有力的 依仗的意思 人類生活於社會上, 決不能單獨的 存在, 必須你依我, 我依你, 大家互相展轉依持 如子女年齡幼小時, 依靠父母 撫養教導 ; 等到父母年老, 也要依子女侍奉供養 推而廣之, 社會上一切農 工 商 政, 沒有不是互相依仗而展轉增上的 依佛法說, 範圍更大, 宇宙間一切眾生界, 與我們都曾有過密切的關係, 或者過 去生中做過我們父母兄妹也說不定 只因業感的關係, 大家面目全非, 才不能互 相認識 有了這自他增上的了解, 就可培養我們一種互助 愛人的美德, 進而獲得自他和 樂共存 否則, 你害我, 我害你, 互相欺騙 殘害, 要想謀求個人的幸福, 世界 的和平, 永遠是一個不可能的問題 所以, 世界是由我們推動的, 要想轉穢土成 淨土, 全在乎我們能不能從自他和樂做起而決定 33 佛說勝軍王所問經 卷 1( 大正 14,790b9-13): 生滅相續輪轉無有窮盡, 皆是無明為因生故 由此即有貪等諸法, 若滅無明, 貪等不生 ; 貪等既滅, 正行得起, 離諸過失, 此即名為出世間法 34 印順法師, 佛在人間,p.310: 眾生的生命, 是心色和集, 又是自他增上, 彼此依存, 苦樂相關的 人與人 ( 眾生 ) 間有這樣的關切, 所以損害他是不合理的 ; 自他既是相依而存的, 害他即等於害己 35 雜阿含經 卷 17(473 經 )( 大正 2,121a12-13): 知諸行無常, 皆是變易法, 故說受悉苦, 正覺之所知 10

17 ( 二 ) 行門 (pp.17-19) 關於修行的方法, 雖然很多, 主要的不外 : 淨心第一 36 和 利他為上 37 學佛是以佛菩薩為我們理想的目標, 主要是要增長福德和智慧, 但這必需要自己依著佛陀所說的教法去實行 1 淨心第一(p.18) 修行的主要內容, 要清淨自心 因為我們從無始以來, 內心中就被許多貪 瞋 邪見 慢 疑等不良分子所擾亂, 有了它們的障礙, 我們所作所為皆不能如法合律, 使自他得益, 所以修行必先淨心 淨化內心, 並不是擺脫一切外緣, 什麼也不做 不想 應該做的還是做, 應該想的還是想 ( 觀 ), 不過要引起善心, 做得更合理, 想得更合法, 有益於自他才對 這如剷除田園中蔓草, 不但要連根除去, 不使它再生長, 而且還要培植一些有用的花草, 供人欣賞 所以佛法說, 只修禪定還不能解決生死問題, 必須定慧雙修, 斷除有漏煩惱才能獲得道果 佛法說 : 心淨眾生淨 38 ; 心淨國土淨 39, 都是啟示學佛者應從 36 中阿含經 卷 41 1 梵志品 161 梵摩經 ( 大正 1,689a7-10): 善知清淨心, 盡脫婬怒癡, 成就於三明, 以此為三達 遠離不善法, 正住第一義, 第一世所敬, 以此為無著 37 大智度論 卷 平等品 ( 大正 25,726b26-c23): 問曰 : 如餘處菩薩自利益, 亦利益眾生, 此中何以但說利益眾生, 不說自利? 自利利人有何咎? 答曰 : 菩薩行善道, 為一切眾生, 此是實義 ; 餘處說自利, 亦利益眾生, 是為凡夫人作是說, 然後能行菩薩道 入道人有下 中 上 下者, 但為自度故行善法 ; 中者 自為亦為他 ; 上者 但為他人故行善法 問曰 : 是事不然! 下者 但自為身, 中者 但為眾生, 上者 自利亦利他人 若但利他, 不能自利, 云何言上? 答曰 : 不然! 世間法爾, 自供養者不得其福, 自害其身而不得罪 ; 以是故, 為自身行道, 名為下人 一切世人但自利身, 不能為他 ; 若自為身行道, 是則折減, 自為愛著故 ; 若能自捨己樂, 但為一切眾生故行善法, 是名上人, 與一切眾生異故 若但為眾生故行善法, 眾生未成就, 自利則為具足 ; 若自利益, 又為眾生, 是為雜行 38 (1) 雜阿含經 卷 10(267 經 )( 大正 2,69c3-70a10): 爾時, 世尊告諸比丘 : 眾生於無始生死, 無明所蓋, 愛結所繫, 長夜輪迴生死, 不知苦際 諸比丘! 當善思惟, 觀察於心 所以者何? 長夜心為貪欲所染, 瞋恚 愚癡所染故 比丘! 心惱故眾生惱, 心淨故眾生淨 比丘! 我不見一色種種如斑色鳥, 心復過是 所以者何? 彼畜生心種種故色種種 是故比丘! 當善思惟, 觀察於心 如嗟蘭那鳥種種雜色, 我說彼心種種雜, 亦復如是 譬如畫師 畫師弟子, 善治素地, 具眾彩色, 隨意圖畫種種像類 如是比丘! 凡愚眾生, 不如實知色, 色集, 色滅, 色味, 色患, 色離 於色不如實知故, 樂著於色 ; 樂著色故, 復生未來諸色 如是凡愚, 不如實知受 想 行 ( 不如實知 ) 識, 識集, 識滅, 識味, 識患, 識離, 不如實知故, 樂著於識 ; 樂著識故, 復生未來諸識 當生未來色 受 想 行 識故, 於色不解脫, 受 想 行 識不解脫, 我說彼不解脫生老病死 憂悲惱苦 有多聞聖弟子, 如實知色, 色集, 色滅, 色味, 色患, 色離, 如實知故, 不樂著於色 ; 以不樂著故, 不生未來色 如實知受 想 行 ( 如實知 ) 識, 識集, 識 11

18 自己淨化起, 進而再擴大到國土和其他眾生 這無論是大乘法和小乘法, 都以此 淨心 為學佛的主要內容 40 2 利他為上(pp.18-19) 其次講到利他為上 : 依於自他增上的原則說, 個人離開了大眾是無法生存的, 要想自己獲得安樂, 必須大家先得安樂 就家庭說 : 你是家庭中一員 ; 就社會說 : 你是社會上一分子 家庭中能幸福, 你個人才有幸福之可言 ; 社會上大家能夠和樂, 你個人才能獲得真正安寧 這如注重衛生, 如只注意家庭內部的清潔, 不注重到家庭四週環境的衛生, 這是不徹底的衛生 所以小乘行者, 專重自利方面, 專重自淨其心, 自了生死 以大乘說, 這是方便行, 不是究竟 菩薩重於利他, 無論是一切時, 一切處, 一件事, 一句話, 都以利他為前提 3 結說(p.19) 淨心第一, 還通於二乘 ; 利他為上, 才是大乘不共的特色, 才更合於佛陀的精神 ( 印海記 ) 滅, 識味, 識患, 識離, 如實知故, 不樂著於識 ; 不樂著故, 不生未來諸識 不樂著於色 受, 想 行 識故, 於色得解脫, 受 想 行 識得解脫, 我說彼等解脫生老病死 憂悲惱苦 (2) 維摩詰所說經 卷 1 3 弟子品 ( 大正 14,541b10-c6) 39 維摩詰所說經 卷 1 1 佛國品 ( 大正 14,538a21-c15): 佛言 : 寶積! 眾生之類是菩薩佛土 所以者何? 菩薩隨所化眾生而取佛土, 隨所調伏眾生而取佛土, 隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土, 隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土 所以者何? 菩薩取於淨國, 皆為饒益諸眾生故 隨成就眾生, 則佛土淨 ; 隨佛土淨, 則說法淨 ; 隨說法淨, 則智慧淨 ; 隨智慧淨, 則其心淨 ; 隨其心淨, 則一切功德淨 是故寶積! 若菩薩欲得淨土, 當淨其心 ; 隨其心淨, 則佛土淨 爾時, 舍利弗承佛威神作是念 : 若菩薩心淨, 則佛土淨者, 我世尊本為菩薩時, 意豈不淨, 而是佛土不淨若此? 佛知其念, 即告之言 : 於意云何? 日月豈不淨耶? 而盲者不見 對曰 : 不也, 世尊! 是盲者過, 非日月咎 舍利弗! 眾生罪故, 不見如來佛土嚴淨, 非如來咎 ; 舍利弗! 我此土淨, 而汝不見 爾時, 螺髻梵王語舍利弗 : 勿作是意, 謂此佛土以為不淨 所以者何? 我見釋迦牟尼佛土清淨, 譬如自在天宮 40 印順法師, 佛法概論,pp : 自他生存的和樂清淨, 不能單著眼於外表的事行 內心會策導我們趨向於合理的行為, 或誤趨於不合理的行為, 所以內心的是否清淨, 是否出於善意, 對於自他的和樂清淨, 有著深切的關係 那麼, 人類的德行, 應內向的深刻到內心的淨化, 使道德的心能增進擴展而完成 淨化自心的 定慧熏修, 離惑證真, 達到法的現覺, 即德行的深化 由於自心淨化, 能從自他關係中得解脫自在, 更能實現和樂清淨的人生理想於世間 所以說 : 心淨則眾生( 有情 ) 淨 佛法的德行, 不但為自他相處, 更應從自心而擴大到器世間的淨化, 使一切在優美而有秩序的共存中, 充滿生意的和諧 所以說 : 心淨則國土淨 佛法的德行, 是以自他為本而內淨自心, 外淨器界, 即是從一般的德行, 深化廣化而進展到完善的層次 大體的說 : 人天的德行是一般的 ; 聲聞的德行, 進展到深刻的淨化自心 ; 菩薩的德行, 更擴大到國土的嚴淨 12

19 貳 生生不已之流 ( 學佛三要,pp.21-41) 前言 (pp.21-22) 一 依佛法來救濟世間 (p.21) 世界本來就是難得圓滿的, 本來就是充滿了苦痛的 ; 但現代世界人類的苦難, 越來越多, 這是大家所能深切感覺的 彼此缺乏和樂諒解的精神, 老是互相瞋恨, 互相鬥爭, 越來越凶, 弄得人類生活得毫無生趣 要消滅這世間的苦難, 唯有大家來奉行佛法 依佛法去調柔人心, 救濟世間, 才是最好的方法 二 兩種毒化的思想, 讓世界苦難不斷 (pp.21-22) 世界所以弄得這麼糟, 是受了兩種思想的毒化 這兩種的思想, 雖古代早已有了, 但到近代, 更泛濫, 更猖獗起來 那兩種呢? ( 一 ) 唯物論思想一 近代文明的特徵, 是對於宗教信仰的情緒減低了, 甚至否定他或摧殘他 這由於近代人的思想 精力, 都傾向集中於物質世界的研究 對於人類自己, 看作物質的集散現象, 以為一死就完了 生前所作所為的一切, 都不需要自己來負責, 道德的精神開始沒落 近代抱著這種觀念的人太多了! 依佛法說, 這是不信生前, 不信死後, 只有現在, 是撥無前生與後世的邪見者 一死就什麼都歸於烏有, 只剩一堆物質, 不負生前的行為責任, 這是與宗教相反的 此種錯謬思想, 全由於庸俗的功利觀, 哲學上是唯物論 ( 二 ) 天演進化論思想二 西洋有一類思想家, 他們覺得世間的一切, 時刻在鬥爭著 誰善於鬥爭, 誰就能獲得生存, 獲得勝利 這種鬥爭哲學所散布的思想, 造成四面皆敵, 緊張, 驚慌, 殘酷, 殺害的心腸 弱肉強食的天演進化論, 是這一思想的代表 ( 三 ) 小結自從這兩種思想廣泛地流行, 人類的觀念, 就起了激烈的變化 一方面, 認為死了完了, 生前的一切, 全用不著負責 一方面, 想要活下去, 非向他人鬥爭不可 這種唯物的 鬥爭的思想, 給予近代人類的禍害最大 三 佛法從兩方面來糾正這兩類錯誤的思想 (p.22) 要徹底的把他糾正過來, 也應從兩方面著手 一 人生並非唯物的, 死了並非沒有, 生前的行為責任, 要自己來負責 二 人生的理想, 不是彼此鬥爭不已 ; 人與人間, 應有互助合作, 相敬相愛的態度 養成自我負責, 彼此和樂的社會風氣, 才能減輕世間的苦難 13

20 這惟有佛法, 才能徹底的針對這兩種錯誤思想, 給予從根變革過來! 現在, 先從佛 法的立埸, 說明生命延續的事實 ( 壹 ) 有情為本 (pp.23-24) 一 其他宗教與哲學對 生生不已 的看法 (p.23) 1 2 人生及宇宙, 如把他看作延續的, 發展的, 活潑潑的, 新新非故的, 生生不已的, 這不一定是佛教所說, 其他的宗教與哲學, 也每有這種見解 對於生生不已, 他們常 是這樣看 : 一 從宇宙論去看, 不但人和動物如此, 花草樹林, 高山流水, 都活潑潑的表現宇宙 生命的洪流 宇宙的一切, 都呈現活躍的生機, 所以宇宙常在不息的發展, 不息 的進化中 二 從人生論去看, 著重社會 從種族的繁衍, 人類的互助, 看出社會是生生不已的, 充滿生意 這種看法, 從宇宙與社會全體去看, 未必能糾正上說的毒素 因為說到宇宙與社會, 多少傾向於外在的 普遍的客觀化, 與自己形成對立的態度 每每是著重於整體而忽 視個人, 成為非宗教的 二 佛法對 生生不已 的說法 (pp.23-24) 世間的一切, 如作常識的分類, 可分為礦物, 植物, 動物 ; 或可以分為物理的, 生理 的, 心理的 如著重人類, 更可從有心理活動的動物中, 別出理智的人類 對於這些, 佛法所說的生生不已之流, 是出發於有心理現象的, 而且是每一生命單位 每一生命 單位, 都是延續不息的生命之流, 如長江大河的滔滔不絕般流來 生命, 從來的佛典中, 並沒有這一術語, 一向稱為有情或命者 有情, 是有情識的, 有情愛的 命者, 是從業報而來的, 有一期壽命的個體 所以佛法所開示的生命之流, 不是說生理的, 而是有心理活動的, 大抵與動物的含義相近 因此, 草木花果, 山河 大地, 都不是生命的核心, 生命的當體 同時, 佛法所說的有情或命者, 不單是物理 的, 生理的或心理的, 而是複合體的生命現象, 所以也不像某些學者的偏重精神 在人說人, 雖可說生命是一一人的自體, 而實通於一切有情 佛法是從一切有情, 去 觀察他的生生不已 這一觀點, 佛法與印度哲學大致相近 ( 貳 ) 有情為繼往開來的瀑流 (pp.24-28) 一 佛弟子要堅信三世延續的生命觀 (pp.24-25) ( 一 ) 佛法正信三世 我們要堅定的信仰 : 凡是有 ( 情識的 ) 生命的, 死去了, 絕對不就是毀滅 ; 同樣的 未生以前, 也不是什麼都沒有 前一生命的結束 死了, 即是後一生命的開始 如秤的一頭低下去, 便是一頭高起來 ; 生命是流水一樣的不息流去 佛弟子對於三 1. 新新 : 新之又新 ; 不斷變新 ( 漢語大詞典 ( 六 ),p.1065) 2 故 : 指舊的事物 ( 漢語大詞典 ( 五 ),p.427) 14

21 世延續的生命觀, 是這樣的堅信著 ( 二 ) 辨明二世論與三世論之差異每一生命的生生不已, 本來在一般宗教中, 都是承認的 如耶教與回教, 都宣說 : 信神的死了生天國, 作惡的落地獄 死後還是存在的 但他們著重由現世而到未 來, 而佛教及印度的宗教, 卻是三世論的, 更注意到前生 不談生前的二世論, 也 3 許以為生前是在神那裡吧 ( 與神別體, 還是渾融無別 )! 不知為了什麼, 生到這世界來, 飽經世間的憂患, 而幾乎全部走向墮落 ( 生天的是 少數吧 ) 現生的苦痛與快樂, 聰慧與愚癡, 夭壽與長壽, 這種千差萬別的眾生相, 既沒有過去的差別因素, 那就無法說明 如說這是神的意志, 這是不能滿足人心的 而且苦痛多於快樂, 墮落多於上升, 神也不免太殘酷了! 所以唯有三世論的生命觀, 才能圓滿而正確的, 完成這一理念 二 三世的生命之流, 沒有一不變的主體 (pp.25-27) ( 一 ) 標宗 : 無我的三世流轉 三世流轉的生生不已, 不但是生, 而包含著死 生而又死, 死而又生, 生死死生的 無限延續, 是這裡所說的生生不已的意義 生生不已, 也就是死死不已 但一般希 求生存, 所以偏說生生, 這是從有情的生存欲而建立的 生死死生的三世流轉, 或者想像為有一不變的主體 其實, 活像大海中的波濤, 被 風吹得一層層的, 捲起又退落, 退落了又湧起來 這不但是水面的起伏, 如靜心的 觀察, 會知道, 大海的每一滴水, 都在動盪不已的 ( 二 ) 舉喻 : 說明此生生不已的變化不居 說明此生生不已的變化不居, 試舉兩個譬喻 : 1 如瀑流從山谷中流去的譬喻 4 5 一 如瀑流從山谷中流去, 經過某處, 如水少時, 水從石罅中流出, 發出濺濺的 水鳴, 小小的水花 或水中夾著草木流下, 到此就擱著不動 如水大時, 水急而 為亂石所阻, 便會湧起波浪, 或成為急流中的漩渦 如水極大時, 水反而汪洋一 片, 平坦而無波了 流水的形態是繁多的, 只是由於水源流來的大小, 或者夾著 雜物 生命在三世的流轉中, 也是這樣 : 有時極快樂, 有時極痛苦 ; 有時極聰敏, 有時 極愚癡 ; 有時壽命短促, 有時壽長多少劫 這種種差別, 也只是前生所積集的因 業不同 2 如燃放花筒的譬喻二 生命的生而又死的告一段落 ( 內在當然是延續的 ), 如燃放花筒 ( 火花 ), 一 渾融 : 渾合, 融合 ( 漢語大詞典 ( 五 ),p.1517) 石罅 ( ㄒㄧㄚˋ): 石頭的縫隙 ( 漢語大詞典 ( 十一 ),p.1378) 濺濺 ( ㄐㄧㄢˋ):1. 流水聲 ( 漢語大詞典 ( 六 ), p.201) 15

22 層層的, 斷斷續續的, 前後放出不同的人物花卉 有情的生命延續, 看來是中斷的, 而並不就此完結 是前前的業力, 影響於後後 的, 並非一成不變 三世的生命之流, 應這樣的去信解 三 生命是繼往開來的不斷過程 (p.27) 三世相續的生命流, 不是不變的永恆, 而是不息變化, 繼往開來的 現有的生命, 或 苦或樂, 或愚或智, 或健康或孱弱 6, 或人或畜, 種種不同, 不是別的, 只是前生的 業因所影響了的 ( 當然很多是現因所成 ) 過去思想的正確或偏邪, 行為的合法與非 7 法, 對人的有利或有損, 無限複雜的活動, 留下業力, 影響現在 現生不是脫空的 新生, 而是繼承著過去, 享受著過去的果實 同樣的, 現在的思想 行為, 對人對己 的一切活動, 都留下新的業力 ( 與過去未盡的業力 ), 等此生結束時, 又重行開展一 新生命 一生又一生, 看來自成段落, 互不相關, 而實在是繼往開來的不斷過程 這樣的過去 因起現在果, 現在 ( 過去 ) 因起未來果, 前前影響後後的繼往開來, 國家 社會 家 庭, 都是如此 所以三世相續的生命觀, 可說是最符事實, 最容易信受的 四 結說 (pp.27-28) 有些學佛的, 忽略三世相續, 誤解解脫的真義, 消極頹喪 8, 以為人生毫無意義, 過 著不能努力止惡, 也不想積極行善的生活 這實是嚴重的錯誤! 在繼往開來的三世流 中, 將來會遭受不幸的後果 ( 參 ) 有情為即心色而非心色的存在 (pp.28-31) 一 有情為名色的總和體 (pp.28-29) ( 一 ) 佛法所說的有情要素有情 命者, 上面曾說到 : 不單是生理的, 而是精神與肉體 身心或者說名色的 總和活動 依佛法說, 組成有情的要素, 一 精神的, 是五蘊中的受 想 行 識四蘊 ; 二 肉體的, 是五蘊中的色蘊 色法, 約複合體說, 有皮 肉 骨 血等三十六物 9 約單純的要素說, 有生理機 6 孱 ( ㄔㄢˊ) 弱 : 瘦弱 ; 衰弱 ( 漢語大詞典 ( 四 ),p.239) 7 脫空 : 落空 ; 沒有着落 ; 弄虛作假 ( 漢語大詞典 ( 六 ),p.1294) 8 頹喪 : 消極 ; 頹唐 ( 漢語大詞典 ( 十二 ),p.314) 9 雜阿含經 卷 43(1165 經 )( 大正 2,311a24-b3): 尊者賓頭盧語婆蹉王優陀延那 : 更有因緣, 如世尊說, 如來 應 等正覺所知所見, 為比丘說 : 此身從足至頂, 骨幹肉塗, 覆以薄皮, 種種不淨充滿其中 ; 周遍觀察, 髮 毛 爪 齒 [15] [16] 塵垢 流唌 皮 肉 白骨 筋 脈 心 肝 肺 脾 腎 腸 肚 生藏 熟藏 胞 淚 汗 涕 [17] 沫 肪 脂 髓 [18] 痰 癊 膿 血 腦 汁 屎 [19] 溺 大王! 此因此緣故, 年少比丘於此法 律, 出家未久, 安隱樂住, 乃至純一滿淨 [15] 唌 = 涎 宋 元 明 [16] 藏 = 臟 明 * [17] 沬 = 沫 宋 元 [18] 痰癊 = 淡陰 聖 [19] 溺 = 尿 宋 元 明 16

23 構的眼 耳 鼻 舌 身 ; 物理基礎的色 聲 香 味 觸 ; 以及最一般的物質因素, 地 水 火 風 心法, 約認識中心的分類來說, 有六識 : 依眼根而了別 ( 彩色形態等 ) 色的, 是眼識 ; 耳識, 鼻識, 舌識 ; 依身根而了別軟硬, 澀滑等觸的, 是身識 這五識, 近於生理學上的 感官經驗 第六是意識, 這是對五識所取的印象, 能一一的承受過來, 加以再分別 意識的內容, 極其廣泛 : 內 外 過去 未來 現在 實事 虛理, 都是意識所取所了的對象 六識, 是六類的心理活動, 是複雜的六類活動 每一識的同時, 有情緒作用的受, 取像作用的想, 意志活動的行 ( 思 ), 及許多心所法 此外, 還有微細的精神活動, 佛法中稱為細意識, 近於心理學上的下意識與潛意識 這在一般心性浮動, 向外奔放的人, 是不大容易覺識的 唯有真實修行人, 心地安定, 才能多少覺察到 ( 二 ) 微細的心理活動, 可從三方面來觀察微細的心理活動, 也是極複雜的 一 自我的認識 : 在此身心總和的活動中, 由於相似 ( 似一 ), 相續 ( 似常 ) 的生 命態, 不自覺的引起自我的觀念, 自我是真實存在的, 成為一切 活動中最內在的觀念 二 不同的個性 : 個性雖不是絕對的, 而一生的性格, 興趣, 重情的, 重智的, 始 終保有一種統一性 三 經驗的保存 : 唯識學者別立末那識與阿賴耶識 ; 末那是自我見相應的, 而賴耶 是經驗的保存者 不同的個性, 可通於二者 有情與命者的分析 ( 這裡是依人而說 ), 大致如此 二 有情離不了色心, 並不就是色心 (pp.29-30) 從分析來看, 有情不過如此, 也許覺得這是機械的組合吧! 而實在生命並不是如此 在精神與物質的和合中, 現起統一的特性 形相與作用 有情統一了身心的一切, 保 10 藏了身心的一切 在一生中, 身心不斷的變化, 或斷或續, 或多或少, 而有情卻始終表現為統一的 所 以, 有情不單是心的, 也不單是色的 ; 離不了色與心, 而並不就是色心 如想離開身 心的活動, 另求生命的主體, 那是絕對不可能的 然在身心的總和活動中, 生命 有情是不同於色, 又不同於心而是存在的 這譬如 房屋 : 由木 石 磚 瓦 水泥等造成 離開了這些材料, 當然無所謂房屋 要把這 些集起來, 經人工的設計與建築, 才顯出房屋的形相與作用 但你不能說, 房屋就是 磚瓦等而已 有情也如此, 在身心的統一中, 現起有情的特性與作用 在不息的身心變化中, 有情始終保持著身心的統一性, 與前後的統一性 有情不但是 10 保藏 :1. 使藏伏 隱蔽而得到保護 2. 保存收藏 ( 漢語大詞典 ( 一 ),p.1385) 17

24 身心的統一, 而且還統一著身心, 而使他成為生命的一體 三 各各有情是身心和合的別別系統, 彼此相依而互相影響 (pp.30-31) 佛法所說的生命 有情, 雖然身心在不斷的變化中, 彼此間起著相依的作用, 互相 影響, 然而無始以來, 一一有情都營為相對的獨立生活 一一有情, 是身心和合的別別系統 不但個性 能力 生活, 可能大不相同 ; 而且各 起自我的妄見, 在盲目的活動中, 帶著損他利己的傾向 佛法所說的生生不已, 是從 這樣的各各有情來說, 不是從宇宙或社會的全體去說 四 結說 (p.31) 依止身心和合而存在的有情, 從生到死, 有著階段性 初生時, 身心互相協調, 互相促進生長 假使身體或心識方面, 有著不正常的病態, 身心又會互相影響 到老年, 身心日漸衰老, 彼此更不易協調, 最後是死亡 但在這一生命的結束時, 準備好了的新生命, 又開始新的發展 有情, 就在這樣的變 局下, 始終起著統一的聯繫作用 ( 肆 ) 前生與後世 (pp.31-36) 一 一般人難以信受三世流轉的生命 (pp.31-32) 11 生命的三世流轉, 一般人都感到難以信受, 這委實是個難題! 如以古今中外典籍所 記載的, 以證明生前死後的事實, 但他們以為傳說不可信, 我沒有見到 有人從廿四 12 史中, 錄出有關生前死後的故事, 還是沒有受人重視 生生不已的生命奧祕, 本是可依禪定, 引發通力 身心所起的超常經驗, 而明見過 去與來生 可是一般人既沒有下過這番功夫, 沒有這種超常經驗, 也無法勉強他信受 對於這些人, 連佛也無可奈何他 從前, 有人問起前生後生, 懷疑三世 佛為他說 : 例如那邊山頂, 有一大樹, 枝葉扶疏 13 如肯登山, 就能看見 如向這邊看, 向山下 望, 不依從指示的路徑去探求, 這怎麼會見到? 所以一向向外奔馳的世人, 不受指導, 不習禪定, 不得淨智, 憑他那眼見耳聞的感官知識, 否定三世流轉的生命事實, 說是 委實 : 確實 ; 實在 ( 漢語大詞典 ( 四 ),p.322) 二十四史 : 指二十四部紀傳體史書 明有二十一史之目, 清乾隆四年又增 明史 舊唐書 舊五代史, 合稱二十四史 總計三千二百四十三卷 各史名稱 卷數及作者 ( 或領銜人 ) 如下 :1. 史記 130 卷, 漢司馬遷著 2. 漢書 100 卷, 漢班固著 3. 後漢書 120 卷, 南朝宋范曄著 4. 三國志 65 卷, 晉陳壽著 5. 晉書 130 卷, 唐房玄齡著 6. 宋書 100 卷, 南朝梁沈約著 7. 南齊書 59 卷, 南朝梁蕭子顯著 8. 梁書 56 卷, 唐姚思廉著 9. 陳書 36 卷, 唐姚思廉著 10. 魏書 114 卷, 北齊魏收著 11. 北齊書 50 卷, 唐李百藥著 12. 周書 50 卷, 唐令狐德棻著 13. 隋書 85 卷, 唐魏徵著 14. 南史 80 卷, 唐李延壽著 15. 北史 100 卷, 唐李延壽著 16. 舊唐書 200 卷, 五代後晉劉昫著 17. 新唐書 225 卷, 宋歐陽修著 18. 舊五代史 150 卷, 宋薛居正著 19. 新五代史 74 卷, 宋歐陽修著 20. 宋史 496 卷, 元托克托著 21. 遼史 116 卷, 元托克托著 22. 金史 135 卷, 元托克托著 23. 元史 210 卷, 明宋濂著 24. 明史 332 卷, 清張廷玉著 ( 漢語大詞典 ( 一 ),p.115) 扶疏 : 枝葉繁茂分披貌 ( 漢語大詞典 ( 六 ),p.350) 18

25 迷信, 這真如聾子的否認聲音一樣, 犯了迷而不信的重病! 二 佛法所說的物質與心識不滅的緣起正見 (pp.32-33) ( 一 ) 世間的看法, 傾向於唯物論的觀點 三世的生命流, 一般人所以不容易接受, 主要是過於信任五官的經驗事實, 傾向於 唯物論的觀點, 唯物論者看來, 物質是最本源的 生命所起的意識之流, 只是物質 所派生的, 不能離物質而存在 所以肉體死亡了, 意識不再現起, 他們就認為徹底 沒有了 ( 二 ) 佛法認為心色不滅 ( 滅而不無, 滅而為緣能生的存在 ), 才能確信生命的延續不已 然依佛法來說 : 1 物質不滅 14 物質是不息生滅的 生滅的滅, 不是說毀滅而等於沒有, 而是存在的另一態 一切物質現象, 都在成而壞, 生而滅的過程中 ; 無論是質的集散, 質與能的轉化, 大家都知物質是不滅 ( 是存在的意思, 不是沒有生滅現象 ) 的 2 心識不滅 有情的心識, 並不是物質所產生, 不過依物質而顯示他的作用 人死了, 生理機 構解體了, 一向生滅不已的心識, 滅而不再生起, 然而並非等於沒有 因緣和合 時, 前滅的心識, 又為緣而引起心識的生滅相續 3 小結 如從物質不滅的定律, 撇開唯物論的謬見, 信受心識的不滅 ( 滅而不無, 滅而為 緣能生的存在 ), 那麼對於生命的延續不已, 順理成章的會確信起來 有了生命 延續的信念, 自能樹立光明的人生觀, 充滿活力, 而努力於新生命的創造 三 凡是存在的, 離不開時間的特性, 故必然有過去與未來 (p.33) 凡是存在的, 離不了時間的特性 時間如箭頭一樣, 一端向前指, 一端向後指 ; 時間 就是前後性的別名, 是離不了過去 現在與未來的 任何事物, 都離不了時間性的範圍 如說沒有過去而只有現在, 或雖有現在而沒有未 來, 這是不合理的 物質離不了三世, 心識與生命的存在, 也同樣的貫徹三世 在沒有現起 現在的 以前, 或起而即滅以後, 即使覺察不到他的存在, 他還是有的 不會憑空的從無而有, 也不會從有而成為什麼都沒有 所以如不信生命與心識的通於三世 前後, 即失去 時間的特性, 等於否定了生命的存在 然而生命是現實的存在, 不容許否認, 那怎能 沒有過去與未來呢? 四 前能起後, 前前影響後後的因果, 才能有道德責任的建立 (pp.33-35) ( 一 ) 因果必有前後性, 與對自對他的影響力 14 不息 : 不停止 ( 漢語大詞典 ( 一 ),p.436) 19

26 15 因果, 在世俗諦中, 是一般所公認的 佛法所說的因果, 雖有同時的, 而主要為 前能起後, 前前影響後後的因果 如做了一件事, 說了什麼話, 會引起或大或小, 或是或非的影響力, 這就是因果 如在家庭中, 所作所說, 或是正當的, 或是錯誤的, 每直接的影響家庭 ( 及家庭的 某人 ) 家人受了言行的影響, 成為某種行動, 就影響到社會 國家了 然而, 最 主要的, 還是影響自己, 而一般人卻非常忽略 要知每一行動, 不但向外而影響於他, 又必內向而影響於自己 如我國軍政的某一 舉措, 不但影響國際, 必深切的影響自己的國家 這樣, 如一家的事件, 可以影響 社會, 影響國家, 而更有關於自己的家庭 同樣的, 個人的言行, 當然要影響於家 庭 社會 國家, 而必然影響於自身 ( 二 ) 深信自己身心所起的對自己的影響力, 就能信解開創未來生命的動力 我們或善或惡的種種言行, 都由內心的活動, 而引發身語的活動 ; 對他引起影響時, 當下即引起自己身心的影響, 成為一種潛力, 成為未來的因緣 如能深信這自己身心所起的對自己的影響力, 就能信解開創未來生命的動力來源 我們有意識的 ( 或善或惡的 ) 行動, 必然影響自己, 由自身受其後果 死了並非完 了, 生前所有的善惡業力, 還需要自己負責 這就不能不承認生命的延續, 從現生 而向來生, 否則道德的責任, 便無從安立 五 有情對於生命的愛戀, 是超過一切的 (p.35) 生命延續 從前生到後世的信念, 最好是大家來反省一下 : 自己希望未來是沒有的 嗎? 相信自己一死就沒有了嗎? 當想到自己未來是斷滅時, 心中會有一種空虛與幻滅 16 的難過 人人都有生命延續的愛著 ; 儘管你以為死了完了, 而內心 下意識卻並不 如此 年輕體健的, 對於死從來就不會重視, 自己會死, 這簡直是不可想像的 然而如真的 要死, 就會現出生命愛戀的悲哀 一個病重的人, 每每是不斷的發問 : 太陽出了沒有? 天還沒有黑嗎? 他在病痛纏綿中, 意識到死亡的威脅, 總是希望能夠轉好, 希望拖過 一個時間, 生命又會延續下去 佛法說 : 有情對於生命的愛戀, 是超過一切的 如現有的生命, 要瀕臨死亡時, 心中 就引起極大的怖畏, 悲哀, 這特別是惡人 到了真的活不下去, 又會希望未來的存在 印順法師, 中觀今論,p.206: 二諦即世俗諦 勝義諦, 或譯作世諦 第一義諦, 俗諦 真諦 佛依二諦說法, 二諦中最主要的, 為凡聖二諦 或可名情智二諦 有空二諦 凡夫因迷情妄執, 不悟真理, 凡情的境界, 即常識的世界, 是世俗有的, 名為世俗諦 世 是遷流義, 俗 是浮虛不實義 依梵語, 有覆障義, 即凡情亂現虛妄不真而障於真相的 勝義諦, 是聖人智見體悟諸法本相, 而非一般的認識所認識的 這是特勝的真智界, 故名勝義, 即第一義諦 印順法師, 學佛三要,p.45: 在佛法中, 心, 也叫意, 也叫識, 這就是我們自己所感覺到的精神作用 ; 當然更有我們不易感覺到的, 更微細的心識, 如近人所說的 潛意識 下意識 之類 20

27 所以, 有情的延續於未來, 死了並非沒有, 這是一切人所同感的 有他的事實依據, 有他的心理要求, 不過或者解說得錯誤 ( 如神我論等 ) 而已 六 生死未盡, 生命是無限的延續下去 (pp.35-36) 生命是一期一期的不斷展開, 生死未盡, 會無限的延續下去 凡夫是不斷的流轉 ; 聖賢是不斷的進化, 一直到成佛而後已 如我國民間的祭祀祖宗, 不但是兒女的紀念他, 也出於父祖等還是存在的信念 如死了就是沒有, 祭祖宗的慎終追遠 17, 豈非多事! 會如此普遍, 如此悠久的流傳下來嗎? 所以, 如能反省身心, 確信精神與生命的延續, 體察深徹的生存意欲, 相信對於三世延續的生命觀, 如不是庸俗的唯物論者, 誰都會自然的承認他 ( 伍 ) 流轉者誰 (pp.36-38) 一 佛法肯定生命都在息息變化中, 不常不斷 (pp.36-37) ( 一 ) 一般及佛法中對生命三世流轉的看法不同這是不易明白的道理 一般的意見, 生命的三世流轉, 總應該有一不變的主體 稱之為我 為靈, 這才能由前生到現在, 由現在到來生 如沒有不變的主體, 會覺得前後是中斷了 所以佛法中, 也有 不可說我, 真我, 真心 等通俗學派 18 ( 二 ) 佛法肯定三世流轉, 是成立於無常無我的緣起觀上然依佛法的特勝義, 三世流轉, 是成立於無常無我的緣起觀上 肯定一切的物質 精神 生命, 都在息息變化中, 沒有絲毫是不變的 在無常無我的身心活動中, 生命是延續 ( 不常 ) 不斷的 因為所作的一切, 雖然滅入過去, 但並不等於沒有 對於身心的影響力 業力, 是決定存在的 這等於說 : 所作所為的一切行為, 轉化為 動能 而不失 等到現有的生命變壞了, 似乎中斷, 而存在的 動能 業力, 卻引發而開展為新的身心活動, 新的生命 前一生並不就是後一生, 面目全非, 如從身心等去看, 沒有不變的 但前因與後果, 前一身心系與後一身心系, 卻有著密切的關係 二 舉喻說明佛法所說的三世延續, 並非有一不變的主體 (pp.37-38) ( 一 ) 如政黨的沿革譬如 : 一個國家, 有好幾個政黨 ( 這如此一身活動, 有不同的業系 ), 政見都有不同 現在由甲黨執政, 依據甲黨的政見, 而作成政治的措施 其他的在野黨, 雖有多少影響, 而不能實現他們的主張 等到一期任滿, 各黨都大肆活動 如由乙黨獲 慎終追遠 : 謂居父母喪, 祭祀祖先, 要依禮盡哀 ; 要恭敬虔誠 ( 漢語大詞典 ( 七 ),p.70) 印順法師, 中觀論頌講記,pp : 原來佛法雖說無我, 但緣起五蘊和合的統一中, 大小學派都承認有我, 不過所指不同 犢子系立不即不離五蘊的不可說我 ; 一切有系立和合的假名我 ; 大眾 分別說系立一心相續的真我 龍樹學的緣起我, 是依五蘊而有的, 但不同犢子的不可說我, 也與一切有者的假名我不同 21

28 得被選, 那甲黨當然退開了, 甚至改組或解散了, 出現了新的政治, 一切政制都有新的部署 前一與後一, 彼此啣接, 而內容卻大大的變化 在這樣的變革中, 前一代的舉措, 仍深刻的影響到現在 ; 雖大大變化, 而終究為同一國政的延續 佛法的三世延續, 並非有一不變的主體, 一切都在生滅不居 這只是某一業系得勢了, 出現一身心和合的單位 ; 其他的業力, 新起的業力, 暫不能起用 等到舊有生命告一段落, 複雜繁多的業系中, 另一業系感得了新的身心, 新的生命 由於業力的善惡, 造成墮落與增進的不同 這樣的無常無我的生命觀, 那裡會有實體的東西? ( 二 ) 如學校的沿革又如一所學校, 校長去了, 教員解聘了, 學生都畢業而去了 新的校長 教師 學生, 卻還是那所學校 從前的校譽 校風, 也還多少延續下來 甚至這所學校遷移到另一地帶, 校舍也新建了, 但還是那所學校, 與從前有著深切的關係 一次次的畢業生, 還稱那學校為母校 前不就是後者, 後不就是前者, 一切都變了, 卻還是同一學校, 成為不斷的延續 佛法所說的生死流轉, 三世延續, 要這樣去理解 ( 陸 ) 生命的光光之網 (pp.38-40) 一 世間與佛法對生命的觀點不同 (pp.38-39) ( 一 ) 世間的觀點 (p.38) 一般人, 把宇宙和社會, 看作生生不已的, 從宇宙人生的觀點來看個人 ( 二 ) 佛法的觀點 (pp.38-39) 佛法卻不能如此, 佛法著重在一一人類, 著重在一一有情識活動的有情 肯定每一 人, 每一有情, 成一生命單位, 在三世的因果中, 不斷的延續, 不斷的死而又生 因此, 有人誤會佛法是多元論 不知道, 佛法是 : 一面肯定無始以來, 就有這一切有情的延續 ; 一面又肯定此一切 有情, 並無不變與獨存的主體 所以, 這是相對的生命單位, 雖營為個別的活動, 而其實是 : 身心在不斷變化中, 並沒有什麼是此而非彼的 ; 有情在互相關聯 互相 依存中, 並沒有誰可以離開其他的有情而能獨立存在的 這那裡可以說是多元? 二 無常 ( 前後延續 ) 無我 ( 彼此相關 ) 的生命型態 (p.39) 一一有情 生命, 是無常的, 無我的, 所以在前後延續 彼此相關的活動中, 有情 與有情間, 現出共同的生命形態 如由於男女的結合, 生男育女, 父母與兒女間, 成為繁衍的種族 ( 家族 ) 生命 又如由家族而成社會, 國家, 因各階層的合作與協調, 延續為和諧而活躍的國家生命 但這都依於 ( 約人類說 ) 每一人的生命延續而成立, 每人是生生不已的生之核心 這等於燈燭一樣, 多少燈燭集合在一起, 發現為非常明亮的光度 如光從隱蔽處現出, 也許要誤會為有一大燈, 放射大光, 而不知這只是多少燈燭, 別別放射而成的光網 22

29 三 有情的業增上力, 能影響無情而現有生命相 (p.40) 自然界的山河大地, 草木叢林, 佛說他是無情, 是沒有情識的, 沒有命根的 但由於 一切有情的 業增上力, 這些無情物, 也現起無意識的生命形態 這些並不是生命當體, 有情才是生命的核心 有情的共同業增上力, 影響無情而現有 生命相, 這等於光明四照, 一切物都籠罩在光明中一樣 四 結說 : 佛教的正解 (p.40) 不這樣去理解, 從宇宙或社會全體去說生生不已, 可說是本末顛倒, 錯誤之極! 結果 是重外而輕內, 重整體而輕視個體, 陷於非宗教的 他們相信物質不滅, 相信社會價 值, 而忽視個己生命的不滅, 忽視個人的道德價值 他們會著重於外界的改造, 而忽 略自我的革新 結果, 這不是唯物論, 就是唯物論的同路人 佛教的信徒, 著重於每一有情的生生不已, 確信每一有情的行為價值, 從自作自受到 共作共受 從人類的展轉增上, 互助共存, 實現社會的進步 由於人類 ( 有情 ) 自身 的 和樂善生, 而全宇宙的一切, 都充滿和諧活潑的生意 ( 柒 ) 生命的愛悅與悲哀 (pp.40-41) 一 人類生命的本質, 苦多樂少 (p.41) 生命, 在三世流轉中, 是無限的因果網絡 ; 每一有情, 活像網結一樣 生, 是任何人 都喜悅的, 都希望過著快意的生活, 可是現實世間, 並不盡如理想, 橫梗在前面的, 是許多困難, 煩悶 老實說, 人類的生命, 還是苦多樂少 依佛法說, 有情有情愛的特性, 本不是盡善的, 含有矛盾的特性 人類的苦痛 煩悶 19 恐怖 悲哀 失望, 都是與生命俱來的 憑你怎樣的謳歌生命, 讚美生命的光明遠 景, 而生命的缺陷, 永遠是不可避免的事實 自身, 無論怎樣愛護他, 他還是一死了 事 人事與物質的境遇, 無論怎樣的和諧豐富, 而夾雜在裡面的, 卻到處是不自在 不如意事常八九, 悲哀而又要愛好他, 而且是唯一愛好的對象 人生, 有情的生命, 矛盾! 矛盾! 二 佛法指引我人把三世流轉的生命, 趨向於進步或圓滿的境地 (p.41) ( 一 ) 止惡而向善 在這又可愛, 又討厭的生命現實中, 我們第一要著, 是止惡而向善, 使自我在三世 的延續中, 趨向於進步的前途 ( 二 ) 修學出世法 戒 定 慧 再進一步, 修學出世法 戒 定 慧, 對於不徹底的, 充滿缺陷的生命, 作一番徹底的改造, 徹底解除苦痛 把三世流轉的生命, 淨化而成為究竟圓滿的生命 19 謳 ( ㄡ ) 歌 : 歌頌 ( 漢語大詞典 ( 十一 ),p.400) 23

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31 參 心為一切法的主導者 ( 學佛三要,pp.43-63) 前言 (pp.43-44) 一 解題今天, 我想以這個題目 心為一切法的主導者, 說明宇宙人生間的事事物物當中, 心是佔著領導作用的 二 物質科學的發明, 有好處也有壞處 現代的科學, 非常發達, 甚至有征服太空的威力, 成就極大, 可說對人類社會大有貢 獻 可是我們所感到的, 恰恰相反 大家都心裡明白, 全人類的苦痛, 正在有加無已 每個人的精神上, 感到威脅, 特別緊張 所以物質科學的發明, 給了我們多少好處, 但壞處也著實不少 三 心在宇宙人生中的主宰性與重要性 依佛法說, 一切法都依心的關係而存在, 特別是人類的一切活動, 都是以心作主宰 作領導的 因此, 如偏重於物質科學的發展, 自然的制馭 1, 而忘卻對於本身, 對於 自心的征服 改造, 那結果一定是 : 物質科學的發展成就, 都成為增加苦痛的因素 這不是說, 不要物質的進步, 而是說, 要我們的心能善於用物 所以, 心在宇宙人生 中的主宰性, 重要性, 我們必須加強認識! ( 壹 ) 一切法與心簡說 (pp.44-48) 現在, 把一切法與心的意義, 先作簡單的解說 一 一切法與心的定義 (p.44) 一切法, 簡單的說, 就是一切事理, 一切事物, 以及事事物物的法則, 條理, 成 為我們的認識對象, 是我們所能了解到的一切, 叫做一切法 2 什麼叫 心 呢? 在佛法中, 心, 也叫意, 也叫識, 這就是我們自己所感覺到的精神 作用 ; 當然更有我們不易感覺到的, 更微細的心識, 如近人所說的 潛意識 下意 識 之類 二 心與一切法的關係 (pp.45-48) ( 一 ) 總述 (p.45) 說到這心與一切法的關係, 在佛法上, 有著似乎不同的說法, 實則是一貫的, 只是 從不同立場, 作不同的說明而已 如這個善導寺, 站在這邊看是這樣, 站在那邊看, 就又是一樣 如同是一個景物, 所取角度不同, 便攝成不同樣的鏡頭 佛法對心與 1 制馭 ( ㄩˋ): 控制駕馭 ( 漢語大詞典 ( 二 ),p.665) 2 大智度論 卷 2 1 序品 ( 大正 25,74c6-8): 一切法略說有三種: 一者 有為法, 二者 無為法, 三者 不可說法 此已攝一切法 25

32 一切法的關係, 也是如此, 所以應分別來解說 ( 二 ) 分別解說 (pp.45-48) 1 靜止的類別的看法 (pp.45-46) 一 靜止的類別的看法 : 先說從靜止的觀點, 作綜合的 分析的 類別的看法 (1) 綜合的分類法 在綜合的分類中, 主要的簡分為二類 : 一 有情, 二 無情 什麼是無情類? 大如地球, 星球, 小如一莖草, 一滴, 一塵, 都是 佛法常說 : 草木叢林, 山河大地, 是無情, 這都是沒有精神作用的, 也就是沒有自覺作用 的 什麼是有情類? 人類, 乃至最小的蟲蟻, 或巨大的鯨魚恐龍之類, 凡是有精神 作用的, 有自覺作用的, 叫做有情 這是佛法對宇宙萬有的最基本的分類法 平常說一切為有生命與無生命二類, 把草木等看作有生命的 但草木蔬果等, 並無自覺的精神作用, 這是不能稱為有情命的 神教徒把一般動物, 看為沒有 靈的, 與人完全不同 佛法也不能同情這種看法, 事實上, 動物只是心識的智 能低一些 ; 在某些方面, 有的比人還強呢! 所以佛法分有情及無情二類, 界說 3 最清楚, 而又該括了一切 (2) 分析的分類法 近於科學 此外, 更有近於科學的, 分析的分類法 這是把物質分析到最細, 有名為 極 微 的 心識, 也同樣的分析成種種識, 種種心所 ( 心所有的作用 ) (3) 佛法有五蘊 六界 六處的分類法 依佛法, 有五蘊 六界 六處的分類法, 都表示了物質與精神的兩大類別 4 如五蘊是色 受 想 行 識, 色是物質的, 受 想 行 識是精神的 地 水 火 風 空 識叫六界, 前五種是物質的, 識是精神的 六處是眼 耳 鼻 舌 身 意, 前五是物質的, 生理的, 意是心理的 所以, 依佛法的分類, 世間萬有, 不外乎精神與物質而已 新唯識論 的作者說 : 佛法原有二元論的看法 5 其實, 這是依一般常識, 3 4 界說 : 定義 對一種事物的本質特徵或一個概念的內涵外延, 給予確切 簡要的說明 ( 漢語大詞典 ( 七 ),p.1316) 物質與精神的兩大類別 : 物質 精神 五蘊 色 受 想 行 識 六界 地 水 火 風 ( 空 ) 識 六處 眼 耳 鼻 舌 身 意 5 印順法師著 無諍之辯,p.40: 26

33 從靜止的, 分析的看法而說, 但佛法還有從動的, 相關的看法 所以有此二類是對的, 但是否有絕對各別的二元, 還是應該討論的 2 機動的相關的看法(pp.46-48) 二 機動的相關的看法 : (1) 約同時的關係說從一切機動的相關的去看, 物質與精神, 在有情方面, 顯然是不能各自分立的 經中最有名的兩句話是 : 識緣名色, 名色緣識 6 識是主觀的精神作用 ; 名色是物質及精神的客觀化 ; 緣是依的意思 一般把四肢百骸和精神作用, 看成兩種獨立體, 這是靜止的 機械的看法 在佛法相關的看法中, 如我們的身體, 若沒有精神作用, 即成為死物 反過來說, 若身體崩壞了, 精神也無從表現 所以精神與物質, 心理與生理, 有著相互依存的關係, 而是不可分割獨存的 有譬喻說 : 房屋失火了, 裡面住著兩個人, 一是瞎子, 一是跛子 瞎子不知道應該向那邊走 ; 跛子是知道的, 卻是不會走 兩人想出了好辦法, 跛子利用瞎子的雙腳, 瞎子利用跛子的眼睛, 瞎子揹著跛子走, 便平安的脫離了火險 這譬如說 : 身體沒有精神, 是不能活動的 ; 精神沒有身體, 也是不能有所作用的 彼此間的關係, 實在是如此的密切 所以, 心與身, 精神與物質, 互相依存, 有情的一切活動, 才能表現出來 (2) 約前後的關係說 (pp.47-48) 以上是約同時的關係說, 若約前後的關係說, 精神的作用, 還要加強 經上說 : 意為前導 7 ; 識緣名色 在一切法中, 不但有精神的關係, 而且精神有著領導作用 即是說 : 精神與物質, 不但有互相依存的關係, 而且是以精神為主導的 一般都說佛法是唯心論, 三界唯心, 萬法唯識 8 成為大家的口頭 論到心與色, 佛家的本義, 新論 ( 熊十力的 新唯識論 ) 原有大體不錯的理解 如說 : 釋迦創教時, 解析色心, 只是平列而談, 並未以色攝屬於心, 其骨子裡已近二元論 佛法雖不是二元論, 但就事論事, 心 色是相依互緣而各有特性的 名色緣識, 識緣名色, 心色平等的緣起論, 與唯心論者確有不同 但 新論 傾向於神化的唯心論, 所以忽略佛家的本義, 捨本逐末說 : 中國哲學思想, 要不外儒佛兩大流, 而兩派又同是唯心論 如此而談融會儒佛, 純正的佛家, 即萬難同意! 6 (1) 長阿含經 卷 大緣方便經 ( 大正 1,61b18-22): 阿難! 我以此緣, 知識由名色, 緣名色有識, 我所說者, 義在於此 阿難! 是故名色緣識, 識緣名色, 名色緣六入, 六入緣觸, 觸緣受, 受緣愛, 愛緣取, 取緣有, 有緣生, 生緣老 死 憂 悲 苦 惱, 大苦陰集 (2) 雜阿含經 卷 12(288 經 )( 大正 2,81b4-8): 尊者摩訶拘絺羅答言 : 今當說譬, 如智者因譬得解 譬如三蘆立於空地, 展轉相依, 而得竪立, 若去其一, 二亦不立, 若去其二, 一亦不立, 展轉相依, 而得竪立, 識緣名色亦復如是 展轉相依, 而得生長 7 參見 正法念處經 卷 43 6 觀天品 ( 大正 17,254b27) 8 宋. 戒環解 楞嚴經要解 卷 2: 三界唯心, 萬法唯識 ( 卍新續藏 11,784b5) 27

34 9 禪了 如依佛法的義學說, 無論大乘或小乘, 不一定說唯心或唯識的 如約 一切法依心的轉變而轉變, 無論是直接的, 間接的, 顯著的, 隱微的, 這種由 10 心論, 卻是大小學派所公認的 現在, 且依眾所公認的由心論來說 ( 貳 ) 心為一切法的要因 (pp.48-51) 一 一切法都是因緣所生 (pp.48-49) ( 一 ) 心與一切法, 有密切關係 器界的山河大地, 草木叢林 ; 報體的眼 耳 鼻 舌 身 意諸根 ; 以及心心所法 等, 總名一切法 心與一切法, 到底有什麼關係呢? 應肯定的說, 心與一切法, 有 密切的關係, 而且很重要的 ( 二 ) 佛說諸法因緣生 佛說 : 一切法都是因緣所生的 因緣的含義, 就是原因, 條件或關係 世間萬事萬 物, 依於各種因素 關係, 才能存在, 才能現起 如這座房子, 必依磚瓦木石人工 等因緣, 才能現起 類推一切事物, 都無不如此, 沒有一法不從因緣生的 如說有不必依因緣現起的, 自然而有, 獨立存在的, 佛法決不同意這種見解, 因為 隨觀任何事物, 決無離了因緣而能成立的 上面說過 : 若缺乏生理 ( 根 ) 的因緣, 精神是不能現起作用的 如身體而沒有心識, 也就變壞而不成為活的了 又如眼能見色, 要依眼識等因緣, 才能成為認識 ; 乃至一草, 一沙, 一石, 都依不 同的因緣而得成立 就是把物質分析為極微細的, 如電子, 也還是因緣和合體 這 一理論, 不但佛法徹底的說, 近代世間的學者, 也是不能不承認的 除了神的迷信 者, 才會相信有自成, 自有的神, 不需要因緣的神蹟 二 在種種因緣中, 心是不能缺少的條件, 一切依識而安立 (pp.49-51) ( 一 ) 一切依識而安立 (p.49) 一切法依他因緣而存在, 在這種種因緣 他中, 有特別重要的, 不能缺少的條件, 這就是心 換句話說, 一切法不離心的關係, 缺了心識的因素, 是不能存在得如此 的 說到心為因緣, 意義並不單純, 然在依心 ( 他 ) 而起中, 有一最重要的, 就是 一切依識而安立 這是說, 一切法的存在, 存在得如此, 是經過我們的心識作用 : 如我們的心識不如此, 那大家認為如此的東西, 也就並不如此了 ( 二 ) 大家所認識到的, 以為千真萬確, 其實都成立於共同的認識之上 (pp.49-50) 1 在人類, 不能不尊重共同的一般認識 舉例說吧! 我們依眼發識的辨色力, 大家是差不多的 看見花色的紅黃紫白, 花 9 義學 : 指佛教教義的學說, 如般若學 法相學等 ( 漢語大詞典 ( 九 ),p.182) 10 印順法師, 佛在人間,p.343: 心色 ( 物 ) 平等中的心為主導性 : 佛說 三界唯心, 大中觀者的見地, 這是針對世間的迷妄, 說明非自然有, 非神造, 非物集的 由心論 依眾生心識的傾向, 而緣成世間 ; 人欲的自由意識, 也依此而發見了究極的根據 28

35 形的大小, 大家都相同, 所以覺得那花是決定如此的 如人的 ( 眼 ) 根識起了變化, 或眼根與一般人不同, 他就不會見到常人所見的顏色, 或一般見為紅而他以為是灰色的 或大家見到花態很平正, 而他見到是歪曲的, 不圓正的 如這樣, 大家就會說他是病態, 或稱他為色盲 在人類, 不能不尊重共同的一般認識 ( 世俗諦 ) 如大家說是紅的, 那人也只好承認是紅的, 而認為自己錯了 2 人與動物對外界的認識, 有所不同但在畜生就不同, 如牛不能見紅色, 只能見灰黃色 如有一隻牛而見是紅色的, 在牛類的共同意識下, 他也只好自認是病態了! 但到底是什麼顏色呢? 實在不能離認識而決定 還有些人, 心理起了變化, 別人所覺得好的, 快樂的, 他卻覺得是討厭的, 苦痛的 或者, 他人沒有見到聽到, 他卻見到聽到了! 當然, 在人類的共同認識中, 他又是病態了 其實, 也許並不如此 所以大家所認識到的, 以為千真萬確, 其實都成立於共同的認識之上 ( 三 ) 若心識起了變化, 認識到的外境, 也就不同 (pp.50-51) 如在認識不同的人, 或另一類, 如畜生, 如鬼, 如天, 那我們所認為實在如此的, 也就成為不如此而如彼了 所以說, 一切法依識 ( 他 ) 而安立 若心識起了變化, 認識到的外境, 也就不同 這點, 世間是有不少可以證明的 比方火, 對於常人, 是熱的, 會灼傷皮肉的 可是有些巫術師, 走在紅紅的火坑上, 並不覺痛, 也不會灼傷 這便是心識變化, 而影響於根 ( 身體 ) 境 ( 外界 ) 的關係所致 所以佛法說 : 我們覺得如此如彼, 都與心識有不可離的關係 可以說 : 心識為 ( 種種因緣中的遍 ) 因, 事物是果 心與外境, 有著因果不相離的關係, 那麼心如變化, 外境也就變化了 如一個公司, 很多人合股所成, 如有人需要拆股, 大則影響公司的存在, 小也引起人事, 或事業上的變化 心為一切事物如此存在的因素, 當然要影響一切了 大家試想想 : 在我們所知的一切法中, 可以找出沒有心的關係而能如此的嗎? ( 參 ) 心能影響報體之實例 (pp.51-54) 一 約影響現在說 (pp.51-53) 一 約影響現在說 : ( 一 ) 針對報體來說報體, 就是我們的身體 現在的報體, 由前生業力所招感 ; 出生以後, 受著父母的撫育, 飲食的營養, 長大而成熟 在這一生中, 我們的報體, 可能在業力局限內, 起著很大的變化, 這就有隨心識的變化而變化的成分 ( 二 ) 心識影響報體的例證拿相貌來說吧! 我國有一俗語說 : 心能修( 補 ) 相 此語實有道理, 且說一個西 29

36 洋的故事為例 有想畫耶穌像的, 想找一位相貌頂好的, 生得慈祥, 高貴, 強毅, 公正, 純潔, 能表現耶穌美德的做模特兒 後來, 居然得到了一位相貌非常端嚴的青年 ; 畫家達到了目的, 不消說, 那青年也得到了一筆可觀的代價 過了幾年, 那畫家又想畫一魔王像 魔王的相貌, 當然是要醜惡, 凶暴, 使人見而生畏的 於是到死牢裡去, 找一位這樣的相貌做模特兒 找到了, 有錢可拿, 死囚也願意, 畫家又達到了目的 可是後來發現了, 這個魔王模特兒, 竟然就是從前找到的那位耶穌 同是一人, 相貌怎麼會變得如此遠呢? 原來他上次賺了一筆錢, 便奢侈, 浪漫, 花天酒地, 無所不為 因此, 漸漸墮落了 ; 錢用完了, 便淪為流氓, 土匪 ; 被捕又越獄, 作惡又被捕, 幾次三番, 他的心變成兇狠險惡, 相貌也跟著完全變了 這類事實, 我國也有很多故事, 這不就是心識影響報體的例證嗎? 近見報上說 : 太太小姐們, 天天在講究美容, 希望保持青春或增加美麗 美容專家卻警告說 : 不發脾氣, 內心和悅, 笑顏常開, 比什麼美容法都有效 否則, 常發脾氣, 眼睛一瞪, 眉毛一皺, 臉肉一橫 ; 或者憂鬱悲傷 ; 由於內心的惡化, 影響面部的表情, 久之什麼美容術都等於零了 這不是心識能影響報體的例證嗎? 二 約影響未來說 (pp.53-54) 二 約影響未來說 : 心能影響未來的報體, 比較難以了解, 但從現有的知識推論, 也可知道一點 ( 一 ) 舉經為證一次, 佛和弟子們在園林中, 無數的鳥兒, 上下飛鳴, 生著各種的美色羽毛 弟子們問佛 : 鳥類的羽毛, 為什麼有這各各不同的顏色? 佛簡要地答 : 心種種故色種種 11 ( 二 ) 辨明其義 我們想想, 這句話是什麼意義呢? 1 動物學者已證實動物由於認識而影響報體, 此實驗與佛說一致據動物學者的證實 : 凡是生著紅黃翠白各色羽毛的小鳥, 他們必有認辨各種顏色的能力 牛只能辨認灰黃色, 他的毛色也就是灰黃的 這可見, 由於他們認識什麼, 所以影響報體, 生成什麼顏色 很多昆蟲, 都生有保護色 : 如住在青草叢中的, 生成青色 ; 生在土堆中的, 生成土色 更有保護態 : 住在樹上的, 有些像樹枝一樣, 有的簡直像一片樹葉 這些, 更可以證明此理 : 因為住在那個環境中, 對該環境的色彩及形態有深切認識, 而引起了與他一樣, 以便掩護自己的意欲 ; 身體便跟著而起變化, 顏色像他, 形態也像他 由於心有種種差別, 所以身色也有種種差別, 這不是佛說的證明嗎? 11 雜阿含經 卷 10(269 經 )( 大正 2,69c10-15): 諸比丘! 當善思惟觀察於心 所以者何? 長夜心為貪欲使染, 瞋恚 愚癡使染故 比丘! 心惱故眾生惱, 心淨故眾生淨 比丘! 我不見一色種種如斑色鳥, 心復過是 所以者何? 彼畜生心種種故, 色種種 30

37 2 佛法與唯物論者之看法不同 唯物論者以為物質決定一切, 其實如不經認識作用, 沒有引起與他同類, 以便掩 護自己的意欲, 怎麼也不會影響報體而有所改變的 佛說 心種種故色種種, 說明了由心識的要求而影響報體的變化 這雖是從動 物的種類, 代代相傳, 前後的影響而說 ; 但眾生自體, 從前生到後生, 受到心識 的決定影響, 也可從這種推論而信解 我們未來的報體, 實受著現在心識作用的 決定影響, 那麼, 我們現在的報體, 受有前生心識所影響, 也可以信解了 ( 肆 ) 心為行為善惡之決定者 (pp.54-56) 一 身 語 意業有善 惡及無記三性 (p.54) ( 一 ) 總述三業 行為, 且指人對人對事的一切活動說 依佛法說, 包括了身體, 語言 ( 及文字 ) 及 內心的活動 ( 二 ) 行為可分為善 惡 無記 身語的動作, 有善的, 有惡的 另有無所謂善惡的, 叫做無記, 如舉起這杯子的動 作, 就是不可記別為善惡的 在對人對事方面, 有善與惡的差別 凡與人有益的, 受到國家獎勵的, 社會所稱讚 的, 則是善的, 道德的 反之, 如與人有害的, 則是惡的, 不道德的 二 行為的善惡, 由心決定 (pp.54-56) ( 一 ) 由心來決定口業的善惡 (pp.54-55) 行為的所以成為善惡, 必由內心來影響他 我的故鄉, 如稱人為老太婆, 這是不尊 重的, 輕蔑的話 但在川貴一帶, 稱他一聲老太婆, 那是恭維他, 使他高興的 同樣的一句話, 因輕蔑或尊敬的不同, 意義完全兩樣 有時, 同是一句話, 可以是 善, 也可以是惡, 經善意或惡意的引發而出, 聽來便有好與壞的不同感覺 所以善與惡, 不單在這些語文上, 如將語句分析為單字單音, 每失去善惡的意義 可是在善意與惡意的引發下, 字語連結成句而表達出來, 就成為善的惡的了 ( 二 ) 由心來決定身業的善惡 (p.55) 身體的動作也一樣, 如打人, 當然是不好的 但慈母訓子, 不得已而打他, 實在他 自己比兒子還要痛心 所以限度內的管教, 不能說他是惡的 又如孩子們, 模倣性很強, 聽見別人罵, 他也學著罵, 但毫無惡意, 即不能說是惡 的 故法律對未成年的童犯, 不加處罰 ; 處罰, 也極為輕微, 而且是教育性的 ( 三 ) 行為的善惡, 主要決定於內心 (pp.55-56) 故意去作的善事, 定得善報 ; 故意去做壞事, 必受到法律的制裁, 來生的惡報 若 輕蔑 ( ㄇㄧㄝˋ): 輕看, 蔑視 ( 漢語大詞典 ( 九 ),p.1257) 恭維 : 稱頌, 奉承 ( 漢語大詞典 ( 七 ),p.508) 31

38 無心作惡, 雖有過失, 受的懲罰也輕微 ; 無心作的善事, 道德價值也低 所以行為 從內心而引發, 一般的要經兩個階段 先考慮, 其次決定 然後發為動作 動身 動口或動筆, 便有善惡的價值 14 行為的善惡, 主要決定於內心, 所以法律對於犯法者, 必審查其動機, 為預謀還是 偶發 15, 這與佛法的見解, 大體一致 ( 四 ) 行為的本身, 也可分別善惡 (p.56) 更要知道, 不但內心有善的惡的, 行為的本身, 也就是善惡的 因為, 語文及身體 16 的動作, 已有心為因緣, 有了心的成分, 滲入了善心成善事, 惡心所引起的成惡 事 這可見行為的善惡, 都由於心力 ; 所以要勸人向善行善, 要教人從心地改造起 ( 伍 ) 從禪定說明心對根身之主宰力 (pp.56-59) 一 修習將心力集中的禪定, 能產生力量主宰根身 (pp.56-57) 禪定, 佛法中有, 印度的瑜伽, 中國的道教, 都有或深或淺的修驗 不過, 自禪宗興 盛以後, 以悟入為主, 少有甚深禪定的修驗了 本人並沒有經驗, 但由於親見親聞的 事也不少, 故略有所知 去年, 我到泰國去, 在大宗派的寺院裡, 親見一位潮州籍的 和尚表演入定 坐下來, 不到一分鐘, 就入了定 把他的手舉起, 他就一直舉著, 不 覺疲累 我們的身手動作, 大都是由心意的引發而使令的 但如我們的呼吸, 不能叫他停止 ; 體內的血脈流通 ; 內臟及內部的筋肉, 都是一般心力所不能控制的, 只有聽其自然而 已 但在修禪定的, 就有能力控制他 用什麼方法呢? 不外是把心力集中起來, 不讓他紛亂散動的到別處去, 心就逐漸安定 下來 心定了, 便會使我們的身心, 發生不尋常的現象, 或發生超常的力量 諸位如 有修定的, 或有多少經驗的, 對於內心的主宰根身, 一定有良好的信心 根身, 就是 17 我們的身體, 包括內部, 都可由心力來控制他, 主使他 (1) 大乘成業論 卷 1( 大正 31,785c23-24): 思有三種 : 一 審慮思, 二 決定思, 三 動發思 (2) 大乘法苑義林章 卷 3( 大正 45,300c28-301a6): 成業論 瑜伽等說 : 有三種思 : 一 審慮思, 將發身 語先審慮故 二 決定思, 起決定心將欲作故 三 動發勝思, 正發身 語動作於事 身 語二表業唯取現行, 第三動發善不善思以為自體, 意表以前二思為體 故唯識云 : 能動身思, 說名身業 ; 能發語思, 說名語業 ; 審 決二思意相應故 作動意故, 說名意業 (3) 印順法師, 佛法概論,pp.58-60; 佛法是救世之光,pp 偶發 : 偶然發生 ( 漢語大詞典 ( 一 ),p.1547) 16 滲 ( ㄕㄣˋ) 入 : 液體慢慢地滲到裡面去 如 : 雨水滲入了泥土 ( 漢語大詞典 ( 六 ),p.114) 17 主使 : 主謀指使 ( 漢語大詞典 ( 一 ),p.693) 18 印順法師, 佛法是救世之光,pp : 佛法的修習禪定, 起初是身心動亂 身息還沒有調柔, 心中雜念紛飛 久之, 漸離動亂而身心安定 漸凝定時, 由於宿習熏發, 心中的善念或惡念, 善境界或惡境界, 又紛紛現前 由於風力增強, 身體也不由自主的震動起來 在修定過程中, 這種身心的震動 ( 或先或後 ), 32

39 我常說一個譬喻 : 燒開水的, 若把壺蓋打開, 讓蒸汽四散, 那便毫無力量 若蒸汽不散, 力量集中, 水汽便會發大力, 把壺蓋衝脫了 應用這一原理, 能使汽力開動輪船與火車 我們的心力小, 只是紛亂散動 散亂或惛沈重的, 連普通的道理, 也聽不懂, 記不住 如能以定而集中心力, 不散亂, 不惛沈, 便會現出無比的力量 二 禪定能對生理與心理產生影響, 但最重要的是要依定而修發真智慧 (pp.57-59) ( 一 ) 麻醉藥和修禪定影響生理的情形不同 1 麻醉藥是以物理影響生理(pp.57-58) 禪定主宰根身的力量及過程, 正與醫學上, 施用麻醉藥的情形相同 施用手術的, 以麻醉劑, 使患者的身心, 部分停止活動 先是憶想不起, 大腦的記憶失去了 其次, 苦樂的感覺也失去, 那正是動手開刀的時候 在動手術過程中, 有呼吸, 也有脈搏 等到手術成功, 麻醉力消失, 苦痛的感覺來了, 憶念也來了 假使在手術過程中, 忽然呼吸停頓, 脈搏停止, 那就手術失敗, 生命也就完了 2 修禪定是以心理影響生理(pp.58-59) 這個過程, 與禪者入定, 恰好相合 若修至初禪, 眼不見, 耳不聞, 但意識還相當活動, 還有思想憶念 修到二禪, 無尋無伺, 憶想就沒有了 ( 這是定境的無分別 ) 19 修到四禪, 沒有苦痛, 也沒有快樂的感覺 ; 那時, 身行 的呼吸止了 20 修到空無邊處, 身體的溫度也低落而冷了 可是, 那時的定心, 還是存在的 等到要從定起, 心一動, 溫度增加, 呼吸也來了, 苦樂的感覺, 思想的活動, 一切回復如故 那些修定純熟, 到了 超作意位 21, 一念間就入了定, 比麻醉劑優 還在門外呢! 如執著這虛幻形相, 虛幻音聲, 身體震動, 便停滯不前, 或轉而退失, 不再能進入定境, 開發無邊功德寶藏了 對於染惡心境, 除遣他 ; 良善的心境, 也不要執他 這樣的進修, 心境轉而更為空靈明淨, 由此發生正定 身體的震動等, 也不著相而透脫了, 內身也就進為更靈妙 更平和 更微密的活動 呼吸是微細綿密, 似有似無 ( 最高的出入息滅 ); 血脈是舒暢平流, 無著無滯 ( 最高的脈似中斷 ) 如真的成就了定, 經說 身輕安, 心輕安 ; 身精進, 心精進 由於身心安定所引發的輕安樂, 周遍浹洽, 不是世間的一切安樂所能及的 由此而湧出的身心的力量, 也勇銳莫當, 能 堪任 一切 19 印順法師, 成佛之道 ( 增注本 ),pp : 要知無分別的含義, 是多種不同的, 不能籠統的誤解 如木 石, 也是無分別的, 這當然不是佛法所說的無分別了 無想定, 心心所法都不起, 也是無分別的, 但這是外道 自然而然的不作意, 也叫無分別, 這也不能說是無分別慧 因為無功用 不作意的無分別, 有漏五識及睡悶等, 都是那樣的 又二禪以上, 無尋無思 ; 這種無尋思的無分別, 二禪以上都是的, 也與無分別慧不同 所以慧學的無分別, 不是不作意, 不尋思, 或不起心念等分別 那到底是什麼呢? 修習中觀行 的無分別, 是以正觀而 無 那 自性 的 分別 ; 從自性分別不可得, 而入於無分別法性的現證 20 雜阿含經 卷 21(568 經 )( 大正 2,150a24): 出息 入息名為身行 21 (1) 大毘婆沙論 卷 40( 大正 27,205b11-13): 然瑜伽師修不淨觀總有三位 : 一 初習業位, 二 已熟修位, 三 超作意位 (2) 俱舍論 卷 22 6 分別賢聖品 ( 大正 29,117c1-18): 33

40 勝而迅速得多 麻醉劑, 只是以物理來影響生理 ; 一旦分量過重過輕, 或引起生理上的突然變化, 依於肺臟的呼吸, 依於心臟的脈搏停止, 就會死亡 可是修禪定的, 是以心理來 影響生理, 呼吸雖停頓了, 脈搏或溫度都沒有了, 卻並不會死 或有人懷疑 : 呼吸, 脈搏停止, 人都冷了, 那有不死之理? 其實不足為奇 據科 學的實驗, 把人突放到極冷的地方, 全身凍殭了, 與死人一樣 可是取回放在暖 處, 慢慢的使他溫暖起來, 仍可回復生機 可見呼吸, 脈搏的停止, 不一定是死 的, 只要內部沒有破壞 依佛法說, 只要 識不離身, 仍是活著的 ( 二 ) 修禪定能影響根身, 但更重要的是要能依定修慧 (p.59) 22 這些奇異的事實, 從禪定而發生, 還有種種可說 但在佛法中, 估價並不太高, 因為無論修到怎樣深, 定是不能了脫生死的 但修定的過程, 是事實, 如依定而修 發真智慧, 那就非常重要了! 外道的修精煉氣, 也不外乎心力集中, 引起身心的變 化 由這些例證看來, 大家應該相信, 自己的心力, 實在強大得很! ( 陸 ) 心對身外事物的影響 (pp.59-61) 一 世間的一切活動, 都依於心力的推進 (pp.59-60) 上面所說的, 心對根身的主宰力, 心為善惡的發動, 以及心能影響報體等, 都著重在 心與有情的身心組織, 現在要說心對於身外事物之影響力 如本寺的建築, 周圍馬路的施設, 都市計劃等, 都依人的心力來決定 如最近發明的 人造衛星, 核子爆炸, 火箭等, 看來是外物, 似乎與心無關 可是研究起來, 只是由 於某類人心的需要, 才不斷的發明出來 追問人心有什麼需要, 不消說, 主要是為了 戰爭, 為了控制, 為了奪取, 這才集中心力, 向這方面深入, 就一樣樣的發明出來 依於不同的要求, 就開展不同方面的知識, 引出不同的行動, 不同的成就 如市中忽 發生一宗為經濟而自殺的命案, 立刻就有好多人來探究 : 記者志在採訪新聞, 知道事 情發生的情形就夠了 ; 刑警卻還要查詢, 為什麼自殺, 是否還有他殺的因素 ; 經濟學 然瑜伽師修骨鎖觀總有三位 : 一 初習業, 二 已熟修, 三超作意 謂 : 觀行者欲修如是不淨觀時, 應先繫心於自身分 或於足指 或額 或餘, 隨所樂處 ; 心得住已, 依勝解力, 於自身分假想思惟 : 皮肉爛墮, 漸令骨淨, 乃至具觀全身骨鎖 ; 見一具已, 復觀第二, 如是漸次廣至一房 一寺 一園 一村 一國, 乃至遍地, 以海為邊, 於其中間骨鎖充滿 為令勝解得增長故, 於所廣事漸略而觀, 乃至唯觀一具骨鎖 齊此漸略不淨觀成, 名 瑜伽師初習業位 為令略觀勝解力增, 於一具中, 先除足骨, 思惟餘骨, 繫心而住 ; 漸次乃至除頭半骨, 思惟半骨, 繫心而住 齊此轉略不淨觀成, 名 瑜伽師已熟修位 為令略觀勝解自在, 除半頭骨, 繫心眉間, 專注一緣, 湛然而住 齊此極略不淨觀成, 名 瑜伽師超作意位 (3) 唐. 普光述 俱舍論記 卷 22 6 分別賢聖品 ( 大正 41,339c18-20): 然瑜伽師至三超作意者, 釋後六句 此即開章 於三位中, 前二作意方現在前, 第三淳熟不須作意, 任運現前, 名超作意 估價 :3. 對人或事物的評價 ( 漢語大詞典 ( 一 ),p.1225) 22 34

41 者, 看出了經濟問題 ; 社會局還要注意, 如何防止同樣事件的發生 ; 死者家屬, 當然 又是另一心境 隨人心的反應欲求不同, 於同樣的事情, 就有不同的工作, 引出不同的成就 推論之, 世間所有一切文化活動, 科學進步等, 都依於心力的推進 二 如果人心向善, 此世界就會轉成和樂清淨的世界 (pp.60-61) 不但如此, 就是一地區, 一國家, 一世界的苦樂, 世界的治亂與安危, 都依於心力而 造成 假使, 人心大家向善, 重道德, 守法令, 此世界就會轉成和樂清淨的世界 反之, 多數向惡, 不重道德, 不守法令, 便會變成暴戾的穢惡世界 所以佛經說 : 心 淨則國土淨 舉小例來說吧! ( 一 ) 舉小 從前, 青島受德人租借管理時期, 衛生的情形極好 ; 管理衛生事項的, 不過十人左 右而已 等到日人佔了青島, 用幾十人來管理衛生工作, 反而不如以前了 後來交 還自主, 大大小小的衛生官, 越來越多, 結果卻越來越糟 這不是由於人的心力不 同嗎? ( 二 ) 例大 我們的心力, 不但能使身體起變化, 對外界的環境, 也能起著重要的影響, 甚至使 整個世界, 完全改觀 心力是能轉移環境的, 能使他轉好, 也可能轉壞 不過如轉 向醜惡苦惱, 那就不堪設想了 我們一般所能了解的, 心的力量, 要通過我們的身 體, 手足, 才能改變環境, 但心力如達到更高階段, 也可以不經過物質的手足等勞 動, 而能影響外界的 ( 柒 ) 結說 (pp.61-63) 一 要求環境變化, 世界和平, 由內心的改善做起 (pp.61-62) 不單是佛法重視心的力量, 凡尊重宗教, 重視道德的, 也都會重視心力的 人類都需 要和平, 安樂, 就必須重視這心的力量 如大家忽視他, 一味著重外物環境的發展, 而不改進自心, 那就永遠達不到目的的 古人有比喻說 : 如一輛牛車, 停著不動, 應該打牛呢? 還是打車? 當然, 應該打牛, 牛覺痛就走 ; 牛一走, 車就跟著前進了 這是說 : 要求環境變化, 世界和平, 先要著 重內心的改善 23 (1) 維摩詰所說經 卷 1 1 佛國品 ( 大正 14,538b26-c5) (2) 大智度論 卷 淨佛國土品 ( 大正 25,708c17-23): 自身淨亦淨他人 何以故? 非但一人, 生國土中者皆共作因緣 內法與外法作因緣, 若善 若不善 : 多惡口業故, 地生荊棘 ; 諂誑曲心故, 地則高下不平 ; 慳貪多故, 則水旱不調, 地生沙礫 不作上諸惡故, 地則平正, 多出珍寶 ; 如彌勒佛出時, 人皆行十善故, 地多珍寶 24 舉 : 提出 ; 列舉 ( 漢語大詞典 ( 一 ),p.693) 25 例 : 類比 ( 漢語大詞典 ( 一 ),p.1334) 35

42 現代的人類, 可說越來越聰明啦! 種種的發明, 製造, 日新月異 千萬里外的事情, 不但可以聽到, 還可以看見 現在正向征服太空, 佔領月球前進, 有的已在做他買賣月球地產的生意了 人類的心力, 不能不說大大的開展, 但到底為了什麼呢? 大家都知道 : 不是為了戰爭優勢, 世界控制權的加強, 便是為了開闢財源 大家爭先恐後的向這條路跑, 忘卻了自心的改善, 這無怪乎表面看來, 世界越來越進步, 而其實是越來越緊張, 越來越恐怖了! 我們的心, 若向智慧, 向慈悲, 向光明, 向和平, 便會領導行為向善道走 ; 報體也改善了, 世界也造成清淨與安樂 反之, 大家的心, 專向於物質的征服, 引發殘酷, 鬥爭, 結果, 我們並不曾征服物質, 而被物質所奴役了 ; 隨物所轉, 不能轉物 如打鞦韆一樣, 滿以為自己把鞦韆轉得那麼高, 自鳴得意, 而不知自己正被鞦韆所轉, 不留心, 就會被摔得重傷 二 結說 : 莫專向物質求滿足, 要努力於心淨 眾生淨及國土淨 (pp.62-63) 這裡, 我想總結為兩點 : 一 專向物質求進步, 求滿足, 結果必被物所轉, 不會得到真正的幸福 二 佛法的目的, 要從心的淨化, 引發行為的清淨, 影響報體, 趨向世界的清淨 佛法以外, 印度各教派, 我國儒道等學說, 一向都重視心力, 注重心力的集中, 德性的涵養 所以, 認識心的主宰力, 給予改善, 合理的擴展, 可說是東方精神的重點 現在略講這一問題, 希望大家來傾向於自心的改進, 一致向上, 向善, 向慈悲的正道而前進, 來改變現代傾向外物的偏差, 挽救向惡, 向愚, 向邪, 向鬥爭的唯物擴張的厄運 ( 慧瑩記 ) 36

43 肆 學佛三要 ( 學佛三要,pp.65-82) 1 ( 壹 ) 信願 慈悲 智慧 (pp.65-68) 一 學佛的三大心要 : 信願 慈悲 智慧 ( 一 ) 總說 1 一切法門, 無非為了引導我們趣入佛乘佛法, 非常的高深, 非常的廣大! 太深了, 太廣了, 一般人摸不清門徑, 真不知道從那裡學起 然而, 佛法決不是雜亂無章的, 自有他一以貫之的, 秩然不亂的宗要 古來聖者說 : 一切法門 方便的, 究竟的, 方便的方便, 究竟的究竟, 無非為了引導我們趣入佛乘 或是迴邪向正的 ( 五乘法 ), 或是迴縛向脫的 ( 三乘法 ), 或是迴小向大的 ( 一乘法 ): 諸佛出世, 無非為了此 大事因緣 2, 隨順眾生的根機而淺說深說, 橫說豎說 所以從學佛的立場說, 一切法門, 都可說是菩薩的修學歷程, 成佛的菩提正道 2 統攝一切學佛法門的三大綱要由於不同的時節因緣 ( 時代性 ), 不同的根性習尚, 適應眾生的修學方法, 不免有千差萬別 然如從不同的方法而進求他的實質, 即會明白 : 佛法決非萬別千差, 而是可以三句義來統攝的, 統攝而會歸於一道的 不但一大乘如此, 五乘與三乘也如此 所以今稱之 學佛三要, 即學佛的三大心要, 或統攝一切學佛法門的三大綱要 什麼是三要? 如 大般若經 說 : 一切智智相應作意, 大悲為上首, 無所得為方便 3 大般若經 著重於廣明菩薩的學行 菩薩應該遍學一切法門, 而一切法門 ( 不外乎修福修慧 ), 都要依此三句義來修學 一切依此而學 ; 一切修學, 也是為了圓滿成就此三德 所以, 這實在是菩薩學行的肝心! 古人說得好 : 失之則八萬法藏冥若夜遊, 得 1 編者依據厚觀法師編於 的原稿而略為修訂 2 法華經 卷 1 方便品第二 ( 大正 9,7a21-28): 諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世 舍利弗! 云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世? 諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世, 欲示眾生佛之知見故出現於世, 欲令眾生悟佛知見故出現於世, 欲令眾生入佛知見道故出現於世 舍利弗! 是為諸佛以一大事因緣故出現於世 3 大般若波羅蜜多經 卷 三摩地品 ( 大正 7,72c9-14): 善現! 云何布施波羅蜜多? 若菩薩摩訶薩以一切智智相應作意, 大悲為首, 用無所得而為方便, 自捨一切內外所有, 亦勸他捨內外所有, 持此善根與一切有情同共迴向一切智智 善現! 是為菩薩摩訶薩布施波羅蜜多 37

44 之則十二部經如對白日 4 ( 二 ) 別釋 1 信願 ( 一切智智相應作意 ) 一 一切智智或名無上菩提, 是以正覺為本的究竟圓滿的佛德 學者的心心念念, 與無上菩提相應 信得諸佛確實有無上菩提, 無上菩提確實有 殊勝德相 無邊德用 信得無上菩提, 而生起對於無上菩提的 願樂, 發心求 證無上菩提 這一切智智的相應作意, 即菩提 ( 信 ) 願 願菩提心的別名 2 慈悲 ( 大悲為上首 ) 二 大悲, 簡要說為悲, 中說為慈悲, 廣說為慈 悲 喜 捨 見眾生的苦痛而想度脫他, 是悲 ; 見眾生的沒有福樂而想成就他, 是慈 菩薩的 種種修學, 從慈悲心出發, 以慈悲心為前提 菩薩但從大悲生, 不從餘善生 5 沒有慈悲, 一切福德 智慧, 都算不得菩薩行 所以, 大 ( 慈 ) 悲心, 實在是菩 薩行的心中之心! 3 智慧 ( 無所得為方便 ) 三 無所得是般若慧, 不住一切相的真 ( 勝義 ) 空見 孕育於悲願中而成長的空慧, 不是沈空滯寂, 是善巧的大方便 有了這, 才能成 就慈悲行, 才能成就無上菩提果 ( 三 ) 小結 所以, 這三句是菩提願, 大悲心, 性空慧, 為菩薩道的真實內容, 菩薩所以成為菩 薩的真實功德! 二 菩薩行的三大宗要, 含攝人 天 二乘而又超勝之 從菩薩學行的特勝說, 大菩提願, 大慈悲心, 大般若慧, 是超過一切人 天 二乘的 然從含攝一切善法說, 那麼人天行中, 是 希聖希天 6, 對於 真美善 的思慕 二乘行中, 是向涅槃 ( 菩提 ) 的正法欲 出離心 菩薩行即大菩提願 又, 人天行中, 是 眾生緣慈 二乘行中, 是 法緣慈 菩薩行即 無所緣慈 7 又, 人天行中, 是世俗智慧 二乘行中, 是偏真智慧 菩薩行即無分別智 ( 無分別根 本智, 無分別後得智 ) 從對境所起的心行來說, 非常不同 ; 如從心行的性質來說, 這不外乎信願 慈悲 智 4 隋 吉藏 中觀論疏 卷 2 1 因緣品 ( 大正 42,20b1-3) 5 隋 吉藏, 十二門論疏 卷上( 大正 42,179a8-9): 菩提心唯從大悲生, 不從餘善生, 故菩薩以大悲為本 6 四庫全書. 經部. 易類. 易箋 卷 3: 若夫人之進德修業, 則利乎日進不已, 希賢希聖希天, 無可止之境 7 (1) 大智度論 卷 20 1 序品 ( 大正 25,209b25-c14) (2) 瑜伽師地論 卷 供養親近無量品 ( 大正 30,535c7-18,535c24-28) 38

45 慧 所以菩薩行的三大宗要, 超勝一切, 又含容得世出世間的一切善法, 會歸於一菩薩行 法體人天行二乘行菩薩行信願 希聖希天 出離心 菩提願慈悲 眾生緣慈 法緣慈 慈悲心 ( 無緣慈 ) 智慧 世俗智慧 偏真智慧 般若智 我們發心學佛, 不論在家出家, 都要從菩薩心行去修學, 學菩薩才能成佛 菩薩行的真實功德, 是所說的三大心要 我們應反省自問 : 我修習了沒有? 我向這三方面去修學沒有? 如沒有也算修學大乘的菩薩嗎? 我們要自己警策自己, 向菩薩看齊! 8 ( 貳 ) 儒 耶 佛 (pp.68-71) 一 總說菩薩學行的宗要, 是大乘的信願 慈悲 智慧 這本是依人心的本能而淨化深化, 所以世間也有多少類似的 然每每執一概全, 或得此失彼, 不能完美的具足, 這可以從儒 耶等教來比觀 二 從儒 耶等教來比觀 ( 一 ) 儒家 : 智 仁 勇三達德代表中國固有文化主流的儒宗, 智 仁 勇為三達德 9 大概的說 : 智近於智慧, 仁近於慈悲, 勇近於信願 佛法中說 : 信為欲依, 欲為勤 ( 精進 ) 依 10 依止真切的信心, 會引起真誠的願欲, 有真誠的願欲, 自然會起勇猛精進的實行 由信而願, 由願而勇進, 為從信仰而生力量的一貫發展 精進勇猛, 雖是遍於一切善行的, 但要從信願的引發而來 儒家過分著重庸常的人行, 缺乏豐富的想像, 信願難得真切, 勇德也就不能充分的發揮 由於 希賢 希聖, 由於 天理 良心, 由於 畏天命, 畏聖人, 畏大人之言 11 : 從此信願而來的 知恥近乎勇, 難於普及到一般平民, 也遠不及 希 8 儒家 智 仁 勇 精神與菩薩行相近, 但不夠深廣, 勇德不能充分發揮 耶教 信 望 愛, 而缺智慧 近於信願 慈悲, 缺智慧 淨土宗 信, 願, 行 重信願, 沒有含攝慈悲與智慧 淨土真宗 -- 主張但憑信願往生 與因信得救的耶教, 最為相近 聲聞行 信行人 法行人 重信 智, 而慈悲不足 菩薩行 信願 慈悲 智慧 圓滿而究竟 9 禮記譯解. 中庸 : 知 仁 勇三者, 天下之達德也 10 (1) 安慧菩薩糅, 唐 玄奘譯, 大乘阿毘達磨雜集論 卷 10 1 決擇分中諦品 ( 大正 31, 740a20): 欲為精進依, 信為欲因 (2) 唐 窺基, 大般若波羅蜜多經般若理趣分述讚 卷 1( 大正 33,27c25-26): 信為欲依, 欲為精進依, 故入一切法欲為根本 11 (1) 禮記. 中庸 : 子曰 : 君子畏天命, 畏大人, 畏聖人之言 小人不知天命而不畏也, 狎大人, 侮聖人之言 (2) 畏 ( ㄨㄟˋ): 有敬重, 心服之意思 ( 漢語大詞典 ( 七 ),p.1310) 39

46 天, 願成佛道 的來得強而有力 在儒文 理學復興陶冶下的中國民族, 日趨於萎靡衰弱 ; 不能從信願中策發勇德, 缺乏堅韌的 強毅的 生死以之的熱忱 無論從人性的發揚, 中國民族的復興來說, 對於策發真切的信願而重視勇德, 為儒者值得首先注意的要著 ( 二 ) 耶教 : 信 望 愛代表西方近代精神的耶教 ( 天主, 基督 ) 也有三要 : 信, 望, 愛 耶教是神本的, 信仰神, 因信神而有希望, 因神愛人而自己也要愛人 一切以神為出發, 當然與佛法相差很遠 然大體的說, 信與望, 等於信願 ; 愛近於慈悲 耶教所缺少的, 是智慧 雖然現在也有標榜合理的信仰, 理性的信仰, 而耶教的本質, 在宗教中, 是不重智慧的 亞當夏娃的偷食禁果, 眼目明亮, 代表著人類的自覺, 知識的開展 這在神教看來, 是罪惡, 是死亡的根源 耶教與西方的正統文明, 由於智識進展, 科學的輝煌成就, 開始大動搖 科學與神教脫節, 產生充滿了宗教情緒 信願, 而進行徹底反宗教的政治暴行 從人類的德性說, 從中國與世界的前途說, 耶教德性的偏頗, 非徹底改造, 難於長存於進步社會的人心 三 佛教 : 信願 慈悲 智慧 ( 一 ) 聲聞行 : 有重信的信行人 重智的法行人, 缺慈悲佛教中, 如來方便教化的聲聞行, 慈悲心未免薄弱 有重信的信行人, 重智的法行人, 而沒有重悲的悲行人 這與耶教恰好相反, 耶教重信愛而缺智慧, 聲聞行重信智而慈悲不足, 都是偏而不圓備的 ( 二 ) 大乘菩薩行的宗要, 是信願 慈悲 智慧的總和, 完整的協調代表圓滿而究竟的大乘菩薩行, 以三義為菩薩學行的宗本, 為不容疑的定論 ; 儒家雖不夠深廣, 而三達德的精神, 與菩薩行最為相近 中國大乘佛教的淨土宗 ( 多少淵源於印度, 而實完成於中國 ), 也有三要 : 信, 願, 行 信願行的序列, 實為依信起願, 依願而勤行的過程 行是勤行, 沒有含攝慈悲與智慧 一分的淨土行者, 專以口稱南無阿彌陀佛為行, 不修智慧 ; 慈悲行, 也要等到很遠的再來人間 ( 娑婆 ) 從大乘的宗要去看, 這是由於獨到的偏頗發揮, 忽略了大乘正道的完整性 淨土宗傳到日本, 日本是典型的神的國家 淨土宗適應他而蛻化為真宗, 主張但憑信願往生, 連持名也認為不重要 這與因信得救的耶教, 最為相近 然而, 我們要知道, 菩薩行的宗要, 是信願 慈悲 智慧的總和, 完整的協調 ( 參 ) 入門 登堂 入室 (pp.71-74) 一 入門 : 智慧門 信願門 慈悲門菩薩學行的三要, 是不可顧此失彼的 然初學時, 不妨從一門 ( 或二門 ) 而來 有的好為哲學 心理學 論理學等學理的探討, 接觸到佛法, 認識了佛法的正確深奧, 40