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锅汤
5 years ago
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1 印度瑜珈瑜珈禪定與禪定與中國禪思想中國禪思想之比較比較研究研究摘要目次前言 ( 三種中印思想特徵 ) 壹中印思想之異同一瑜珈禪定與禪之定義二瑜珈禪定與禪之目的三瑜珈禪定與禪之內容四瑜珈禪定與禪之方法貳中印思想之析論一瑜珈禪定與禪之立場二瑜珈禪定與禪之意義結語 ( 中印思想融合具現於中國禪思想 ) 摘要本文經由比較印度婆羅門教瑜珈印度佛教禪定中國佛教禪思想三者在字義目的內容方法上的共通或相同以及差異之處, 以透視及評論三者各自特有之立場與意義, 主旨在於試圖藉此本文主題比較中印思想之差異, 並指出印度思想為何可以以及如何融入中華思想文化, 而中國禪思想正是中印思想文化融合的極致在研討上, 本文嘗試整合文獻的宗教哲學的文化史學的三種研究方法, 以便從較寬廣的視野作較深入剖析文獻上, 以三者各自的早期古老典籍為討論範圍, 瑜珈以古奧義書 (10 至 14 種不一 ), 禪定以南傳佛教相應部 (56 篇相應 2889 經, 以入出息相應為主 ), 禪以禪宗六祖慧能法寶壇經 ( 流行本 1 卷 10 品 ) 為範圍作者及年代上, 古奧義書為集體創作, 作者不明, 約西元前七八百年至西元前五百年 ; 相應部佛弟子記憶及記述佛陀所說而成, 年代約西元前五至三世紀 ; 法寶壇經由法海記錄慧能所說而成, 慧能年代約在西元七世紀 ( 卒於 713 年唐玄宗時, 年 76 歲 ) 本文前言 ( 三種中印思想特徵 ) 瑜珈與禪定同為印度思想, 前者屬婆羅門思潮, 後者屬沙門思潮的佛教, 而禪則為中國佛教, 由融合中印思想所形成瑜珈與禪定思想文化雖有根本上之差異, 但因皆出自於同一印度文明, 因此, 雙方均共同關切生死根本問題並具有共

2 通的思想文化 -- 何為自我四大元素業報輪迴解脫生活方式中國佛教禪思想文化雖承襲自印度佛教禪定思想, 因而彼此存有共通思想文化, 但卻因融入中國人文思想及精神而呈現差異性在印度, 早期的瑜珈與禪定, 差異明顯而似乎少有共通性, 但至後期, 印度思想以印度教及吠檀多派為主流, 而融合佛教及其他思想文化在中國, 大體而言, 禪思想在禪宗六祖慧能以前, 與印度思想文化共通性大而差異性似乎不明顯, 但從慧能開始, 獨特的中國禪已融合中印思想文化, 與印度思想文化差異大而趨近於中國思想文化瑜珈禪定禪這三種中印思想, 其特徵可由各自之宗教哲學觀點得以明瞭宗教哲學討論上帝 ( 宇宙 ) 靈魂 ( 人的自我 ) 救贖( 人與上帝或宇宙之關係 ) 三大議題, 瑜珈思想的立論點在於認識其上帝論 ( 包含宇宙論本體論及創造主 ), 而本質的靈魂論救贖論 ( 人與上帝本質同一關係 ) 皆根據且一致於其上帝論換言之, 上帝或本體是人的存在基礎及意義, 所謂宇宙中心論的思維立場整體而言, 瑜珈思想既是宗教的一神論 ( 包容多神論 ), 與宗教祭祀 ( 指吠陀 Vedas) 或唱讚 ( 指唵 OM 字聖音 ) 有關, 也是泛神論, 也是哲學上唯心的一元的實在論瑜珈思想是出世的, 但必須以克盡入世的社會義務責任為先決條件, 亦即以傳統的吠陀的規定為依歸禪定的立論根據為非恆常非本質 ( 無常無我 ) 的人論主張, 而宇宙論 ( 以此世界為限 ) 救贖論 ( 透視人與宇宙皆同為無常無我 ) 皆一致於非本質的人論換言之, 人的非本質的身心是人及宇宙存在的基礎及意義, 所謂人類中心論的思維立場宗教上, 禪定思想主張無神論, 與宗教祭祀儀式或唱讚無關, 而哲學上則為非實在論 ( 因緣無常 ) 禪定思想是出世的, 不需入世的傳統的社會義務責任禪的立論根據也是非恆常非本質 ( 慧能主張般若性空佛性為無常 ) 的人論, 而宇宙論救贖論 ( 透視人與宇宙皆同為般若性空及佛性 ) 皆依據且一致於其非恆常非本質的人論換言之, 人的非本質的身心是人及宇宙存在的基礎及意義, 所謂人類中心論的思維立場宗教上, 禪思想主張無神論, 與宗教祭祀儀式或唱讚無關, 但所主張的佛性論似乎是一種無神的泛神論 ; 在哲學上則為非實在論禪思想是出世的, 但也是入世的, 講求且融入具有中國人文精神 ( 儒家 ) 的社會義務責任大體而言, 印度婆羅門思潮的瑜珈思想以形上學認識論為重, 倫理學其次, 先入世再出世 ; 印度沙門思潮的佛教禪定思想以倫理學認識論為重, 形上學其次, 出世而不必入世 ; 中國大乘佛教的禪思想以倫理學認識論形上學為主, 既出世也同時入世而具有宗教或哲學的美學則是三者所共通, 因皆追至善的身心以及心的解脫 ( 指解決生死根本問題 ) 是它們一致的最至上之渴望壹中印思想之異同一瑜珈禪定與禪之定義瑜珈禪定與禪雖皆與心識的靜慮 ( 專一凝定靜謐和平 ) 有關, 但瑜珈與 2

3 本體論宇宙論的形上學相關, 是有神論, 是梵與我的連結以及同一關係 ; 而禪定與中國禪思想皆與形上學無關, 都是無神論, 但禪定的涵義在於使個人身心凝定及寂滅的坐禪法, 而禪的涵義不在於定而在於慧 ( 般若 ), 亦即頓悟個人自心, 以及意指風格獨特的禪法早期古奧義書未出現瑜珈 (yoga) 一字, 而發現於中後期古奧義書瑜珈的梵文原名 yoga, 意指梵我同一 ( 具有同樣的本質, 但並非兩者完全相同 ) 早期旃德格耶奧義書 (ChAndogya UpaniSad 6,12.3.) 明言 : 彼即是汝 (Tat tvam asi), 彼是指梵(Brahman), 而汝是指真實自我阿特曼 (Atman) 中期須維塔須瓦羅奧義書 (WvetAZvatara UpaniSad ,14-15.) 記述 : 三體兀安直擇此行瑜珈有身見靈性如實見大梵既知此一神, 盡解諸系縈, 此處的靈性即是人的真實自我阿特曼由以上可知, 瑜珈的定義是指宇宙的本質的梵與人的真實自我之連結關係, 也是指一種方法, 經由此關係及方法而使人解除身心束縛相關地, 早期古奧義書也很少提及禪定 (dhyana,meditation, 意指靜慮 ), 早期旃德格耶奧義書 ( ) 主張名 ( 指知識技藝 ) 意 ( 指心靈 ) 志 ( 指意向 ) 心 ( 指思維 ) 靜慮(dhyAna) 識( 指認識及判斷 ) 以及世界之一切皆出自於梵 ( 或真實自我 ), 應加以敬拜明顯地, 古奧義書的靜慮一字, 本意在於梵與自我的連結關係但中期須維塔須瓦羅奧義書 (1,3.) 已將靜慮與瑜珈兩個字並舉而成為密切相關的一組概念, 其真義在於以瑜珈特有方法完成宇宙本體與個我的不可分割之連結關係早期印度佛教雖使用瑜珈一字, 但將它定義為禪定或靜慮 ( 巴利文 jhana, 亦即梵文 dhyana,) 以及三摩地 (samadhi) 1, 而非古奧義書的瑜珈及靜慮的定義此處的禪定意指四禪 2, 以及達到第四禪所獲得的三摩地 ( 三昧 ) 3, 亦即絕對專一寂靜的精神狀態禪定與三摩地密切相關的一組概念既與宇宙本體無關, 也與神無關, 而純然只與自己身心的凝定有關, 指去除個人身心的束縛 4, 以覺悟苦集滅道四項真諦 ( 四諦 ) 5 禪定的真義在於以坐禪的特有方法靜慮自己, 以發現人的自我本質是非我非我所 ( 無我 ), 以覺悟自己, 以止滅個人的苦 ( 滅或涅槃 ) 中國禪宗的禪一字, 取自禪定的禪字, 但另有新解禪即是悟, 是慧, 是意境六祖慧能在法寶壇經中對於印度佛教的坐禪或禪定另有一翻定義 : 此門坐禪, 元不著心, 亦不著淨, 亦不是不動何名坐禪? 此法門中, 無障無礙, 外於一切善惡境界, 心念不起, 名為坐, 內見自性不動, 名為禪 ; 善知識! 何名禪定? 外離相為禪, 內不亂為定外禪內定是為禪定 6 此處的自性指人人本具的清淨本性, 亦即佛性由此可知, 禪的真義在於頓悟自心本性, 1 相應部相應部相應部相應部相應部法寶壇經定慧第四 3

4 也就是至應無所住而生其心, 慧能言下大悟 7 換言之, 只要悟了自性般若, 就是禪慧能將金剛般若波羅蜜經所說的般若解釋為一切即一, 一即一切, 來去自由, 心體無滯 8 的智慧心, 依此而頓悟自性的那種無所有無所執無相無念無生的意境, 即是禪, 而不是傳統佛教端坐不動的坐禪或禪定, 雖然日後的禪宗多少仍與印度佛教傳統坐禪方法有關二瑜珈禪定與禪之目的印度哲學的根本及普遍問題為窮究生死問題, 探究生從何來, 死從何而去, 亦即所謂解脫思想因此, 瑜珈禪定與演變自禪定的中國禪思想三者, 共通目的皆是為窮究生死本源三者的共通目的皆在於體悟這個生命的本源, 但因對此本源看法不同, 因此目的各有不同瑜珈出自古奧義書, 而古奧義書又為吠陀文獻的最後部份, 由此可知, 瑜珈源自吠陀早期吠陀思想為自然神信仰, 亦即, 以宗教方式探討自然界為其首要目的, 至後期吠陀, 已由關切外在自然界進向人的身心之討論, 至吠陀末期的古奧義書時, 進而探究宇宙 ( 梵 ) 與人 ( 真實自我 ) 的關係由此可知, 瑜珈的目的在於 : 發現以及完成真實自我即是梵的本質的同一關係佛教始自佛陀 (Buddha), 唯一目的在於認知苦以及解決苦, 而禪定正是為了此一目的佛陀思想並不源自吠陀, 因此, 佛教與自然神信仰或宗教無關, 而意在探究身心的本質亦即, 經由分析身心結構 ( 五蘊 ) 感官( 六入 ) 與對象 ( 六塵 ) 的接觸 ( 六觸 ) 感受認識( 六識 ) 作用為何如何發生作用, 以及彼此的關係如何 ( 十二因緣 ), 再透視身心的認識過程以及認識所需之要素, 其本質無非是無常變異是苦, 是非我非我所, 這即是認知苦以及滅苦由此可知, 以專一凝定的禪定的目的即是為達到止滅苦之目的, 亦即四諦中的滅中國禪思想雖與禪定有淵源關係, 但目的不在由定而產生知苦及止苦的智慧 ( 四諦 ), 而在於以大乘佛教般若空觀的智慧頓悟自性或自心本性佛性 ( 又名如來藏 ) 學說主張人人平等且均具有佛性, 人人皆可成佛, 而佛性是清淨且光明, 但因無明 ( 無知 ) 而受污染而成為凡夫, 反之則可佛六祖慧能所詮釋的禪將佛性與般若及菩提結合, 禪的目的在於見性成佛, 亦即以般若智慧頓悟自心自性, 因萬法盡在自心, 若識自性, 一悟即至佛地, 亦即, 在於頓悟凡夫即佛迷即凡夫, 悟即佛 ; 在於頓悟煩惱即菩提著境即煩惱, 離境即菩提頓悟在於剎那間, 且須得般若才能頓悟, 般若即是空觀之智慧, 即是無所住無所有去來自由, 而不取不捨即是見性成佛換言之, 禪本身即是目的 --- 般若慧三瑜珈禪定與禪之內容瑜珈禪定與禪的表層內容彼此共通, 在身方面, 至善且聖潔 ; 心理上, 絕對穩定平和平衡 ; 心靈上, 純淨清淨內斂思維靜慮且專一 ; 精神上, 7 法寶壇經行由第一 8 法寶壇經般若第二 4

5 無欲知足輕安平淡三者在身息 ( 呼吸 ) 心皆調和一致, 在精神上皆止於至真至善至美至聖但三者的深層精神內容或內涵則頗有不同瑜珈以本質的真實自我 (Atman) 作為其精神內容, 而恆常的梵 ( 智實有妙樂三者為梵的本質 ) 則為此內容之基礎禪定以非我非我所的非本質的自我為精神內容, 而無常變異以及苦則為此內容的基礎至於禪則以般若空觀 ( 世人妙性本空自性真空 ) 的無所有無所住為其精神內容, 而自心佛性則為此內容的基礎瑜珈的精神內容呈現出宇宙之大我, 禪定的精神內容呈現出消除自我本位主義 (egoism), 而禪的精神內容則呈現聖俗一如無礙自在的空觀四瑜珈禪定與禪之方法瑜珈禪定與禪均有其各自方法, 以達到各自之目的在方法上, 三者均與鍛鍊或調整身心或身心修養有關, 共通之處為在道德心理心靈及精神上, 調身調息 ( 呼吸 ) 調心; 具體而言, 皆具備至善的道德行為獨身, 收斂感官, 呼吸微細且調和, 專注於心, 以體悟各自的目的雖然如此, 但實踐方法確有不同 : 瑜珈的實踐在於冥思唵 (OM) 字, 禪定在於不淨觀或入出息念, 禪則在於隱含機鋒的對話瑜珈的實踐方法早在中期須維塔須瓦羅奧義書 ( ) 已開始具體組織化, 亦即, 挺直軀幹, 使頭喉胸三部位平直 ( 調身法 ), 且呼吸輕微細緩 ( 調息法 ), 控制向外追逐對象的感官而向內收斂意念 ( 調心法 ), 所處之地須清潔平整無風安靜, 然後實踐五德瑜珈, 亦即五觀法 : 即是, 定念於五種感官的對象 ( 香味色觸聲五塵 ), 配合內觀身是由地水火風空五大 ( 元素 ) 所構成, 並將意念專注於鼻端舌端內顎前分舌中舌根五處, 以此法發現真實自我阿特曼至後期古奧義書, 進而提出更簡易的瑜珈實踐法, 亦即冥思唵字曼闍伽奧義書 (MANDUkya UpaniSad, 1-12.) 提及, 一切皆是梵, 真實自我阿特曼即是梵, 唵即是真實自我唵字, 原本為吠陀宗教祭祀讚歌唱讚之發語詞, 無字義, 但因居於祭祀唱讚之首, 因此, 而以它用為宇宙本體之意, 而以它象徵創造主或本體的梵因此, 實踐瑜珈須得唱讚讚歌, 並冥思唵字, 因這神聖字音即是人的以及宇宙的實有及恆常本質早期印度佛教的禪定實踐方法, 似乎先有不淨觀, 再改為入出息念, 因觀察冥思身為污穢具有副作用, 導致某些比丘因羞愧此不淨之身而自殺 9, 由此看來, 入出息念似乎成為實踐禪定的主要方法相應部中的入出息相應之中清楚記載入出息念 (AnApAna) 的方法 10 : 在安靜處樹下空屋, 結跏趺坐, 使身軀平直, 正念而清楚觀察覺察及了知入息與出息的長短感受, 且觀察入出息的無常變化等, 並觀身 ( 感 ) 受心法 ( 此四者稱為四念處 ), 使離欲離貪離瞋, 身心不動搖, 因而使七覺支 ( 使覺悟的七要素, 指念擇法精進喜輕安定 9 相應部相應部一法品. 5

6 捨 ) 生起, 因而進入四禪, 終於去除無明而得明而解脫禪的方法與文字無關, 甚至與結跏趺坐禪也無關, 如前所見, 慧能對坐禪或禪定的詮釋並非印度佛教的禪定, 如 : 莫聞吾說空, 便即著空, 第一莫著空, 若空心靜坐, 即著無記空 11 慧能的禪法並不認同印度禪定, 如 : 住心靜觀, 是病非禪生來坐不臥, 死去臥不坐, 一具臭骨頭, 何為立功課? 12 早期禪法或因聽聞經典或偈誦而頓悟, 或以問答對話之間所隱含的非理性非知性的機鋒使人頓悟, 等則是後來興起的禪法慧能因五祖弘忍為慧能講說金剛經, 至應無所住而生心, 慧能言下大悟但慧能所教導的禪法似乎是以問答對話方式為主, 如 : 慧能問慧明不思善不思惡, 正與麼時, 那個是明上座本來面目, 慧明言下大悟 13 ; 法達聽聞慧能的偈頌心迷法華轉, 心悟轉法華, 誦經久不明, 與義作讎家 ; 無念念即正, 有念念成邪, 有無俱不計, 長御白牛車達聞偈, 不覺悲泣, 言下大悟 14 與後世禪宗所謂棒喝公案話頭等犀利禪法相較之下, 慧能教人頓悟的禪法看來似乎較為平實, 但他與悟者之間的對話所顯示出的禪法則又頗為不同, 似具有後世禪宗宗風之縮影, 隨機應變且具有犀利機鋒, 目的在以心印心, 以彼此印證所悟, 比如慧能與行思懷讓與玄覺三位禪師之間的問答如 : 慧能問懷讓甚處來? 曰嵩山師曰 : 什麼物? 恁麼來? 曰 : 說似一物即不中師曰 : 還可修證否? 曰 : 修證即不無, 污染即不得師曰 : 只此不污染諸佛之所護念, 汝既如是, 吾亦如是 15 簡言之, 慧能教人頓悟的方法, 即是以般若空觀智慧觀照自心佛性以頓悟成佛, 即 : 起正真般若智慧觀照, 一剎那間, 妄念俱滅, 若識本心, 一悟即至佛地 16 貳中印思想之中印思想之析論一瑜珈禪定與禪之立場由瑜珈禪定與禪三者上述定義目的內容方法之說明, 可知瑜珈禪定與中國禪思想各有不同立場在哲學上, 印度婆羅門教瑜珈思想是宇宙中心論一元論實在論本質論唯心論 ; 在宗教上, 則是一神論有神的泛神論哲學上, 印度佛教禪定與中國禪思想皆主張人類中心論, 兩者哲理基礎皆為非實在非本質論, 但禪定思想並非唯心論, 而中國禪思想則為唯心論 ; 至於在宗教上, 則雙方皆為無神論, 但中國禪思想具有無神的泛神論傾向瑜珈的哲學理論梵我同一呈現出宇宙中心論的立場, 因個我的存在基礎為真實自我阿特曼, 而阿特曼即是宇宙本體的梵 (Brahman, 中性名詞 ), 換言之, 本體是現象的基礎, 人的存在意義在於發現及回歸宇宙本源 --- 梵由此看來, 似乎 11 法寶壇經般若第二 12 法寶壇經頓漸第八 13 法寶壇經行由第一 14 法寶壇經機緣第七 15 同上 16 法寶壇經般若第二 6

7 是由宇宙中心論 ( 梵 ) 為主, 而導向人類中心論 ( 阿特曼 ) 梵我論是一元實在論, 主張梵為唯一恆常實在, 一切皆是梵, 萬有是梵之顯現, 因而梵的恆常本質即是個我的真實自梵既是哲學上的一元論, 也是宗教上的一神論梵天 (BrahmA, 陽性名詞 ) 是陽性人格神唯一神至上神創造主, 但此種一神論是包容多神信仰的有神論, 而不是基督教與伊斯蘭教絕對一神信仰的有神論梵天也呈現出有神論的泛神論, 因梵天創造萬物後, 將其自身進入萬物而普遍存在於萬物中由上述宇宙中心論一元論泛神論看來, 瑜珈思想具有唯心論 ( 阿特曼 ) 傾向禪定的哲學理論基礎為印度初期佛教的四諦或三法印 ( 無常苦無我 ) 思想, 而中國禪思想的基礎則印度大乘佛教的佛性與般若思想, 雖然不同, 但皆呈現人類中心論的立場, 因人的存在是為知苦及解決苦, 或者發現或回歸清淨的自心本性, 至於無常變化之世界則次之由此看來, 似乎是由人類中心論 ( 苦佛性 ) 為主, 而導向宇宙中心論 ( 無常空 ) 此外, 禪定的哲理基礎無常或因緣學說為非實在論, 因人事物是因多種條件而產生或消失, 因此, 不存在著第一因或一元論而中國禪思想一方面接受般若空觀思想 ( 主張緣起緣滅 ), 同時也接受佛性論, 不僅般若性空思想為非實在論, 慧能所說的佛性也是無常論, 因此, 中國禪思想也是非實在論印度大乘佛教佛性論似乎受到印度婆羅門教梵我論的影響佛陀從未論及佛性, 而只是由身心構成認識過程及相互關係論及身心的本質是 17 無我但大乘佛性論主張佛性具有常樂我淨的屬性, 而成佛是由於此天生固有的本質才成為可能, 因此, 須發現及回歸佛性本源, 此種看法似乎取材自上述婆羅門教觀點, 即, 萬物出自於梵, 人天生具有梵性 ( 阿特曼的常樂我淨本質論實在論 ), 因而須發現及回歸阿特曼至於宗教上, 禪定與禪皆為無神論, 因無常或因緣或空 ( 緣起 ) 的主張, 因而不承認創造主, 且沒有有神信仰雖然整體而言, 在宗教上, 印度大乘佛教接受有神信仰, 但同屬大乘佛教的中國禪宗, 真確而言, 為徹底的無神論此外, 中國禪思想中的佛性論似為無神的泛神論再者, 初期佛教的禪定並未呈現唯心論傾向, 因作為其思想基礎的無常無我並非是唯心論的觀點, 但大乘佛教的佛性般若中觀唯識學說皆具唯心論傾向, 中國禪思想承襲佛性及般若空觀思想而主張萬法盡在自心自性能含萬法自性真空, 因此也是唯心論二瑜珈禪定與禪之意義瑜珈禪定與禪的共通意義在於出世價值以及完人的理想人格, 但各有不同 : 瑜珈是出世的, 但必須先完成世俗的個人義務責任 ( 人生四期規定 ) 與社會義務責任 ( 四種姓規定 ), 具有法律的社會的倫理的宗教的哲學的意義, 不 17 在法寶壇經頓漸第八, 慧能將佛性解釋為無常, 對無常與常有一番新解 : 無常者, 即佛性也 ; 有常者, 即一切善惡諸法分別心也這與涅槃經中所論的佛性是常, 而善惡諸法是無常相反慧能自己對此作詮釋, 認為佛性若是常, 則不須講善惡, 也不會有人發菩提心 ( 上求佛道及下化眾生 ), 因此他說佛性是無常 ; 並認為一切善惡諸法是常, 因若一切諸法是無常, 則物物皆有自性容受生死, 如此一來, 真常性即不周遍, 因此他說一切善惡諸法為常, 才是佛所說真正的無常之義 7

8 具人文意義 ; 禪定也是出世的, 不須上述個人及社會義務責任, 但須具有絕對良善的道德意義 ( 戒律 ), 具有倫理的哲學的意義 ; 禪的意義在於融合出世與入世, 具有社會的倫理的哲學的文學的意義, 特別是人文的意義瑜珈禪定與禪三者同樣具有出世價值, 無為無所有捨離一切正是出世的表現, 此種出世的意義指出人具有無限寬廣自在超脫的可能性, 缺乏此出世價值, 瑜珈禪定與禪即失去其存在之意義此種出世的意義具體見於三者共通的完人概念 : 理性感性與意志三者均衡達成及超越, 或真善美聖的具現, 雖然名稱各有不同 : 瑜珈的完成稱為桑耶辛 (sasyasin) 或瑜珈士 (yogi) 禪定的完成稱為阿羅漢或菩薩禪的完成稱為禪師 18 但瑜珈的出世觀點必須以入世作為基礎, 亦即, 必須先完成世俗的個人的與社會的義務責任, 前者指須依序完成人生四期 (azramas) 規定 ( 學生家庭森林遊方等四種生活階段 ), 後者指四種姓 (varnas) 階級規定 ( 婆羅門剎帝利吠舍首陀羅 ) 雖然在古奧義書中只見到人生前三期, 雖提及四種姓, 但似乎並無後世的不平等階級意義 ; 雖然如此, 但確知唯有婆羅門或剎帝利 ( 少數 ) 種姓完成人生前兩期後, 才可捨離一切 ( 出世 ) 實踐瑜珈當然, 這不同於後世印度教主要經 19 典薄伽梵歌 (Bhagavad GItA) 所主張人人均可且不須出世即可實踐瑜珈的看法 ( 但人生四期與四種姓義務責任同樣須遵行 ) 如前所見, 瑜珈思想主要意義在於濃厚的宗教的 ( 吠陀規定 ) 哲學的社會的 ( 四種姓規定 ), 並具有法律的 ( 吠陀及四種姓強制規定 ) 倫理的 ( 不殺生等規定 ) 意義至於瑜珈的文學的意義 ( 吠陀奧義書薄伽梵歌等經典 ), 實則是為彰顯宗教的及哲學的美, 而非文學形式或感性之美印度佛教的禪定也是出世的觀點, 且不以完成入世的義務責任為必要條件, 換言之, 不須遵守人生四期以及四種姓規定, 不論任何種姓職業及男女, 在人生任何時候或階段皆可出家成為僧侶實踐禪定, 雖然初期佛教也有少數在家居士 ( 比如質多 Citta 居士 ) 實踐禪定但後期的大乘佛教則有所不同, 雖也大致如此, 但以在家菩薩的入世意義為主如前所見, 禪定思想的主要意義在於哲學的倫理的 ( 戒 ) 意義, 社會的 ( 僧伽或犍度 ) 意義其次, 不具有法律意義, 少有宗教的 ( 念佛往生淨土也是一種禪定方法 ) 至於禪定的文學意義, 不在文學形式或感性之美, 而在於倫理的及哲學的美中國禪思想吸取印度大乘佛教的優點, 融入中國儒家人文精神及意義, 融合出世與入世而自成一格, 如 : 佛法在世間, 不離世間覺, 離世覓菩提, 恰如求 18 在家禪者似乎未見於早期禪宗, 如法寶壇經中所提及之禪師或禪悟者皆為出世之僧侶, 又如慧能在悟道後, 印宗法師也為他剃髮出家在家禪者似乎出現於宋代, 這可能意味印度與中國人文思想文化已整合成功, 此點似乎可由宋代理學家雖批評禪宗但卻又採用禪理或禪的形式加以佐證 19 薄伽梵歌第三章行業瑜珈 (karma yoga) 第四章智慧瑜珈 (jjana yoga) 第十二章虔愛瑜珈 (bhakti yoga), 成為後世印度教思想及實踐之依據此三種瑜珈思想內涵不同於古奧義書瑜珈思想, 而是意指人人均可依照此三種方法而與神連結, 亦即, 克盡種姓義務責任以之奉獻神體悟神與人本質同一且連結的絕對知識絕對虔誠敬愛且服伺神並視之如愛人之關係此處所謂神即是上帝, 但不再稱之為梵, 而稱之為奎師那 (KRSNa), 亦即毗施努 (ViSnu) 十化身之一 8

9 兔角 20 心平何勞持戒? 行直何用修禪? 恩則孝養父母, 義則上下相憐 ; 讓則尊卑和睦, 忍則眾惡無喧, 若能鑽木出火, 淤泥定生紅蓮 21 慧能但喫肉邊菜 22 慈悲即是觀音, 喜捨名為勢至, 能淨即釋迦, 平直即彌陀貪瞋是地獄, 愚癡是畜生常行十善, 天堂便至自性內照, 三毒即除, 地獄等罪, 一時消滅, 內外明徹, 不異西方不作此修, 如何到彼? 23 成道非由施錢造寺度僧布施設齋, 名為求福, 不可將福便為功德見性是功, 平等是德 ; 念念無滯, 常見本性真實妙用, 名為功德 24 如上所見, 中國禪思想可說均衡地表現出哲學的倫理的社會的文學的意義, 但不具宗教的法律的意義至於禪在文學形式的意義上, 主要表現在禪師語錄及禪詩方面, 前者見於宋明理學家借用禪語錄體裁, 後者見於山水田園人王維 25 孟浩然等以及王梵志拾得 26 寒山的白話詩體等詩中之禪悟或禪味 ; 禪的文學內涵的意義則主要見於具有禪理的詩論中, 如 : 南宋嚴羽主張詩道在於妙悟 27 清代王漁洋繼之提倡作詩的神韻說結語 ( 中印思想思想融合具現於中國禪思想 ) 婆羅門教瑜珈與印度佛教禪定雖同屬印度宗教哲學思想, 但前者為婆羅門思潮 (Brahmanism), 後者為沙門思潮 (WrAmaNism), 在整體思想文化上, 既有共通, 也存有差異 28 事實上, 身為旁枝的印度佛教思想 ( 指大乘佛教 ) 終究融合於主流的印度思想文化道統 ( 指吠檀多派之正統 ) 之中印度思想文化的融合同樣見於佛教 ( 指大乘佛教 ) 在中國與中華思想文化道統 ( 儒家 ) 的融合中國佛教因源自印度佛教, 因此既有相通之處, 也有所差異 29, 而禪雖承襲出世的印度思想而呈現共通性, 但卻立足於且融合於世俗的中國儒家人文思想, 而呈現禪的獨特性由此可看出印度大乘佛教既融入印度思想文化, 又融入中華思想文化, 是因大乘佛教本身所具有的特性及內涵所致這也正是佛教之所以可能融入中華思想文化的主要原因, 而禪宗正是此融合的具現完成印度大乘佛教由隋唐代盛行至後中國化而流傳至今不衰, 但印度初期佛教與小乘佛教雖早已於漢魏時傳入中國, 但在大乘佛教經典傳譯之後, 尤其與佛性論及般若空觀相關經典大量漢譯及 20 法寶壇經般若第二 21 法寶壇經疑問第三 22 法寶壇經行由第一 23 法寶壇經疑問第三 24 同上 25, 來過竹里館, 日與道相親, 出入惟山鳥, 幽深無世人 ( 輞川集五言絕句之一, 王摩詰集卷六, 唐五十家詩集, 頁 189 ) 26 寒山詩一首 : 人問寒山道, 寒山道不通 ; 夏天冰未釋, 日出霧朦朧 ; 似我何由屆, 與君心不同 ; 君心若似我, 還得到其中 ( 見和訂天台三聖二和詩集, 頁 5 ) 27 滄浪詩話答吳景仙書中提及 : 論詩如論禪, 大抵禪禪道唯在妙悟, 詩道亦在妙悟 28 請參見林煌洲製沙門主義 ( 佛教 ) 與婆羅門較比較表 29 請參見林煌洲民國 91 年 4 月 24 日中國佛教與印度佛教的異同中央日報, 中央副刊 Ⅱ, 第 19 版 9

10 作疏後, 便已逐漸沒落為何中印思想可成功融合具現於中國禪思想? 主要是由於印度大乘佛教思想與中華思想有會通之處或補足之處, 大略在於 : 大乘提倡在家菩薩與入世的儒家可相通 ; 佛教極為重視道德倫理 ( 五戒及戒律 ), 大乘尤其強調更心的戒律 ( 菩薩戒 ), 這與重視五倫的儒家可互通 ; 大乘主張人人因佛性而可成佛或佛教不殺生作為, 類似儒家民胞物與的博愛和平精神有相通之處 ; 大乘深究心性, 主張見性成佛, 與儒家講求性理之學的理學有相通之處 ; 大乘般若性空思想與道家老莊清虛無為之道有可會通之處 ; 中華文化缺乏窮究生死問題的議題及方法, 而佛教或禪恰好補足中華文化此一缺憾當然, 追求出世價值的佛教與強調入世的中華文化也有所衝突或不調和之處, 而佛教或禪也反過來吸收中國的人文思想並作出修正, 如前述禪宗六祖慧能的禪法中充滿中國人文倫常的意義, 又如後世禪宗百丈禪師所提出一日不作, 一日不息皆是此例當然, 禪的成功融入中華文化還有其他重要因素, 如 : 禪不講求也不依靠語言文字及一切形相, 禪即是悟是一種意境是一種美, 它不僅展現出窮究生死問題的哲學上的超脫的美, 既沒有世俗的庸俗, 又沒有宗教上的神話或非理性, 這種意境的美與不僅與中國人文思想中藝術的 ( 山水畫 ) 文學的( 山水田園詩 ) 美或意境或風雅有相通之處, 且更具有超脫塵俗的靈性之美, 因而成為文人雅士所喜好而成為創作的另一泉源士大夫及文人對禪的雅好及支持, 相對地, 讓禪更加融入中華文化, 這可能是中國禪得以確立的一項不容忽視的要因參考書目 : 1. 徐梵澄譯五十奧義書台北 : 中國瑜伽出版社, 民國 75 年 * 參見 Hume, Robert Ernest. Tr. The Thirteen Principal Upanishads. 2 nd Revised ed. Delhi: Oxford University Press, 徐梵澄譯薄伽梵歌香港 : 室利阿羅頻多哲學會, 民國 46 年 * 參見 A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada 博伽梵歌原意 (Bhagavad-gItA As It is) 香港 : 巴帝維丹達書籍出版公司, 相應部, 漢譯南傳大藏經, 冊 13-18, 高雄 : 元亨寺妙林出版社, 民國 * 參見 Rhys Davids & Woodward, F. L. Tr. The Book of the Kindred Sayings(the Samyutta NikAya). 5 Vols. London: The PAli Text Society, 六祖壇經流行本敦煌本合刊台北 : 慧炬月刊社, 民國 59 年 * 參見六祖大師法寶壇經, 大正藏, 冊 48,No.2008, 頁 Lin, Huang-Chou( 林煌洲 ) October 1999 The Relationship between Man and Nature---Comparative and Critical Studies in the Principal Upanisads and Early Buddhism( 人與世界之關係 --- 古奧義書與初期佛學之比較及批判 )( 哲學博 10

11 士英文論文 ) The Department of Philosophy, University of Pune, Pune, India. 6. 林煌洲民國 76 年 1 月奧義書輪迴思想研究 ( 文學碩士論文 ) 中國文化大學印度文化研究所 7. 林煌洲民國 91 年 4 月 24 日中國佛教與印度佛教的異同中央日報, 中央副刊 Ⅱ, 第 19 版 8. 林煌洲民國 91 年 4 月 4 日佛教對中華文化的影響中央日報, 中央副刊 Ⅱ, 第 19 版 9. 林煌洲民國 91 年 3 月 28 日從印度文化探討印度佛教的興衰及其與印度教的關係 ( 下 ) ( 僧伽大學印度佛教史專題講座 91,1,22) 法鼓山僧伽大學佛學院通訊第 6 期頁林煌洲民國 91 年 2 月 26 日從印度文化探討印度佛教的興衰及其與印度教的關係 ( 上 ) ( 僧伽大學印度佛教史專題講座 91,1,22) 法鼓山僧伽大學佛學院通訊第 5 期頁林煌洲民國 90 年 9 月古奧義書 (UpaniSads) 與初期佛學關於理想生活之比較與評論正觀第 18 期頁林煌洲民國 90 年 7 月古奧義書 (UpaniSads) 與初期佛學關於自我沈淪概念之比較與評論台大佛學研究中心學報第 6 期頁林煌洲民國 90 年 6 月印度河文明 (The Indus Civilization) 史物叢刊 29 期國立歷史博物館頁林煌洲民國 89 年 7 月古奧義書與初期佛學關於人的自我概念之比較及評論台大佛學研究中心學報第 5 期頁林煌洲民國 80 年 9 月中印思想之論爭與融合孔孟月刊 29 卷第 8 期頁智覺禪師等合訂天台三聖二和詩集永明石屋幻居詩台北 : 新文豐出版公司, 民國 62 年 17. 全唐五十家詩集上海 : 古籍出版社, 裴普賢中印文學比較二版台北 : 商務印書館, 民國 65 年附表 : 1. 林煌洲製印度思想體系表 2. 林煌洲製沙門主義 ( 佛教 ) 與婆羅門教比較表 (91 年 4 月 24 日專題演講於國立台灣國立台灣師範大學國文系國文系 ) 11

從道德主體的興發論孔子的文學批評理論

19997 197-210 從道德主體的興發論孔子的文學批評理論 197 從道德主體的興發論孔子的文學批評理論一問題與方法 1 ---- ---- 2 3 1 2 3 ---- 198 ---- ---- 4 二內聖人格的形成與文學理想之建構 ( 一 ) 道德主體的確立 ( 仁 ) 與文學理想之根據 ( 質 ) 4 199 5 ---- 6 ( 二 ) 道德主體的落實 ( 禮 ) 與文學質素之要求