法住叢書 1 中觀思想講錄 萬金川 = 著 香光書鄉出版社

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2 法住叢書 1 中觀思想講錄 萬金川 = 著 香光書鄉出版社

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4 序 3 序 記一場甘露法宴 一群渴求法義的學生 一位悠遊於中觀學十多年的老師 一 群散在各地不知名的熱情讀者 再加上一整個春夏秋冬的冷暖 時節 以及課堂上老師諄諄的教授 課堂外學生認真的研讀 成就了本書出版的因緣 會認識萬金川老師是由於同修自拙 自範 見愷三位法師的 因緣 在他們就讀於中華佛學研究所時 老師教授他們梵文與 中觀學的課程 當香光尼眾佛學院要開 中觀佛學 課程時 他們都異口同聲地推崇萬老師 於是老師便不辭辛勞地遠從台 北南下講學 開始了這段教與學的歷程 從八十五年夏到八十六年春 萬老師所講授課程的內容包括 三個主題 一 中道與中觀 二 中觀哲學的基本立場 三 中觀學派與中觀研究 老師在資料方面蒐集之廣博 對脈 絡掌握之清晰 對梵 巴 藏等語文運用之熟練 以及於中觀 學研究領域之認真態度 在在讓悟因望而興嘆 無可置喙 更 難得的是 老師從修行者的心情來講說 看待中觀學 例如 中 是藉通觀全體 而透顯出來的一種智慧 中 必 含攝著 觀 觀察全體 來說明 若說 中 是一種立場 那麼這種立場所透顯出來的應

5 4 中觀思想講錄 當是 無執著 的立場 是一種 沒有立場 的立場 與 其說它是追求 最好的 best 不如說它是不斷追求 更好的 better 無論是 無我行 或 般若行 基本 上就是無執著的立場 隨時去追求更好的 深入淺出的講說 讓原本深奧難懂的佛學義理 能落實在生活 的修行裡 同學們在聽講 研讀後 不但對中觀佛學有更進一 步的認識 而且在中觀學的研究方法上也有了基礎的了解 大 家咸稱有如醍醐灌頂 參與了一場 甘露法宴 法喜盈溢 悟因個人在老師上課期間也忝列學生之側聽課 每每對老師 自其深厚的學術背景中 所散發出的融會貫通的智慧感動不 已 學術文獻的耙梳工作精密繁瑣 需要深厚的語文基礎與學 術訓練 這些誠然非一般未入學術殿堂之人所能從事 但是正 確了解佛陀的言教 以確立正知見 消除我執 從 苦 中解 脫 卻永遠是學佛者努力追尋的目標 老師在課堂上所強調的 也正是如此 為了能讓大眾一窺中觀義理 不再視研讀中觀學為畏途 能 以中道的智慧過如實的生活 我們實有責任整理提供內容分享 大眾 因此我們將老師的講稿整理成文 經老師審訂後 連續 刊載在 香光莊嚴 雜誌的第五十至第五十二期 出刊後 索 書者非常踴躍 甚至當我們遲延出刊時 讀者們頻頻來電詢 問 有的是為閱讀興趣 有的是為學術研究 有的團體則將之 當成教材研讀 連續三期的 中觀佛教概說 專輯可說得到相 當大的迴響

6 序 5 現在我們將 香光莊嚴 雜誌第五十至第五十二期刊載的內容結集成書, 也包括老師曾發表的 中觀學知見書目舉隅 ( 佛 教圖書館館訊 雜誌第十一 十二期 ) 藏地學者的龍樹著作觀 ( 諦觀 雜誌第六十七期) 等二篇文稿 老師慨然允諾, 特割愛作品供養已入 未入 將入此領域的同好, 名之為 中觀思想講錄 在本書中, 不論是從中觀學的語文格義差異 中觀學的基本理論 研究中觀學的方法, 到各種文獻材料的運用及世界研究中觀學今昔成果的比較, 老師都有詳盡的說明, 這絕對是一本不可多得的導讀書 導讀書指引了方向, 而修行的路仍要靠自己的腳大步邁出, 願所有的有緣人能藉由本書進入中觀佛學的領域, 看到流動的世界 無常的自己, 養具中道的動態智慧 我們很高興能將此書呈現在各位的面前, 老師要我寫序, 悟因只有勉力而為, 是以為序 民國八十七年三月序于香光尼眾佛學院

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8 自序 7 自序 結集緣起 民國八十五年暑假 蒙主事者不棄 有幸赴香光尼眾佛學院 為院生開講 中觀佛學 的課程 由於考慮到院生的學思背景 與實際需求 所以整個課程一開始便沒有打算走專業化的文獻 學路子 而只準備以概說或通論的方式來設計課程 希望透過 這種方式使參與課程的同修能對中觀思想的義理宗趣有一粗淺 的認識 因此 在這個大原則下 若干稍嫌繁雜或較為專門的 論題便不在我們的介紹之列 由於個人工作的關係 這個課程由暑假而寒假 斷斷續續地 在假期裡進行著 對於我個人而言 這一段 渡假講學 的經 驗可以說是相當奇妙而美好的 首先當然是假期本身所帶來的 歡愉 它使我一時之間彷彿由苦勞繁重的此岸度脫到了從容閒 適的彼岸 對於從事教職已有廿年的我而言 雖然明知這種貌 似解脫的喜悅只是浮面而暫時的 可是我至今依舊貪戀假期間 心境上的那一份自在與安然 其次 特別值得在此一提的是 在這段講學的時日裡 我總算有機會暫時卸去 繁瑣的文獻與 細碎的引證 這一類學術殿堂裡的鎧甲 而重新檢視自己十餘 年來對中觀義理的一些理解 假期的安閒舒坦與鎧甲盡去的自 在 便奇妙地交織出了這一段個人教學生涯裡頗難忘懷的中觀

9 8 中觀思想講錄 之旅 就在此一課程於民國八十六年二月間暫時告一段落之後不久, 香光莊嚴 的執行編輯見澈法師來電告之, 希望能夠在該雜誌上刊載此一課程的講授內容 聽到見澈法師的這個構想, 當下便令我坐立難安, 驚惶不已, 因為自己當時在進行課程時, 除了依憑一些事先擬好的大綱之外, 整個課程的進行大體上是頗為率性而隨機的, 既乏整然的系統, 而且在舖陳上也全然不符學術的要求, 理應藏拙, 豈敢見笑於大方, 因此便一口回絕 然而, 見澈法師卻回說 香光莊嚴 的編輯同仁已經透過課間的錄音而整理了若干部分出來, 希望請我過目之後, 再行定奪 為了不敢拂逆法師的美意, 同時也不忍讓編輯組的整理工作付之流水, 於是便央請法師將已經整理出來的部分寄下, 不久我便接獲了一批令人難以置信的文稿 ( 這即是日後刊載於 香光莊嚴 第五十期的內容) 這些文稿不但是綱舉目張, 段落分明, 而其文句之暢順, 更是不在話下, 除此而外, 文前或文內所附加的標題和引言更是具有畫龍點睛的效果, 我實在不敢相信這些文稿曾是自己課間所講授的內容 香光莊嚴 編輯同仁的苦心經營, 不僅重整了我零亂的授課內容, 而且更賦與了它新的生命 編輯同仁的努力, 實在令我動容不已, 同時也動搖了我原初不擬以講演或授課內容為文的寫作原則 於是在細閱文稿之餘, 一方面刪去了若干不盡妥當之處, 同時也改寫了文中的一些段落, 並加入了一些在課間遺漏了的必要內容之後, 便將文稿寄回而允為該誌補白之用

10 自序 9 在 香光莊嚴 第五十期刊出拙講之後不久, 見澈法師來電相告, 聲稱讀者的一般反應還算不錯, 而拙講的其餘內容業經該誌編輯組整理就緒, 希望我能利用即將到來的暑假多加整頓, 以便該誌能陸續刊出, 而不久之後, 我也接到了見澈法師所寄來的一大疊文稿 或許由於這幾部分的講授內容略嫌專門了一些, 而我在課程期間除了講授大綱之外, 講義既少而又懶於板書, 因此在只聽錄音帶而又乏相關資料可以佐證的情況下, 編輯組的同仁在整理文稿之際, 有時便難免於有點郭公夏五了 所幸暑假甚長, 在通覽文稿一遍之後, 我便依照自己原先的授課大綱, 並酌情參考了編輯組在文稿的段落裡所給定的一些標題, 而著手改寫了其中大部分的內容 在此期間, 我除了一方面改寫這些文稿之外, 又應 佛教圖書館館訊 的主編自衍法師之邀, 而著手為文介紹百年來中觀學的一些重要研究 香光莊嚴 第五十至第五十二期所刊之拙講, 以及 佛教圖書館館訊 第十一與第十二期上所載 中觀學知見書目舉隅 之文, 大體上便是去年一整個暑假的工作所得 對於平日早已疏懶成習的我來說, 一時之間竟能擠出這麼多的東西, 不但令周遭的朋友頗為稱奇, 就是連自己都感覺到有一點意外 此外, 在應自衍法師之邀而撰寫 中觀學知見書目舉隅 時, 由於必須大量翻閱一些舊時蒐集得來的相關資料, 不意竟找到了一篇民國八十年刊載於 諦觀雜誌 第六十七期, 題名為 藏地學者的龍樹著作觀 的舊作, 在重閱此文之餘, 雖然

11 10 中觀思想講錄 覺其無甚新意, 但一時之間也頗難自棄, 遂與前揭諸文都為一集而厚顏央請香光書鄉出版社代為出版, 非敢藏諸名山, 實乃標記一段不能或忘的奇妙因緣而已 本書所收錄的文字在內容上大體可分為三個部分, 第一部分是第一章到第四章, 具有導論的性質 在這一部分裡, 我們分析了阿含經裡中道思想的特質, 以及此一特質與龍樹中觀思想之間的關連性 事實上, 從佛陀以降而至龍樹, 不論是倫理實踐上的中道, 或是如實智觀的中道, 二者之間所強調的 中, 都必然含有 觀 的成份在內 這也就是說, 中 的獲致, 在理論上必須是先對 全體 有所觀察才有可能, 而此中所謂 全體, 以佛教的術語來說, 乃是一個受 緣起理則 所支配的 無常而且無我的世界 因此, 中的智慧 在本質上便是一種飽含批判而無執著的動態性智慧, 而 中 的本身並不是某種可以讓我們 執一而馭百 的立場 對於中道或中觀來說, 所謂 中, 指的乃是 離相而性空 的般若, 與其說它是奉持某種與特定脈絡無關的立場, 倒不如說它始終堅持著 脈絡主義 的觀點 其次, 在第一部分裡, 我們也透過了古今三位佛教學者對中觀思想的描述, 而著手介紹中觀思想的一些特質, 此中除了義淨所謂 俗有真空, 體虛如幻 的說法, 以及印順法師 性空唯名 的著名教判之外, 我們還引介了藏籍高僧貢卻亟美汪波在 宗義寶鬘 裡的說法, 來分析 中觀 一詞的義理意涵 迷離的身世與飄忽的哲學, 或許是龍樹其人及其思想的最佳

12 自序 11 寫照 到底該如何描繪龍樹傳奇的一生, 把捉其人思想的可能淵源, 在這一點上的確令人相當困惑 其實, 今日幾乎沒有任何可信的史料, 可以讓我們據以刻劃出龍樹其人的真實風貌, 也許這種遺憾只有發揮個人一些歷史的想像, 稍可彌補 因此, 對於有關龍樹生涯的介紹, 與其把它看作是史實, 倒不如視之為是我們根據若干史料及其著作, 所勾勒出來的一些想像式的素描 第二部分包括了本書的第五章至第十章, 這一部分有三個講述的重點, 其一是 中論 著名的 皈敬偈, 我們一方面依據梵文原典, 而著手檢討傳統漢譯在此一詩頌傳譯上的若干失當之處, 同時並以月稱在 明句論 裡的觀點, 來分析在 皈敬偈 裡的一些義理意涵 其二是介紹中觀哲學的基本立場, 在這一方面, 我們根據了 中論 第十八品的十二首詩頌, 從品名的安立與諸家的科判入手, 逐頌地分析了龍樹在此品中所欲表出的基本立場 這些立場包括了龍樹特有的 無我論, 以及他在接受了般若經的洗禮之後, 所領會到的三三昧的風光, 而佛陀教法的權實問題, 似乎也是龍樹在此品中特別關心的問題之一 此外, 諸如中觀學派特有的 緣起論, 以及佛教真理的永恆性的問題, 龍樹也都在此品中有所表達 其三, 是我們根據了 中論 第二十四品裡的一些詩頌來分析龍樹所謂的 緣起性空 之義, 以及他的 二諦 義 至於本書的第三部分, 大體上是比較專門的一部分, 或許並不適合於初學者 此中, 在第十一章裡, 我們一方面追撫昔日

13 12 中觀思想講錄 國人在中觀學研究領域裡的一些建樹, 同時也走馬看花式地介紹了近百年來西方學者在此一領域裡的豐碩業績 而如何重振國人昔日在此一領域裡曾經擁有的優越地位, 則是筆者講述此章之時的根本用心所在 本書的第十二章, 則是筆者八年前的舊作, 這是一篇學究式的論文, 主要是在討論藏地學者對龍樹著作的一個整體性看法, 而這個看法也同時反應出了藏地學者對龍樹思想的一個整體性的見解, 而這一方面的思索自來便是漢地學者比較欠缺的, 因此筆者把它收錄在此一文集之中以供參考 至於第十三章的內容, 則是筆者應自衍法師之邀所撰寫的報導性文字, 在此一章節裡, 我們見到了歐西乃至日本學者在這一方面的驚人成就, 而同時也讓我們深切地理解到國人當該努力的方向 本書如今能以這般面目示人, 首先必須感謝香光尼眾佛學院院長悟因法師的慈悲, 法師不但給了後生晚輩自我磨練的機會, 還親為本書作序 其次, 在授課期間蒙見瑜法師與自範法師等人的接送, 而在本書完稿的過程裡, 見澈法師及其編輯組同仁的鼎力相助, 這此種種都是我不敢或忘的 最後, 但願此一難登大雅的雜文能有功聖教於萬一, 更願以此一功德迴向一切有情 萬金川 民國八十七年三月寫於嘉義南華管理學院

14 目次 13 目次 序 記一場甘露法宴 3 自序 結集緣起 7 第一章 中道與中觀 15 第二章 中觀佛教的名目 27 第三章 龍樹的生平與著作 41 第四章 龍樹思想的淵源與中觀學派的發展 51 第五章 中論 皈敬偈 的義理 69 第六章 中觀哲學的基本立場之一 無我 第七章 中觀哲學的基本立場之二 三三昧的風光 105 第八章 中觀哲學的基本立場之三 佛陀之教的權與實 第九章 中觀學派的 空性 義與 緣起 義 135 第十章 中觀學派的 二諦 義 155 第十一章 中觀學研究的過去與現在 171 第十二章 藏地學者的龍樹著作觀 197 第十三章 中觀學知見書目舉隅 231

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16 第一章 中道與中觀 中 是無執著的立場, 中 必含攝著 觀 它是一種通觀全體 富於批判精神的動態智慧 人在生活裡, 不斷地努力向上, 而趨近完美 幸福, 這就是所謂的 中道

17 16 中觀思想講錄 阿含經裡的中道思想 阿含經是佛法的根本 在漢地的佛教傳統裡, 自來對阿含經的研究, 一向都不太重視, 總認為它們是小乘的經典, 這是中國佛教很大的遺憾 其實, 印度佛教的發展始終都是以阿含經為根本, 不論是中觀或唯識, 都必須在佛陀金口之下的阿含經裡, 去闡發佛陀之教的義理 正如印順法師所說的, 龍樹這一系的中觀思想, 乃是阿含經的通論, 中觀哲學正是要把阿含經的深意給發掘出來 在阿含經裡所說的 中道, 基本上可看出有兩種類型 :( 一 ) 倫理實踐的中道 ;( 二 ) 如實智觀的中道 倫理實踐的中道 依說法的先後順序而言, 佛陀是先宣說倫理實踐的中道, 然後才宣說如實智觀的中道 所謂 倫理實踐的中道, 其中最著名的是於 初轉法輪經 中的記載 佛陀在菩提樹下證道之後, 猶豫著到底要不要說法, 最後是在梵天的勸請之下才決定要說法的 然而, 要先向誰宣說他所證悟的法呢? 在考慮了一段時間之後, 他決定先向五個同修說法 這五個同修原是佛陀的父親派來伺候他的, 原先他們一起過著苦修的生活, 後來佛陀接受了一個牧羊女的供養, 五個同修認為他這樣做破壞了苦行, 便不再理會佛陀了 在 初轉法輪經 裡, 大體上可以看到三個重點 :

18 第一章中道與中觀 17 ( 一 ) 實踐的中道 ; ( 二 ) 實踐的中道之具體內容 八正道 ; ( 三 ) 四聖諦 四諦之說當然是佛法的根本所在, 但佛陀並未一開始就宣說四聖諦, 而是先講了著名的 中道宣言 持 中 而行的中道生活 中道宣言 並非佛陀關在書房裡杜撰出來的東西, 而是他一生的實際經歷 首先, 佛陀談到世間有兩種生活的方式 : 一是只要我喜歡有什麼不可以, 一切只為追求快樂, 不計任何後果, 極盡享樂之能事, 這乃是凡夫愚人所採取的生活方式 二是但以自辛自苦為能事, 完全的禁欲與苦行, 這種生活方式並非賢聖之道, 根本追求不到任何有意義的目標 對照佛陀的一生, 我們可以看到這兩種生活方式 佛陀出家前的生活正是養尊處優 以快樂為導向的生活 ; 而在他出家之後 悟道以前, 則採行了印度傳統修道人的生活方式, 即自辛自苦的禁欲與苦行 在印度的佛教美術裡, 出家之後, 悟道之前的佛陀, 其形象往往是一副骨瘦如柴的樣子, 這便是實行苦行主義的寫照 佛陀發現這樣的禁欲生活, 根本無法使自己的心靈平和, 更無法覺悟到什麼有意義的真理 在阿含經中所用的原文是 無義相應, 這句話或許可以把它理解為 追求不到任何有意義的 目標 佛陀經歷了世間兩種極端的生活方式後, 徹底體會到什

19 18 中觀思想講錄 麼是生活上的 中道, 這在阿含經裡所使用的原文是 現等覺, 這就是著名的 中道宣言 在這宣言之中, 佛陀並未從抽象的理論考察, 而是很具體地在自家的生活上深切反省 生活原本就是非常具體而真實的, 生活得好不好, 騙得了別人, 卻騙不了自己 佛陀所描述的兩種生活方式, 他都親身經歷過, 並且也發現它們都無法使內心獲得平和, 追求到所謂的 道, 於是他揚棄了這兩種生活方式, 由 中 而行 中道的具體內容 八正道 初轉法輪經 的第二個重點是敘述中道的具體內容, 也就是八正道 正見 正思 正語 正業 正命 正精進 正念與正定 不論出家或在家, 這都是活生生的現實生活經驗 什麼是 正確的 呢? 張三認為正確的, 李四不見得認為是正確的 ; 李四認為不正確的, 也許張三卻認為是正確的 中道的學問就是展現在正確與不正確, 或恰當與不恰當的拿捏上 覺今是而昨非 希望明天會更好, 這種一直努力向上的精神, 一定要經過生活的歷練, 才能掌握到什麼是更好 更恰當的, 這就是中道 中道並不是那麼抽象的, 它原來是非常具體, 針對我們實際生活而發的 從八正道的具體內容來看, 它要求我們過一個更為恰當 更為適宜, 或是說更為幸福的生活 至於幸福或不幸福, 那是必須歷經生活的洗禮之後, 方能真切體會到的

20 第一章中道與中觀 19 在 初轉法輪經 中, 我們可以看到中道的基本精神所在 那種生活好? 那種生活不好? 那種生活會產生煩惱? 那種生活會導向寂靜? 在親身經歷了鮮活的現實生活之後, 我們是無法欺騙自己的 覺得以前過的生活不好, 是因為現在的生活不會產生如過去一般的種種苦惱, 但現在的生活是否就是最幸福 完美的呢? 人總是期待著明天會更好, 在生活裡不斷地努力向上, 朝向於完美 幸福, 這就是所謂的 中道 這是我們所談的第一種中道, 也是佛陀開始說法的 破題之作, 我們或可稱之為是 倫理實踐的中道 佛陀在宣說八正道的內容之後, 接著又說 中道 可以讓人開法眼, 產生如實觀的智慧, 導向寂靜, 有助於趨入涅槃 幸福的境地 開了法眼之後, 我們才能看到世間的真實樣相, 產生如實觀的智慧而獲得解脫, 使內心處在不受煩惱干擾的狀態 在印度傳統裡不論是佛教或非佛教, 解脫的先決條件是 觀見真實, 因此解脫一定和智慧有關 佛教是最講求智慧的宗教, 一切的教義與修行, 就是要我們產生智慧, 有了智慧, 才能看到世間的如實樣相, 解脫才有可能 如實智觀的中道 倫理實踐的中道 是針對現實生活方式能否讓人得到幸福 究竟解脫而說的 ; 如實智觀的中道 則是就人對世間的看法而說的 第二種類型的中道也是散見在阿含經裡, 在龍樹的 中論 裡, 全書幾乎都看不到他引經據典, 唯一例外的是在第

21 20 中觀思想講錄 十五品 觀有無品 中, 他明文引用了 迦旃延經, 所以, 談龍樹思想幾乎都會提到 迦旃延經 在此且讓我們舉出一段 迦旃延經 裡的著名經文, 來看一看這第二種的中道 在 迦旃延經 中, 佛陀對迦旃延說, 世間人多半執 有見, 要不然就執 無見 見 即理論 看法 ; 有 無 即是指 存在 與 不存在, 世間的一切現象只是存在或不存在 存在的永遠存在, 這就是 有見 ; 不存在的永遠不存在, 這就是 無見 世間人多執這兩種觀點, 如果認為花一旦開了就會永遠開著 ; 一旦謝了, 就永遠沒有再開的時候, 這就是所謂的 有見 與 無見 如實智觀不墮 有 無 二偏見我們應持正確的智慧而如實觀照世間事物的生滅, 這是阿含經中非常強調的重點 人常常帶著偏見看世界, 所以所見到的往往並不是世界的原貌 人因著貪瞋痴等等的煩惱而形成偏見, 終而障害慧眼, 唯有去除煩惱, 才能開法眼, 智慧之眼一開, 就可依事物的原樣去看待事物 若用如實觀的正智, 仔細去洞察事物生滅的實際樣貌, 我們就不會有 有見 與 無見 之類的偏見 譬如佛經裡常見的例子, 芽本來並不存在, 但當種子 陽光 水等因緣具足之後, 便由種而生芽 ; 在種子逐漸消失的同時, 芽也慢慢地長成 如果我們仔細去看待人間事物生起的現象, 我們就會否定 無見 ; 東西並不是現在不存在就永不存

22 第一章中道與中觀 21 在, 當因緣具足時, 事物就會出現 若用正智如實地觀照世間事物的消失, 我們就會否定所謂的 有見 ; 當因緣條件產生變化時, 事物也跟著產生變化, 當因緣條件消滅時, 事物也跟著消滅 有見 存在的永遠存在 ; 無見 不存在的永遠不存在, 佛陀認為世間的這兩種看法, 都是偏見, 只看到世界的一部分, 另一部分完全看不到 我們了解世間事物生起 消滅的原因, 就不會站在極端的立場, 抱持著 有見 及 無見 這兩種偏見了 順緣起如實觀世間接下來佛陀談到為何世間人會有此類偏見 有見 及 無見 的背後, 其實是我執在作祟 例如秦始皇無所不用其極地希望其帝業常在, 可永遠伴隨他和他的後人, 這就是典型的 有見 中國人本無印度式的輪迴觀念, 這個觀念是在佛教傳入中國之後才有的, 在此之前, 中國人所謂 生命的延續或不朽, 往往是透過子孫萬萬年不斷地繁衍下去而來的 其實當因緣具足時, 東西便屬於你 ; 因緣條件一變, 東西就不屬於你了 中國人也說 : 人算不如天算, 處心積慮有何用? 畢竟, 會離開你的, 終究會離開你, 不是可以由人們的主觀意志來加以控制的 世人多半為執著所束縛, 喜歡的東西就希望永遠屬於我, 不喜歡的就希望永遠不要發生在自己身上 若我們不執不取, 不認為某個東西是 自我, 某個東西是

23 22 中觀思想講錄 屬於 自我 所有, 對於正在生的苦之發生, 正在滅的苦之消滅, 皆能如實觀之而不疑, 則便能不待其他因緣而產生親證的智慧, 這就是正見 正觀 如實智觀 認為 一切皆有 是一種極端的立場, 認為 一切皆無 則是另一種極端的立場, 佛陀說如來捨離這兩種極端的立場, 持 中 而說法 此處的 中 即是阿含經裡描述生命輪迴與解脫的十二支緣起 順著緣起來看這世間, 才能看到世間如實生 如實滅的樣子 ; 順 有見 與 無見 所看到的世界, 並非世界的如實樣相 中 的智慧與中觀 中 必含攝著 觀 不論在倫理實踐或如實智觀的中道上, 中 的獲得, 都預設了對全體的觀察與把握 例如求學過程中, 小學時期最好的讀書方法持續至中學時, 它是否仍然有效呢? 中學的讀書方法到了大學時, 是否仍然有效? 從小學而至大學, 知識領域不斷地擴充, 顯然不是以不變應萬變地只靠一套學習方式, 便可奏效的, 隨時都要通觀全體的變化, 才能斟酌出較為恰當的學習方式 全局不斷地在變化, 中 也是不斷地在變化, 因此 中 一方面是預設了一種對全體的掌握與了解, 一方面也表示了它本身的不可執著性 佛陀若非經歷過兩種極端的生活方式, 對

24 第一章中道與中觀 23 生活形式有著極為通盤的了解與掌握, 或許也無法開展出中道的生活 中 是藉通觀全體, 而透顯出來的一種智慧, 中 必含攝著 觀 ( 觀察全體 ) 來說明, 中道的 道 指方法途徑 具體實踐, 故中道本身有著濃厚的實踐意味 中 也是一種藉著批判偏失而開展出來的智慧, 如對苦行與縱欲兩種不當生活的批判, 而產生了八正道的生活 覺今是而昨非, 不認為現況就是最好 最圓滿的, 人才會追求更好的, 才會進步 在所有的社會中, 其經濟 政治若自滿自足, 不求進步, 那麼一切便停頓了下來, 人便會開始腐敗, 這正是導向災亡的開始 所以, 中 是動態的 非死寂的, 它飽含著批判的智慧 中 是通觀全體的智慧 中 可成為一種立場嗎? 如果可以, 條件是什麼? 如果不可以, 原因又是什麼呢? 中 是一種通觀全體的智慧, 同時 中 本身也離不開全體, 離開了全體, 就無所謂的 中 了 二十五公斤相對於五十公斤而言, 可稱之為 中 ; 一旦離開了五十公斤, 二十五公斤還能稱之為 中 嗎? 中 一定是對應全局的, 對全局的掌握愈寬廣, 便更能趨向於 中 當下執持某物, 而認為它是最好的, 而不去看整個全局的變化, 那不是 中, 而是執著 因此, 中 是富於批判精神的動態智慧, 中 若是靜態的, 那不是佛教術語所說的 智, 而是 識 識 是什

25 24 中觀思想講錄 麼? 譬如你看到一隻小貓, 在腦海中有著貓的形象, 這個在你腦海中貓的形象就是靜止的, 恆常而不變的 ; 實際上, 貓會由小貓變老貓, 那是會變化的 是無常的 中 不可以執著成為一種立場 因為 中 並沒有具體的內容, 可被執持為一個基本的態度或觀點 為什麼 中 沒有具體的內容呢? 佛陀說 中 的具體內容是八正道, 那八正道的具體內容為何? 何謂 正確的生活 正當的職業 ( 正命 )? 所謂 正當 即是對大多數人有益, 若對自己的家庭有益, 而對大多數人卻有害, 就顯然不是正當的職業 因此, 要隨時衡量自己所從事的行業對社會 對個人有益與否, 來作正當的職業選擇 例如殺人是否正當, 往往要視情況而定 法官判決時一定會問殺人的動機是什麼? 在何種情況下發生的? 是預謀或突發的? 種種這些情況都要經過仔細衡量, 法官才能作出公正的判決, 從而將正義彰顯出來 人面對的是流動的世界 流動的自己, 那就是無常的世界 無常的自己, 其中並沒有所謂 固定正當 的東西, 可以讓我們一旦抓到了它就如同抓到護命符一般地永保平安 若說 中 是一種立場, 那麼這種立場所透顯出來的應當是 無執著 的立場, 是一種 沒有立場 的立場, 與其說它是追求 最好的 (best), 不如說它是不斷追求 更好的 (better) 無論是 無我行 或 般若行, 基本上就是 無執著 的立場, 隨時去追求更好的 中 是不斷向上追求的活力, 一種活動的智慧, 是生命的源

26 第一章中道與中觀 25 頭活水 因此, 中 是沒有立場的立場, 是無執著的, 隨時 都可 覺今是而昨非, 去追求更好的生活

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28 第二章 中觀佛教的名目 中觀佛教 的名稱是怎麼來的? 其思想特色是什麼? 中觀哲學要努力的目標是什麼? 為何說中觀學派是徹底的緣起論者?

29 28 中觀思想講錄 中 與 中觀佛教 中觀佛教 一詞, 是隨順一般學界的使用而來 大體而言, 日本學者喜用 中觀佛教 唯識佛教 一類的名目, 而歐美學者則慣用 中觀哲學 唯識哲學 這類的名稱 在印度與西藏的佛教傳統裡,MAdhyamika 一詞是用來指龍樹及其追隨者所代表的思想流派, 而 Madhyamaka 一詞, 則是指這個學派所持的立場 前者或可譯作 中觀學派, 而後者則可譯為 中觀 然而, 不論是 MAdhyamika 或 Madhyamaka, 就其字面意思來說, 事實上並沒有 觀 的意思在內 因為這兩個語詞都是由表示 中 之義的形容詞 madhya, 加上 ma 這個詞綴 ( 此一詞綴是用來表示形容詞的最高級 ) 而成 因此, 在字面上最直接的翻譯, 當是 the most middle( 最中的或至中 ), 也就是在西藏佛教的傳統裡, 所謂 dbu ma( 中 ) 或 dbu ma pa ( 中派 ) 然而, 在漢地的佛教傳統裡, 這二個名目則分別被譯為 中觀 與 中觀師 那麼, 觀 這個字是如何加進來的呢? 古德把 madhyamaka 或 madhyamika 譯為 中觀, 從字面上來看似乎並不忠實 但事實上, 這個譯語是非常恰當的, 因為它更能彰顯出此一流派的思想特質 事實上, 言 中 必然涉及 觀, 也就是說在我們洞察全體之際, 中 方有其成立的可能 所以, 中 這種無執著的立場, 它之所以呈顯, 必然須預認 慧觀 的存在, 這一點從阿含以降而至龍樹, 均是如此

30 第二章中觀佛教的名目 29 中觀佛教的思想特色 中觀佛教的思想特色為何? 我們此處且先透過古今三位學者, 對此一教系的義理判攝來開始介紹 這三位學者分別是 : ( 一 ) 西元七世紀, 曾經去過印度的義淨 ;( 二 ) 十八世紀, 西藏黃教著名的學問僧 貢卻亟美汪波 ;( 三 ) 印順法師 此處所以舉出這三位學者, 這是因為他們的說法各有其代表性, 其中, 義淨是留學印度的中國人, 他的說法可以說代表了漢地傳統對此一佛教思想的了解 ; 而貢卻亟美汪波之說, 則是藏地的傳統, 代表了西藏主流 ( 黃教 ) 的見解, 即宗喀巴一系的看法 ; 至於印順法師之說, 則是大家耳熟能詳的, 多少代表了當代國人對此一教系的看法 他們三人可說都見到了中觀之學的根本義理, 從他們三位的說法裡, 我們一方面可看到他們在理解上的共通性, 同時也可看到他們彼此之間側重點的差異 大體說來, 義淨對此一教系的看法是環繞著中觀與唯識之間 勝義有無 的對諍而來 ; 而貢卻亟美汪波的理解, 則是在整個佛教的思想體系下來看中觀 ; 至於印順法師的著名判攝, 則是就大乘的教理發展來彰顯中觀思想的特色 義淨之說 俗有真空, 體虛如幻 義淨往訪印度時, 正是唯識學派興盛, 而中觀學者龍象輩出 之際 他由陸路去印度, 而從海路歸返中國 在他所著的 南

31 30 中觀思想講錄 海寄歸內法傳 中 談到了這兩支大乘佛教思想當時的發展情 況 他說 西土所云大乘 不外二種 一者中觀 二者唯識 中觀 者 俗有真空 體虛如幻 唯識者 外無內有 事皆唯 識 中國人的綜攝能力甚強 而義淨本人的智慧亦高 他雖只各用 了八個字來說明這兩大教系的思想特質 可是卻如此精準地掌 握到了兩者的根本義理 著實令人歎服 俗有真空 俗 與 真 就是所謂的 二諦 在俗諦上 事物是存在 的 然而 就真諦的觀點來看 那些存在的事物是不具實體性 的 在本質上是處於 空 的狀態 空 就是緣起 在阿含 經中 緣起所指的就是無常的意思 俗有真空的 有 乃是假名之有 施設之有 也就是依因待 緣的 有 施設 是安放的意思 這好比魔術師變魔術 必 須透過道具的安排才能變現出東西來 俗有真空 交代了一 切法的存在樣態 這是中觀學派的根本立場 體虛如幻 什麼是 體虛如幻 體 是自性 虛 是不實 幻 是魔術 魔術是印度自古以來休閒娛樂的重頭戲 幻師 魔術師 拿著布縵 道具來表演 突然只見一陣煙 現出了駭人的猛獸

32 第二章中觀佛教的名目 31 模樣, 而使底下的觀眾驚愕 到底所幻化出來的東西是真 是假? 是有 是無? 魔術師是否能夠無中生有呢? 當然不是, 他的魔術還是要借助一些道具, 才能呈現這些不可思議的形象 就好比我們作夢一般, 夢能無中生有嗎? 按佛洛依德的說法, 夢是我們潛意識的流露 ; 若依唯識學派的觀點來看, 這正是我們的阿賴耶識, 在某些原因與條件的配合下所起現的東西, 不可能是無中生有之物 如果說幻術是不真實的, 但它的確會引起觀眾的驚愕 ; 如果說它是真實的, 但當煙霧消散之後, 卻什麼都沒有了 這種幻化出來的存在, 既不能說是全有, 也不能說是全無, 它介於似有還無之間, 而無法用 有 或 無 來加以描述 這種存在的狀態, 古來印度便喻之為 如幻 世間法即是處於 幻 這樣的狀態 若說世間法是 無, 就會落入斷見 ; 若說世間法是 有, 就落入常見 世間法的緣起實相, 很難加以描述, 於是般若經中的聖者便大量採取了各種華麗的辭藻, 而用 幻 來比喻 ( 空之十喻 ) 那種不能用 有 無 常 斷 之類語詞加以把捉的緣起實相 一般人認為 幻 是指空幻 不存在 不實在, 那是不了解 幻 在印度文明中的意義, 因為玩魔術若沒有道具, 自是無法成就那些可使觀眾驚愕的事業, 如印順法師說 : 中觀是幻有論, 也必須在此脈絡下來加以理解, 也就是說一切法的存在, 有如魔術一般, 乃是藉由一些道具 ( 假施設 ), 而後顯現了一切法的生滅之相等等

33 32 中觀思想講錄 體虛如幻 的 體, 即是指 自性 自性 一詞的梵語是 svabhava, 這個字的意思相當於英文 self-being, 也就是所謂的 自有 自己是自己存在的根據, 如 聖經 中耶和華說 : 我是自有者 體虛 是說這種叫做 自性 的東西根本不存在, 也就是 無自性 的意思 在佛教的思想體系中, 不允許 自有者 的存在, 而在中觀的思想體系裡, 其整個哲學的努力目標就是要否定 自性 的存在 佛教為什麼要反對自性的存在? 佛教的根本教理 緣起, 這個教理說明了任何事物都是在原因條件的聚集下而有存在或消失的現象 因此, 說緣起就不可以是有自性的, 有自性就不可以說是緣起的, 二者是矛盾而互斥的概念, 所以不能同時成立 中觀學派致力於遣除自性, 他們認為沒有任何事物可以不依因待緣而存在 所以, 若從另一個角度來看, 中觀學派可以說是徹底的緣起論者 歐美學者把 自性 譯解為 self-being, 以哲學術語來說, 即是指 本質 佛經中所謂 地有堅性 水有溼性 火有熱性 風有動性, 此中的 性 即是指 自性 而言 中觀學派否定一切法具有本質, 那麼它對於地的堅性, 火的熱性等, 採取怎樣的態度呢? 諸如此類的自性, 中觀學派能夠否認嗎? 龍樹便告訴我們, 之所以會有火的熱性, 乃是藉由薪柴 透鏡之類的東西, 在陽光照射下而產生的 因此, 火的熱性並非自有, 它還是需要依因待緣的 另外, 冷水置放在火上, 它由冷而熱, 這個熱性當然不能稱為是水的特性, 因為它仍是依因待緣的

34 第二章中觀佛教的名目 33 也許有人會說, 水的熱性並非水的本質, 因為它是依因待緣的, 但是, 火本身即具有熱性, 那麼熱應是火的本質吧! 然而, 依中觀學派的看法, 就勝義而言, 他們認為火不具熱性, 因為它的熱性仍是依因待緣而有的 ; 而就世俗的觀點來看, 火可以具有依因待緣而有的熱性 如果火有自性, 那麼當我們說 火 這個字時, 它就會燒了我們的嘴巴, 因為它不必依因待緣就可以產生熱性 龍樹的後繼者月稱就曾舉出這樣的例子, 來說明火與熱性之間的關係 義淨以 俗有真空, 體虛如幻 一語來描述中觀學派對一切法的看法, 也就是一切的存在, 從世俗觀點而言, 是 有 ; 而從勝義 ( 即第一義諦 真諦 ) 的觀點來看, 一切法是空無自性的, 也就是緣起而無常的, 所謂 一切法無自性, 就是指一切法皆不是以其自己做為它存在的基礎 俗有真空與外無內有義淨認為唯識之學是 外無內有, 事皆唯識, 而中觀之教是 俗有真空, 體虛如幻, 這些陳述都與一切法的存在樣態有關 這個世界的存在是我們難以否認的一項經驗, 然而, 問題是世界是怎樣的一個存在樣態呢? 緣起的 有 是中觀學派不會否定的, 它提出的理論是 俗有真空 我們所看到的山河大地 人間世界, 乃至種種的生活經驗, 它們都是依因待緣而存在, 它們自己並非自身存在的根據 唯識學派 外無內有 的主張是說外境並沒有第一義的存在

35 34 中觀思想講錄 性 因為它們皆是根源於賴耶 唯識學派認為 識所緣 唯識 所現 識 所掌握的世界 其實只是 識 所變現的 我們 無法直接去認識外境 我們所認識到的 只是外界事物投射在 腦海中的形象 所能掌握到的也只是這些形象 而非世界本 身 如看到一隻貓 我們的認識能力並無法直接加以認識 所 能把捉到的只是它呈顯在意識裡的那個形象而已 唯識思想即 從此處開始再推衍出 唯識無境 之說 亦即不需外境 我們 亦可產生認識 例如在夢中的情況即是 因此 外無內有 事皆唯識 也是在處理一切法存在根據的問題 義淨往訪印度時 中觀與唯識這兩支大乘哲學 可說都在思 考著同一個問題 一切法存在的樣態與根據為何 這問題在 哲學上是屬於 存有論 的問題 中觀學派否定自有的存在 而唯識學派則否定有外界的存在 中觀學派認為存在是依因待 緣的存在 從世俗觀點而言 有 是緣起的 有 從第一 義來看 這些 有 是缺乏本質的 是 空 的 隨時都在變 化的 無常 義淨以 俗有真空 體虛如幻 來綜攝中觀佛教 的義理特色 這兩句話的思想意涵大體如我們以上的分析 以 下我們且來看在西藏佛教傳統裡 他們是如何理解此一教系的 思想 貢卻亟美汪波之說 一切事物非真實存在 宗義書文獻

36 第二章中觀佛教的名目 35 貢卻亟美汪波的說法是出現在他的 宗義寶鬘 一書 所謂 宗義, 就是說明佛教內部及外道思想的大綱 這類著作在西藏非常多, 不同的教系各自有其不同的宗義書, 學術上一般稱之為 宗義書文獻 佛教在印度的發展, 印度人本身的記錄很少, 特別是佛教晚期的發展, 更是罕見 晚期的佛教傳入西藏, 藏人在吸收佛教的過程裡, 也有類似漢地的判教之說, 但是他們的判教方式和中國的不太相同, 宗義書或可看成是他們的判教書 在各教系的宗義書裡, 他們都把佛教思想分為四類 說一切有部 經量部 唯識及中觀, 並且依著 有部是最低的, 至中觀是最高的 此一階梯, 來敘述有部而至中觀的基本教義 宗義書文獻 已成為當前國際學界相當重視的文獻, 因為從這類文獻裡, 我們可以追索印度佛教晚期發展的一些實況, 而且也可以有系統地來理解各家的思想內容 宗義書是西藏學問僧在初階養成教育裡所必須研讀的, 因佛理浩瀚, 若不給予一個大綱 方向, 一旦進入義理之林後, 很容易便會迷失其間 因此, 宗義書往往是進入高等佛學研究的學問僧所必須閱讀的 宗義書大部分都是一些高僧晚年時期的作品, 他們在佛教義理的大海中, 窮畢生之力, 歸結出對整個佛教義理的看法 貢卻亟美汪波的 宗義寶鬘, 是目前被譯為外國文字最多的宗義書, 中譯本有二本, 其中新譯本由陳玉蛟先生所譯, 而英譯也可看到兩個譯本 在 宗義寶鬘 裡, 我們可以看到貢卻亟美汪波如何界定中

37 36 中觀思想講錄 觀學派 同時也可以見到他對中觀思想的描述 此中 他分別 以 中觀派的定義 與 中觀之名的由來 而著手論述 否定勝義有 此中 他對中觀學派的定義如下 主張諦成之法 雖如微塵許亦無 這就是說真實存在的事物 即使像原子這麼小的東西 也不是 真實的存在 諦成 一詞是西藏佛教特有的術語 是指 真 實存在 微塵 是指 極微 類似於今日所謂的 原 子 是空間的最小單位 貢卻亟美汪波認為中觀學派否定任何 事物具有第一義的存在性 即使是如 極微 這類的東西 也 非第一義的存在 他這種說法當然是針對佛教中的說一切有部 的立場而發的 依有部的立場來說 諸如 森林 或 軍隊 這一類的存 在 它們並非第一義的存在 因為它們是由一個個的人或一棵 棵的樹所組成 它們只是 假名有 而非 勝義有 佛教早 期的無我論 是透過五蘊說來消解 自我 五蘊所組合而成的 補特伽羅我 乃是第二義的存在 是個 假名有 真實存在 著的 只是 色 等一一的蘊而已 接著對五蘊再作進一步的 分析 五蘊總共是由七十五法所構成 由這些法所組成的一切 事物都是第二義的存在 都是 假名有 但是組成這些事物 的那七十五種要素 則是第一義的存在 是 勝義有 是 諦 成之法 有部便是透過這種二諦觀來建立他們自家的哲學 或

38 第二章中觀佛教的名目 37 許我們可以方便地說他們所主張的是 俗空真有, 體實如幻 對有部而言, 一切法皆由七十五法組合而成, 這些被組合的事物都在無常之中, 且皆處於無我的狀態之下, 而組合這些事物的七十五法本身, 則是恆常的, 是有自性的, 這就是 人空法有 的思想 在佛教的其他學派中, 多少都承認 勝義有 的存在, 如對唯識學派來說, 他們便認為 圓成實性 即為勝義之 有 但在中觀哲學底下, 並無 勝義有 存在的空間, 即使像微塵或七十五法, 都不是 勝義有 龍樹批判有部所謂的第一義的存在, 而認為這類的存在仍不能算是勝義之 有, 它們並不具任何自性, 所以仍只能算是假名之 有 在佛教的其他學派中, 多少都承認 勝義有 的存在, 如對唯識學派來說, 他們便認為 圓成實性 即為勝義之 有 中觀學派雖認許勝義諦, 但他們卻不認許任何的 勝義有 由此我們可以見出中觀學派的根本立場 不承認有任何事物具有第一義的存在性 離二邊而求 中 貢卻亟美汪波在 釋名 一節裡, 說明了 中觀 一名的由來 為何這樣的哲學主張會被稱為 中 呢? 因為他們主張離 斷 常 二邊; 離 有 無 二邊 ; 離一切邊見而去追求中道, 所以這個學派可以稱之為 中觀 在西藏佛教裡, 這支思想或稱之為 中觀學派, 強調此派中人追求 中道, 或稱之為 無自性宗, 則強調此派中人的主張 : 一切法皆無真實

39 38 中觀思想講錄 存在的體性 一切法皆處於不斷流動的狀態, 自己無法穩定 自己 以上即是貢卻亟美汪波對中觀思想的判攝 印順法師之說 性空唯名 印順法師將整個大乘佛教的思想派分為三系, 這三系的思想特徵分別是 : 性空唯名 虛妄唯識 真常唯心 在印順法師的此一著名判攝裡, 中觀一系的教理, 其哲學的基本走向在於彰顯 性空唯名 所謂的 唯名, 即是指 唯假名, 也就是說, 一切法的存在皆為施設的存在, 皆為原因與條件下的存在 性 即 法性, 即是指 事物存在的真實樣態, 法存在的真實樣態是缺乏本質的, 也就是處於 空性 的狀態 基本上, 中觀學派 假名 的概念與唯識學派 唯識 的概念相同, 都是為了安立事物的 存在 而來 對中觀學派而言, 事物所謂的 存在性, 事實上只是藉由世間的名言概念而被安立出來 因此, 吾人若試圖 循名而責實 地去把捉事物的存在性, 必然是不可得的 空宗? 有宗? 在以上三種對中觀學派的界說裡, 我們可以看到中觀學派的根本立場 : 俗有真空 無自性 與 空 空 是中觀學派裡很重要的概念, 所以龍樹一系的思想在中國佛教的傳統裡, 往往也被冠以 空宗 之名 當然, 在印度傳統裡, 也有

40 第二章中觀佛教的名目 39 一些非佛教的思想家以此一名目來稱呼龍樹的哲學 然而, 這個名稱是否很恰當地描述了龍樹一系的佛教思想呢? 在印度思想的傳統裡, 使用 空宗 這個名目, 大體上是以教外的觀點來看待龍樹思想而有的稱呼, 他們往往把龍樹哲學看成是虛無主義, 他們所使用的 空 往往是指 不存在 的意思, 有著貶抑的涵意 在印度的佛教傳統裡, 內部宗中人並無人使用 空宗 一名來稱呼龍樹一系的佛教思想 在中國佛教的傳統裡, 使用 空宗 一詞, 往往是相對於唯識學派的 有宗 而言 然而事實上, 這一對語詞都不很恰當, 因為它們容易使人誤解, 以為 有宗 說 有 不說 空, 而 空宗 說 空 不說 有 其實, 中觀思想當然也要解釋眼前的一切存在是怎樣的存在, 它並非只說 空 而不說 有 的, 就如同唯識學派也非只說 有 而不說 空 一樣 因此, 空宗 或 有宗 這類名目, 並無法充分表現這兩支佛教思想的精神與特色

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42 第三章 龍樹的生平與著作 他因覺悟 欲為苦本 而出家, 他能掌握大乘新思潮與佛教傳統思想間的融通 淘汰的關係, 深具批判意識的龍樹是第二佛陀, 還是佛教的摧毀者?

43 42 中觀思想講錄 龍樹的一生 在漢 藏兩地的文獻裡, 保存了不少有關龍樹生涯的種種記錄, 但若要分辨其間何者符於史實, 何者出於後人的想像附會, 卻是相當困難的 此中主要的原因, 乃在於創造印度古典文明的印度人是個不重視歷史的民族 西元五世紀初鳩摩羅什在長安譯出了 龍樹菩薩傳, 這部傳記是目前所見最早有關龍樹生涯的描繪 多數研究中觀佛教的學者推定龍樹是西元二 三世紀的人物, 而鳩摩羅什則是活躍於西元四世紀後半至五世紀初的人物, 這部署名由他所翻譯的傳記, 此處姑且不論是否為其個人聽聞所得或是根據某一梵文底本翻譯而來, 字裡行間所描繪的龍樹形象大概都是在他圓寂百年之後, 留於信眾心目中想像式的記憶吧! 狂飆少年的覺悟 在這部傳記中, 描述龍樹是婆羅門家的子弟, 自幼接受非常嚴格的婆羅門僧侶教育, 天資聰穎 博學多聞, 對婆羅門教的教義相當熟習 由於他聰敏過人, 很快地就覺得在學問上已無任何東西值得追求, 少年的那種昂揚狂飆, 使他想去追求其他更為新奇的事物, 於是就和三 五好友向印度的幻師學習隱身之術 他們學會之後便潛入王宮, 侵犯後宮女眷, 不久宮中便傳出有人懷孕的消息, 國王震怒之餘, 會集群臣以謀對策, 想盡辦法要捕殺這些隱身者 其間有一老臣便獻上一計, 國王於

44 第三章龍樹的生平與著作 43 是聽從其言而命人在後宮步道上舖灑細沙, 只消細沙之上出現了遊走的腳印, 隱身者便無所遁形, 此時便可命衛士向足跡所落之處揮刀劈斬, 淫賊必死 人生苦痛的羅網已張, 而貪愛正熾的無知者卻急於投入 刀起而哀號之聲盈於耳際, 刀落則斑斑鮮血直撲眼前, 此時由於龍樹正巧尾隨國王身後, 而暫得倖免於難, 然而親眼目睹友朋哀號慘死於刀下, 隨著耳目感官一陣強烈的震撼, 一股莫名的恐懼襲上了心頭, 原本是一場追求快樂的歡愉之旅, 結果卻發現自己其實是邁入了無助而充滿恐懼的死亡之途 正當龍樹閉目等死之際, 一線靈明乍現心田, 使他當下悟得 人生的苦痛正是隨順愛欲而來, 此一 欲為苦本 的念頭自此便決定了龍樹今後的一生 這時他心中想著自己如果有機會僥倖逃生, 一定不再隨順愛欲的生活而步入苦痛的境地 他暗自起誓, 決心為斷除此一苦痛之本而出家 或許龍樹命不該絕, 躲在國王身後的他幸運地逃過了一劫 逃生之後龍樹便在有部的教派裡出家了, 傳記裡說他在九十天之內便看完了寺內所典藏的經典, 而他並不滿足於此, 雖也繼續尋找其他部派的經典來閱讀, 但是仍然覺得經中所說沒有什麼新意 於是他從南方來到北方參訪, 途中碰到一位老比丘, 這位老比丘拿方等經 ( 可能是日後的大乘經典 ) 讓他閱讀, 他花了九十天的時間把這些經典看完, 而且掌握了經中的意旨 他覺得這些方等經的法義雖然很好, 但在邏輯上並不圓滿, 於是想從邏輯

45 44 中觀思想講錄 論證上修改佛教教理, 準備自立宗派 自建僧團 這時大龍菩薩引他到龍宮, 讓他看到了前所未聞的經典, 這時龍樹方才知道自己以往的無知, 以前根本未能好好地了解方等經 於是他又花了九十天的時間讀完龍宮中的經典, 其後依大龍菩薩的建議回到了南印度, 展開他後半生的弘法事業 從龍樹出家的過程來看, 或許可以讓我們想一想他和佛陀的出家有何不同? 佛陀出家的動機是他在世間快樂幸福生活的背後, 察覺到心靈的空虛, 因而想要出家求道, 他的出家或多或少可說是意氣風發式地要去追尋更美好 更充實的生活 龍樹出家的動機顯然與此並不相同, 他原先所要追求的, 乃是隨順愛欲的快樂生活, 甚至不惜以死亡來做賭注, 然而當他獨自面對絕望 恐懼 戰慄之際, 這一殘酷的處境, 卻逼使他不得不去思考自己為什麼會面臨生死攸關的痛苦, 不得不去正視欲望給生命帶來的種種災難 他所發現的 欲為苦本 的道理, 與佛陀出家之前所洞察到的, 即使是人間幸福美滿的帝王式生活, 它們在本質上仍然是空虛的, 這二者之間, 一者在捨離苦痛, 一者則在追求幸福, 所以在出家的動機上, 他們二人多少是有些不同的 傳記作者對龍樹出家動機的描述, 顯然在戲劇的效果上更具張力, 雖然如此, 二位聖者都在洞察到了存在本身的不安性而出家, 在這一點上彼此卻是一致的 命終之謎

46 第三章龍樹的生平與著作 45 龍樹晚年之際, 有個外道因和他論辯輸了, 心中極為不滿, 有次龍樹碰到他問道 : 你是否嫌我活得太長命? 那人說: 是呀! 你活著讓我不快樂 龍樹聽了他說的話之後, 便進入了精舍, 很久都沒有出來, 後來有人將門打開, 發現龍樹已死 這就是 龍樹菩薩傳 有關龍樹命終的記載 藏傳資料方面, 在布頓佛教史和多氏 (TAranAtha) 佛教史中有關龍樹生涯的記載, 也都提到了龍樹的世壽很長 他死亡的原因至今仍無法確定, 若是依照藏傳資料的記載, 他的死亡極有可能與政爭有關 他積極地參與政治, 不時地勸化統治者, 從 寶行王正論 與 勸誡王頌 之類的著作中, 我們可以清楚地見到他對政治涉入之深, 這兩部龍樹的著作可說是完全針對統治者而寫的, 而這在浩如煙海的佛教著作之中, 事實上是相當罕見的 根據西藏的傳說, 龍樹曾教導國王長生之術, 國王因而長生不死, 這便導致王子繼承無望, 因此而對龍樹極其不滿, 想置他於死地, 卻苦無機會 龍樹晚年時, 於定中觀見王子與自己前世有段宿怨未了, 於是出定之後, 便告訴王子去找一種特殊的草來割他的脖子, 如此便可使之命喪, 龍樹即因此而辭世 傳記裡說龍樹是在南印度往生的, 當地人建廟祭祀他, 將他視為第二佛陀 ( 釋迦 ) 相傳龍樹故鄉是在基士那河與哥達維利河交會處, 南印度的考古工作曾在此地大規模地展開, 但出土的文物似乎並沒有提供給我們任何有關龍樹曾在當地活動過的線索, 唯一可以找到的是相傳龍樹活動地區, 當地有座山是以

47 46 中觀思想講錄 龍樹為名的, 而今該地已建為水庫, 完全淹沒在水底之下了 當初興建水庫時, 曾把出土的遺物移至較高之處, 在附近的岩窟裡也發現過有禮敬龍樹的遺跡 其實在這一帶活動的是部派裡類似北方大眾系的一部 ( 屬案達羅派 ), 並無大乘佛教在此活動的遺跡 因此, 現代考古工作似乎也無法讓我們了解到更多有關龍樹其人其事的史實, 也許正如日本學者木尾山雄一所說的, 龍樹撲朔迷離的一生正如他的哲學一般, 總是讓人捉摸不透 大乘菩薩的形象 龍樹少年時代在婆羅門繁瑣的教典之中游刃從容, 出家之後又能迅速出入佛教典籍之間, 乃至寫下劃時代的不朽巨構, 由此可知傳記中描述他天資聰穎是有幾分可信的 至於推測他可能是在有部出家, 這一點主要是基於他對有部教理的熟諳與深入 他讀方等經乃至龍宮中的經典, 這類經典大概是日後所謂的般若系經典 ( 大約於西元前後一世紀時出現 ), 他能學於有部而又不為有部的教理所限, 對當時的新思潮有著極其敏銳的嗅覺與反應, 從而掌握到大乘新思潮和佛教傳統思想之間的融通與淘汰的關係 龍樹菩薩傳 的著( 編 ) 者似乎有意把龍樹描述成大乘菩薩道的行者, 學問精博, 閱歷豐富, 器宇昂揚而富於活動力, 滿腔熱誠而積極地投入世間, 這些人格特質可說都是般若經中所描述的菩薩形象 在龍樹捨世往生百年之際, 隨著般若經的遍

48 第三章龍樹的生平與著作 47 入人心以及大乘思想的弘揚, 這些經典中大乘菩薩行者的人格特質, 便一一成為了信眾們心目中所追想的龍樹生前的形象 為何說傳記的作者在其字裡行間中, 一直試圖把龍樹一生的行止描寫成般若經裡的菩薩形象呢? 首先是他出家之後, 便能迅速地掌握佛典的要旨, 並發現各部派三藏的不足, 因此四處尋找佛典來閱讀, 其活動範圍從南印度而至北印度, 極富活動力 其次是他在求法弘道的活動過程中, 批判教內外的各家思想, 具有強烈的批判意識, 他甚至毫不留情地指出教內思想的缺點, 而試圖從根本上去推翻它 在他所著的 中論 第二十四品 觀四諦品 中, 教內中人便質問他 : 你主張一切法空, 這種主張最後將導致佛 法 僧三寶的蕩然無存, 而整個佛教也將為之灰飛煙滅 由這句話我們可以推測, 他在當時許多教內思想家的心目之中, 可能是個極其恐怖的摧毀者 這種斥小彈偏 邪說終結者的形象與佛陀在菩提樹下證道之後, 展開其說法生涯所表現的那種平和而圓滿的形象, 二者之間的確是相當不同的 這種特異的菩薩形象, 似乎在歷史上的中觀名家身上歷歷可見, 如龍樹之死可能涉及政爭, 提婆和外道論辯時被刺殺, 寂護是憂憤而終, 蓮華戒則是在西藏教爭中被腰斬, 鳩摩羅什來到中國被迫成婚, 當代高僧印順法師因強烈批評淨土是佛法的末流而受圍剿, 他不僅在教內, 就連在教外, 也未得到他應有的地位 這些中觀名家的一生都和龍樹有著近似的遭遇, 這一點不知

49 48 中觀思想講錄 是歷史的偶然或有其他的原因? 到底是中觀這套哲學使得這些哲學家有如此的境遇, 還是這些哲學家有這樣的人格氣質而選擇了中觀? 中觀哲學的批判是毫不留情的, 正如月稱在頌揚龍樹時所說的一樣, 龍樹的思維有如熾熱的烈火一般, 要燒盡外道邪說的薪柴 ; 但中觀思想的生命理境卻是要達到一種平和而安穩的涅槃, 這二者之間本身即存在著相當強大的張力 一者目標要求達到平和冷靜的涅槃, 二者其所表現出來的 空之論理 卻像烈火般地熾熱, 讓人難以招架 要在一己的生命之中同時拉引這兩股向度不同的力量而使之冶為一爐, 若無澎湃的生命力與堅韌的意志力, 的確是令人難以想像的 歷史上諸多中觀名家往往一生波盪而生命碎裂, 或許都與他們所標榜的生命理境和哲學思維之間所存在的那一種潛在的張力有關吧! 龍樹的著作 在中國及西藏的大藏經中署名為龍樹的著作非常多, 在此不必一一列出 今天學界爭論不休的問題仍然是 : 到底有那些著作是龍樹所寫? 如 大智度論 是否為龍樹所作? 比利時學者 E. Lamotte 認為 大智度論 非龍樹所作, 印順法師卻不同意他的說法而批駁他的一些立論 在西藏傳統下有所謂 正理論集 的說法, 有的人認為是 五正理論 或 六正理論, 在西藏龍樹著作的分類裡 ( 在中國

50 第三章 龍樹的生平與著作 49 並無此分類 基本上分成 深觀 與 廣行 兩類 而這種說法 在印度晚期已然形成 深觀 類的著作 在龍樹著作裡被歸成 深觀 一類的 其中最為核心的一部 稱為 根本中 中論 另外 其他性質類似的書籍被 稱為 諸中論 是 根本中 的 支分論 包括 七十空 性論 用七十首詩頌來說空性的道理 六十如理論 用六十首詩頌來說明緣起 迴諍論 龍樹答覆印度傳統 的正理學派或有部等論敵的批判 廣破論 龍樹針對正 理學派的理論展開辯破 依照月稱 西元七世紀 的說法 七十空性論 與 迴諍論 都是 中論 的附篇 不是獨立的論書 因為它們都沒有論前 的 皈敬偈 如 七十空性論 是闡明 中論 第一頌 諸法 不自生 亦不從他生 的道理而寫的 而 六十如理論 則是 部獨立的論書 因為它有論前的 皈敬偈 這是月稱的觀點 我們不一定要採取他的觀點 月稱在其著 作裡引用龍樹所寫的詩頌 有的署名是龍樹所作 有的並無署 名 基本上 這五部論書的思維方式是一致的 其他如漢譯的 大乘二十論 也被署名是龍樹所作 但今天很多學者認為其 中有很多唯識思想 若此書為龍樹所作 那今天我們所看到的 文本應該不是它的原樣吧

51 50 中觀思想講錄 廣行 類的著作 另外屬於 廣行 類的著作有 寶行王正論 ( 西藏譯名為 寶鬘論 ) 與 菩提資糧論, 這些著作中不只講緣起性空, 更就家庭 政治 社會生活等具體的人間事相來談空理 從 寶行王正論 與 勸誡王頌 中, 可以讓我們看到龍樹的政治觀及社會倫理觀 研究龍樹思想當然是要以 正理論 為中心, 以 根本中 為標準來衡量那類著作是龍樹所作 這些著作 ( 七十空性論 六十如理論 迴諍論 廣破論 ) 只有 廣破論 目前無漢文譯 本可見, 迴諍論 和 中論 保存有梵文原典, 而其他的論書都只有藏譯本或漢譯本存世 有學者但從梵文原典的立場來理解龍樹思想, 他們只舉 迴諍論 和 中論 來著手研究, 但若不看他在 廣行 類的作品, 而想了解龍樹思想的全貌, 則往往會流於以偏概全

52 第四章 龍樹思想的淵源與中觀學派的發展 龍樹不但熟諳印度非佛教的思想傳統, 且受般若經新思潮的鼓舞, 他所著的 中論, 因高度濃縮語言的頌文形式, 種下日後詮釋上的爭端, 帶動中觀學派的發展

53 52 中觀思想講錄 龍樹的思想淵源 在 龍樹菩薩傳 裡我們可以看到幾個構成龍樹思想的線索 : 一是婆羅門的出身 ; 二是可能在有部教團出家 ; 三是大龍菩薩帶他入龍宮閱讀到的新經典 也許從這幾個線索中我們可以追索出龍樹思想的可能淵源 熟諳印度非佛教的思想傳統 龍樹對印度傳統的主流思想有一定程度的了解 這一點在他所著的 中論 裡未必見得到, 但是龍樹的其他著作, 諸如在 迴諍論 與 廣破論 裡, 我們便可清楚地看到他對當時非佛教系統的知識, 涉獵得相當廣泛而且深入 在這些著作中, 他對外道思想的批評其實是相當鮮活的, 往往是在熟知對方理論的架構下指出其思想的破綻, 但這套東西傳入中國之後, 漢地所翻譯的印度典籍主要是佛典, 其中非佛教的典籍被翻譯的只有兩部 勝宗十句義 ( 玄奘譯 ) 以及 金七十論 ( 真諦譯 ) 漢地的講論者因為並不熟知印度的外道思想, 當然也無法了解這些印度傳統主流思想給予佛教的刺激以及佛教的回應 這種外道與佛教思想之間的互動發展, 乃至相激相盪的史實, 是往昔漢地的講論者最為欠缺的知識環節 漢地的中觀講論者往往無法如其印度同儕一般, 鮮活地掌握其論敵的思想, 因為那些活生生的印度心智來到中國之後已然如同木乃伊一樣地任人擺佈, 而再無還手的餘地了, 這一點從中國對非佛教典籍的翻

54 第四章 龍樹思想的淵源與中觀學派的發展 53 譯是如此貧乏 多少可以看得出來 龍樹和提婆是否忠實地呈顯出外道思想的原貌 他們的批評 是否恰當 對中國佛教學者而言都不得而知 也就是說 我們 對整個中觀思想醞釀的舞台並無全盤的掌握 因此 往昔一般 漢地學者在理解龍樹哲學時有其根本的局限 也就是他們不是 站在印度思想的舞台上去了解龍樹的思想與著作 漢地學者欠 缺對印度思想通盤性的認識 特別是對非佛教思想的深入理 解 如有人認為世親唯識思想裡的 識轉變 概念是受到數論 哲學的影響 我們若不能掌握數論派的哲學 那同時也無法深 入理解世親 識轉變 的學說是如何孕育而成的 明治以下的日本學者 受到十九世紀以降 印度之再發現 殖民主義學術風潮的影響 便清楚地見到這種中國傳統研究上 的缺陷 他們的佛學研究便是在印度學與佛教學的主題之下來 從事的 舉凡是印度哲學或印度文學的講明 這此種種都有助 於我們更深入理解佛教的思想 而佛教思想的講明 也同時有 助於我們對印度非佛教思想文化的掌握 受般若經新思潮的鼓舞 般若經的結集與分期 根據西藏方面的記載 龍樹和般若經的關係十分密切 般若 經是由龍樹從龍宮中帶出來的 般若思想被視為大乘思想的母 胎 龍樹對新思潮有敏銳的洞察力 他受般若經思想的鼓舞 應是毫無疑問的

55 54 中觀思想講錄 公元前一世紀左右所萌芽的新佛教思想運動 ( 大乘運動 ) 中, 般若經被結集出來 一般而言, 般若經 這個名目是相當籠統的, 般若經從公元前一世紀左右開始出現, 這類經典一直至西元十世紀左右還陸續有新的結集出現 今天我們所看到的般若經群, 其實是長達十個世紀結集的結果 龍樹和那一部般若經有關係呢? 一生以研究般若經為職志的知名學者 E. Conze, 把般若經十個世紀的發展分成四個階段來看 : 第一階段是原始的般若經, 第二階段是發展的般若經, 第三階段是濃縮的般若經, 第四階段是密教的般若經 原始的般若經是最早的型態, 一般稱之為 八千頌般若經, 也就是漢地俗稱的 小品般若經, 或道行系的般若經 印度人以 頌 作為記量書籍長短的單位, 在這一方面中國人則以 卷 為單位 一頌指的是 三十二個音節, 而所謂 八千頌, 便是三十二個音節的八千倍 目前推斷 八千頌般若經 的初品為 根本般若, 是般若經中最為古老的部分 第二階段是發展的般若經, 此時期的般若經篇幅迅速擴張, 如一萬八千頌與二萬五千頌, 乃至最後的十萬頌, 篇幅漸次浩瀚而思想也逐步複雜, 因此要把握其中的思想便不很容易 由是而有第三階段結集的出現 第三階段則有濃縮的般若經出現 濃縮的形式基本上有二種, 一種是把經文的要義用詩頌的形式來表現, 以方便持誦, 如 現觀莊嚴論 ( 相傳為彌勒所作 ), 以幾十首詩頌的形式而把二萬五千頌般若經的要義表現出來 第二種是用散文形式來撮其

56 第四章龍樹思想的淵源與中觀學派的發展 55 要義, 其中最為著名的當是 心經 與 金剛經 有些學者並不同意將 金剛經 視為第三期的般若經 金剛經 是部非常獨特的般若經, 在所有的般若經中, 幾乎都可看到 空 字, 但 金剛經 全文卻一個 空 字都不用, 這顯然是有意的, 或許此經是基於某種特殊的目的, 以面對某些特殊社群的聽聞者而結集出來的, 因而才刻意地不使用 空 字 另一方面, 由於 金剛經 在語文上表現出一種更古老的語文型態, 因而日本一些學者, 如中村元與靜谷正雄等人, 便認為 金剛經 應是初期的般若經, 它避免使用 空 這個讓許多人看了不太高興的字眼, 正表示了這種新思想初興之際的情況 但是今天大部分的學者, 包括 E. Conze 在內, 並不同意這種看法, 他們認為 金剛經 所表現的思想是相當圓熟的, 這和初期般若經所要表現的並不一致 因此, 我們此處仍把它歸屬在第三階段濃縮期的般若經來看 第四階段是密教的般若經 隨著密教的崛起, 也有新的般若經應運而生, 此中如 理趣般若經 即是 其實隨著新思潮的興起而有新的般若經出現, 在第二期裡就可看到, 在增廣的般若經裡, 可看到唯識學派和中觀學派的般若經, 在誦本上就不相同 如玄奘所譯二萬五千頌 ( 中國俗稱 大品般若經 ), 若對照西藏的般若經, 就可發現其中缺少 彌勒所問品, 文中彌勒要問的是什麼呢? 即唯識學派的三性 我們說佛教的思想除了要有聖教作根據, 還要有正理 在 攝大乘論

57 56 中觀思想講錄 中, 無著不斷地敘述 阿賴耶 這一新的概念, 但最後仍必須聲明此一 阿賴耶 的概念並非他所獨創, 而是佛陀在阿含經裡就曾經說過的概念, 那就是所謂的 聖教 當三性思想被唯識學派提出時, 雖有 解深密經 等經典的支持, 但是他們仍然覺得不夠充分, 因此有 彌勒所問品 的出現, 以作為唯識學派說三性的經證 中論 與般若經的差異有一點要注意的是, 在 中論 和般若經之間, 不論是就行文風格 思維方式或術語系統, 都看不出兩者之間有何直接關係 就行文風格而言, 般若經是散文的形式, 富於文學性, 有著大量善巧的譬喻, 詞藻極其華麗 ; 而 中論 則是偈頌體的論書, 言簡而意賅, 行文的風格截然不同 在術語系統上, 般若經常用 般若波羅蜜 菩提 之類的術語, 而 中論 裡提到 菩提 一詞的但只一次, 而 般若波羅蜜 一語卻從未在龍樹此書中出現過 此外, 般若經充滿了比喻或隱喻 ; 而 中論 則是強烈的批判與論理 因此, 似乎很難於兩者之間找到它們的共通性 中論 以阿含經術語系統展示般若經思想 然而, 為何在西藏傳說中, 會認為龍樹的思想是直接受到般 若經的鼓舞呢? 般若經與 中論 之間有著那麼大的不同, 在

58 第四章龍樹思想的淵源與中觀學派的發展 57 龍樹著作中看不到所謂 大乘 的用語, 特別是般若經裡的那些思想 標誌, 龍樹所使用的語彙, 基本上是從阿含經以來就有的, 其著作中唯一指名道姓所引用的經典是 迦旃延經 因此, 當代有些學者懷疑龍樹是大乘論師的真實性, 他們認為並沒有充分的理由來證明龍樹是一位受般若經思想鼓舞的論師 A. K. Warder( 著有 印度佛教史 ) 和 D. Kalupahana( 現任夏威夷大學哲學系系主任 ) 兩位研究南傳巴利聖典的學者, 前者根據 中論 的行文風格與思維方式, 認為傳統說法不可信受 ; 而後者則認為龍樹的哲學並非革命性的, 他不過是釋迦教義的偉大註釋者, 說他是大乘論師的理由並不充分 另外印順法師也認為 中論 是阿含經的通論, 它是要發掘阿含經的深義 在這點上, 三位學者的看法有一點相同, 那就是龍樹與阿含經的關係 但 A. K. Warder 和 D. Kalupahana 則完全要撇清龍樹思想和般若經的關係, 因為對南傳佛教的學者而言, 他們仍處在 大乘非佛說 的巨大陰影下來思索這個問題 已故的當代中觀學研究者 R. H. Robinson 也曾試圖解決般若經與龍樹之間的這個問題 他認為我們首先要考慮的是 中論 是要講給誰聽的? 是要寫給那些人來看的? 龍樹的聽者與讀者並非是那些已然信受大乘教義的教內同道, 他認為 中論 應是針對教內那些尚未信受大乘的人而撰寫的 因此, 龍樹必須使用彼此都能同意的那些觀念, 或雙方熟知的術語系統來進行寫作, 而不能以般若經特有的術語系統來和對方進行溝通, 所以龍樹藉著彼此都可溝通的阿含經術語系統, 來展示般若經 ( 大

59 58 中觀思想講錄 乘 ) 的思想 基本上,R. H. Robinson 的觀點是極其正確的, 就 中論 本身而言, 簡約的偈頌體很難允許作者暢所欲言, 此外, 對論者也不會同意他使用自家特有的聖教, 對論雙方必須使用共通的語彙, 論辯才可能順利進行 般若經富於文學性, 而有關宗教體驗的陳述也相當豐富, 這些都可作為一種輔助性的手段, 來讓人了解般若經所要展示的東西 但在 中論 裡, 文學性的修辭手法並不多見, 而有關宗教體驗的陳述更是絕無僅有, 它純粹是以理性的觀點來揭示般若經裡所要掌握 追求的東西 因此, 依 R. H. Robinson 的說法, 古代傳說龍樹與般若經有著密切關係應是正確的 龍樹與那一部分的般若經有關呢? 根據研究應是和 小品般若經 ( 八千頌般若 ) 有關 根據西藏說法, 龍樹從龍宮帶出般若經, 參與了新的般若經的誦出和結集 如果此一說法可信, 那龍樹所參與結集的般若經, 極有可能是 大品般若經 在中國, 龍樹被認為是 大智度論 的作者, 而 大智度論 是 大品般若經 ( 兩萬五千頌 ) 的註解 龍樹思想一方面受到般若經新思潮的鼓舞, 二方面因他在有部出家的背景, 而對阿毗達磨的思想也相當精熟, 這從他的著作裡, 對有部宗義多所敘述, 乃至洞察到有部理論架構上的缺陷, 都可以讓我們見到這一點 以上我們約略地談到了龍樹思想可能的淵源, 它們有源自阿含經的, 有襲自阿毗達磨思想的, 也有來自新興大乘經典與非

60 第四章龍樹思想的淵源與中觀學派的發展 59 佛教傳統的, 這些思想都被龍樹智慧的火炬冶為一爐, 而成就 了一套具有劃時代意義的嶄新哲學 中觀學派的發展 中觀學的發展從龍樹開始直到西元八世紀, 今天學者將如此長的發展過程分為初 中 晚期三個階段 第一階段以龍樹及他的及門弟子提婆的思想為中心 第二階段約在西元五世紀至七世紀中葉, 這是中觀思想最多姿多采的階段, 也是中觀學派思想開始蓬勃發展的階段, 其特色表現在對 中論 的註解上 第三階段是中觀與瑜伽合流的階段 中論 是頌文形式的論書, 一首詩分為四句, 每句八個音節, 共計三十二個音節, 傳統漢譯將這種三十二個音節的詩偈, 仿其原初四句的形式而譯成五言詩的形式, 一首詩有四句, 一句五字, 每首偈共計二十字 這樣高度濃縮的語言形式, 其實已然埋下了日後在理解與詮釋上的諸多爭端, 因為這種高度濃縮的偈頌體, 往往是讓人無法暢所欲言的, 若是缺乏註解有時根本不知所云 註解 中論 百家爭鳴 一般而言, 這類詩頌體的論書, 其註解有時是由作者本人親自撰寫, 有時則由其及門弟子來撰寫, 而有時則由其再傳弟子或私淑來著手從事 如世親的 唯識二十頌, 他本人親自作了

61 60 中觀思想講錄 註解 但其晚年作品 唯識三十頌 只寫了頌文而無註解 其 弟子與再傳弟子如護法 安慧 火辨 等十大論師 乃紛紛 提出自己的理解而著手註疏 因為高度濃縮的語言無法清楚表 達思想 使得註解家有更多的思維空間 來表達他們對頌文的 理解 第二期的中觀哲學是 中論 的註解時代 依據西藏的文 獻 觀誓 七或八世紀 疏解 般若燈論 時 提及了 中論 的 八大註解 今天可以看到的只有五種 一 龍樹的 無畏論 二 佛護的 根本中論註 三 清辨的 般若燈論 四 安慧的 大乘中觀釋論 五 月稱的 中論註 其他如德慧也有 中論 的註解 但已失佚 首先 無畏論 相傳為龍樹所註 龍樹菩薩傳 裡提到 無畏論 十萬頌 中論 出其中 無畏論 是否為龍樹 所作 是個較麻煩的問題 宗喀巴大師便曾說 無畏論 不是 龍樹所寫 連一個放牛的小孩子都知道 西藏傳統學者並不相 信此一註釋是龍樹親撰 也不看重 無畏論 因為就註解形式 而言 此書只是把偈頌的形式加以散文化而已 事實上但存漢 譯的 青目釋 亦復如此 與其他註解比較 無畏論 與 青目釋 的確很簡單 鳩 摩羅什在五世紀初到長安時 便譯出 青目釋 以古代的傳播

62 第四章龍樹思想的淵源與中觀學派的發展 61 速度來看, 中論 的註解從印度而至中亞, 保守估計需要五十至一百年的光景, 不論此一著作是鳩摩羅什或印度人, 乃至於是中亞地區的人士所撰寫的, 它的內容和 無畏論 是極其相近的, 且行文風格簡潔, 大體上這兩部註釋都屬於古註, 也就是在學派尚未分裂前, 或學派意識還未強烈發展之前的註解 學派意識勃興或真正可稱為 中觀學派 的, 或許應是從佛護開始 由於在梵 藏文獻裡並無 青目釋 的對應文獻, 因而它卓越的內容, 在現代學界裡被忽視了相當長的一段時間 最近有 青目釋 的英文譯本和註解 (1995 年出版 ) 問世, 可算是一個新的開始 我們今天要重新來看待 青目釋, 就如同我們要重新來看待 無畏論 一樣, 這兩部註釋可能更為接近龍樹原初的意思, 因為它們在年代上可說是最接近龍樹的 無畏論 與 青目釋 為何不被重視? 這與近代中觀學研究的方法論有著相當密切的關係 近代中觀學的研究是從月稱的 明句論 開始的, 這也是目前唯一保存梵文形式的 中論 註解書 西方學者的研究即是從此部著作開始, 而初期他們對中觀學的看法也完全是以月稱的觀點為標準, 在這種情況下, 清辨是抬不起頭來的, 因月稱把清辨罵得一文不值 後來學者們的研究才慢慢地由梵文文獻而擴及到藏文文獻, 清辨註解的意義才被認識到, 這時學者們才發現完全以月稱的觀點來看待龍樹是有偏差的 更進一步來說, 完全以中期的月稱與清辨的觀點來看龍樹的思想和 中

63 62 中觀思想講錄 論, 也可能不夠周全, 所以要回到 無畏論 與 青目釋 但存漢譯的註釋書, 除了 青目釋 之外, 還有唯識學派的安慧也註解 中論, 而此一學派的一代大師無著也撰寫 順中論 以註解 中論, 這本著作不僅引起龍樹後繼者的強烈關注, 同時也引起唯識學派極大的興趣 漢地及至宋代才翻譯了安慧的註解書, 然而其翻譯品質拙劣, 無法與唐譯相比 今天要讀安慧的註解, 特別是想要探究唯識學派如何來看待中觀思想時, 經常會被那難解生澀的譯文所困, 廢書而嘆, 這時若無其他的輔助工具, 自是難以奏功 在這種情況下, 往往是要透過對其他 中論 註解書的理解, 而這又必須在掌握了經典語文之後才能著手此一工作, 而在此一工作有了頭緒之後, 方有可能理解此類生澀難懂的譯文 安慧註解了許多唯識學派的論典, 如 中邊分別論 與 唯識三十頌 等等, 這些都有不少學者著手研究了, 但是他的 中論 註解, 在今天可說仍是一片相當荒蕪的園地, 因為其中有一定的難度 中觀與唯識的對抗 第二期的中觀哲學是 中論 的註解時代, 在註解過程裡, 中觀思想也有進一步的開展 另一方面在思想背景上, 那個時代也是唯識學派崛起蓬勃發展的階段 中觀和唯識在此一階段裡是處於相互對抗的狀態, 這也構成了此一時期中觀學發展的主要特色 因此, 我們所說的 中觀學派, 其實是在中期才形成的, 龍

64 第四章 龍樹思想的淵源與中觀學派的發展 63 樹沒有用過 中觀學派 或 中觀 的字眼來描述自己的理 論 這是中期中觀學的產物 透過與唯識學派的對抗來註解 中論 學派意識於焉形成 中期的中觀哲學是以 中論 的註解而開展的 那就是對於 中論 中的根本思想 一切法空 龍樹究竟是透過怎樣的 論證方法來開展的呢 佛護強烈意識到這個問題 並且試著透 過註解的方式來解答這個問題 佛護的註解裡 最為著名的就 是他對 中論 第一品第一首詩頌的註解 歸謬論證派 諸法不自生 亦不從他生 不共不無因 是故知無生 在 梵文本裡 事實上並無 是故知無生 這句話 這是鳩摩羅什 為豁顯 無生 之義而增入的 佛護在疏解此一詩頌時說 若 諸法可以不依因待緣而自行生起 則這個 生 就是無用的 因為它自己已然存在了 而且這種 自生 在能生與所生之間 根本沒有分別 如何可以稱之為 生 呢 所以已然存在的又 再度生起 這第二個 生 是沒有用的 因為已然存在的 是 不需要再生的 若諸法能自行生起 則它一旦 生起 就應該 會不斷地 生 下去 不能說這一刻已 生 而下一刻就不 生 了 佛護所採取的這種論證方式 就像幾何學裡的 歸謬論證 一樣 在同一平面上 過線外一點 有而且只有一條線與已知 線平行 如果想要證明這一點 我們可以假設它有兩條 結果

65 64 中觀思想講錄 導致矛盾 ; 由於假設兩條的結果是矛盾的, 因此唯一的可能是只有一條 所以, 有人把佛護的論證方式稱之為 歸謬論證 這在傳統印度的邏輯裡稱之為 應成或墮過 (prasagga), sagga 是 執著 之意, 也就是 會掉入過失裡去 的意思 諸法自生 的主張也被歸為是屬於 因中有果論 一派的思想, 諸如數論學派以及教內的有部皆是, 他們認為 果 原先是隱而未顯, 生 是指 果 由隱而顯來說的, 能生與所生不同, 所以 生 是有用的 但佛護認為若是諸法自生, 則將導致 生 是無用的, 因為它已經存在, 根本就不需要再生 這樣的結論當然是諸法自生論者所無法接受的 再則, 若諸法能自生, 生 將會無窮地 生 下去, 這一點當然違反經驗事實, 也是諸法自生論者所無法接受的 由於諸法自生會導致矛盾, 亦即它會導致 生 的無用以及 生 的無窮, 而無用與無窮都與論敵所信受的前提相矛盾, 這就是佛護對主張諸法自生者的著名駁論 佛護的這種論證方式是劃時代的, 因為龍樹在頌文中往往以宣言的方式直接把結論呈現出來, 而省去了其論證的過程, 但註解家則必須以論證來說明為何會得到這樣的結論 佛護強烈意識到必須把龍樹的推證過程展開來, 而他所採取的是一種間接論證的方式 ( 歸謬論證其實就是一種間接論證 ), 當我們不能直接去證明某一命題為 假 時, 我們可以試著去證明此一命題為 真 是不可能的, 也就是若其為 真, 則將導致矛盾, 而矛盾的事物是不可能存在的

66 第四章龍樹思想的淵源與中觀學派的發展 65 自立論證派佛護這種論證方式受到清辨強烈的質疑, 他認為龍樹並不是採取這樣的方式來展開論證, 因為 自生 的反面是 他生, 當我們否定諸法不自生的同時, 便會預設了諸法是從他生 清辨看到了佛護的論證在邏輯上的缺陷, 認為採取這種間接論證, 其結果將會在邏輯上給論敵一個攻擊自己的機會 誠如佛護假設諸法自生的結果會導致矛盾, 那我們就必須在邏輯上承認諸法自生的反面是真的 ; 但是, 如果不是自生, 那麼就是他生, 這樣的理解顯然是歪曲了龍樹頌文的意思, 因為龍樹也說諸法不從他生 因此, 清辨認為不可以採取間接論證的方式, 因為在否定一個命題的同時, 也肯定此一命題的反面, 他主張須採取直接論證的方式來舖陳龍樹的論證, 傳統術語稱之為 自立量, 也就是從大前提與小前提而至結論, 正面地去證成一個命題 於是有人便把清辨一系的中觀派稱之為 自續派 (SvAtantrika) 或 自立論證派, 而把佛護與月稱這一派稱之為 應成派 (PrAsaGgika) 或 歸謬論證派 清辨一方面批判教內同宗的佛護 ( 因為佛護在解釋龍樹論證上有缺 陷而不夠周全 ), 另一方面, 他也批評教內的唯識學派 對唯識學派而言, 世間的出現是依他起的, 而外境乃是識所變現的 ( 所謂 識所緣, 唯識所現 ); 但清辨認為世間的出現是自續的, 並非依他起的 月稱出來維護佛護的立場, 他強烈地批判清辨患了嚴重的邏輯偏執狂, 並質疑清辨對龍樹中觀之學全無所知 此

67 66 中觀思想講錄 外, 月稱也對唯識學派安立阿賴耶識, 成立自證分以及三性的思想提出批判 唯識思想在月稱與清辨的著作裡都受到了強烈的質疑與批判, 這形成了第二時期中觀學派的特色 簡而言之, 這個時期是一個中論的註解時代, 也是一個學派意識相當濃厚的時代, 一方面有著中觀學派自家的分裂, 一方面則是中觀與唯識兩大學派的相互較勁與對抗 中觀與唯識的融合 如果說中觀學發展的第二個階段是學派分裂與對抗的階段, 那麼第三個階段則可以說是學派思想彼此融通與合流的階段 中觀學派在接受唯識思想的挑戰與刺激之餘, 並沒有被它收編或擊倒, 反而依照中觀思想的原理, 提出一個可以超越唯識思想的辦法, 那就是立於 真 俗 二諦的觀點上, 從世俗諦的立場安立 唯識無境 的觀點, 而在勝義真理的立場上採取 一切法畢竟空 的中觀派的觀點 這就是第三個階段的中觀哲學, 它已然與第一階段的中觀哲學有所不同, 因為龍樹當時並未意識到唯識哲學所嘗試處理的那些問題 第三階段是中觀與唯識合流的時期, 有些學者順西藏宗義書的說法而稱之為 瑜伽行中觀學派, 其主要代表人物是寂護和他的弟子蓮華戒 在寂護的哲學中, 他在世俗上完全吸收了唯識學派 唯識無境 的看法, 而在勝義諦上則持中觀學派 一切法空 的立場 寂護曾在他的著作裡, 把中觀與唯識比喻為馬車的兩條韁繩, 並強調只有手握這兩條韁繩的行者, 才算是

68 第四章龍樹思想的淵源與中觀學派的發展 67 真正的大乘行者, 這便是寂護試圖融會中觀與唯識的結果 寂護與蓮華戒師弟二人都先後進入西藏弘法, 也皆死於西藏, 他們在西藏時, 發生了一件中觀思想史上相當重要的事件 桑耶寺的大辯論 龍樹思想在印度發展到了寂護, 而在中國則發展到了禪, 據說中國禪宗的禪僧 ( 可能是神會的門下 ) 和瑜伽行中觀學派的蓮華戒在桑耶寺舉行了一次大論辯 這次的論辯以往被認為只是傳說, 但現在透過西藏史書與敦煌文獻的解讀, 已被證明是一項史實 根據西藏方面的記載, 這場論辯的結果是中國的禪宗敗北, 而中國的記載 ( 敦煌文獻 ) 則是中國方面得勝 原先禪宗在西藏的勢力相當大, 禪宗失敗之後便被完全逐出西藏, 但是否完全失去它在西藏的影響力, 這點很難說 因為今日學者研究發現西藏某些修行法, 如大圓滿法便與禪宗的思想有著相當密切的關係 這場論辯的意義何在? 論諍的主題是什麼呢? 禪宗的失敗, 其根本原因又是什麼呢? 禪宗認為在成佛的本質上並不需要慈悲和布施等德行, 因為成佛的本質是不動念 無思 無想 當下開悟, 也就是生死即涅槃 但蓮華戒卻認為慈悲乃至於方便 ( 即五度 ) 都是必要的, 否則不可能有智慧的養成, 因為智慧是在慈悲與五度裡逐漸培養出來的, 所以若無方便, 慈悲與智慧即無法產生, 開悟也就不可能了 所以, 蓮華戒認為若依中國禪宗所說的無思 無想, 那麼一個低能兒也早已開悟了, 因為他可以無思 無想 對蓮華戒而

69 68 中觀思想講錄 言, 要修習慈悲與方便, 乃至透過對有部 經部 唯識教義的理解與批判, 我們才有可能真正體悟中觀的智慧 學者必須一方面學習有部的教義, 並看到有部教義的不足, 進而學習經部的思想, 再由唯識而走向中觀 這其間展示了一種修習的次第, 同時這也是一個哲學的階梯 此處姑且不論桑耶寺宗義論辯的勝負究竟如何, 這個論辯在本質上多少展示了受龍樹思想影響的中國禪宗, 和在印度以龍樹思想為主軸, 並吸收唯識思想所開展出的中觀哲學, 這兩支同源而異流的思想在西藏會遇之際, 不啻就是印度佛教思想和中國佛教思想彼此的一場論諍

70 第五章 中論. 皈敬偈 的義理 中論 一書的主題雖是藉 緣起性空 而遮駁一切邪見, 但它並不是為了論破而論破, 其背後的終極關懷是透過 緣起性空 的宣說, 令眾生由迷轉悟, 而趨入戲論止息 寂靜安穩的涅槃

71 70 中觀思想講錄 龍樹在 中論 第十八品所表達的觀點 可說代表了中觀哲 學的基本立場 而論前的 皈敬偈 一方面表達了論主對佛陀 的禮敬 二方面則概述了 中論 一書的主題 以及論主撰寫 此書的目的 以下先談論主的禮敬文 其次再以第十八品為中 心 來說明中觀哲學的基本立場 皈敬偈 的文義 漢 英譯文下的 皈敬偈 皈敬偈 一 不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出 能說是因緣 善滅諸戲論 我稽首禮佛 諸說中第一 二 不滅亦不起 不斷亦不常 非一非種種 不來亦不去 緣起戲論息 說者善滅故 禮彼婆伽婆 諸說中第一 三 不滅亦不生 不斷亦不常 我稽首禮佛 諸說中第一 四 佛說緣起法 不生亦不滅 不斷亦不常 不來亦不去 不一亦不異 滅戲論寂固 敬禮正等覺 最上說法者 在以上四種 皈敬偈 的漢譯裡 第一種是出自鳩摩羅什之 手 它是國人最為通曉的版本 第二種為漢譯 般若燈論 的 譯文 清辨此書雖然在唐代已然譯出 但是對於漢地中觀學卻 無甚影響 第三種為漢譯 大乘中觀釋論 的譯文 此書是唯 識家安慧的著作 目前但存漢譯而已 第四種則出自宗喀巴 辨了不了義善說藏論 一書的漢譯 它是法尊法師自藏文譯出

72 第五章 中論 皈敬偈 的義理 71 的 在這四種 皈敬偈 的翻譯裡, 基本上我們可以見出, 此中的前三種翻譯在語法形式上是比較一致的, 而第四種譯文則明顯地與前三者不同 那麼何者在語法形式或義理結構上比較貼近梵文原典呢? 以下且選四種當代的英文譯本, 來討論一下這個問題, 此中前三者都是譯自梵文原典的譯文, 而第四種則是譯自藏文譯本 在未能通曉梵 藏等經典語文之前, 若要比對頌文以釐清文義, 或許目前這種借助當代譯本的辦法是相當可行的 1. I offer salutation to the best of preachers, the Buddha, who has taught that dependent co-arishing has no ceasing, no arising, no nullification, no eternity, no unity, no plurality, no arriving, and no departing, that it is quiescent of all fictions, that it is blissful. R. H. Robinson, I pay homage to the Fully Awakened One, the supreme teacher who has taught the doctrine of relation origination, the blissful cessation of all phenomenal thought constructions. Therein, every event is marked by : non-origination, non-extinction, non-destruction, non-permanence, non-identity, non-differentitation, non-coming into being, non-going out of being. K. Inada, 1970

73 72 中觀思想講錄 3. I salute him, the fully enlightened, the best of speakers, who preached the non-ceasing and the non-arising, the nonannihilation and the non-permanence, the non-identity and non-difference, the non-appearance and the non-disappearance, the dependent arising, the appeasement of obsessions and the auspicious. D. J. Kalupahana, I prostrate to the Perfect Buddha, the best of teachers, who taught that whatever is dependently arisen is unceasing, unborn, unannihilated, not permanent, not coming, not going, without distinction, without identity, and free from conceptual construction. J. L. Garfield, 1995 在漢地佛典的翻譯傳統上 多半都把三十二音節形式的梵文 偈頌 以四句五言詩的體例來加以翻譯 皈敬偈 的梵文原 文在形式上是由兩首偈頌所構成的 而其漢譯也依照這種形式 把它譯成了兩首四句的五言詩 第一首詩是從 不生亦不滅 到 不來亦不出 第二首詩則由 能說是因緣 到 諸說中第 一 然而在漢譯裡 我們卻難以見出這兩首五言詩在語法或義理 結構上的關係 但是在梵文原文裡 這些關係則顯得相當清 楚 若是單從鳩摩羅什的漢譯來看 在第一首詩裡所談論的只

74 第五章 中論 皈敬偈 的義理 73 是 八不 而已, 而它與第二首詩之間, 在句法上似乎可以沒有任何關係, 而成為在句法結構上意義完整的句子 事實上, 吉藏所謂的 八不中道 之說, 正是基於把漢譯 皈敬偈 中的第一首詩獨立來看的結果, 而以為這 八不 是論主用來描述 中道 的 至於漢譯 皈敬偈 的第二首詩, 似乎表示了如下的意思 : 佛陀能宣說 八不 這種緣起, 便可以善巧地滅除各種戲論, 而論主之所以向佛陀稽首禮拜, 乃在於他認為佛陀的 八不 之教或緣起之說, 是其教義之中的最高者 梵文原文的 皈敬偈 然而這種理解的方式一旦對照了幾個英文譯本之後, 便可以發現其間是有些出入的 從梵文原文來看, 整個 皈敬偈 在形式上是由兩首詩所構成的, 而從句法的觀點來看, 這兩首詩也是由兩個意義完整的句子所構成的, 但是要注意的是, 這兩首在形式上完整的偈頌, 並不分別對應於整個 皈敬偈 裡在意義上完整的那兩個句子 因此, 單從偈頌分立的形式而來判讀整個 皈敬偈 的意思, 往往會造成理解上的一些偏差 大體上, 英文譯本都能順著原文的這種句法結構來進行翻譯, 而完全沒有受到原文偈頌分立的影響 此處且讓我們依梵文原典來看 皈敬偈 裡的第一句, 該句的主詞是 圓滿的佛陀 (sambuddha), 而其動詞則為完成式的

75 74 中觀思想講錄 動詞 宣說 亦即 圓滿的佛陀已然宣說 至於此一動詞的 受詞成份則總共是由十一個語詞所構成 而這十一個語詞之 中 只有 緣起 一詞是名詞 其餘皆為形容詞 由此可見 這十個形容詞是以定語的身分來限定其中心詞的 而該一中心 詞即為 緣起 一詞 並且第一首詩裡的 八不 便是這十個 定語之中的八個 至於其他兩個 則出現在第二首詩頌裡 而 鳩摩羅什則以 善滅諸戲論 一句 把這兩個定語合譯在一起 而成了一個句子 由是而衍生出諸如 善巧地滅除各種戲論 的意思 然而 這種理解在梵文語法上是不正確的 此外 在前面幾個英文譯本裡 D. J. Kalupahana 的譯文是值 得注意的 事實上 他並沒有把十一個受詞成份的語詞區分為 定語 與 中心詞 這是因為他認為在整個 皈敬偈 裡 我們似乎還看不出佛陀所宣說的是一個理論 或是好幾個理 論 但是 不論是就語法的觀點或 中論 的註釋傳統來說 這種表面上 含蓄而保守 的譯文 其實在語法或義理結構上 都很難站得住腳 其次是 J. L. Garfield 的譯文 他不知何故遺 漏 Ziva一詞未譯 此語在藏文譯本的對應語是 shi ba 而法尊 法師便以 寂固 一詞譯之 事實上 在鳩摩羅什 善滅諸戲論 一句的譯文裡 其 善 之一詞的對應語當為 Ziva 而此語若為名詞 則指的是印度教 裡的一位主神 祂既是創造之神 同時也是毀滅之神 若當成 形容詞來看 則可以用來表示吉祥或幸福的意思 而經常被拿 來描述 涅槃 的安穩而至福的狀態 至於藏文對譯 shi ba 一

76 第五章 中論 皈敬偈 的義理 75 詞 則有 寂靜安穩 之義 而被視為是 涅槃 的同義詞 就 皈敬偈 的語法結構來說 Ziva 一詞實與 八不 一樣是 用來形容緣起的 因此 若是把它副詞化而拿來修飾其下的 滅 字 便是誤解 至於偈文中的第二個句子 其動詞為 禮敬 而根據此一動 詞的詞尾變化 我們可以知道該句的主詞是第一人稱單數的形 式 也就是造論者本人 而動詞的受詞成份則為第三人稱代名 詞的單數形式 在 皈敬偈 裡這個代名詞是用以稱代前一句 中的主詞 圓滿的佛陀 而這個受格形式的人稱代名詞 則 有一形容詞詞組來限定它 這個詞組鳩摩羅什把它譯為 諸說 中第一 因此 這個詞組所指的是佛陀本人而非佛陀的教法 經由這種比對與分析 我們便可以看到在這幾個英文翻譯 裡 R. H. Robinson 的譯文可以說是比較貼近梵文原文 而 D. J. Kalupahana 的譯文則屬自成一格的別解 此外 我們也可以 見出法尊法師轉譯自藏本的譯文也同樣貼近於梵文原文 至於 傳統的三個漢譯本子 嚴格說起來 在語法上或多或少都與原 文有些不符 這或許是受到了四句五言詩的譯例影響吧 圓滿的覺悟者宣說 緣起 是不生 不滅 不常 不斷 不 一 不異 不來 不去 戲論止息而寂靜安穩的 我向這位說 法者中的至尊行禮致敬 這便是整個 皈敬偈 的意思 由此 我們可以見出論主之所以向佛陀頂禮致意 並不是基於盲目的 崇拜心理 而是由於佛陀所宣說的教法 以吉藏的話來說 這 是由 嘆法 而 美人 也就是說 論主由嘆服佛陀的 八不

77 76 中觀思想講錄 緣起 之教而推讚佛陀為說法者中的至尊 事實上 在佛教所謂 依法不依人 的傳統之下 是不應該 有對偶像盲目崇拜的情事發生的 在 中論 一書中 論主除 了在論前的 皈敬偈 裡向佛陀頂禮致敬外 在該書第二十七 品的第三十詩頌 亦即該書末章的結頌 中 他又再度向佛陀禮 敬 瞿曇大聖主 憐愍說是法 悉斷一切見 我今稽首禮 這也同樣是感於佛陀為悲愍眾生而開演 緣起性空 的正法 並嘆服此法能斷除一切邪見而向佛陀致敬 註解家眼中的 皈敬偈 早期 中論 註釋傳統 八不 總破一切邪論 在早期的 中論 註釋傳統裡 八不 中的每一 不 不 論是 不生 或是 不滅 在意義上都是為了要否定某種邪見 的 當然邪見豈止八種而已 如 六十二見經 便提到了佛陀 時代裡的許多外道 他們的理論可謂是千奇百怪 而佛陀便以 緣起正見 一一加以評破 從早期註解家的觀點來看 他們認 為龍樹正是承繼了此一傳統而撰寫了 中論 一書 所以 皈 敬偈 中的 八不 雖略 但卻可以總破一切邪論 這種把 皈敬偈 裡的 八不 獨立起來講論的觀點 不只 是呈現在鳩摩羅什的翻譯以及青目的解釋之中 而且也為吉藏 所承繼 他的 八不中道 之說正是秉此而來 其實根據我們

78 第五章 中論 皈敬偈 的義理 77 前文的分析, 皈敬偈 裡的 八不 是不能獨立開來看待的, 它們是用來描述緣起的, 或許這種把 皈敬偈 分開來判讀的詮釋觀點, 並非來自於印度本土, 而是起源自中亞一帶也未可知 月稱 中論 的主題是緣起, 目的是達至涅槃 月稱在 明句論 裡以 主題 和 目的 這兩個論項, 而把 皈敬偈 裡的十個形容詞分成了兩類, 他認為作者透過 八不 來宣說 中論 要討論的主題 緣起, 而末後二個形容詞, 亦即 戲論止息 與 寂靜安穩, 則是用來表達龍樹撰寫 中論 一書的目的, 那就是試圖讓世人能夠透過此書的研讀, 以達至戲論止息而寂靜安穩的解脫狀態 涅槃 月稱的註解和 青目釋 無畏論 等早期的註解多少是有些不同的 從龍樹而至月稱, 在長達四百年的時間裡, 中觀哲學到了月稱之手, 其理論更為精緻而系統化, 這時的中觀哲學可以說已經達到了一個高度精純的狀態, 他認為 八不 的 八 其實並無特定的意思, 因為 緣起 的特徵原本就不止這八項, 而舉 八 但為方便而已, 要而言之, 從 不生不滅 而至 不來不出, 這些語詞所要描述的就是 緣起 基本上, 月稱這種見解在早期的 中論 註解書裡是看不到的, 它多少是中觀思想開始系統化後的產物 事實上, 在印度後期的中觀哲學裡, 諸如冶中觀與唯識於一爐的寂護論師便認為 : 八不 的否定乃在於彰顯 緣起性空 的道理, 而單以

79 78 中觀思想講錄 不一亦不異 的 二不, 亦即所謂 離一異因, 其實已足以 展現此一道理於無餘了 以 八不 的否定性思維看龍樹的 緣起 思想 月稱認為 中論 一書的主題是 緣起, 然而佛教各派皆說緣起, 如此一來, 中觀學派的 緣起論 有何特色呢? 其實為了釐清這個問題, 從清辨開始而至月稱, 在他們對 皈敬偈 的註釋裡都花了相當的篇幅來辨析 緣起 一詞的詞義, 並希望藉此而展示出中觀學派所特有的緣起論, 我們將會在下幾個講次來介紹 緣起 這個概念所牽涉的一些問題 此處我們且但就 皈敬偈 裡 八不 式的否定性思維, 簡要地來認識一下龍樹的 緣起 思想 阿含佛教 以有情為中心的 生命價值的緣起論 四諦之教是佛陀的根本教說之一, 雖然在名義上它並非正式的緣起說, 但實質上它是由 流轉緣起 與 還滅緣起 兩支所構成的, 而 十二支緣起 的順逆兩種觀門, 其實也不外乎就是流轉與還滅兩種緣起 在阿含佛教的時代裡, 這些說法都是為了闡明有情生命在價值向度上的變化, 或更確切地說, 是以有情為中心所開展出來

80 第五章 中論 皈敬偈 的義理 79 的 生命價值的緣起論 其間佛陀雖然偶有以器世間的自然現 象為喻 來說明有情世間的緣起 前者或可方便地稱之為 一般的緣起 論 但這畢竟只是輔助性的手段 因為有情生命或迷或悟的價 值問題 才是世尊真正關心的所在 阿毘達磨佛教 由有情世間而擴及器世間的 一般 的緣起論 這種以有情為中心的緣起論 在阿毘達磨佛教時代裡逐漸開 始有了一些變化 這時教界中人所關心的 存在 已由十二支 緣起裡的 有 bhava 而擴展到了遍有情世間與器世間的 有 bhava 隨著而來的 則是緣起的考察範圍也由有情世 間而推展到了器世間 換言之 以生命價值為中心的緣起論 已逐漸過轉到了一般的緣起論 在阿含聖典裡 通常對 緣起 的描述是 此有故彼有 此生故彼生 此無故彼無 此滅故彼滅 然而 在 皈敬偈 裡 龍樹卻以 不生 不滅 或 不一不 異 之類的否定性概念 來描述 緣起 在一般的理解裡 生 滅 或 一 異 是一對彼此矛盾的概念 通常說 不生 的意思 就是指 滅 而所謂的 不一 在意思上指的也就 是 相異 那麼 龍樹為什麼會以雙遮或雙遣的方式來描述緣 起呢 對於這個問題 或許我們可以回到阿毘達磨佛教的思維 裡來尋找一些線索 面對有情世間與器世間林林總總的存在事相 在阿毘達磨佛

81 80 中觀思想講錄 教的陣營裡, 蔚為主流的說一切有部便開始大力著手範疇化的分類工作, 從而建立了所謂 五位七十五法 的存在範疇表, 這個範疇表固然剔除了 自我 的存在, 而證成了他們所謂 諸法無我 的佛陀之教, 但卻也展示了一個 三世實有, 法體恆存 的靜態而永恆的法體世界 在另一方面, 為了說明 諸行無常 的動態世界, 他們除了提出 剎那滅論 的說法之外, 更透過了 生 住 異 滅 的分位, 以及 因緣 所緣緣 等無間緣 增上緣 這四種條件 ( 四緣 ), 來把捉現象世界裡存在事相的生成變化 在他們心目中, 所謂 諸行無常, 指的就是現象世界裡由四種條件所造就的諸法 ( 亦即 有為法 ), 在 生 住 異 滅 的分位上的剎那生滅 如此一來, 諸行無常 的動態世界, 便一轉而為一切有為法的生 住 異 滅的諸般現象 龍樹 八不緣起 說世間萬法生成變化的如實狀態 然而, 佛陀的無常之教, 是否只是就世間諸法的剎那生滅性而立說呢? 事實上, 不論是 生 住 異 滅, 或是 生 滅 常 斷 一 異 來 去 等等, 都只是 存在 (bhava) 在變化上顯現出來的暫態, 而它們並不是形成 存在 會產生變化的根本原因 什麼原因使得變化成為可能? 而什麼原因造成了諸行的無常? 說一切有部以 剎那滅論 這種近乎機械式的詮釋, 來說明佛陀的無常之教, 並且以 四緣 這種條件理論, 來充作佛陀

82 第五章 中論 皈敬偈 的義理 81 緣起之教的具體說明, 乃至以製作存在範疇表的方式來取消 自我, 他們的詮釋與作法能夠符合阿含聖典裡有關 無常 無我 與 緣起 的教說嗎? 其實這正是龍樹對有部教學的根本質疑 黃毛丫頭可以女大十八變而成了妙齡少女, 這是無常 ; 她或飛上枝頭, 或遇人不淑, 這不也是無常! 一旦我們好好地來思索此中的問題, 便會發現正是因為世間一切事物缺乏了固定的體性, 所以變化才有其可能, 因而只是扣住 生 滅 常 斷 一 異 來 去 這些存在事相上的暫態, 便不足以了解世間生成變化的實然狀態, 而針對這種世間生成變化的實然狀態, 佛陀便以 緣起 來詮表之 從般若經以降而至於龍樹, 便認為此一實然的狀態即是沒有 固定體性的狀態 ( 在這個意思上, 它既是 諸行無常, 也是 諸法無我, 或更確切地說, 即是 一切法空 ) 龍樹以 不生 不滅 或 不一 不異 之類的否定性概念, 來詮表佛陀的 緣起 之教, 或許正是著眼於 生 滅 常 斷 一 異 來 去 等等, 都只是無常 無我的 緣起 所顯現出來的 變化, 而並非 變化之流 本身所具有的特質 各位不妨試從 由種而芽 的變化歷程來思索一下這個問題, 種 芽之間的變化是大家用肉眼便可輕易覺察到的一種自然現象, 問題是如何解釋其間的生發過程? 它是 種滅而芽生 的歷程嗎? 若是如此, 種何時滅而芽何時生呢? 其實這是一段慢慢在變化的歷程, 而生與滅都是此一相續變化之流中, 所顯現出來的 變化 而已 當我們說 種滅而芽生 之際, 其實

83 82 中觀思想講錄 是過度減化了此一複雜的生成變化的歷程 因為在某些情況下 也有 種滅而芽不生 的 並且由於此一減化 而往往使人誤 以為 由種而芽 的歷程 是無需任何條件的所謂 自生 的 歷程 如此一來 我們或許可以了解龍樹的 八不緣起 所要描述 的 就是整個世間萬法生成變化的如實狀態 面對此一無常世 間的生成變化 佛陀以 此有故彼有 此生故彼生 此無故彼 無 此滅故彼滅 來描述其間的變化律則 而龍樹則以 八不 來詮表此一變化的底據是 空 其實這二者之間是並行而不衝 突的 從十二支緣起的價值走向的緣起論而至一般的緣起論 這代 表了佛教的視域由有情世間而擴展到了器世間 但是這多少也 使得佛說緣起是以有情或迷或悟為中心的真義 受到了若干的 忽視 龍樹在 皈敬偈 裡說 緣起是戲論止息而寂靜安穩的 由 此可以見出 中論 一書的主題雖是藉 緣起性空 而遮駁 一切邪見 但它並不是為了論破而論破 其背後是有其終極關 懷的 也就是透過 緣起性空 的宣說 令眾生由迷轉悟 而 趨入戲論止息 寂靜安穩的涅槃 從這一點看起來 我們不能 說龍樹的 緣起 思想只是一般的緣起論 而缺乏價值論上的 考慮

84 第六章 中觀哲學的基本立場之一無我 龍樹不再如其阿毘達磨的前輩一般, 只是專注於存有論的分析來證立 無我, 他採取了包括 無我 的實踐面在內的其他方式來講論 無我, 從而一掃阿毘達磨學究式的繁瑣學風, 乾淨俐落地彰顯了佛陀的 無我 之教

85 84 中觀思想講錄 在 中論 一書裡, 第十八品是相當特殊的一品, 在該品簡短的十二首偈頌裡, 龍樹以頗為罕見的手法舖陳出了佛陀的 無我 之教, 並講述了 無我 的澈見與流轉的還滅, 由是而交待了 見真實而得解脫 的重大課題 在 中論 的其他篇章裡, 龍樹通常給人的印象都是 但破不立, 而甚少談及他個人的哲學觀點, 以及他對佛教基本教理的看法, 只有在第十八品裡, 可說是相當正面地陳述了他對佛教基本教理的態度與見解 關於 中論 第十八品題名的問題 在三個漢譯本裡, 第十八品都是以 觀法品 來題名的, 就國人傳統的寫作習慣來說, 一篇文章的標題通常都是放在篇首, 而用之以開宗明義的, 閱讀者往往也根據題名的線索來研讀該篇文章而勾勒其重點 但是這樣子的寫作命篇, 乃至閱讀的習慣和古典印度人的方式是大不相同的, 他們是把文章的題目放在結尾的地方, 因此題目與其說是用來開宗明義的, 倒不如說是用來當作結語 在這一點上, 多少有些類似於國人所謂的 跋, 包括鳩摩羅什在內的佛典翻譯者, 為了配合國人傳統的寫閱習慣, 而把原先置於篇後的題名放在文前 這種命篇寫閱習慣上的差異, 是我們在研讀印度佛典時當須留意的, 否則在尚未研讀文章的內容之前, 便受制於題名的框

86 第六章中觀哲學的基本立場之一 無我 85 架之下, 這對於正常理解活動的進行是有妨礙的 在今天我們可以看到的 中論 註解書裡, 第十八品的題名有 觀法品 觀我品 與 觀我法品 三種, 就國人的閱讀習慣來說, 必然會問這一品的重點究竟是對 法 的考察, 還是對 自我 的考察, 抑或是兼二者而考察之? 吉藏 觀法品 現觀真實 從吉藏與印順法師的科判裡我們可以見出, 在 觀法品 的題名裡, 法 的概念指的並不是人 法二無我的 法, 而是指 真理 的意思, 這種用法類似於 法句經 一名中的 法 的意思 印順法師認為第十八品主要是討論 現觀, 也就是現觀真理 真實的意思, 因此這 法 字, 不一定就是指人 法二無我的 法 字 藏傳註解書 觀我法品 觀人 法二無我 此品在西藏的四種註解書 ( 包括 無畏論 佛護釋論 清辨的 般若燈論 與觀誓的 般若燈論廣疏 ) 中皆題名 觀我法品, 問題是這四本書不只在第十八品, 而是全書二十七品的題名都完全相同 事實上, 前述四本 中論 註釋書的翻譯者, 都是在西藏佛教前弘時期的同一組翻譯人馬, 西藏的佛典翻譯往往要求譯語上的統一, 著名的 翻譯名義大集 便是在這種要求下編纂完成的, 由是而使得同一個梵文術語在翻譯上便能對應於同一個

87 86 中觀思想講錄 藏文譯名, 這也使得佛典的藏文譯本往往比起對等的漢文譯本來得精確 譬如在漢譯佛典裡的 性 字, 根據學者的研究, 它可能是由七個不同的梵文原語翻譯而來, 所以光只看到漢譯佛典上的一個 性 字, 我們往往無法確切地知道它的梵文對等語是那一個 如 瓶無常, 所作性故, 其中的 性 便和自性的 性 不一樣, 二者是從不同的梵文原語翻譯而來, 但是在漢語裡卻都採用了同一個詞來表示, 而使得二者之間在概念上往往難以辨別, 這種混淆的情況在藏文譯本裡是比較少見的 是否藏文譯本的四種 中論 註解書的梵文原典在題名上也是一致的, 這一點是相當可疑的 事實上, 在三個漢文譯本裡各章的篇名雖然大體相同, 但仍有多處彼此並不一致, 而擁有藏漢兩譯的 般若燈論, 在各章的題名上也彼此有所出入 或許在西藏的翻譯傳統裡, 由於譯語統一的要求, 而使得翻譯者不知不覺地也把此一規定帶入了篇名的翻譯上去 總之, 在 中論 一書各章的題名上, 我們不能因為前揭四種藏文譯本都採取了同一種題名, 便認為此一題名的可信度最高, 而忽略了這四本著作的翻譯工作, 其實是由同一群人完成的事實 從藏文譯本 觀我法 的題名來看, 會讓人覺得本章的主題是對 人我 與 法我 的考察, 如果抱持了這種觀點來看本章, 當然便會覺得諸如 觀法品 和 觀我品 的題名是不夠周全而各有所偏 但事實的情況恐非如此, 因為我們無法確定 觀法品 的 法, 指的就是人 法二無我的 法, 而 觀我

88 第六章中觀哲學的基本立場之一 無我 87 品 的 我, 就一定是指人 法二無我的 我 月稱 觀我品 觀 我空 與 我所空 月稱未採取 觀法品 或 觀我法品 的題名, 而以 觀我品 為本章的題名, 丹麥研究中觀學的學者 C. Lindtner, 便認為此一題名極可能是來自月稱本人對 無我 的獨特見解 事實上, 月稱所謂 觀我品 的 我 字, 是包含了一般通稱的 我 與 法, 以月稱的術語來說, 即是 我 與 我所 究竟佛教所標榜 諸法無我 是指 人無我, 還是 法無我? 其實在阿含經裡並沒有判分 無我 為二的說法, 把 無我 分成 人無我 與 法無我, 這是相當後期才有的說法 月稱在此似乎是採取了阿含傳統裡不加判分的古義, 而以 我 和 我所 來說 無我, 這可以說是月稱思想裡相當特出的一點 在判分 無我 為 人無我 與 法無我 的說法裡, 一般說來, 總認為聲聞與獨覺二乘只能斷煩惱障而證 人空, 得 人無我慧, 但他們卻無法斷所知障而通達 法空, 得 法無我慧 ; 並且持這種見解的人往往也認為能斷二障, 而同時擁有 人 法二無我慧 者, 但唯大乘行者而已 這種以兩種 無我慧 來分別斷除煩惱與所知二障的說法, 是大乘思想出現之後的產物, 但是月稱基本上卻不認同這種說法, 他認為行者如果不能斷所知障, 便不可能斷除煩惱障, 二乘人既然通達了 人空, 這便表示他們對 法空 多少是有一

89 88 中觀思想講錄 些了悟的 因為行者若是未能通達 法空 他是不可能真正澈 見 人無我 的 月稱認為聲聞與緣覺二乘均有 法無我慧 只是他們的 法 無我慧 不夠周遍深廣 而不是說他們在本質上無需此慧便能 成就其果位 這就如同一兩金和一錢金之間的差別 雖然它們 在重量上有別 但在本質上卻都是金子 印順法師也說二乘行者所證的 法空 如毛孔一樣 而大乘 行者所證則如虛空一般 他們在證得 法空 的程度上容有差 別 但不可以說二乘行者在本質上便缺乏 法無我慧 月稱即 是秉持這樣的觀點 而認為不論觀 人空 或 法空 在修學 的次第上 都是從 人空 入手 中論 觀法品 龍樹對佛教基本教理的見解 觀法品第十八 若我是五陰 我即為生滅 若我異五陰 則非五陰相 第一頌 若無有我者 何得有我所 滅我我所故 名得無我智 第二頌 得無我智者 是則名實觀 得無我智者 是人為希有 第三頌 內外我我所 盡滅無有故 諸受即為滅 受滅則身滅 第四頌 業煩惱滅故 名之為解脫 業煩惱非實 入空戲論滅 第五頌 諸佛或說我 或說於無我 諸法實相中 無我無非我 第六頌 諸法實相者 心行言語斷 無生亦無滅 寂滅如涅槃 第七頌

90 第六章 中觀哲學的基本立場之一 無我 89 一切實非實 亦實亦非實 非實非非實 是名諸佛法 第八頌 自知不隨他 寂滅無戲論 無異無分別 是則名實相 第九頌 若法從緣生 不即不異因 是故名實相 不斷亦不常 第十頌 不一亦不異 不常亦不斷 是名諸世尊 教化甘露味 第十一頌 若佛不出世 佛法已滅盡 諸辟支佛智 從於遠離生 第十二頌 在這十二首詩頌裡 龍樹討論了佛教義理裡的一些重大問 題 此中第一到第四頌是論述佛教的根本真理 無我 而 第五 七 九頌則談到了空性 法性與實相的問題 第六與第 八兩頌則以 四句 的形式討論了佛陀說法的權實問題 第十 與第十一兩頌表明了他的緣起觀 而第十二頌則流露了他對真 理永恆性的肯定 佛教論述的核心 無我 從阿含以降而至於阿毘達磨時代 無我 的問題都是佛教 論述的核心 在第一至第四頌裡 龍樹提出了中觀學派相當獨 特的無我論 這種無我論的特殊之處何在 這便需要比對一下 從阿含而至阿毘達磨時代的無我論 在了解了他們無我論的形 態之後 我們就可以清楚地見到中觀學派無我論的特色 阿含經 透過五蘊消解 自我 阿含經裡最常看到的無我論形式是透過五蘊來消解 自我 這也就是所謂的 五蘊無我說 在這種說法之下 認為人的存

91 90 中觀思想講錄 在是由五種成素所構成的, 而所謂的 自我 只不過是對這個成素聚合體的一種稱呼罷了, 其實在這些成素之中, 並沒有任何一個夠資格稱得上是具有 常 一 自在 主宰 之義的 自我 色蘊若是 自我, 則 自我 當該不會令自身罹病而受苦, 但事實上, 色會衰而人會老, 我們根本無從支配自己色身的變化 而識蘊也不可能是 自我, 因為每天的念頭起伏不定, 昨天的想法和今天的判斷有時往往是天淵之別, 此中何來 常 之可言, 又何有 主宰 之義可說? 而其他的受 想 行蘊亦復如是 以上便是阿含時代裡最為常見的無我論形式 阿毘達磨佛教 五位七十五法 中無 自我 到了阿毘達磨時代, 這種 五蘊無我說 有了更為精緻的發展, 他們對 存在 ( 法 ) 展開了更為細密的範疇化分類, 而建立了所謂 五位七十五法 的存在範疇表 像原初的色蘊此時便被歸為色法一類, 而細分為十一種成素, 如此一來, 由 色法 而至 無為法 的五大範疇總合起來一共有七十五種成素, 而它們便是組構具有剎那滅性的世間萬法的基本成素 雖然世間萬法是如幻一般的 假名有, 但是這些基本成素卻是 三世實有, 法體恆存 的, 可是在這些真實存在的七十五種成素裡, 並沒有 自我 這個名目, 由於 自我 在存在範疇表裡被剔除了, 他們便由是而證成了所謂的 諸法無我

92 第六章中觀哲學的基本立場之一 無我 91 從阿含經裡常見的 五蘊無我說 而到 五位七十五法 的無我說, 這兩種形式的 無我說 都有一個共同的特色, 那就是從 法 的分析著手來建立 無我 在阿毘達磨佛教裡, 當他們把所有存在的事物加以分析之後, 存在 便被區分為 勝義有 與 世俗有 兩大類, 七十五個常一不變而具有自性的基本成素乃是 勝義有, 也就是第一義的存在, 而由這些成素組構成的東西, 便不具第一義的存在性格, 只能歸為 世俗有 一類 因此, 所謂 自我, 由於乃是色 心等要素聚合而成的存在, 所以這個聚合體並不具備第一義的存在性, 而只能稱為 世俗有 我們要知道, 說一切有部之所以建立 五位七十五法 的存在範疇表, 其主要目的並不是基於存有論上的興趣, 而是為了要論證 自我 的不存在 雖然在表面上他們達到了 諸法無我 的結論, 但在此同時, 他們卻認可了色 心等五大範疇的七十五種 法 的存在, 有部的哲學經常被稱為是一種 多元的實在論, 其原因即在於此 法 的分析從阿含以來便已經開始著手了, 及至阿毘達磨佛教時代, 這種分析可以說已經到了非常繁瑣的地步, 那已不是一般人能夠輕易進入的了, 它已經成為了一套極其繁瑣的經院哲學, 而只有優秀的學問僧才能夠從容其間, 如此一來, 無形之中, 便使得一般人難以親近佛陀的 無我 之教, 而對 無我 的理解就變成了少數人的特權

93 92 中觀思想講錄 龍樹 一切法空 彰顯佛陀 無我 之教 隨著波瀾壯闊的大乘運動的展開 般若經所標榜的 一切法 空 的哲學 逐漸取代了阿毘達磨式的諸法無我論 而成為新 思潮風起雲湧的法幢 受到此一新思潮洗禮的龍樹 一方面便以 一切法空 的經 教為中心 而結合了佛陀的 緣起 思想 並且從對阿毘達磨 教學裡的 法有 思想的批判著手 而開展出了他獨樹一幟的 緣起性空 的哲學 在 無我 的論證方面 龍樹不再如其阿 毘達磨的前輩一般 只是專注於存有論的分析來證立 無我 他採取了包括 無我 的實踐面在內的其他方式來講論 無 我 從而一掃阿毘達磨學究式的繁瑣學風 乾淨俐落地彰顯了 佛陀的 無我 之教 在阿含經裡 無我 的講論大部分都是透過 五蘊無我 而立說的 這種方式日後為阿毘達磨論者所發揚光大 然而 佛陀的 無我 之教也不盡然都是採取這種理論上的分解路 數 有時在 無我 的實踐 也就是所謂 無我行 的方面 佛陀也有一些深具啟發性的說法在經中不斷出現 例如在漢譯 中阿含經 裡著名的 有賢善一夜偈 慎莫念過去 亦勿願未來 過去事已滅 未來復未至 現在所有法 彼亦當為思 念無有堅強 慧者覺如是 若學聖人行 孰知愁於死 我要不會彼 大苦災患終 如是行精勤 晝夜無懈怠

94 第六章 中觀哲學的基本立場之一 無我 93 便描繪出了 無我行 的具體景象 若能了悟過去 現在與 未來的一切法皆不可得 而時時精進 便能解脫自在而不受任 何煩惱的繫縛 這即是 無我 的親證 可惜後繼的阿毘達磨論者 往往輕忽了這些含有深意的佛陀 話語 未能就此而深入世尊的 無我 之教 而但在析 法 上用功 然而龍樹卻並未從析 法 入手來證成 無我 這一 方面固然是因於析 法 式的無我論 在阿毘達磨時代已達至 其理論極限而窘態難掩 另一方面則或有可能是受到了般若經 裡 無我行 的菩薩道思想影響 而使他能從 無我 的實踐 面來論究佛陀的 無我 之義 第一頌 若我是五陰 我即為生滅 若我異五陰 則非五陰相 我 的定義是 常住不滅 單一 具有主宰或支配的 能力 第一頌 若我是五陰 我即為生滅 若我異五陰 則非五陰相 頌文裡 我 之一詞的梵文原語是 Atman 關於此語的詞源 學者之間的見解並不一致 而其中最為流行的一種說法 是認 為它是派生自表 呼吸 之意的詞根 an 或許是基於呼吸乃是

95 94 中觀思想講錄 生命最為具體的表徵, 而使得 Atman 一詞獲有 生氣 或 靈魂 的意思 此處所謂 靈魂, 是指那個成為我們個體存在之中的根本核心, 它被認為是一種不會隨著我們個體存在的變化而變化的精神體 由於在語法學上,Atman 一詞的單數形可作為反身代名詞來使用, 而相當於 self 的意思, 所以在漢譯佛典裡, 這個語詞經常被譯為 我 然而單看這個譯名, 我們是很難在它的字面意思上, 窺見這個語詞所代表的概念內容, 佛典裡對這個近似靈魂的概念, 往往是透過了諸如 常住不滅 單一 具有主宰或支配的能力 等等意思來定義它 佛陀的 無我 之教就是不承認在人的個體生命之中, 有著這一類具有 常 一 主宰 等性質的 自我 存在 到底在人的個體生命裡有沒有這種具有 常 一 主宰 之義的 自我 或 靈魂 存在呢? 在阿含經裡, 佛陀往往交叉地運用了 依因待緣而生起的東西, 是處於變動不居的無常狀態, 以及 個體生命乃是五蘊和合而成的聚合體 這兩種觀點, 來說明他對個體生命的存有論基礎所作的省察, 此一省察的結果就是否定了在我們個體生命之中, 可以有任何具有 常 一 主宰 之義的東西存在 在第一頌裡, 龍樹並沒有採取剝蕉式的分析手法, 來進行個體生命存有論基礎的考察, 而是採取了假言命題的方式, 來逼使那些主張 自我 (Atman) 乃是個體生命的存有論基礎的對

96 第六章中觀哲學的基本立場之一 無我 95 論者, 陷於邏輯上的兩難 具 常 一 主宰 之義的 我 不可能存在 龍樹在第一頌裡的思考是這樣子的 : 自我 這個概念, 是以 常 一 主宰 之義為其內容, 這個概念所指涉的 存在, 在體性上與個體生命之間有何關係? 龍樹以為其間的關係不外乎是 同一 與 別異, 也就是說, 它要不就是在體性上和個體生命完全相同 即蘊是我 ; 不然就是與個體生命在體性上截然有別, 毫無相同之處 離蘊有我 接著龍樹便以兩個假言命題, 來考察這兩種可能性 首先是假定二者具有同一的關係, 然而, 如此一來, 自我 便應當與個體生命 ( 亦即五蘊的聚合體 ) 具有相同的體性, 可是這個由五蘊複合而成的個體生命, 在體性上是處於無常的狀態, 它會因變化而出現生滅的現象, 因此除非論敵願意接受這種複合性而具有生滅現象的個體生命為 自我, 而這便表示論敵必須放棄 自我是恆常不變 非複合性的單一體 的主張, 否則便必須承認 自我 一詞所指涉的對象, 絕對不可能是五蘊複合而成的個體生命 既然 自我 一詞所指涉的對象與五蘊複合而成的個體生命, 在存有論上絕對不可能是相同的東西, 因而把具有生滅現象的五蘊複合體, 視為擁有 常 一 主宰 等特質的 自我, 這樣的想法不但糊塗, 而且這種錯誤其實便是 我執 的根本來源 那麼, 如果說 自我 在體性上是與五蘊複合體截

97 96 中觀思想講錄 然不同的 存在, 如此一來, 它自然就不會具有生滅的特質, 而可以維持其所謂 常 一 主宰 的意思 然而, 問題是具有這種特質的 存在, 我們如何確知其有? 在我們認識所及的範圍裡, 所有的 存在 都具有生滅變化的特質, 而 自我 由於具有所謂 常 一 主宰 等等的性質, 但這些性質卻都是我們在認識所及的範圍裡認識不到的, 既然 自我 的特徵屬性無法被認識到, 我們又如何知道有 自我 的存在? 況且把一個其存在與否尚在未定之天的東西, 當成是一個可以左右現實個體生命的支配者, 並且還認為它是恆常不滅的, 這種想法就好比科幻小說裡的智慧機器人, 總認為自己雙親健在, 只是找不到他們而已 第二頌 若無有我者何得有我所滅我我所故名得無我智 我所 存在, 故 我 存在? 龍樹在第一頌裡, 便是如此乾淨俐落地藉由邏輯上的兩個假 言命題, 來證成 即蘊是我 在存有論上的不可能性, 以及 離蘊有我 在認識論上的不可知性 接著在第二頌裡龍樹設想論敵可能會藉由 我所 的存在來 證明 我 的存在, 這也就是說如果由五蘊複合而成的個體生

98 第六章 中觀哲學的基本立場之一 無我 97 命是存在的 而它即是 我所 亦即為 自我 所有 那麼這個 所有物應當有個主人 而這個主人即是 自我 針對論敵這種論證 龍樹回答說 在 即蘊無我 與 離 蘊無我 的情況下 又何來 我所 的存在呢 因為若是無法 證明 自我 是存在的 那麼我們又將如何知道它能夠擁有些 什麼呢 在阿含經裡說 五蘊無我 經常以否定如下的這些命題來進 行著 以識為我 色 受 想 行為我所 以色為我 受 想 行 識為我所 此中 所謂 我所 即是指 屬於我的東西 或 可被我來支 配的東西 見山中有煙而推知山中有火 這種比量之知是建立 在 有火處有煙 的現量之知上的 因此由 我所 的存在而 推知有 我 的存在 也必須建立在親睹 我 的存在 並見 及 它之所有 的現量之知上的 但是何曾有人有過如此的現 量經驗呢 悟入 我 與 我所 的不存在 而證得 無我智 第二詩頌的後半 滅我我所故 名得無我智 鳩摩羅什所譯的這後半詩頌以及接下來的第三詩頌與梵文原典 之間 在意思上有相當的出入 滅我我所故 名得無我智 從字面的意思來看 是說當觀行者悟入 我 與 我所 不可

99 98 中觀思想講錄 得時 無我智 便即時生起 而第三詩頌的前半 得無我智者 是則名實觀 則表示 無我智 乃是觀照實相的智慧 若能徹悟 我 與 我所 不可得 便可證得 無我智 而觀見實相 此外 在第三詩頌的後半 得無我智者 是人為希有 若依漢地的註釋傳統來看 也是說能夠得到這種觀照實相的無 我智慧 這種人其實並不多見 從這幾處梵文原典的語脈來看 無我智 一語當是什公揉 譯自 nirahamkara 與 nirmama 這兩個語詞而來 這兩個梵文語 詞在形構上 都附加了表示 離開 或 沒有 之意的否定性 詞頭 nir 而 aham 是第一人稱代名詞的主格形 此語之後再加 上表示 行為 或 作者 之意的 kara 而成為 ahamkara 因而 這個語詞可有 表現出我的姿態 的意思 這個意思多少相當 於我們通常所謂的 自我意識 的意思 至於 mama 一詞 則 是第一人稱代名詞的屬格形 亦即 我的 或 為我所有的 此處或許是受限於詩律的關係而未以 mamakara 的語形出現 從對應的藏 文譯本來看 此中 前者被譯為 我執 而後者則被譯為 我 所執 因此 從梵文原詩頌的用語來看 我 Atman 與 我所 AtmIyaor AtmanIna 這一對概念 和 我執 ahamkara 與 我所執 mama 這一對概念 所欲表達的意思是不一樣的 嚴格說來 我 與 我所 這一對概念是存有論的概念

100 第六章中觀哲學的基本立場之一 無我 99 而 我執 與 我所執 這一對概念則屬於意識哲學的概念 這也就是說, 前者是指存在界的事物, 而後者則屬於意識層面上的東西, 什公把 離開了我執 與 離開了我所執 揉譯為 無我智, 就中 智 之一詞的使用, 多少表示出了譯者本人意識到了此間的分際 我 與 我所, 以及 我執 與 我所執 這兩對概念, 是分屬不同層面的概念 由於 自我 的存在, 自我意識 方才可有其立基之處, 這好比在看到一條牛時, 我們腦海便浮現出一條牛的形象, 而這形象的出現是基於外面真實有一條牛存在 自我意識 是屬於意識層面上的東西, 這個意識層面上的東西應當在存在界裡有個 存在 和它相對應, 就好比看到牛的存在而在腦海裡浮現出牛的形相, 所以我們的 自我意識 若非虛構, 便應該建立在真實的 自我 上, 若是 自我 根本就不存在, 那麼我們的 自我意識 便純然是主觀的虛構 所以從第一詩頌而至第二詩頌的前半, 龍樹透過邏輯手法對 我 與 我所 展開了存有論與認識論兩方面的考察, 而斷定 我 與 我所 並不存在; 進而他便轉向意識層面來考察 我執 與 我所執, 而認為一旦我們澈見 我 與 我所 全無存在的可能, 而停止了對 我 與 我所 的執取, 此時我們便當在意識上處於離開 我執 與 我所執 的狀態 然而, 龍樹在第三詩頌裡認為觀行者一旦心中存有此念, 而自認已然在意識上處於離開 我執 與 我所執 的狀態, 那

101 100 中觀思想講錄 麼他還是未能脫開 我執 而仍陷於有 我 的窠臼之中 第三頌 得無我智者 是則名實觀 得無我智者 是人為希有 離開 我 我所 由誰澈見 無我 鳩摩羅什對第三詩頌的譯解如下 得無我智者 是則名實觀 得無我智者 是人為希有 我們若是從字面上來看這首漢譯的詩頌 則可以有如下的詮 釋 一旦觀行者在意識上離開了 我執 與 我所執 在此當 下 無我智 般若 便自意識主體油然而生 而觀見諸法實 相 亦即主體上般若朗現的同時 諸法實相便當下朗現 但是 能夠這樣證得無我智的人 在世間裡是極其少有的 是人為希有 吉藏與印順法師都認為這句話乃是論主對 得無我智者 的一種讚嘆之辭 其實從梵文原詩頌的語脈來 看 這句話是論主用來斥責那些仍未根除 我見 而試圖建立 解脫主體的人 在第二詩頌的後半裡 龍樹說 由於 我 與 我所 在存 有論的基礎上無其立身之地而被剷除 故而觀行者在意識上便 擺脫了 我執 與 我所執 然而 根深蒂固的 微細我 執 又豈是如此輕易便可以祛除殆盡 因此龍樹在第三詩頌裡

102 第六章中觀哲學的基本立場之一 無我 101 便預想著或許有人會認為 : 不論是離開了 我執 或 我所執, 這個意識狀態總該有其繫屬之處, 否則由誰來澈見 無我? 這種基礎主義的走向, 其實正是我們根本無明的所在之處, 金剛經 強調 應無所住而生其心, 而 維摩經 也說 從無住本而立一切法, 這都是在 緣起性空 的立場上來阻斷基礎主義的走向, 從而不讓根本無明有其可乘之機 解消一切建立主體的意向而澈見無我 深受般若經洗禮的龍樹當然熟知其中道理, 所以在第三詩頌裡便說 : 在意識上擺脫了 我執 與 我所執 的觀行者將一無所見 (na vidyate), 認為見到自身擺脫了 我執 與 我所執 的觀行者, 其實他並沒有徹底瓦解掉 自我意識, 也就是說他並沒有真正澈見 無我 如果我們在研讀鳩摩羅什的譯本之際, 能夠拿其他譯自梵文或藏文的譯本來加以對讀, 便可以發現鳩摩羅什此處的譯文是有些問題的, 然而吉藏與印順法師也在什公這樣子的譯文之下, 作出了一套相當特殊的詮釋, 雖然他們的一些解釋多少有點望文生義之嫌, 但是他們的詮釋基本上並沒有違背中觀的義理, 這裡我們先無須爭論那一種解釋才符合龍樹頌文的正義, 而不妨去留意那一種詮釋更有其涵蓋性, 或更能深化龍樹的思想 其實我們在研讀 中觀論頌 之類的著作時, 往往會面對各種不同的詮釋系統, 此時我們所要留意的, 並不是這些詮釋系統之間或真或假的問題 ( 其實這根本就是一個假問題 ), 而是這些