國立臺中教育大學音樂系碩士班音樂學組碩士論文 National Taichung University of Education Department of Music, Musicology Master s Thesis 新竹縣泰雅族歌謠之研究 以五峰鄉白蘭部落為中心 Research of Atayal Songs in Hsinchu County Centered in Maspaziq Township Paskwalan Tribe. 研究生 : 張韻平 ( 比黛 布魯 ) Graduate Student:CHANG Yun Ping(Pitay Puruw) 指導教授 : 徐麗紗教授 Thesis Supervisor:Prof. HSU Li Sha 中華民國 102 年 1 月 January, 2013

誌謝 臺灣原住民族群是個富有豐富文化色彩的民族 昔日, 一般人對於原住民的印象不外乎對其藝術領域大有認同 感謝主讓我生在這個時代, 也讓我成為泰雅族與排灣族的子孫 也感謝父母親不惜花費金錢栽培我, 讓我從小即能悠遊在音樂領域之中, 也讓我擁有一定的音樂學習基礎 在此基礎上, 更能從容地完成碩士班學業 與其說我在寫作一本族群的音樂研究論文, 倒不如說這是我生命中最重要的磨練時期 從小就不喜歡讀書, 也不可能長時間坐在書桌前的我, 竟能神奇地從事研究工作 如今, 我不僅完成學位論文, 也讓祖父母高興能夠有孫輩去關懷自我族群的文化 由衷地感謝我的指導教授徐麗紗老師, 在我大學時期就鼓勵我做泰雅族的研究, 因為有徐老師的積極督促, 並多方包容以及照顧, 使我能獲得如今之成果, 也大大激起我繼續往前研究的信心 也感謝在研究過程中, 曾鼓勵過我的教授們 : 吳榮順教授 溫秋菊教授以及藍雪霏教授, 指導我該如何進行研究和給予我研究方向, 也對我寄予莫大的期待 另外, 也要感謝在此次研究中的所有訪談人員 : 何發隆先生 祖父張報恩 祖母周丁妹 yutas Yumin mama Haytay O ran 姑丈 Mutin 姑丈 我最敬愛的爸爸張光宏, 以及每天都為了協助我翻譯泰雅古語, 而犧牲陪伴兒子時間的姑姑張英琪 最貼心妹妹張嘉穎則在我每回田野調查時, 總是默默陪在我身旁, 協助我錄音 錄影 拍照 還有, 在我寫作論文期間結婚的哥哥和嫂嫂, 因為他們以泰雅禮俗進行的婚儀, 使我的論文增添了許多珍貴的資料 當然, 更要感謝從小到大不管我做什麼, 總是給我最大的肯定與支持的母親, 是我持續下去的最大力量 最後, 將這過程中經歷的所有心情 感動與榮耀, 全都歸給我最愛的聖子主! 張韻平謹誌 2013 年 1 月 I

摘要 臺灣原住民蘊藏著豐富色彩的文化以及內涵在其中, 基於沒有文字的狀態下, 族人們只能以口述之方式把祖先所留傳下來之倫裡 道德準則以及智慧傳遞給後代子孫 泰雅族在臺灣原住民中屬於範圍最廣, 但其傳統卻是失傳最多的民族, 成為現今最需搶救其文化之民族 在泰雅族的傳統古老歌謠 Lmuhuw 當中, 存在著極大深奧智慧, 也是泰雅族歷史記億建構的核心, 必須在特定場合中, 使用隱喻及比喻之辭彙, 將祖訓 gaga 予以傳承 本論文以新竹縣五峰鄉白蘭部落為中心, 將泰雅歌謠及 Lmuhuw 記錄下來, 並嘗試藉此尋找泰雅族之遷徙史 全文共分為五章 : 第一章為緒論, 包括研究動機 文獻回顧及研究方法 第二章則從泰雅族起源傳說開始, 以及社會結構 維持泰雅規範的 gaga, 最後介紹泰雅族歌謠 第三章是以 Lmuhuw 為主題做為詳細的說明 第四章筆者將所採集之資料加以分析整理 第五章為結論 關鍵詞 : 新竹縣五峰鄉 白蘭部落 泰雅族歌謠 Lmuhuw gaga II

Abstract For Taiwan aborigines have colorful cultures and connotation. Since they don t have their own written words, the clansman can only pass down their morals, ethical guidelines and wisdom from their ancestors to their future generations by oral narration. Atayal aborigines in Taiwan occupy the widest range but they are also the race which fails to pass down their tradition to future generations most. In Atayal aborigines Lmuhuw, the great profound wisdom exists. It is also the core of history memory building for Atayal aborigines. They have to use the glossary of metaphor or analogy to pass down their forefather s teaching in the specific occasion. In this paper, the Atayal songs and Lmuhuw are recorded as centered in Paskwalan tribal in Maspaziq Township, Hsinchu County. What s more, we try to search for the migratory history of Atayal aborigines through this way. There are five chapters in this paper: The first chapter is Preface, Including the research motivation, literature review and the methodology. The second chapter is talking from the legend of Atayal origin and the social structure, gaga which supports Atayal regulation. In the end, the Atayal songs are introduced. The third chapter is the detailed description of Lmuhuw as the subject. The fourth chapter is the analysis and organization of collected information by the author. The fifth chapter is the conclusion. keyword:maspaziq Township, Hsinchu County Paskwalan songs of Atayan Lmuhuw gaga III

目次 第一章 緒論... 1 第一節研究動機與目的. 1 第二節文獻回顧. 2 第三節 研究範圍與方法... 13 一 研究範圍. 13 二 研究方法. 15 第四節研究綱要... 16 第二章 泰雅族概述... 19 第一節 泰雅族的起源傳說與部群. 21 第二節社會結構與祖訓... 27 第三節泰雅族的祭典... 38 第四節 泰雅族的音樂. 44 第三章 泰雅族的古老歌謠... 67 第一節 關於 Lmuhuw. 67 第二節 Lmuhuw 的功能 70 第三節 Lmuhuw 的結構 74 第四節尋根探源的 Msgamil 79 第四章 新竹縣泰雅族的古老歌謠 : 以五峰鄉白蘭部落白蘭部落為中心之採集 85 第一節 問候之歌. 89 第二節 占卜之歌. 110 第三節 提親之歌. 113 第四節 遊戲之歌. 134 第五節 思慕之歌. 137 第六節 口述傳統之五峰鄉遷徙史. 141 IV

第五章 結論. 153 參考文獻... 157 附錄... 163 V

第一章緒論 第一節研究動機與目的 臺灣因地理環境之特殊 歷史更迭之複雜, 因此交織出豐富的多元文化 時代不斷進步, 日新月異, 近年來在政策實施與教育推展之下, 不同族群的文化開始得到較多尊重與推廣, 而能展現各自迷人的風采及韻味 因此, 被發現臺灣這塊美麗島嶼之中, 竟蘊藏著許多文化寶藏 包括泰雅族音樂在內的臺灣各原住民族之音樂, 多能保存清晰足以辨識的內容, 具有獨特的文化價值, 而引發中外學者的研究興趣 其中, 臺灣原住民族的文化與保存, 近年來更是廣泛受到大眾的關注 筆者身為原住民泰雅族之一份子, 同時也是音樂專業學生, 對於族群音樂文化的研究與保存, 更是具有義不容辭的應盡責任與義務 筆者的父親出身新竹縣泰雅族, 母親出身屏東縣排灣族, 自幼生長於新竹縣五峰鄉桃山村白蘭 (pskwalan) 部落 這個部落是很傳統的泰雅族群落, 還有很多鄉親會講泰雅族語 在耳濡目染中, 筆者從小即會聽 說泰雅族語, 也因為母親的關係又稍懂排灣族語 在我尚未去學校讀書的年幼期間, 常與爺爺奶奶生活在一起 因此, 長輩們也傳遞了有關泰雅族的文化, 並學習了一些泰雅族的傳統歌謠 隨著時代變遷, 願意留在山上工作的族人逐漸減少 長輩們為讓後代年輕族人也與漢人一般具有競爭力, 而紛紛遷移到山下的竹東鎮客家聚落居住, 以便求學與就業 筆者乃是在此種風氣影響之下, 於五歲時離開山上的泰雅族聚落, 隨著父母搬到山下的竹東鎮居住, 接受幼稚園 小學及國中教育, 僅在星期假日返回山上探望老長輩們 高中時期考進新竹市國立新竹高中音樂班就讀, 大學和研究所時期更是遠離新竹的故鄉南下臺中就讀 從此, 筆者逐漸離開泰雅族母文化的環境, 僅在寒暑假才能夠返回五峰鄉的白蘭部落 1

筆者甚喜歡音樂, 自幼學習彈奏鋼琴, 而對西方的音樂文化熟悉, 卻疏遠了自我族群的音樂 為了要完成研究自我族群音樂文化的心願, 筆者隨即在大學音樂系畢業後考上母校音樂系碩士班音樂學組就讀 在碩士班研讀期間, 除了導師徐麗紗教授及其他授課教授對筆者鼓勵甚多之外, 也曾經得到對岸福建師範大學音樂系藍雪霏教授的極多鼓勵, 而更堅定筆者從事自我民族音樂文化研究的決心 同時, 筆者的祖父 母知道孫輩願意從事族群音樂文化的探究, 更是高興萬分 二 一 年暑期, 筆者曾返回山上的老家觀賞 新竹縣五峰鄉原住民音樂文化祭, 觀後卻充滿失落的感覺 筆者原本期待會在這項活動中聽到以清脆口簧琴伴奏的傳統歌謠, 然而, 實際上竟然出現以電音伴奏 演唱通俗流行歌曲的情形 眼見富有母文化深層意義的口簧琴和古調歌謠淹沒在現代流行音樂文化中, 頓時讓筆者頗為惆悵 另外, 在採集泰雅族古調的過程中, 筆者還發現會唱古調的長輩已寥寥無幾, 更讓筆者體悟挽救泰雅族古調之迫切責任 因此, 盼望透過本論文的研究, 能將故鄉之泰雅的古老歌謠忠實地報導記錄出來, 以做為未來推動泰雅文化之參考 同時, 由於母系為屏東縣三地鄉三地村之排灣族, 從小就常利用寒暑假返回外婆家, 親身體驗三地村富有濃郁的排灣族文化, 發現排灣音樂文化之保存實較泰雅族還要來得完整 因此, 筆者更希望父系之泰雅族音樂文化也能得到重視, 而不至於消失無蹤 第二節文獻回顧 屬於南島語族的臺灣原住民族, 1 分為高山原住民及平埔原住民等兩大系統, 其 稱呼在這半個世紀以來不斷地有所更迭 2 依行政院原住民委員會之現行分類, 可分 1 南島語族現今遍佈於整個大平洋及印度洋, 包括馬達加斯加 印尼 菲律賓 臺灣 新畿內亞 紐西蘭 夏威夷 麥可羅尼西亞 麥拉尼西亞 玻里尼西亞等各地島嶼的語言 此外, 還有馬來半島上的馬來語以及中南半島上越南與高棉的查姆 ( 占婆 ) 語 這個語族分布區域廣闊, 語言的數目也最多, 約有一千種之多 見李壬癸, 臺灣南島民族的族群與遷徙 ( 臺北 : 前衛出版社,2011), 頁 17 2 在 1945 年以後, 先是叫做 馬來 印度尼西亞語系 (Malay-Indonesian), 後來改稱 馬來 玻 2

為泰雅族 (Atayal) 賽夏族 (Saisiyat) 布農族 (Bunun) 鄒族 (Tsou) 阿美族 (Amis) 卑南族 (Puyuma) 魯凱族 (Rukai) 排灣族 (Paiwan) 雅美族 (Yami) 邵族 (Thao) 噶瑪蘭族 (Kavalan) 太魯閣族 (Truku) 撒奇萊雅族 (Sakizaya) 以及賽德克族 (Sediq) 等十四族 其中, 噶瑪蘭族是平埔族之一支, 其餘皆屬於高山族系統 通常南島語族的音樂, 無論是歌樂或是器樂都建構在以 鑼群 和 竹群 音樂為主的 層次文化 (cultural stratification) 上 3 但是, 臺灣原住民之音樂文化內涵的繁衍發展, 卻與其他南島民族文化有所不同, 並不屬於橫向式的 層次文化, 而是屬於縱向式的 並行文化 (cultural parallelism) 亦即, 臺灣高山或者平埔族系統之各原住民族的音樂內涵, 均具有其族群特色 4 臺灣原住民性喜歌舞, 其素材均以生活勞務為主, 常即興歌唱及舞蹈 原住民族的音樂活動主要體現在各部族的各種祭儀活動中, 如阿美族豐年祭 賽夏族矮靈祭 鄒族戰祭 雅美族飛魚祭 卑南族大獵祭 泰雅族祖靈祭及魯凱族豐年祭等祭儀活動 臺灣原住民的音樂因族群不同, 而有所相異 同樣地, 在演唱法方面, 也有族群的差異 例如 : 布農族是以氏族為體制, 而注重集體主義, 故音樂中有許多合唱 ; 泰雅族雖有泛血親的凝聚團體 ( 按 : 泰雅語稱為 niqan ), 以共同解決族群的問題, 但採取散居方式, 而重視個人主義, 所以音樂較多獨唱 5 另外, 雖是不同的族群, 但因生活環境相鄰, 而在音樂及演唱形式會互相影響 如泰雅族與賽夏族 阿美族與卑南族 排灣族與魯凱族 整體而言, 原住民的演唱方式從人類最單純到最複雜的層次均有, 豐富的程度 里尼西亞語系 (Malay-Polynesian), 現今則改稱為 南島語系 (Austronesian) 3 以南島文化圈各民族來看, 因受到西方殖民政策的文化移植和轉借, 如菲律賓 麥拉尼西亞 玻利尼西亞 ; 或受到宗教力量的適應與涵化, 如印尼 馬來西亞 馬達加斯加等因素的影響, 因此這些南島語族的文化是呈現層次的累積, 一層一層的附加在原南島文化基礎之上 見吳榮順, 臺灣原住民音樂, 收於林谷芳編, 本土音樂的傳唱與欣賞 ( 臺北市 : 國立傳統藝術中心籌備處,2000), 頁 208-246 4 臺灣原住民也屬於南島文化圈, 但經過了長久世代的繁衍, 其中也經歷清朝的統治 日本的撫番政策, 以及現階段的臺灣各多元文化衝擊, 雖也面臨適應 西化 和 漢化 的影響, 但卻仍保有其最底層的根源音樂要素 同上註 5 據呂鈺秀所述, 泰雅族係採集中居住的聚落型態 但依筆者在泰雅族家庭成長之實際所見, 並非如此 見呂鈺秀, 臺灣音樂史 ( 臺北市 : 五南圖書,2009), 頁 225 3

令人讚嘆, 而被國際民族音樂學界譽為 世界音樂寶庫之一 就此, 許常惠嘗指 出臺灣原住民族的音樂特色為 : 臺灣原住民的歌唱藝術形式包括 : 從人類歌唱起源的最原始型態, 到近代歌唱形式的最複雜方式 ; 內容包括, 從最古老祭祀與勞動到生活與於樂的一切場合歌唱, 實在使人嘆為觀止, 在世界上古老層次民族音樂中, 他們的民歌無疑是最優秀的, 形成最驚奇的音樂寶庫 6 以上顯然可見, 臺灣原住民音樂之多元性與重要性 為了深入探討以原住民音樂為中心的議題, 筆者曾先搜集國內關於臺灣原住民音樂的相關文獻, 以做為研究議題之佐證 根據筆者搜集的結果, 大致可分為三個面向 : 一為音樂學的相關研究 ; 另一為語言學的研究 ; 其三為人類學的研究 茲先將國內歷來有關於原住民音樂之研究概況做一敘述, 再將已見的文獻略做分析 一 臺灣原住民音樂研究概述 有關於臺灣原住民族之記載開始於清朝, 主要可見於府志 地方志 紀行等之民族誌中 據呂炳川指出, 這些文獻的執筆者通常是當時的官吏, 並非音樂藝術方面的專門人才, 所述僅及歌舞情形的描寫和樂器的使用 通常一個研究者對於文獻的可靠性與信賴性多少會有質疑, 而且多數引例是來自同一作者 因此, 這些文獻所述是否深入觀察? 所調查是否親身體驗? 是否請他人代筆? 在在讓人存疑 同時, 當時種族的分類還不夠仔細, 只約略分為高山原住民與平地原住民, 故從中無法正確區分種別 呂炳川更認為其內容, 應是在敘述平埔族的音樂生活 7 對於臺灣原住民音樂之調查研究, 係於日本殖民統治時期才開始有較正式的 6 7 田哲益, 臺灣原住民的社會與文化 ( 臺北市 : 武陵出版,2001), 頁 11 呂炳川, 臺灣土著族音樂 ( 臺北市 : 百科文化,1982), 頁 15 4

研究 原因在於日本官方想要在臺灣這塊殖民地上徹底執行包括原住民在內的殖民政策, 乃先進行資源調查, 以深入瞭解臺灣 但前期的調查人員, 罕有受過音樂專業訓練者, 對於原住民的調查都偏重於原住民社群間的生活記錄, 再附帶描述歌謠 樂器 舞蹈等情況 如一九 一年臺灣總督府所組織成立的 臨時臺灣舊慣調查會 之 藩族調查報告 與 番族慣習調查報告 中, 對於原住民音樂文化的敘述不多且不完整 直到一九二 年代, 出現了受過音樂專業教育之日籍學者, 如 : 一條慎三郎 竹中重雄 田邊尚雄等人, 真正以原住民音樂做為核心, 來臺進行調查研究 另外, 還有臺灣籍的音樂學者張福興也在此時開始採集原住民邵族的歌謠 而在此時, 教會人士並是重要的採集群之一 8 日治時期的原住民音樂文獻中, 將原住民音樂分為歌謠 舞蹈及樂器三項 歌謠係以日文字母將歌詞拼音, 再附上歌詞內容解釋 ; 舞蹈部分, 會記錄舞名, 敘述舞步, 並附上圖繪 ; 樂器部分在此時其所提到的有 : 笛 竹鼓 嘴琴 弓琴 銅鑼 太鼓 塔烏多烏司 可堪 ( 口簧琴之一 ) 鼻笛 橫笛 縱笛 手琴 呼笛 蘆笛 胡弓 等等 各族共同的樂器也多, 有些會附上圖繪及各族不同稱呼 9 一九二二年, 臺灣首位留日音樂家 任教於臺灣總督府國語學校 ( 後改制為臺北師範學校 ) 的張福興 (1888-1954), 應臺灣教育會之委託, 前往南投日月潭水社採集了十三首邵族歌謠及兩首杵音樂曲, 當場進行聽寫採譜, 並收錄於 水社化番の杵音と歌謠 中 10 一九二二年四月, 日籍音樂學者田邊尚雄 (1883-1984) 繼張福興之後, 赴南 投日月潭和霧社 屏東的排灣族部落等地進行原住民音樂調查工作, 而以早期的 8 吳榮順, 文獻紀錄下的臺灣原住民百年音樂史, 收於陳芳明 林惺嶽等著 中華民國發展史 : 文學與藝術 上冊 ( 臺北市 : 國立政治大學 聯經出版公司,2011), 頁 95-122 9 許常惠, 臺灣音樂史初稿 ( 臺北市 : 全音樂譜出版社,2000), 頁 21 10 張福興係臺灣第一位官費派往日本留學的音樂家, 於 1906 至 1910 年就讀於日本東京音樂學校 1910 年返臺後, 擔任臺灣總督府國語學校音樂科助教授 1922 年 2 月, 受臺灣教育會之託前往臺中州新高郡日月潭採集當地水社, 從事音樂採集與調查工作, 共歷時 15 天 採集所得之十五首水社樂音以 水社化蕃杵の音と歌謠 為名, 編入 蕃人ノ音樂第一集, 由臺灣教育會編纂發行 5

蠟管式留聲機紀錄了 親愛的朋友 戀歌 ( 二首 ) 獵首後的舞歌 耕作之歌 首祭之歌 ( 二首 ) 等泰雅族歌謠, 三首 古語的傳說歌 等排灣族歌謠, 以及 歡迎來遊歌 親睦歌 出草歌 歡迎歌 凱旋之歌 耕作之歌 等邵族歌謠, 並分別於一九六八年與一九七九年公開發表 11 田邊尚雄可說是第一位以現場錄音的方式, 實際錄下了原住民音樂的原音 12 一九二四年, 任教於臺北國語學校的日籍音樂教師一條慎三郎 (1873-1945) 前往臺灣東部採集原住民歌謠, 並輯成 阿美族蕃謠歌曲 二書, 內容包括阿美族十四首 泰雅族一首 排灣族十三首等原住民歌謠, 由臺灣教育會出版, 被視為研究日治時期原住民音樂的重要文獻 另外, 一九二 年代有關於臺灣原住民音樂的紀錄還可見於 臺灣日日新報 之記載 13 一九三 年代, 任教於嘉義高等女子學校的日籍教師竹中重雄, 經常利用課餘之暇進入日月潭 霧社 高雄 屏東潮州等地之山區, 不僅考察了原住民的音樂, 還將其調查研究報告如 臺灣蕃族音樂的研究 等文章, 陸續發表於 臺灣時報 臺灣教育 理蕃の友 等刊物, 並著述與臺灣原住民音樂相關的 臺灣蕃族歌 第一集和 臺灣蕃族樂器考 三冊 一九四三年一月二十三日到五月八日, 日籍音樂學者黑澤隆朝 (1895-1987) 參 11 呂鈺秀, 音樂學探索臺灣音樂研究的新面向 ( 臺北市 : 五南圖書,2009), 頁 112 12 田邊尚雄在 1921 年看到日本報紙報導薩拉矛蕃的抗日事件, 當時日人取二十五名首級, 於是希望在出草風俗還保存之時, 進行該族群音樂舞蹈的採集工作 同時, 日本學界正熱衷於探討日本民族的血緣, 他也盼望藉由臺灣原住民的採集工作, 為日本民族尋根 在臺灣將近一個月的調查, 田邊尚雄共錄製了十六首原住民歌謠及一首笛子獨奏 13 根據 1923 年 4 月 20 日 臺灣日日新報 蕃人之無上光榮 記載, 日本裕仁皇太子來臺停留了十二天, 足跡遍及臺灣西部, 此時對於裕仁皇太子在臺行程的報導中, 出現了皇太子接見原住民的新聞標題, 臺灣日日新報 報導皇太子曾接見原住民 : 太野盧沙西卓 武倫 朱奧 而後立行舞踊 二十九名 合譜舞蹈 約五分鐘告畢 乃換亞美蕃婦 如前舞踊後 乃一同整列 行最敬禮 此處所描述的是臺東阿美族之舞蹈, 是為原住民歌舞音樂走上舞臺表演之先例 1923 年 4 月 24 日的 臺灣日日新報 上, 另一則 新公園蕃人跳舞 中則報導 : 曾供皇太子殿下臺覽之臺東廳下 亞美 蕃人男女舞踊 已去二十二日之星期日 臺北新公園運動場公開 定刻之午前十時 觀眾約達五萬人 嗣有渡邊警部 引率蕃人一團入場 武田警部立於舞臺上敘開會詞 次男蕃人三十名 頭插羽毛登臺上 作為圓陣跳舞 或唱蕃歌一團和之 高調或高或低 無非為祝豐年之意也 次盛裝蕃婦一團二十名登臺 文中所述亦為臺東阿美族將豐年祭歌舞以表演型態在臺北演出之實況 6

加了桝源次郎所組織的 臺灣民族音樂調查團, 另有一位成員是日本勝利公司錄音技師山形高靖, 他們總計在臺停留了三個多月 並在官方和民間的大力協助之下, 完成了日治時期唯一由臺灣總督府主導的臺灣音樂全面調查工作 調查期間, 黑澤一行實地踏訪臺灣漢族和原住民族之音樂, 進行了錄音和影片拍攝工作, 參觀了廣播及唱片工業, 瞭解戰時體制的實施體制, 並完成原住民樂器普查 調查團曾將臺灣之行的錄音資料, 編輯成二十六張唱片和十卷影片, 即名為 臺灣的藝能 的電影紀錄片, 可惜這批資料多於一九四五年三月的東京大空襲中炸毀 一九五一年, 黑澤和桝源將倖存於的一套編輯用唱片剪輯成 臺灣の民族音樂 之七十八轉唱片十二張, 寄給國際民俗音樂學會 (IFMC) 和聯合國教科文組織 (UNESCO), 而首度將此些臺灣音樂介紹給國際學界 一九五三年, 黑澤續以 布農族弓琴及對五聲音階之起源的啟示 一文, 在法國舉行的國際民俗音樂學會會議中發表, 更引發歐洲音樂學者對臺灣原住民音樂的重視 14 一九七三年, 黑澤隆朝將當年在臺灣所調查唱片搜集的原住民音樂整理成 臺灣高砂族の音樂 一書出版 ; 次年, 再由日本勝利唱片將其田野錄音輯成 臺灣高砂族の音樂 正式發行上市 ; 15 並於一九七八年出版 音樂起源論 一書, 探討音階的進程 日本籍音樂學者塚田健一為驗證黑澤之 布農族弓琴與五聲音階相關 的觀點, 於一九七六年十二月至一九七七年一月間來臺進行布農族音樂的田野調查工作, 其調查足跡涵蓋臺東 花蓮 高雄 南投等十一布農族部落, 其中臺東海端 花蓮卓溪 南投地利等地與黑澤之調查有所重疊 一九七九年, 黑澤應中華民俗藝術基金會之邀, 來臺進行臺灣原住民音樂的學術交流活動 黑澤直至一九八七年過世前, 均致力於臺灣原住民音樂的研究工作 臺灣音樂學者王櫻芬曾將黑澤隆朝來臺調查始末撰寫成 聽見殖民地 : 黑澤隆 14 1953 年 7 月間, 黑澤隆朝在法國南部 Biaz 舉行的國際民俗音樂協會 (International Folk Music Council, 簡稱為 I.F.M.C.) 第六次會議中, 發表了他在 1943 年於臺東縣海端鄉里壠山社所採錄的布農族 祈禱小米豐收歌, 並提出 布農族的弓琴及其對五聲音階產生的啟示 (Vunun Family and the Growth of the pentatonic scale) 之論文, 而引發國外學者對臺灣原住民音樂的關注 15 1974 年, 黑澤隆朝著作之 臺灣高砂族の音樂 唱片, 榮獲日本藝術祭唱片部門優秀獎 7

朝與戰時臺灣音樂調查 1943 一書, 於二 八年二月出版 16 戰後至一九六 年代前, 有關於臺灣原住民音樂的研究僅附帶見於臺大考古人類學系之研究報告中, 資料可謂不多 真正對於臺灣原住民音樂的調查工作, 是於一九六六年初, 由史惟亮 李哲洋 德籍 W. Spiegel 等人在花蓮縣吉安鄉 光復鄉和豐濱鄉等地, 搜集了一百餘首阿美族民歌 一九六七年暑期, 由史惟亮 許常惠等人分別率領東 西民歌採集隊, 在全臺各地總計搜集了兩千多首民歌, 其中大部分是原住民歌謠 一九七八年, 許常惠再次組成第二次的民族音樂調查隊, 所有過程可見於許常惠的 民族音樂調查隊日記 中, 其收穫更甚於第一次之採集 現在這些資料並由文建會傳統藝術總處臺灣音樂中心, 委請民族音樂學者吳榮順重新進行整理 17 一九六 年代, 另一位關懷臺灣原住民音樂之研究者呂炳川 (1929-1986), 自一九六六年起, 深入臺灣一百三十多個原住民村落進行調查研究, 並將其調查成果寫成 臺灣土著族音樂的比較音樂學研究 以及博士論文 臺灣高砂族の音樂 比較音樂學的考察 (1972) 等研究論述 一九七七年, 呂炳川並將其所錄音製作的唱片, 交由日本勝利唱片公司出版了 臺灣原住民 高砂族 の音樂, 包括三張 LP 唱片及解說, 並榮獲日本文部省舉辦之藝術祭大賞獎 一九八二年, 再將其唱片解說進行增補, 由中華民俗藝術基金會出版 臺灣土著族音樂 一書, 是為介紹臺灣原住民音樂之重要參考著作 18 二 年起, 文建會傳統藝術中心委託南華大學民族音樂系明立國教授執行 呂炳川教授音像數位化計畫, 將此珍貴原住民音樂相關檔案進行資料維護 建檔整理以及數位化處理, 以便後續研究之用 16 見王櫻芬, 聽見殖民地 : 黑澤隆朝與戰時臺灣音樂調查 1943 ( 臺北市 : 國立臺灣大學圖書館,2008) 一書 17 見吳榮順, 重返部落 原音重現 : 許常惠教授歷史錄音經典曲選 ( 一 ): 花蓮阿美族音樂篇 ( 宜蘭縣五結鄉 : 國立臺灣傳統藝術總處籌備處,2010) 一書 18 呂炳川在其 臺灣土著族音樂 這本書中指出, 以音的組織為基礎建構原住民各族的音樂, 藉此相互比對各族群音組織之間的差異性 同時, 他也利用了西方的音樂訓練來觀察臺灣原住民歌謠的演唱型態, 並以演唱型態區分成對位式唱法 協和音唱法 異音性唱法 並行唱法 輪唱法 應答唱法 持續音唱法 變奏曲唱法 半音階唱法等 見呂炳川, 前引書, 頁 13-14 8

一九八 年代, 各級縣市政府紛紛成立地方性的音樂機構, 以便整理及收藏所收集的眾多音樂史料 同時, 各地政府也配合原住民的祭典活動舉行文化祭, 並委託原住民族人或學者進行研究 例如 : 一九八九年, 由許常惠主持的 臺中縣音樂發展史 計畫, 其中由林清財負責撰寫 臺中縣原住民音樂發展史, 呈現了臺中縣原住民的音樂情況 ; 一九九四年, 吳榮順出版 布農族歌樂與器樂之美, 並參與當年全國文藝祭 布農和聲系列活動 ; 次年, 又出版 布農音樂 (Bunun tu sintusaus); 二 一 年完成前述臺灣音樂研究中心所委託的研究 重返部落 原音重現 : 許常惠教授歷史錄音經典曲選 ( 一 ): 花蓮阿美族音樂篇 阿美族籍研究者黃貴潮應交通部觀光局東部海岸風景特定區管理處之託, 完成東海岸三十二個部落之訪查與結果 19 一九九五年, 人類學家胡台麗受文建會委託, 完成 排灣族鼻笛 口笛記憶保存與傳習規劃報告 在這基礎上, 自一九九七年起, 音樂學者錢善華與排灣族人賴朝財等協同進行通作性的研究, 而完成 排灣族的鼻笛與口笛 (2001) 一書 20 在這些時期中, 另有一些關於臺灣原住民各族的音樂研究論文, 將在下一節敘述 二 學術論文之研究 : 自一九八 年代起, 許常惠在國立臺灣師範大學主持音樂研究所音樂學組, 加 強有關於臺灣原住民各族的音樂研究, 之後其他研究所陸續有此方面的論文產生 茲分兩方面說明如下 : ( 一 ) 有關於臺灣原住民各族音樂研究的學位論文 除了泰雅族音樂研究之外, 既見有關於臺灣原住民各族音樂研究之學位論文, 如 : 蘇洵洵 蘭嶼雅美族歌唱曲調的分類法 (1983) 吳榮順 布農族傳統歌謠及 19 見黃貴潮, 豐年祭之旅 ( 臺東縣 : 交通部觀光局東海岸風景特定區管理處,1994) 一書 20 所謂 通作性 研究是指在音樂的研究領域中, 再結合了人類學家 語言學家 音樂學家及原住民族群等群力合作進行科際整合型的研究 9

祈禱小米豐收歌的研究 (1988) 林清財 西拉雅族祭儀音樂研究 (1988) 許晳雀 古樓村排灣族五年祭及其祭典音樂研究 (1989) 巴奈 母路 阿美族里漏社 Mirecuk 的儀式音樂 (1995) 洪汶溶 邵族音樂研究 (1992) 王宜雯 從宜蘭阿美族 Ilisin 豐年祭看變遷中之祭典音樂文化 (2000) 文上瑜 魯凱族的下三社群的音樂 聚落 族群 (2000) 魏心怡 邵族儀式音樂體系之研究 (2001) 孫俊彥 阿美族馬蘭地區複音歌謠研究 (2001) ( 二 ) 有關於泰雅族音樂的相關研究論文 : 針對泰雅族音樂研究的相關論文, 茲簡述如下 : 1. 陳鄭港 (1994) 泰雅族音樂文化之流變 以大嵙崁群為中心 國立政治 大學邊政學系碩士論文 本論文敘述了現今多元的泰雅族音樂風貌, 係藉由許多外部素質的累積與內部力量的授受關係所鑄造而成 因此, 本論文對於泰雅族音樂文化的多元變遷歷程, 提出 文化綜攝 (culture syncretism) 21 的概念, 以幫助瞭解泰雅族音樂文化的本質, 並突顯泰雅族音樂深具充沛生命力 豐富的接納能力之特質 2. 楊曉恩 (2002) 泰雅族西賽德克群傳統歌謠之研究 國立臺北藝術大學 音樂學系音樂碩士班論文 本論文主要是從純音樂的觀點探討泰雅族西賽德克群傳統歌謠的音樂 同時, 本論文還指出泰雅族傳統歌謠較被忽略的原因之一, 可能在於泰雅族幅員廣大 遼 21 綜攝 (syncretism) 一詞, 最早出現在 1618 年的牛津字典, 又稱 融合主義 指的是調和或統合信念的衝突, 例如宗教方面的, 也可以指對於調和或統合所做的努力, 例如宗教混合的客觀過程 兩個以上的宗教在接觸與和解後, 發展出彼此文化特質的交流現象, 藉由宗教教義的交互體現, 達到多元活動內容與豐富的融合現象 事實上, 在西元的前宗教進化過程中, 就已出現多起此種情況 例如古希臘及猶太教, 後者結合埃及太陽教和摩門信仰的過程, 更是該時期著名宗教融合 之後, 基督教 天主教 回教, 東亞的儒教 佛教 道教 ( 三教 ) 與民間信仰, 甚至現代新興宗教, 綜攝現象均成為宗教發展中無可避免的過程 10

闊, 在短時間內進行整個族群的田野工作並非一件容易的事 ; 另一方面, 在語言方面的差異也是使研究工作產生困難的原因之一 根據本文作者在南投縣仁愛鄉進行田野調查的經驗, 認為其傳統歌謠的音樂似乎被賽德克語言群 ( 或稱之為西賽德克群 ) 支配著, 而與泰雅族歌謠外在面貌呈現相似性, 實質上卻有所差異 3. 賴靈恩 (2002) 泰雅 Lmuhuw 歌謠之研究 以大漢溪流域泰雅社群為 例 國立臺灣師範大學音樂研究所論文 本論文是以大漢溪流域的泰雅社群做為研究範圍與探討對象 泰雅族的 Lmuhuw 歌謠 無論音樂或是歌詞都屬於古老的形式, 指的是由特定的人在特定的場合所展現的特別形式, 在傳統的泰雅族社會是有特殊的社會功能與影響力 歌謠內容主要分為兩個部分 : 一為祖先的起源 遷徙 部落分布等歷史性的記載 ; 另一則為泰雅族的倫理規範 道德準則 生命禮俗 禁忌等 祖訓 並藉此由音樂的觀點來檢視此流域社群與族系的親疏關係 4. 白健光 (2003) 泰雅族音樂探討 以宜蘭南澳鄉及大同鄉為例 東吳 大學音樂學系碩士論文 本文作者以泰雅族人的背景來進行研究 分析宜蘭縣南澳鄉及大同鄉的傳統音樂 在分析音樂的時值內涵, 卻發現傳統音樂快速流失的原因在於語言的流失及生活方式的改變 此二原住民鄉所流傳的音樂也不盡相同, 南澳鄉僅流傳幾首古老的歌謠, 大同鄉則留有二部至三部以上的複音音樂 最後, 作者也呼籲族人應該要有文化傳承的責任感 5. 顧玲瑜 (2010) 聽見桃山 泰雅音樂文化的重構與再現 國立臺南藝 術大學民族音樂學系碩士論文 本論文是新竹縣五峰鄉桃山村之泰雅族部落音樂文化的個案研究, 以 傳統 11

重構與再現 展演與呈現 等邏輯思維構成本篇論文的骨幹, 並探討其在泰雅傳統音樂的基礎之上, 有意識的選擇及接納新音樂素材而呈現屬於自我的 泰雅新音樂文化 並由此種複合傳統與現代, 以及多種文化交錯混合的音樂文化展演現象, 探討其所呈現與建構的想像空間與族群身分認同, 為此議題提供理論以解釋並理解現今原住民重構自我傳統文化之現象 6. 鄭光博 (2006) 從祖源觀念爭議論當代 泰雅族 歷史記憶的建構 Sm inu puqing kinhulan na Tayal 國立政治大學民族學研究所碩士論文 本論文對於 泰雅族 的學術界與官方分類與認定, 有詳細之討論 並針對當代泰雅族認同所屬各部落之分佈 系統分類暨目前官方所劃分的行政區, 做成對照表 Tayal 祖源傳說具有多種說法, 本文也針對 Pinsbkan 及 Papak wa a 這兩個與起源神話或洪水傳說有關的象徵地點, 以及其傳說圈之分佈, 再對照其與方言群及地域部族的關係, 而由神話傳說的流變來看歷史記憶的建構 也就當代 Pinsbkan 神話起源地爭議, 以神話起源地周遭部落各家報導人, 基於對祖源象徵物地點認知的差異經驗及表述, 來看影響當代在地歷史記憶爭議的因素 並以 Lmuhuw 穿引下的祖源記憶, 介紹 Tayal 傳統敘事方式之媒介 使用場合 相關禮規及結構, 並透過尋根溯源吟唱史詩的賞析, 來呈現 Tayal 獨特 有別於文字書寫傳統的歷史記憶及其建構方式 同時, 對照當代的情境, 以發掘歷史記憶建構的邏輯 將與祖源觀念相關之議題, 分為四個面向, 分成四個篇章進行書寫, 分別探討當代 Tayal 歷史記憶建構與認同形成可能的內外在因素, 並由獲得祖源觀念爭議涉及的相關內涵中, 來探討當代 泰雅族 歷史記憶的建構 7. 朱明珍 (2006) 臺灣烏來鄉泰雅族婚俗研究 私立銘傳大學應用中國文學系 碩士在職專班碩士論文 本論文主要探討臺灣原住民泰雅族婚姻模式的轉變 從烏來鄉五個村落中挑選 四個較具代表性村落做為研究範圍, 即烏來村 忠治村 信賢村 福山村, 先蒐集 12

相關文獻探討, 再輔以實地訪談, 將訪談所得資料與文獻作分析 比較, 以瞭解其 傳統婚姻特色, 並進一步與他族婚俗作比較 本論文除首章緒論及末章結論外, 第二章探討臺灣原住民起源與婚俗儀節 ; 第三章針對烏來鄉泰雅族自清代至光復以後的移墾情況 烏來鄉泰雅族傳統婚俗作探討 本文作者根據文獻及田野調查所得資料, 將烏來鄉泰雅族傳統婚禮分為婚前儀禮 ( 包含探訪 擇偶 ) 正婚儀禮 ( 包含婚前準備與結婚當天的禮儀 ) 婚後禮 ( 包含歸寧等 ), 逐一探究 第四章則針對烏來鄉泰雅族現代婚俗禮儀作探討, 包括基督教進入烏來鄉的演進狀況及烏來鄉泰雅族人信仰基督教之後, 婚儀模式改變情形等, 作一研究 本論文藉由田野調查所得口述資料, 與文獻進行比較 行文時顧及傳統婚俗與現行基督教婚俗各種層面, 以展現烏來鄉泰雅族傳統與現代婚俗的面貌, 以本研究成果得以保存烏來鄉泰雅族的傳統, 俾以提升臺灣原住民對其自身文化的認同與重視 第三節研究範圍與方法 一 研究範圍 臺灣原住民族音樂的研究價值在於他們是絕無僅有的 比起其他的國家, 臺灣就像是一粒米般的小島 而在這蕞爾小島上, 竟蘊藏著豐富又最有價值的人文與社會科學的研究對象 在臺灣, 約有五十二萬人口的原住民說著南島語系的方言 22 到目前為止還可以在臺灣分辨得出二十幾種不同的語言, 這象徵著臺灣在全世界的南島語族成員中, 是屬於南島語系民族最密集的一個地方 23 臺灣原住民族之十四族 22 行政院原住民委員會 http://www.apc.gov.tw/portal/docdetail.html?cid=940f9579765ac6a0&did=0c3331f0ebd318c26f9 C052F6EB66F32 時間:2013 年 1 月 11 日 23 李壬癸, 前引書, 頁 4 13

中, 泰雅族是地理分布最廣泛的族群 其居住的地理位置集中於臺灣中北部重要的山脈及河川, 其涵蓋南投縣埔里以北, 雪山山脈東西兩側及其山腳地方, 和蘭陽溪谷與大甲溪縱谷連接形成的雪山山脈和中央山脈之間的分界線以東, 中央山脈馬鞍山以北, 至南湖北山山脊西側山腰, 以及自南湖北山以北之中央山脈北端各山系溪流區, 總部落數約二百至三百之間 24 若以行政區域劃分則分佈在南投縣仁愛鄉及信義鄉 臺中縣和平鄉 苗栗縣泰安鄉及南庄鄉 新竹縣五峰鄉及尖石鄉 桃園縣復興鄉 臺北縣烏來鄉 宜蘭縣南澳鄉及大同鄉 花蓮縣秀林鄉及萬榮鄉等山地鄉 25 新竹縣的泰雅族主要分布在五峰鄉和尖石鄉等兩鄉 尖石鄉位於新竹縣東部的山地, 共有七個村落, 八十六個鄰籍及二千一百三十多戶, 人口總數約七千多人, 分佈於義興村 嘉樂村 錦屏村 梅花村 新樂村 玉峰村及秀巒村 26 尖石鄉以錦屏村的香杉山為界分為前山地區及後山地區, 後山地區有兩個村落玉峰村及秀巒村, 其他的村落則屬前山部落 五峰鄉分為大隘 桃山 花園 竹林等四村, 五十八鄰, 人口數為四 九一人 27 由於, 五峰鄉地處偏遠山地缺乏工商企業, 經濟 文化建設落後, 居民謀生不易 因此, 鄉人紛紛前往平地求職謀生或求學, 曾接受過中等教育之青少年多不願留在本鄉工作, 全鄉人口始終僅能維持在五千人以下, 是屬於地廣人稀之原住民鄉鎮 28 由於地域遼闊, 礙於研究時間之短促, 筆者無法在短期內就新竹縣的泰雅族群 進行全面性的田野調查工作 因此, 本論文將研究範圍圈定在筆者所居住的五峰鄉 24 黃榮泉, 論泰雅族祖靈 Rutux 之經濟倫理涵義, 收於 中山人文社會科學期刊 ( 高雄市 : 國立中山大學,1997), 第 5-1 期 25 林健豪, 泰雅語 L'olu 方言刪略結構 ( 國立高雄師範大學碩士論文,2003), 頁 1 26 ( 新竹縣原住民人口統計 2012 年 12 月 )http://abostat.hsinchu.gov.tw/web/aboreport.aspx 時間: 2013 年 1 月 10 日 27 資料來源 : 新竹縣戶政便民服務網 100 年 10 月五峰鄉人口統計報表, 上網時間 :2013 年 1 月 1 日 28 資料來源 :( 新竹縣原住民人口統計 2012 年 12 月 ) http://abostat.hsinchu.gov.tw/web/aboreport.aspx, 上網時間 :2013 年 1 月 1 日 14

境內之泰雅部落, 更以筆者祖居地之白蘭部落作為主要考察對象 以語言學家或人類學家的分類, 新竹縣五峰鄉居住的泰雅族人分屬石加鹿群 (Mskaru) 奇拿餌群 (Mknazi) 加拉拜群 (Mklapay) 和麥巴萊群 (Meibalay) 等系統, 筆者的族系屬於石加鹿群 未來若有機會, 筆者至盼能將全部泰雅族部落進行觀察與研究 二 研究方法 本論文採取的研究方法, 係透過往年的歷史文獻作為基礎, 進行過去學者們田 野資料的蒐集 採譜分析 採詞與翻譯 撰寫與探討分析等, 其步驟與作法如下 : ( 一 ) 歷史研究 : 將相關的國內外論文與研究報告, 以及書籍和期刊, 加以回顧分析並整理 本論文將從過去日治時期 國民政府遷臺, 以及近代原住民族研究者們所描述的相關泰雅族歌謠, 加以分析探討 俾使本研究之內容得以切中某些核心課題, 以供進行比較分析 ( 二 ) 田野調查 : 筆者將實際進入部落中, 尋找族人進行採訪 進行調查過程中發現幾個採訪原住民部落必須要注意的小細節 :1. 必須要將報導人的基本資料記錄下來, 特別是他過去所做過的職業 會使用之語言 報導人父母親和配偶的族別, 以報導人的宗教信仰等, 這些背景左右著報導人口述內容的資料 ;2. 再進行訪問時, 族人往往會因為是特別因素受訪或是有特別的議題要給予答覆, 所呈現出來大多比較緊張 不太自然, 甚至會想不起來 反之, 在大家的聊天當中, 會毫無顧忌, 毫無壓力的說出更珍貴的田野資料 ;3. 最後, 原住民族是非常注重禮節的民族, 在泰雅族裡也不例外, 去拜訪別人的家時絕對不可以空手, 一定得要準備在部落中很受歡迎的維士比 保力達 B 黑松沙士以及廚房裡不可少的米酒, 還有可以給小孩子吃的餅乾等等, 此類商品可以讓筆者和受訪者的距離變得更加靠近, 族人也會覺得很親切 另外, 筆者也將所採錄到的歌謠採成樂譜, 並邀請熟悉泰雅族語和泰雅拼音的母語老師協同進行翻譯與詮釋 15

( 三 ) 資料分析整理 : 將蒐集之訪談資料, 包括影像 錄音和照片等, 加以整 理並歸檔保存, 俾有助於分析其內容之樂譜歌詞 採譜方式將用五線譜記錄, 並分 別從音組織 旋律 音程 歌詞等方面進行考察與分析 第四節研究綱要 本論文以 新竹縣泰雅族歌謠之研究 : 以五峰鄉白蘭部落為中心 為題, 所討 論之章節如下 : 第一章 : 緒論 在緒論中, 筆者將分第一節為研究動機與目的 第二節為文獻回顧 第三節為 研究範圍與方法 第四節為研究綱要等各部份, 進行敘述 第二章 : 泰雅族概述 第一節為泰雅族的起源傳說與部群, 本節從泰雅所留下之傳說開始, 把泰雅族的起源分別說明介紹 ; 第二節為泰雅族社會結構與祖訓, 針對泰雅族如何組成一個社會, 以及在極為嚴謹的 gaga 之下, 部族如何使用等加以說明 ; 第三節為泰雅族的祭典, 泰雅族人與大自然之間有著密切的關係性, 如何與所謂看不見卻又存在著龐大力量的另一個世界互動, 而演變成為泰雅族人的各項祭典儀式, 將在此節進行敘述 第四節為泰雅族的音樂, 將分泰雅族的歌謠 樂器以及現況與發展等方面加以說明 第三章 : 泰雅族的古老歌謠 第一節為泰雅族古老歌謠 Lmuhuw 之釋義解說, 介紹泰雅族傳述祖先所傳達的精神與規範時, 所呈現的方式 ; 第二節將 Lmuhuw 的功能進行說明 ; 第三節分析 Lmuhuw 的結構, 將 Lmuhuw 進行的模式加以說明 ; 第四節為尋根 探源的 Msgamil, 族人的歷史以及遷徙途徑在 Lmuhuw 中具有相當重位置, 此節將加以說明 16

第四章 : 新竹縣泰雅族的古老歌謠 : 以五峰鄉白蘭部落為中心之採集 筆者將調查所得之吟唱及口述資料, 進行採譜 採詞 歌詞翻譯以及分析說明, 順序為 : 第一節為問候之歌 第二節為占卜之歌 第三節為提親之歌 第四節為遊 戲之歌 第五節為思慕之歌 第六節口述傳統之五峰鄉遷徙史, 並加以分析說明 第五章 : 結論 17

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第二章泰雅族概述 從臺灣北部的臺北縣烏來鄉 ( 現新北市烏來區 ) 到中部的南投縣仁愛鄉, 直到花蓮縣秀林 卓溪 萬榮等地, 都有泰雅語群居住 29 其分佈地大致是在南投的埔里至花蓮的玉里兩地的連線以北, 居地約佔臺灣山地面積的三分之二, 臺灣總面積的九分之二 因此, 泰雅族可說是生息於臺灣北部的最大原住民族群, 人口總數僅次於阿美族, 約是原住民總人口之 22.95% 30 從語言上來看, 廣義之泰雅族可分為泰雅語 (Atayal) 和賽德克語 (Seediq) 兩支 據語言學者李壬癸表示, 廣義泰雅族之兩個分支, 後者賽德克語保持古泰雅語的 b d g 等濁塞音, 前者泰雅語則多已變成 β r Γ 等擦音, 而兩者在詞彙上的差異更是顯著 泰雅語本身又可分為賽考利克 (Squliq) 和澤敖利 (S`uli) 等兩支, 以前者的分佈最廣, 包括臺北 宜蘭 桃園 新竹 臺中以及南投等六縣境 ; 31 後者分佈在宜蘭 新竹 苗栗 臺中 南投等五個縣境 32 賽德克語族則可再分出三個方言群, 即都克達雅或德奇塔雅 Tkdaya 多達或道澤 Toda, 以及太魯閣或稱托魯閣 Truku 33 主要分佈在仁愛鄉,Truku 方言遍布於花蓮縣秀林 吉安 壽豐 光復 豐濱 卓溪 萬榮等鄉 34 依泰雅語原意, 泰雅 意指 人 清代文獻稱其為 大么族 和 紗績族 35 根據小川尚義和淺井惠倫等人於一九三五年所著 原語による台灣高砂族傳說集, 基於語法上的差異, 泰雅族再二分為 泰雅 ( 大么 ) 和 賽德克 ( 紗績 ) 等兩個 29 泰雅族主要分佈於臺北縣烏來鄉 ( 現新北市烏來區 ) 桃園縣復興鄉 新竹縣尖石和五峰二鄉, 苗栗縣泰安鄉 臺中縣和平鄉 ( 現臺中市和平區 ) 南投縣仁愛鄉 宜蘭縣大同和南澳二鄉, 以及花蓮縣秀林 卓溪 萬榮等鄉 30 瓦歷斯 諾幹 ( 余光宏 ), 臺灣原住民史: 泰雅族史篇 ( 南投縣 : 國史館臺灣文獻館,2002), 頁 1 31 包括臺北縣烏來鄉各村 南投縣仁愛鄉發祥村 宜蘭縣大同鄉留茂安 桃園縣復興鄉澤仁村 新竹縣五峰鄉桃山村 臺中縣和平鄉博愛村等地 32 包括苗栗縣泰安鄉錦水村 宜蘭縣大同鄉四季村 南投縣仁愛鄉親愛村 新竹縣五峰鄉大隘村 臺中縣和平鄉自由村等地 33 李壬癸, 前引書, 頁 76 34 Tkdaya 分佈在南投縣仁愛鄉南豐村,Toda 在仁愛鄉春陽村,Truku 分佈於仁愛鄉合作村及親愛村 花蓮縣秀林 吉安 壽豐 光復 豐濱 卓溪 萬榮等各鄉 35 呂鈺秀, 臺灣音樂史, 頁 233 19

族群 36 一九五九年, 臺灣基督教長老教會亦以語言差異為由, 認為 泰雅 族與 太魯閣 (Truku) 族是為分別獨立存在的族群, 並於一九九一年發表 臺灣新憲 原住民自治條款宣言, 明確將泰雅族 太魯閣族分列為臺灣原住民之兩個不同族 群 37 現所指稱的 泰雅族 (Atayal), 38 其活動面積佔臺灣山地面積的三分之一, 現有人口約有八萬零四百五十七人, 在新竹縣部份約有一萬四千八百四十三人, 僅 次於花蓮縣泰雅族之總人口數, 為臺灣泰雅族之次多縣份 39 雖然, 泰雅族分散各 地形成不同部群, 但在體貌 語言 習慣及祖源傳說等各方面大致相同 泰雅族人的傳統生活以狩獵 山田燒墾為主, 其織布技術甚為發達, 技巧繁複且花色精巧 在其編織中, 以紅色象徵血液, 具有生命力, 且可以避邪, 故而其族人頗為喜好紅色服飾, 長衣包括長及腰部的 lukus 和短及下腹部的 ratang 兩種, 短背心稱為 qujit, 胸兜稱為 tojah 也有 文面 之習俗, 以做為族人已長大成人的象徵和增加身體之美觀 40 其社會組織以祖靈祭祀團體為主, 因此最重要的祭儀活動為 祖靈祭, 歌舞動態活動則以口簧琴與口簧琴舞為特色 茲依 泰雅族的起源傳說與部群 社會結構與祖訓 泰雅族的祭典 以及 泰雅族的音樂 等四方面, 敘述如下 : 36 小川尚義 淺井惠倫, 原語による台灣高砂族傳說集 ( 臺北市 : 臺北帝國大學,1935) 37 自 1895 年起, 日本殖民政權統治臺灣後, 日籍民族學者伊能嘉矩來臺進行原住民踏查工作, 首先將原本之 Atayal 以及 Seediq 等東 西部泰雅各個部落, 合稱為 泰雅族 自行政院原住民委員會於 1996 年成立之後, 將原本的泰雅族再分為兩大群, 其中的一群即為賽德克亞群, 但是被學者分類為與泰雅族同一種族群 然則, 賽德克族人自始就認為自己是 Seediq, 與另一群阿泰雅爾群 (Atayal) 並不相同 在中央山脈東側的東賽德克人, 於 2004 年 1 月 14 日被認定為 太魯閣族 (Truku), 其他德克塔雅群 (Tkdaya) 和都達群 (Toda) 的賽德克人積極向政府提出正名, 而於 2008 年 4 月正式被認定為 賽德克族 38 純粹之泰雅族, 自稱有 tayal tajal atayal 以及 atayjal 等稱呼 見臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 番族慣習調查報告書 第一卷 : 泰雅族 ( 臺北市 : 中研院民族所,1996), 頁 5 39 根據 2010 年 3 月之統計資料, 取自 : http://www.apc.gov.tw/portal/doclist.html?cid=fad81c01a21cefd8&type=d553881bb72c42c9d06 36733C686 1689, 上網時間 :2010 年 3 月 10 日 40 泰雅族的 文面 具有深厚的文化意義及基礎, 維持了有數千年之久, 代表的是認同 成年的標記, 以及英勇或才能的肯定, 在歷史中承擔了泰雅魂的外塑主軸, 締造了屬於泰雅族的生命哲學 見田哲益, 前引書, 頁 185 20

第一節泰雅族的起源傳說與部群 一 泰雅族的起源傳說 據小川尚義 淺井惠倫之敘述, 傳說在太古時代, 在 sbkan 地方有一塊大石頭, 有一天石頭裂成兩半, 從中生出二男一女 當他們環顧周遭所見, 盡是森林與野獸, 其中一男倦於居住在地表上, 因此又遁入迸裂處 原先一男一女欲阻止, 卻未能成功 因此, 他們整天思考著如何才能繁衍壯大, 此即為泰雅族人所指稱的人類始祖 後來, 這兩人結為夫妻, 逐漸繁衍子孫 留住當地者, 即為今日的 Atayal 族, 下到平地後, 成為其他的種族 41 關於泰雅族群之起源地傳說, 主要有賓沙不甘 (pin sbkan) 大壩尖山(papak waqa) 以及白石山 (Bunobon) 等三處 42 日本籍學者移川子之藏將廣義之泰雅族的語言差異與神話中的起源地對照, 劃分為 Pin sbkan-seqoleq Papak wa a -Tseole 和 Bunobon-Sedeq 等三大方言系統 43 茲分述如下 : ( 一 ) 以 pin sbkan 為發源地者 : 傳說在北港溪源頭, 現南投縣仁愛鄉發祥村瑞岩部落附近台地上之 pin sbkan 為泰雅族發祥地 pin sbkan 意指 迸裂之處, 字根 bka 意為破裂成兩半, sbka 是指為使破裂之意, 前綴 pin 係表過去式, 後綴 an 表處所之意 44 昔時, 包括屈尺群 (mstranan) 南勢群 (s ulai) 和阿冷社群 (qsya ) bb ala 群等族群, 亦流傳其祖先源自此地的說法 例如 : 屈尺群傳說其頭目 yagwi puna 認為 pin sbkan 地狹, 不宜再耕作, 因而率同族人越過 quri sqabu, 45 沿大嵙崁溪而下, 再翻山越嶺至目前所居住的地方 ; 據屬於南勢群之白毛 41 小川尚義 淺井惠倫, 前引書, 頁 34-36 42 林道生編著, 臺灣原住民族口傳文學選集 ( 花蓮縣花蓮市 : 花蓮縣立文化中心,1996), 頁 17-18 43 移川子之藏, 臺灣高砂族系統所屬之研究 ( 臺北市 : 臺北帝國大學,1935), 頁 24 44 鄭光博, Sm inu puqing kinhulan na Tayal( 懷念 遙想泰雅故鄉的根源 ): 從祖源觀念爭議論當代 泰雅族 歷史記憶的建構 ( 國立政治大學民族學研究所碩士論文,2006), 頁 35 45 sqabu 原係鞍部之意, 現主要指被稱為 思源啞口 的地方, 位在宜蘭縣大同鄉前往梨山環山 部落之前的山坳地 21

社傳說, 昔時在 pin sbkan 大石中出生的祖先, 男的叫 twalut 女的叫 uma, 其子孫繁衍, 一部分遷居到 gong tjinan, 續遷至埋伏坪西南之地 由於, 此地有大杉樹 (pasing), 而改稱為 mpasing, 即是白毛社的祖先 46 另外, 以移川子之藏的泰雅族語言與祖源對應說法, 包括 Squliq(Kinhakul) 系統全部及部分之 S uli/c oli(mb ala) 系統, 均源於 pin sbkan 以現今行政區而言, 包括新竹縣尖石鄉和五峰鄉 桃園縣復興鄉 原臺北縣烏來鄉 47 ( 二 ) 以大壩尖山 (papak waqa) 為發源地者 : 另有傳說泰雅族之發祥地為新竹 苗栗 臺中交界大安溪與大漢溪上游之間的大壩尖山 (papak waqa), 意指其祖先直接降自大壩尖山 在此山的山頂上有一塊隆起且奇形怪狀之巨石, 形如 耳朵, 族人稱之為 Papak, 清代稱為 耳嶽 如大嵙崁群 (msbtunux) 南澳群 (klesan) 溪頭群 (mnibu ) mrqwang 群 上坪群 (klapai) sykaru 群 大湖群 (ma ao) mli pa 群等均有祖先與 papak waqa 之相關傳說 例如 : 大嵙崁群傳說 besu nagwi 和 watan temu 兩個頭目帶領族人由 papak waqa 下到大嵙崁溪流域, 在各處建立部落,besu 建立角板山社 (kkijay) watan 建立竹頭角社 (qara); 南澳群傳說昔時在 papak waqa 有一突出的大石, 某日裂成兩半, 出現一男一女, 後來兩人結婚, 繁衍子孫, 即是泰雅族 ; 溪頭群傳說昔日其祖先感於 papak waqa 土地狹小, 而率領族人往北前進 ;mrqwang 群傳說其祖先由 papak waqa 出發在 hbun tunux( 東南匯合點 ) 居住下來, 後又因此地不適於耕作, 而輾轉移至現居地 ; 上坪群亦由 papak waqa 分出, 往南方至霧社居住下來, 之後再分居到大湖方面, 最後至現有之 klapai 定居 ; 大湖群傳說昔時臺灣地勢平坦, 因為有兄妹亂倫結婚而觸怒 utux ( 神靈 ), 乃引起大海嘯, 整塊大地均浸泡在水中, 人們只好往隆起的高山 papak waqa 居住 sykaru 群 mli pa 群等部群的遷徙故事, 亦有與 papak waqa 相關的傳說 48 再以移川子之藏的說法, 則以多數 S uli/c oli(mklapay/meirinax Mpeinox) 系統 46 47 48 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 前引書, 頁 18-22 鄭光博, 前引書, 頁 37-38 同上註 22

以現今行政區而言, 則有居住新竹縣尖石鄉 五峰鄉前山地區之 Mklapay 群 苗栗縣泰安鄉汶水之 Meirinax 苗栗縣泰安鄉大興村和中興村一帶之 gong Ma ao( 大湖群 ) 原臺中縣和平鄉大安溪流域之 Mpeinox 群 ( 北勢群 ) 原臺中縣和平鄉白毛和稍來之 Meipasin 群和 Mei solay 群 49 ( 三 ) 以白石山 (Bunobon) 為發源地者 : 傳說在霧社東南方北溪歡牡汩上游知亞干山嶺東側山區的白石山 (Bunobon) 有棵大樹 pasho kafuni 攀附於此岩石, 而成為泰雅族之發祥地, 意指祖先出生於白石山的此老樹之枝幹 但是, 此處之泰雅族乃是指另一支的賽德克之霧社族群 太魯閣族群等 石爆而生 的傳說故事, 在泰雅族社會中可說是家家戶戶耳熟能詳 據泰雅族黑帶 巴彥 ( 曾作振 ) 指出, 泰雅族的祖先常提到一個名叫 sbayan 50 ( 位於發源地 瑞岩 ) 的高嶺臺地, 是從前祖先們居住的地方 由於族人日增, 使得土地不敷使用, 而萌生讓族人散居各地以求發展的念頭 51 於是, 眾人聚集在附近的一個有著巨石的地方, 進行 tmuring btunux ( 按 : 分開 之意 ) 的分離儀式後, 即由領導人帶領眾人離開原居地, 並尋求新居地 52 鄭光博認為, 儘管目前瑞岩地區對於 pinsbkan 神話起源地之著述有所差異及爭議, 但從泰雅族耆老之口述中, 可以確定 sbayan 係泰雅族人分散遷徙的根據地, 再由該地分離分派前往不同地區 (pinsgagay Sbayan ru cinqasuw), 尋找可以居住之地 而 Sbayan 之遷徙說, 恆與 Pinsbkan 神話連結為一談, 或可稱兩者實是同一地點, 其中常被提到的兩位泰雅族 49 鄭光博, 前引書, 頁 41 50 據鄭光博表示, sbayan 或稱 pinsgayan, 其字根 sgaya, 意為分散 離別 因此, pinsgayan 亦即是指過去曾經分散 離別之地 根據他所訪談的泰雅族耆老均一致將此一離別之地, 指向 qalang Msthbwan 瑞岩部落, 或更精確地指向該部落下方之臺地 (b nux), 而稱該臺地為 b nux Sbayan 見鄭光博, 前引書, 頁 48 51 傳說在很早以前無人使用的土地面積廣大, 因此泰雅族並無 復耕 的觀念 以致流動性較大, 大遷徙的情形也較為頻繁 直到清代, 因為人口擴散, 可耕未墾地及新的佔領地已不易尋找, 才開始將舊地放置多年, 待其林木成林後, 才有復耕的現象 見瓦歷斯 諾幹 ( 余光宏 ), 前引書, 頁 20 52 黑帶 巴彥, 泰雅人的生活形態探源 : 一個泰雅人的現身說法 ( 新竹縣竹北市 : 新竹縣文化局, 2002), 頁 63 23

遷徙開拓先驅是 Ikm Yaboh 和 Ikm Buta 53 因此, 由 pin sbkan/sbayan 所發展 形塑的歷史及集體意識, 對當代的泰雅族人而言, 最重要者在於尊重 接納不同生命經驗的認知與詮釋 而尋求部落或族群間的對話契機與合一, 才能共同面對近年來不斷接踵而來之天災人禍, 以及其所帶來種種的生存危機與挑戰, 以尋求部落 / 民族最大的集體利益及發展 54 二 泰雅族遷徙衍生的部群 泰雅族係多系統混居的部落社會, 是由原來同時開拓的一群人, 分散成數個居落的位點, 每個位點慢慢發展成每個部落 55 據日本學者馬淵東一指出, 臺灣原住民大規模的遷移, 是近二 三世紀的事, 屬於臺灣高山原住民中分佈最廣的泰雅族, 從十八世紀中葉開始從原先僅居於現在分佈地西南一隅, 而後一波波地向東或向北擴散, 分裂成約三十個部落 56 再據李壬癸指出, 此西南角落位於現南投縣仁愛鄉發祥村 ( 舊稱 瑞岩 ) 一帶 57 此地又是泰雅語最分歧的區域, 因此可以推測泰雅語群最先在南投縣仁愛鄉開始分化與擴散, 而與此地是泰雅族人發源地的說法貼 近 58 泰雅族大遷徙後, 依著山脈以及河流的形勢, 形成各個部族的聚落, 每一個部族各有自己的名稱, 也有以自稱或以他稱來稱呼其部族 日治時期臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會的 番族調查報告書 中, 根據泰雅族的分佈地分別為 klesan ( 南澳群 ) mnibu ( 溪頭群 ) mstranan ( 屈尺群 ) msbtunux ( 大嵙崁群 ) mrqwang mkgogan ( 合歡群 ) mknazi mklapai ( 樹杞林群或上坪群 ) 53 鄭光博, 前引書, 頁 48-49 54 鄭光博, 前引書, 頁 60 55 黑帶 巴彥, 前引書, 頁 20 56 李壬癸, 前引書, 頁 39 57 眾所皆知, 此地被認為是泰雅族祖先發源地, 轄有瑞岩 紅香 慈峰 溪門等四社 因此, 原稱 masitoban 的瑞岩社, 乃於戰後被中央政府命名為 發祥村 見瓦歷斯 諾幹 ( 余光宏 ), 前引 書, 頁 30-31 58 李壬癸, 前引書, 頁 77 24

msykaru ma ao ( 大湖群 ) rirah ( 汶水群 ) mepaynox ( 北勢群 ) ms ulai ( 稍來社 ) mkqsya ( 阿冷社 )( 此二部族合稱南勢群 ) msqojao mslamao bb ala pligwan ( 萬大群 ) hakul ( 白狗群 ) mli pa 等二十個部族 59 目前一般所謂之泰雅語, 是指 msbtunux 或 mkgogan 二部族的語言, 即現今桃園縣復興鄉前山 後山部族間所使用的語言 廣義上, 還包括居住在其上游地區的 mknazi 和 mrqwang 兩部族, 以及自 msbtunux( 大嵙崁群 ) mkgogan( 合歡群 ) 遷移至烏來地區的 mstranan( 屈尺群 ) 部族 此外, 現居宜蘭縣大同鄉崙埤村 松羅村 英士村 部份樂水村, 以及新竹縣尖石鄉水田 嘉樂 那羅 義興和五峰鄉石鹿 白蘭等地的部族也包括在內 聚居於這些地方的泰雅族各部族皆出自發祥地 pin sbkan, 語言是相通的 60 由於, 泰雅族常沿著溪流遷徙, 居住在同一河流流域的部落, 常組成部落聯盟 因此, 各溪流的名稱也往往成為泰雅族再分群的依據 61 例如 : 新店溪 大嵙崁溪 上坪溪 大安溪 大甲溪 北港溪 濁水溪 等皆是泰雅族的重要水源依據 上述之南澳群 (klesan), 在現宜蘭縣和平溪流域, klesan 由 krajas ( 原意為 翻越 ) 一詞轉來 ; 溪頭群 (mnibu ) 在現宜蘭縣蘭陽溪流域, mnibu 由 mbu wagi ( 原意為 日照 ) 一詞轉來 ; 屈尺群 (mstranan) 在現臺北縣新店溪流域, tranan 是 kita raral ( 原意為 以前看過 ) 的訛傳 ; 大嵙崁群 (msbtunux) 和合歡群 (mkgogan), 均在現桃園縣大漢溪流域,gogan 出自 gong ( 原意為 小溪 ); mrqwang 群和 knazi 群, 均在現新竹縣大漢溪流域,mrqwang 原意為 水源地 之意 ; 上坪群 (klapai) 和 sykaru 群在現新竹縣上坪溪流域 ; 大湖群 (ma ao), 自稱 gong ma ao, 在現栗縣大湖溪流域, gong 是小溪, ma ao 是山胡椒之意; 汶水群 (rirah) 在現苗栗縣汶水溪流域 ; 北勢群 (mepaynox), 在現臺中縣之大安 59 其中有一些部群的中文名稱, 係清代即有的命名 見臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 前引書, 頁 10 60 黃榮泉 黃智慧, 泰雅語與其拼音書寫系統, 收於臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 前引書, 頁 9-20 61 瓦歷斯 諾幹 ( 余光宏 ), 前引書, 頁 25 25

溪流域, paynox 由 painoh ( 原為大安溪之舊名, 係指河面寬廣而水流急之意 ) 一詞轉來 ; 南勢群 (s ulai) 和阿冷社群 (qsya ), 在現臺中縣大甲溪流域, s ulai 原意為溫泉所在地, qsya 原意為水 ;slamao 群 qojao 群, 均在臺中縣大甲溪的最上游, qojao 係竹子的名稱;bb ala 群 白狗群 (hakul) mli pa 群, 均在現南投縣北港溪流域, bb ala 原意為向左右分開 hakul 為深山之意 mli pa 為高地之意 ; 萬大群 (pligwan) 和賽德克之 Toda 群 Truku 群 Tkdaya 群等部族, 均在現南投縣濁水溪上游流域 62 62 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 前引書, 頁 10-18 26

( 本圖引自臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯 番族慣習調查報 告書 第一卷 : 泰雅族 一書 ) 第二節社會結構與祖訓 任何地方 任何種族, 只要眾人群居, 即需設法維持能共同生存, 自然形成以血統 語言 宗教 地域或風俗習慣為基礎的各種社會 泰雅族屬於父系社會, 是以血緣為基礎, 由夫妻 父母和子女組成一家 又根據祭祀 狩獵或地區等形成大小社會, 無形中並具有一種道德, 做為同族共處之必要節制 同時, 基於對祖先之靈的虔敬心, 而將其轉為一種宗教性的教訓 遵從者為善則受到社會的讚賞, 違反者為惡將備受叱責 泰雅族傳統上採男女兩性分工, 男子負責砍伐 漁獵 蓋屋 戰爭等工作, 女子負責育兒 炊事 飼養 紡織和田裡的工作, 而形成共祭 共獵 共負罪責等功能的部落 雖然一般認為泰雅族的部落組成是 一個家族一個部落, 但是據黑帶 巴彥指出, 泰雅族的部落內並非純具有血親關係, 也有很多是連一點關係都沒有的人同居住在一個部落裡面 63 以筆者家中為例, 筆者祖先在早期即是被現今白蘭部落族人的祖先所領養, 並與泰雅族人結婚 另根據日治時期的文獻記載, 泰雅族的社會組織屬於頭目制 而此頭目制是有階級層次的, 如 : 總頭目 (mrhw, 或稱 酋長 ) 大頭目 ( 數個 ) 小頭目 ( 數個 ) 一般壯丁 ( 數個 ) 黑帶 巴彥亦認為, 泰雅族雖有巫師 文面師 熊人 ( 指英勇的人 ) 嫻熟 kai zmihung( 深奧的語言 ) 的人以及令族人尊敬的人等之分別, 但並不具有階級層次的意涵, 純粹是專長的封號而已 基本上, 泰雅族並無這樣的組織系統, 也無推立 mrhw 的傳統儀式 在 mrhw 之下, 直接就是眾族人 而 mrhw 沒有俸給, 也沒有收稅, 住房或服飾都跟一般族人沒有兩樣, 其日常生活也要務農 狩獵 所不同的是,mrhw 較其他族人冷靜 穩重 有智慧 有口才, 並能帶領族人從事重要的活動 mrhw 帶領族人所從事重 63 黑帶 巴彥, 前引書, 頁 14 27

要活動乃是在發源地的時期, 在大遷徙之後, 泰雅族人分佈在各山區裡形成多系統 混居的複雜現象,mrhw 僅是 令人尊敬的人 之尊稱, 常應邀擔任族群事務的和 解人和代言人 64 泰雅族在離開母族, 到新居住地開拓的時候, 為了保護領域, 並不會群居成社, 而是分別散居在所認定的領域周圍, 並選擇各自中意的地方開墾 為了避免新開拓 之土地是別人之土地, 所以會在樹幹上做記號, 泰雅族人稱做 tmpa qhuniq ( 指 占領記號 ); 65 或是砍一根小樹枝架在樹幹上, 對準所要佔領範圍的方向 ; 還有 一種記號是將芒草的葉子 miqwey 折彎打結 (qmuzi) 成類似字母 P 的形狀 66 在散居的獨立社會中, 族人必須各自承擔一切的危機和困難, 因此培育出泰雅族 人的自我獨立性格 佔領記號圖示 64 黑帶 巴彥, 前引書, 頁 23-28 65 也可稱做 cynpa an 66 根據黑帶 巴彥的訪談記錄, 訪談時間 :2012 年 2 月 28 日, 訪談地點 : 苗栗縣泰安鄉象鼻部落黑帶 巴彥住宅 28

以芒草葉打結的圖示 砍樹枝架在樹幹上 對準所要佔領的範圍之方 按 以上三圖均由張英琪根據泰雅族耆老所述繪製 在新居地的族人們每當遇到無法單獨解決的困難問題 如 娶親 獵首 禦敵 時 即會自然結合起來共同解決問題 此種自然結合的組合 即是泰雅族人稱為 nigan 的互助團體 是族人心目中唯一具有凝聚力的依靠 因此 nigan 的本 質是具有共同解決重大事件的義務結盟以及分享歡樂的同盟契合 其性質與漢人社 會完全不一樣 在 nigan 的結構裡 除了 mrhw 之外 眾人一概平等 並沒有大 小階級和貧富貴賤之分 也未限定是否具有血緣關係 67 nigan 形成的時間 據推測應在泰雅族人找到新領地時 就由當時的老領導人 mrhw 推舉一位新領導 人 以帶領與他志同道合的族人前往新居地開墾 因此 nigan 此一新的合作組 合之成員也就不限於是否具有血親關係者 68 茲根據社會學學者廖守臣的分類 將泰雅族的社會團體組織依 血族團體 狩獵團體 祭祀團體 犧牲團體 共勞團體 等五方面 說明如下 一 血族團體 67 68 黑帶 巴彥 前引書 頁 29-31 黑帶 巴彥 前引書 頁 31 29

血族團體亦稱 血族團, 指的是同一個血緣家族同居於一處而形成的社會團體 泰雅語稱由同一祖先傳下來的血親為 qutux mrho, 具有與其他親族不同的親族效力, 其關係大多發生在男系血親之間 泰雅族人稱父親為 yaba 母親為 yaya ; 父母的同輩親, 男的稱 mama 女的稱 yata ; 祖父母以上的直系親屬, 老翁尊稱 yutas 老婦尊稱 yaki 泰雅社會認為一個部族的強盛, 不在於廣大的土地或豐富的財產, 而在於眾多的壯丁 故希望兒女眾多, 也喜歡兒女誕生的場面 血族團體是泰雅族社會組織最基本的單位, 是家族間一切規範的社會團體, 或 家族以外同一社其他不同家族的組織, 一切行為的規範 價值判斷均依賴於此 對 於泰雅族各個血族團體共同遵守的同一習慣法, 69 泰雅語稱以 gaga na atayal 70 據 此, 再說明如下 : ( 一 ) 關於 gaga 泰雅族人相信祖靈主宰一切, 所有族人都必須遵守祖先留下的 gaga, 亦即是由祖先所訂定的習俗 教訓 社會制度和規範, 是一切規範的統稱, 也是風俗習慣的總稱 傳統的泰雅族人常認為人在世界上一切的所行所為, 必須符合祖先所流傳的 gaga 所謂 gaga 在泰雅族語係指規範泰雅族人的道德倫理 社會遵行律法以及宗教信仰, 這樣才能獲得祖靈的保佑 如果一旦觸犯了 gaga, 自然而然就會觸犯到祖靈, 被觸犯的祖靈就會因此降禍於自己或全社的人 通常會有一個 gaga 的指導者, 泰雅族語稱為 mrhw, 是由血族團體中得高望重, 潔身自愛的人所擔任 其任務包括 : 1. 處理和違反 gaga 事件, 如通姦 詐欺 傷害 酗酒 鬧事等, 以免觸怒祖靈, 降禍人 69 70 廖守臣, 泰雅族的社會組織 ( 花蓮縣花蓮市 : 私立慈濟醫學暨人文社會學院,1998), 頁 50 黑帶 巴彥, 前引書, 頁 36 30

2. 主持 脫離 gaga 與 加入 gaga 儀式 71 3. 血族團體出外狩獵 出草及戰鬥時, 即成為團中領袖 4. 主持結婚儀式 5. 主持長老會議與全 gaga 大會 gaga 在泰雅族的日常生活中運用甚廣, 包括自然現象 (gaga nia) 文面風俗 (gaga na ptasan) 命名習慣(gaga na sslalu) 人的規範(gaga na squliq) 生活的規範 (gaga na qqianux) 結親習俗的規範(gaga na pslpiungan) 生育習俗的規範 (gaga na pai elaqi) 喪葬的規範 (gaga na ssatu mnhuqil) 神靈的規範 (gaga na utux) 等九大綱要, 並在其下再細分一些細部的 gaga 總而言之,gaga 是指著各項的規範或規則, 並逐漸成為群體功能, 發揮共勞合作 同負罪責 同甘共苦的團隊精神, 是每個泰雅族人在一年裏面或在每一天的生活當中同時要遵行的規範 下表為泰雅民族學者黑帶 巴彥對於 泰雅族的傳統習俗與規範 (gaga na atayal) 之整理 : 71 泰雅族從原居地向外遷移, 擇地建社之初, 是同一血族關係或存有姻親關係的成員組成一社, 形成同一血緣的 血族團體, 其後受到經濟利益 攻防等需要, 原 血族團體 才准許不同血族成員加入, 或其他因素 ( 人口增加 婚姻關係 ) 而脫離原 血族團體 遷出他徙, 因而有所謂 脫離 gaga 與 加入 gaga 的情形出現 該族群的血族原要分出時, 該家族買一條豬於遷出之前日, 將豬抬到血族團體之族長家的廣場, 同時隨身攜帶靈粟二穗跟家族前來, 人到齊了, 族長乃宣布舉行 分 gaga (Mbutei gaga) 儀式, 這時族長走近圍著的族人中央, 出社的成員 隨即走到族長面前, 族長即向祖靈祈禱, 口裡喃喃自語, 意思大致是祈求祖靈庇護與子孫幸福這類的祈禱語, 辭畢, 原 gaga 族長將隨身帶來的靈粟二穗交給新族長, 蹲於族長面前, 族長兩手各持靈粟, 一手輕輕拍在出社者身上, 以除惡魔之侵襲, 一面向祖靈祈禱, 求其平安 然後站起來向族長致謝, 儀式結束了, 族人才殺豬饗鬼在分食參與儀式的家族, 但在分食時, 脫離 gaga 者坐在一邊, 不能參與分食, 以免觸犯禁忌 見廖守臣, 前引書, 頁 51-52 31

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( 二 )gaga 之功能 gaga 的主要功能, 大致分為治安 經濟利益 宗教與社會規範等四方面來說明 : 1. 治安方面 傳統的泰雅族部落沒有一個最後的制裁機構, 一般人為了避免族靈降災, 必須 盡量遵守 gaga, 故 gaga 對部落中各份子的行為產生極強的規範作用 2. 經濟利益方面 泰雅族人主要以農為業, 狩獵為副, 兩者皆為其經濟活動的範疇 但泰雅族人 認為所有的獵物為自然物, 都是祖靈所屬, 人之所以能獵之, 都是祖靈所賜 族人 去狩獵之前或是放陷阱時, 必須舉行狩獵儀式, 並且要遵守一切禁忌 72 3. 宗教方面 此表現於豐年祭及守望月各種祭儀上, 諸如共祭 共守禁忌 分食祭肉等 一方面祈求祖靈施與豐收, 人人富足 ; 另一方面從事經濟活動時獲得祖靈的保護, 並求平安無事 傳統的泰雅族常認為 gaga 是整體的血族組織, 全 gaga 的成員不論男女老幼, 就必須負有 共負罪責 的權利與義務 4. 社會規範方面 gaga 團體每一份子嚴禁違反 gaga, 如果不遵守祖靈禁忌, 如近親結婚 私通及其他罪責, 犯者須貢獻牲祭 財物, 或代以獵物, 舉行陪祭犧牲, 分給 gaga 團體食用, 其動機是以團體的力量約束 gaga 各成員, 維繫社會道德倫理, 維持社會安寧 72 gaga 團體內有人死亡時, 同一 gaga 人必須停止工作二 三日, 不可從事農耕織布 ;gaga 團體內有女人家被提親時, 在舉行 Sbalay 儀禮前, 不可祭祀 狩獵或出草 見廖守臣, 前引書, 頁 54 33

二 狩獵團體 獵團, 泰雅語稱為 qutux sinlitan 或 qutux litan, 均表共同狩獵之意 是由部落或 gaga 中男子所組成的狩獵團體, 婦女是被禁止參加的 不過, 男子出獵時, 婦女們必須遵守 gaga 的禁忌 獵團的領袖亦稱為 mrhw, 小的獵團並不一定是頭目或者族長充任, 但大的獵團大多由本社頭目或族長擔任 獵團領袖的權限主要有三 : ( 一 ) 負責分配狩獵地點與工作, 指揮獵者在獵區的一切行動 ( 二 ) 對團員的違反 gaga 有訓練懲罰之權 ( 三 ) 主持出獵任何儀禮, 以及獵取野獸分肉之權 獵團成員分為一般性與特殊性等兩種 : ( 一 ) 一般性 : 前者是指族人在耕種之餘, 利用閒暇時間, 檢視部落內原野置放的陷阱, 因在 alang 73 附近二 三日內就能巡視, 不必離開, 通常不必完全受 gaga 規範, 如狩獵禁忌 ( 二 ) 特殊性 : 遇重要慶典如婚禮 豐收祭 獵首祭 祖靈祭等泰雅族人的傳統活動, 其成員必須是全 gaga 或全社男子參加的一大獵團 泰雅族均有自己的獵區, 是開拓者留下的一項資產 每一獵團之人在進行狩獵 時, 不能越界, 否則就破壞了 gaga 狩獵時應遵守的 gaga, 如下列十二點 : ( 一 ) 出獵時, 家族須禁食蜜柑等 ( 二 ) 小米未成熟而出獵時, 若吹起大風, 則作物將歉收 73 泰雅族語所稱之 alang 或 qalang, 其語意為一社 部落 聚落 村落的意味, 是整個泰雅族社會結構的重要元素 34

( 三 ) 婦女分娩一個月內不可出獵, 如有違反, 必須提供豬隻以謝罪 ( 四 ) 為舉行結婚儀式而釀酒時, 若出外狩獵, 狗會在途中死去 ( 五 ) 要出獵時, 聽到有人死亡, 在一 二日內不能出獵, 必須將準備好的栗餅拋棄, 否則作物會歉收 ( 六 ) 如有人曾與婦女通姦後出獵, 將無所獲, 且會連續遭旱災, 作物會歉收 74 ( 七 ) 出獵時, 家中婦女不可紡績 或織布 否則對獵人不利 ( 八 ) 出獵時, 獵物無所獲, 且有人受傷, 相信社內有人私通 姦淫 ( 九 ) 出獵途中不得談論獲物之多寡 ( 十 ) 出獵時, 如果生病, 將攜帶物品全留獵區, 立刻回家 ( 十一 ) 獵具 麻線 切忌為婦女摸觸 ( 十二 ) 社中有人死亡, 不能出外狩獵 另據黑帶 巴彥表示, 雖然在泰雅族的社會裡面有嚴厲的獵區戒律, 但並沒有所謂的獵團組織 若要冠上組織的名稱, 倒不如說是自然組合的狩獵搭檔 泰雅族的狩獵方式, 不外是以獵犬追野獸 (qmalup) 帶著去狩獵 (mais bu) 守特獵法 (qmbuzuang) 石壓式陷阱 (rmangay) 套頸獵野雞 (tlnga) 套腳獵山雞 (mrahal) 和誘餌式套頸法 (zbling) 等多種 當同一個 niqan 中有人提議去狩獵時, 即會找一些志同道合者集合起來, 並在出發前一兩天守身自潔, 再設法找曾經有摩擦的人進行和解, 以求出發前沒有汙點, 並受到神靈 utux 的賜福 75 三 祭祀團體 祭祀團體, 簡稱為 祭團, 泰雅語稱為 qutux gaga, qutux 表共同之意 ; 而 gaga 除了有慣習之含意之外, 也含有祭祀之意 是泰雅族人執行同一 gaga 74 第 1 至 6 項見於 Dausu 群 見佐山融吉, 蕃族調查報告書 ( 臺北市 : 臺灣日日新報社,1918), 頁 17-19 75 黑帶 巴彥, 前引書, 頁 89 35

的宗教儀式中最重要的一個團體, 其成員視部落組織成員的結構 人口多寡來決定部落與祭祀團體的關係, 而呈現部落大於祭團 部落與祭團一致等不同情形 祭團領袖即是族長, 通常一個部落由一個 gaga 組成時, 其部落組織頭目即可擔任祭禮首領, 主持儀式 ; 若一個部落由若干 gaga 組成時, 各個血族團體各有其 mrhw gaga, 來支配屬於自己的祭儀, 其他不同祭團就不可參加 祭團舉行祭禮時, 每一成員必須遵守祖先流傳的 gaga, 以免因違反 gaga 而遭受祖靈懲罰 因此, 每一祭團必須依照各自祖傳祭禮方式舉行, 司祭是由熟悉各種祭宜者擔任, 是祭禮的執行者, 包括推算曆期, 主持祭儀, 或指導各種生產事宜 祭祀範疇包括播種祭 收穫祭 獵頭祭 祈雨祭 祈晴祭 祖靈祭, 以及 脫離 gaga 和 加入 gaga 儀式等 祭禮性質分為定期祭祀與不定期祭祀等二類, 說明如下 : ( 一 ) 定期祭祀 : 每年舉行穀類播種 收穫時的季節 祖先的祭拜之團體, 以及重要祭典, 如出外狩獵前的祭祀 求神賜予獵物豐收之類 ( 二 ) 不定期祭祀 : 包括獵頭祭 祈雨祭 祈晴祭以及 gaga 之脫離與加入, 此等祭祀在年內不定期舉行 四 犧牲團體 犧牲團體, 簡稱 牲團, 泰雅語稱為 qutux nniqan 或 qutux nniqan gaga, nniqan 是由 maniq ( 食用 ) 一語而來, 表示食物之意 亦即是為一血族共食的意思, 由一血族共同分肉的團體 依其組織的性質 功能以及社會價值等來區分, 茲分為 贖罪團體 和 共食團體 等二類, 說明如下 : ( 一 ) 贖罪團體 泰雅族認為一切萬物皆為祖靈 (utux) 所有, 祂無所不在, 隨時與族人同在, 而照顧族人的世俗生活與安全 族人若要祈求永久的幸福, 務必遵循祖規以及遵守 禁忌 同一血族中任何人一旦發生違反 gaga 的禁忌, 必須出面認罪, 否則全族任 36

何人也是逃避不了所有安危之切身相關事物 然後, 再另行 Samalo gaga 祭儀 舉行此儀式時, 違反 gaga 者的血族團體也得陪祭 其目的在於拔禳祓污穢, 防止可能發生的一切災禍, 以求得同血族人的平安無事 因違反 gaga 者即被視為禳祓不凈, 需提供珠裙 珠衣或其他物品給族人 此時, 族人將物品交換豬隻以陪祭, 然後把祭肉共食 此共同作祭 同食祭肉之單位, 日本學者乃稱之為 牲團 以上所指之罪項包括 : 私通罪 通姦罪 竊盜罪 私藏通物罪等四類 ( 二 ) 共食團體 共食團體是泰雅族人的社會活動之一, 主要常見於婚禮 狩獵等, 目的在於訓誡族人不得違背祖先留下的遺訓規範 而此一規範是族人的護身符, 可賦與族人身心安全, 並藉以聯繫親族 有 婚禮共食團體 與 狩獵團體 等之分別, 茲敘述如後 : 1. 婚禮共食團體 : 係指結婚典禮時進行分肉共食, 對象包括男女雙方家族的血族近親, 皆是在禁 婚的範疇內 娶媳時在男方家作東, 女方分肉共食 ; 反之, 女方家作東, 男方分肉 共食 2. 獵物分肉團體 : 係指獵團將所獵得之獵物分配各參與成員的團體, 每一成員再將獵肉分食未參 與狩獵的近親及姻親家族 但共食範圍僅限於同住的近親及該員的岳家, 此些分肉 共食的親屬即構成共食團體 五 共勞團體 共勞團體, 亦稱 勞役團體 為一群人共同合作勞動的意思, 故被稱 共勞 37

團體 該團體具有條件交換的性質, 亦即是一個團員替那些團員做那些事 或做若干工作日後, 那些人之後必須替這個團員工作若干日 其中, 富含交換工作日的互換制度, 所以亦被稱為 換日制 此種團體並無一定的組織, 一定的成員 其組成常須視勞動內容 工作量以及成員居住地距離而定, 成員通常包括血族團體及姻親關係者 若工作內容繁重者, 則邀請居住他社的親屬與姻親加入 茲分項說明如下 : ( 一 ) 工作性質 : 工作內容有難易與輕重, 如開墾耕地 砍樹 除草 堆石塊等非單一家庭成員可獨立為之者 整地 蓋屋 伐木建樑 砌牆 割茅草或砍竹子蓋屋頂等工作, 費時較久, 亦費人力 有些工作可能於二 三日內完成, 則人力需要較多 ; 反之, 如工作簡單, 若干人亦可以同時完成的工作, 則所需人力較少 ( 二 ) 工作數量 : 指新開拓的耕地, 面積小, 巨大樹林不多, 工作量較小 ; 或者興建工寮 雞棚 等, 可在一 兩日完成的工作, 其工作量小, 所須人力少 ; 反之, 新耕地廣, 或蓋 住屋及收割等之事, 所須時間較多, 則所須人力必多 ( 三 ) 工作場所與人力來源 : 一般而言, 勞役團體的成員, 多來自一社內的或血族同住一社的家戶, 各家戶 距離不遠, 容易邀請 這些社群不論大小, 泰雅語皆稱為 qalang, 亦指鄰家之意 惟, 工作量多 性質複雜時, 才邀請住於他社的親屬或姻親加入 76 第三節泰雅族的祭典 76 本節主要參考廖守臣, 前引書, 頁 50-62 38

在人類還沒有形成部落社會的階段之前, 人與神之間的溝通頗為普遍, 向神祈求許多事情在泰雅族的生活裡是很自然也很生活化, 族人相信靈魂永遠不滅 但是, 人與神畢竟處於兩個不同的境界, 中間像是隔了一條很深的鴻溝, 因此人們要和神靈溝通必須要透過祭祀的方式才能通達 由於, 泰雅族人對於各種禁忌的認知主要藉由夢中取得, 因此族人認為若要知道神靈對人的要求, 惟有從夢中瞭解 於是, 泰雅族人乃有夢卜 托夢等行為, 並成為他們跟神靈之間溝通的方式 由於各地習俗有所差異, 而有所不同 泰雅族就把這樣的方式行諸於祭典之中, 於是乎夢卜就是一切祭典的原點 泰雅語所稱之 otox utux rutux 及 lutux 等詞, 主要是指死者之靈魂, 但有時也指稱無形之神 住在臺灣東北部南澳的泰雅族則認為 rutux 與 utux 應區別開來 他們認為 utux 雖為死者之靈魂, 但 rutux 是為宇宙的唯一存在, 它創造萬物 造人, 並且愛其善 憎其惡 然而, 另一方面可解釋為支配人之命運者, 不外是死者之靈魂, 但並非只有古代的祖先中具有強大勢力者才是 77 泰雅族人也如一些民族般藉著祭祀以向神靈祈求, 但不如其他民族的祭典那般熱鬧 從起初, 泰雅族的祭祀, 除了迎接出草行動的慶功宴以及迎親大日, 才有較大的歡樂場面 此外, 其他祭祀都在很自然且慎重的氣氛中進行 泰雅族有很多祭祀都是配合農耕的進度進行, 例如 : 開墾前的問卜祭儀 蓋房屋前的問卜祭儀 播種小祭 收割小祭以及祖靈祭等等 泰雅族人可以隨著自己工作的進度, 自行選擇進行祭祀的日子 所以在泰雅族裡面, 沒有訂出一定的祭祀節日日期 事實上, 泰雅族並沒有日期數字觀念 泰雅族的祭典會跟著住居地的不同, 祭祀的日期亦隨著會在不同的日期舉行 因此, 在同一個部落的泰雅族人, 就比較有可能在同一時間 77 尤巴斯 瓦旦, 泰雅族的祖靈祭及其變遷 ( 國立東華大學民族發展研究所碩士論文,2005), 頁 26 39

內進行各種祭典儀式 78 但就整體而言, 泰雅族的 utux 信仰並不是只有 鬼靈, 泰雅族覺得 utux 的詮釋應再區分為 blaq utux ( 祖先的善靈, 亦即是指 祖靈 ) yeqeh kayal ( 即是指 惡鬼 ), 以及比祖靈和惡鬼還要大的 mraho utux ( 即是指 神, 一般稱為 utux kayal ) 79 泰雅族的祭典主要有 sm atu ( 播種祭 ) t aring qmloh ( 摘穗祭 ) smyus ( 祖靈祭 ) 等三種, sm atu 和 smyus 是族眾聯合舉行, t aring qmloh 或共同或分戶舉行 每一祭祀均有一位司祭者, 稱為 pklahang gaga ( 意指 gaga 之守護者) 或 pspung gaga ( 意指 gaga 之主持者) 茲分 一般祭儀 祖靈祭 等兩方面, 說明如下 : 一 一般祭儀 通常指平常要做任何重要工作之前, 所進行的小型祭儀, 包括開墾前的卜卦 建屋前的卜卦 播種小祭 收割小祭等 茲參考 番族慣習調查報告書 第一卷 : 泰雅族 所記錄以及黑帶 巴彥的描述, 80 整理說明如下 : ( 一 ) 開墾的卜卦 (Sm'atu Ppnayang) 當族人決定要在某地開墾的時候, 就會在所要開墾的地方之任何一個角落先開 闢出大約有一個房子或者一倍寬的地出來, 然後在開闢出來的地方再整理出一小塊 空地, 在那裡設立象徵性的架子 ( 二 ) 建築的卜卦 (Pspi Ttngasal) 在蓋房子之前, 泰雅族人會先在預定蓋房子的地方, 清潔整理乾淨 爾後, 在 78 黑帶 巴彥, 前引書, 頁 41 79 尤巴斯 瓦旦, 前引書, 頁 26 80 見臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 前引書, 頁 42-49; 黑帶 巴彥, 前引書, 頁 43-45 40

預定的地點中央, 暫時設立一個象徵性的爐灶 設立完後即回到家裡進行夢卜, 藉 此方式來詢問那塊地是否有蓋房子的可行性 若顯出吉利的夢時, 即表示可以在那裡蓋房子 但是, 如果夢卜顯出不吉利時, 還可以繼續托夢問卜到兩三次 假如兩三次託夢, 其結果都是不吉利的夢, 則表示這個地點不可以蓋房子 然而, 在兩三次的託夢當中, 最後一次卻顯出吉利的夢, 即表示前兩次託夢的時間, 是不適合蓋房子的 ( 三 ) 播種小祭 (Sm atu-tmubux) sm atu 為開始之意, tmubux 為播種並覆以土壤之意, 此祭典是在每年播種小米 玉米之前, 眾人祈求豐收而共同舉行的, 時間約在每年新曆二 三月左右 由於忌諱看見月亮, 常趁著月亮全缺日之夜晚舉行 此之前, 團體內各戶是不得播種小米及玉米, 若違反將課以罰鍰 新竹苗栗地區泰雅族人的播種小祭如下, 每當族人決定要播種的時候, 大家都準備一些祭品 ( 如野肉 酒 糯米飯等 ) 大約到了公雞啼叫第三次的時分 ( 大約是漢人所謂的四更時分 ), 天色幾乎暗的看不見路影, 每一家會派人到離家不遠的郊外一帶, 自己選擇一塊地方, 開闢出一塊大約六尺四方開外的空地 然後, 在那裡進播種小祭的祭祀 首先, 是把所攜帶象徵性的種子取出, 並做出播種的動作 再將它用小鋤頭翻 土, 將種子掩蓋 接著, 將祭品取出來, 一邊陳列出來, 一邊口中唸唸有詞地向神 靈祈福 結束之後, 才回到家中, 與家人一同前往實地播種的旱園, 開始播種 而住在桃園以上的泰雅族, 如桃園縣復興鄉的 Gogan 以及宜蘭縣大同鄉的 Mnibu, 則還會有一些與其他地方的族人不同的小動作 比方說他們派的播種祭代表, 會裝作睡著的樣子, 又屢叫不醒 後來好不容易叫醒之後, 帶著雙眼惺忪的樣子, 前往進行播種祭祀 完畢之後, 回到家門之前, 就會被同族的人攔截, 把所剩餘的酒一飲而盡 獻祭的人進屋以後, 全部落的人才開始熱鬧的一天, 大家都不上 41

山工作, 部落的人都聚集飲酒歡樂 這些小動作, 在新竹苗栗的老人聽了之後, 則 認為是不可能的事 ( 四 ) 收割小祭 收割祭 泰雅族語稱 Sma ing, 是小米 玉米及稻等作物開始收穫之時所舉行的祭祀, 祭典時間大部分都與其他祭典同樣在第三次雞鳴時分就要出動 所不同的是, 收割小祭必須要到稻園進行 其中被派去 Sma ing 的人, 出門的時候必須比任何人還要更早到達收割的園地 萬一在途中被人遇上, 也不可以跟他們說話打招呼 否則就得打道回府, 並延期至第二天, 才進行收割的工作 如果遇上了別家派去 Sma ing 的人, 則禁止跟他打招呼, 也必須讓路使他通過 當 Sma ing 的人到達工作的地方之後, 首先要進行 kmluh, 即是用小刀片摘取一兩株的稻穗 一邊摘下稻穗, 一邊唸唸有詞地向神靈祈福 然後, 再將取下來的稻穗暫時放在樹枝上或石頭上, 以便回家時把它帶回家, 將之掛在房屋的牆角下, 或是穀倉的牆角之中 二 祖靈祭 祖靈祭, 在泰雅語稱為 Pslkawtas, 舉行時間約在粟和黍收割期之後, 約是每年的八 九月之間 在祭典上, 泰雅族人主要獻上一年之間辛勞穫得之五穀雜糧, 而有 獻穀祭 (smyus) 之稱 81 smyus 又稱 buling utux ( 投給祖靈 ), 即是對於祖靈供奉飲食之意, 乃為 smyus na babaw kinlahan ( 收穫後之供奉 ) 之略稱 由於, 泰雅族人認為舉行祖靈祭的意義, 係在於發自內心的虔敬和誠心, 在於促使自己的心境能返回從前人類與神靈 (utux) 可以直接溝通對話的意境 兩者 81 泰雅族的祭物在五穀雜糧之外, 僅有少許的肉以及酒, 看似寒酸, 實質卻在延續古代的祖靈故事 據說在古早以前, 人們只要開口想吃點肉, 動物即會走到人前, 讓他割下動物耳邊的一小塊肉, 放在鍋裡煮即變成一大鍋熟肉 後來, 竟有貪心的人, 割掉動物的一大塊肉, 而讓動物痛苦異常 從此之後, 人獸彼此之間再也不能和平相處, 神也不再賜福於人 人們必須經過一番努力, 備受辛勞, 才能得到一點糊口的代價 見黑帶 巴彥, 前引書, 頁 46 42

之間, 甚至分不清靈界與人類的界限, 甚至呈現可以直接交談的狀態 82 因此, 泰雅族的祖靈祭重視的是肢體表態和心靈結合, 是氣氛的擬造, 是一種投入靈界意境的真執, 並不似其他族群的祭典之繁複隆重以及熱鬧喧嘩 根據日治時期的文獻, 如大湖群 汶水群, 在祭祀前一日, 社內各戶已準備好酒 肉 黏糕, 當日下午全體停止工作 祭祀日的清晨, 各戶各派一人將酒裝入竹筒, 將米放進袋內, 把供奉祖靈之肉 瓜 黏糕 菸草等插在竹端, 帶往祭主家集合, 一行人身著白麻新衣, 前往郊外特定場所, 一邊呼喚 yutas yaki mama yata 等所有往生的親族名稱, 一邊插竹子倒入酒, 再把米扔掉後頭也不回地返回家中 祖靈祭儀式結束後, 當天各家設宴歡樂, 聚餐會飲, 不工作 83 傳統的祖靈祭皆以家戶 家族或共食團體為單位進行 現今, 則多採全鄉性的聯合祖靈祭 在小米收割之前, 泰雅族人男性會將田裡最好的小米挑選三至五把割下並掛在房屋的牆角下, 或穀倉或廚房之強腳中, 具有祈福之意, 此種儀式稱為 sma ing 之後, 方可全面收割小米, 亦即是 收割祭 或 收穫祭 此時, 家族中的長輩即召集家族成員討論祖靈祭舉行的日期 84 依黑帶 巴彥的敘述, 在舉行祖靈祭的當天夜晚, 要先蒸好糯米飯 (pskwlu-sumul) 以及製作糯米年糕 (Tnapaq-rhkil) 上好的糯米酒 (Quaw-Tayal) 和其他要獻上的祭物 當晚族人都不可睡覺, 直到公雞第三次叫的時候, 家家戶戶幾乎在同時走道離部落不遠的郊外地方, 架起臨時用竹片搭起的架子, 才將祭物擺上 唸完祭詞之後, 就暫時在旁邊歇息 85 天色將漸白之際, 就開始送客, 並大聲喊叫道 : Usa la- Usa la- ( 回去 82 從前泰雅族人在進行祖靈祭時, 口中總是唸唸有詞道 : 你們 ( 指 Utux) 的看法, 和我們的看法並不一樣 我們看人類的一生, 是那麼的漫長 你們看在眼裡, 卻只是好像一霎那的光景而已 但是, 對於食物的看法, 在我們來說, 一粒米似乎起不了什麼作用 但是對你們而言, 一粒米或一塊肉, 就能造就很多人的生機 現在我獻上一束黍米和一塊肉, 以及這一年你們辛勞眷顧所得到的收穫 我們遵守你們從前的遜傳承下來, 並且以你們的示範, 依約孝敬你們 請你們盡情享用 見黑帶巴彥, 前引書, 頁 47 83 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 前引書, 頁 48 84 顧玲瑜, 泰雅族 Pslkawtas 祖靈祭音樂展演的文化認同與義涵 : 以新竹縣五峰鄉桃山村為例 ( 臺灣音樂論壇,2010) 85 所念的內容大致是 : ikawtas( 死去的祖先 ) yutas( 爺爺 ) yaki( 奶奶 ) yaba( 爸爸 ) yaya ( 媽媽 ), 我們已經準備好了, 今年豐收的食物請你們來吃, 眼盲的 腿瘸的 或是走不動的, 請年 43

吧! 回去吧!) 之後返回家中, 祭物則留在原地並回歸自然 如今, 為了配合現代人的作息, 五峰鄉的祖靈祭是先舉行歡樂的歌舞晚會, 再舉行祭祖靈的儀式 如顧玲瑜於二 九年十一月在五峰鄉桃山村所看到的是, 強調具有 收割舞 與 老人對吟 的歌舞活動之祖靈祭, 卻被泰雅族耆老斥為 : 傳統祖靈祭並非這樣 祖靈祭和音樂歌舞一點關係都沒有 認為泰雅族並無專為獻給 utux 聽或看的歌謠或舞蹈 86 茲根據她於二 一年十月十二日在新竹縣五峰鄉桃山村清泉部落所舉行的一場祖靈祭典之田野記錄, 說明如下 : 祭典開始時, 會先由長老訓示年輕人不要忘記祖先的傳統與文化, 並在長老及村長的帶領下, 呼喚祖靈前來參加祭典, 緊接著是一連串的歌舞表演, 口簧琴是最具有代表性的音樂與舞蹈 當天晚上的活動不能免俗有大會舞集各村落表演的節目 當天, 族人也宰了一頭豬, 在會場旁邊架鍋設灶, 供大家享受美食 不過最重要的祖靈儀式, 卻是在清晨四 五點的時刻 在陳春光長老的帶領下, 沿途呼喊祖靈及各地的 utux 前來享用祭品, 一行人摸黑走在祭場旁的小路, 來到了一片大石壁前, 由主祭在地上插了一根夾著年糕的竹子, 斟酒一杯, 呼喚祖靈前來享用祭品 之後, 其他的長老及族人也陸陸續續與祖靈講話, 祈求祖靈保佑部落 氏族的平安 健康 大家在原地將帶來的酒 年糕吃完, 隨即循著原路回到廣場, 結束了祖靈祭的儀式 這樣簡單又隆重的祭典前後不過三十分鐘 87 第四節泰雅族的音樂 含括泰雅族在內的臺灣原住民, 主要生活在中央山脈之深山中, 過著日出而 輕人牽著你們前來共用, 這裡酒也有 肉也有 糯米糕也有, 你帶著你的背包 (Tawkan) 裝酒的竹杯來 見顧玲瑜, 前引文 86 據顧玲瑜所描述, 祭典完畢及送客之後, 全家族歡聚在一起分享豐收的食物, 在酒酣過後, 有些族人便會開始吟唱泰雅傳統歌謠 (Qwas lmuhuw) 或跳舞, 而此些歌舞皆隨興而起, 並無固定演唱或所跳之歌舞 但是, 顧玲瑜又在訪談中採得一首特別獻給 utux 的歌舞 lahuy wagi ( 泰雅盛會 ) 見顧玲瑜, 前引文 87 顧玲瑜, 前引文 44

作 日落而息 與世無爭的純樸生活 因此, 他們在農耕狩獵之餘, 很自然地將喜怒哀樂的情緒以樸實的歌聲宣洩出來, 曲調及歌詞中包含了生動豐富的感情, 時而熱情 時而哀怨, 可以說生活中充滿了音樂 原住民各族群由於居住地區的不同特性與人文傳承, 而富有顯著不同的語言歌唱特質 因此, 各地區所流傳的歌謠就反映各地區的人文特性, 也就是反映各個原住民民族的所思所想, 甚至各原住民族的文化內涵 例如 : 原住民的 杵歌 打獵歌, 就分別顯示其農耕及狩獵的生活形態 雖然, 原住民阿美族籍音樂學者巴奈 母路認為, 臺灣原住民族並沒有西方所謂的 音樂 (music) 之名詞, 但有 歌 (song) 與 舞 (dance) 的專有名詞 因此, 她質疑原住民是否存在 音樂 之概念 88 但是, 以筆者從自我族群傳統的親身體認, 認為原住民在生活中所發出的歌唱形式以及隨之而來的肢體動作, 確實應屬於音樂行為, 而符合西方所指之 音樂 一詞 以泰雅族語所稱之 Lmuhuw 而言, 係將泰雅族的祖訓 族群遷徙與歷史以演唱的方式來呈現, 內容也許因為口述之故, 而較少 曲調 與 節奏 等二大音樂構成元素, 但其口傳 史詩 (Epic) 的內涵, 仍可視為 音樂 茲將屬於臺灣原住民音樂文化圈中的泰雅族音樂, 分 歌謠 樂器 和 現況與發展 等三方面, 說明如下 : 一 泰雅族的歌謠在討論泰雅族歌謠之前, 首先瞭解臺灣原住民族對於歌謠之看法與分類 原住民各族群隨著社會結構的改變以及時代的變遷, 不僅吸收各種知識, 也多方接觸不同的音樂 因此, 臺灣原住民的歌謠, 在此涵化的過程中, 相對地也呈現出各種不同的類型 其分類敘述如下, 並做為探討泰雅族歌謠之參酌 : 89 88 林桂枝, 原音之美, 收於林谷芳編, 本土音樂的傳唱與欣賞 ( 臺北市 : 國立傳統藝術中心籌備處,2000), 頁 199-207 89 本部分之分類主要參考自田哲益, 前引書, 頁 24-28 45

( 一 ) 早期歌謠 : 係指尚未受到現代環境薰陶與影響之古老歌謠, 其形式亦最原始 ( 二 ) 近代歌謠 : 係指後來模仿自早期民謠或改編自傳統的歌謠 擅於用歌聲傳達思想 抒發情意的原住民, 在耕作時 狩獵時或編織時經常會即興哼歌 演唱時, 有獨唱 對唱或多人接應唱和 由於, 原住民皆以口頭方式傳播歌謠, 且以隨機即興演唱 所以, 常見曲調相似, 但曲意卻不完全一樣, 而具變異性 ( 三 ) 創作歌謠 : 原住民的創作歌謠自日治時期即已開始, 其形式分為兩種 : 其一是以原住民各族母語寫成的歌謠 ; 另一則是以國語演唱的中文歌謠 在此些歌曲中可以發現火車 飛機 軍艦等傳統歌謠中前所未見的辭彙 從中, 甚至還可以發現原住民離鄉背井從事船員 捆工 板模工 等新行業, 並出現 心上人啊! 心上人 之現代語詞, 或將老榮民與原住民少女締結良緣的美事寫進歌詞裡 以上, 顯然可見創作歌謠與時代背景之相關淵源 如陸森寶的 美麗的稻穗 李泰祥的 橄欖樹 高子洋的 我們都是一家人 胡德夫的 最最遙遠的路 陳建年的 故鄉普悠瑪 等皆是原住民籍音樂工作者所作之膾炙人口的創作歌謠, 至今還傳唱不輟 90 近年來, 原住民各族的創作歌謠愈來愈多, 已然形成原住民的流行歌市場, 也出現不少原住民籍歌星 ( 四 ) 外來歌謠 : 部分原住民的現代歌謠, 雖然保有傳統歌謠的風格, 但其曲調卻融入國語歌曲 臺語歌曲 日本歌曲 西洋歌曲 拉丁音樂 搖滾與藍調 等外來音樂的元素 ( 五 ) 宗教歌謠 : 在西方傳教士紛紛進入山地傳教, 引進西方宗教歌曲後, 使得原住民原有歌謠也受到影響, 甚至產生質變 90 部分原住民創作歌謠亦流傳在救國團所辦理的活動中, 甚至還成為各營隊的隊歌或團康歌曲 例如在救國團團康活動頗為流行的 偶然, 曾被誤認為是原住民傳統歌謠, 亦曾被認為是劉家昌的創作歌曲, 實際上是於 1973 年由在救國團擔任團隊輔導員的臺大學生吳統雄和其原住民朋友們一同完成的, 繼透過救國團活動廣泛地傳唱 取自 : http://tx.liberal.ntu.edu.tw/fb/musical_poetry/fortuitous-case.htm, 上網日期 :2012 年 5 月 11 日 46

( 六 ) 配上管絃樂伴奏的歌曲 : 一些流行歌唱片出版公司, 常會到原住民部落 錄下其原音, 之後再加上吉他 口琴 電子琴等之配樂 ; 後來亦出現配上管弦樂伴 奏的原住民歌謠之改編歌曲 原住民歌謠的內容和民族文化各層面息息相關, 並和日常生活密不可分 據原 住民音樂研究者呂炳川的三級分類法, 原住民歌謠的內容可分類如下 : 91 ( 一 ) 勞動歌 : 此類歌曲主要在描述村社戰爭 狩獵 農耕 捕魚 勞作等之情況 例如 : 1. 戰爭 : 勝利歌 戰果歌 吵架歌 砍頭歌 凱旋歌 凱歸歌 追擊敵人歌 看守歌 2. 狩獵 : 獵鹿歌 獲得獵物時之信號歌 獵豬歌 捕鹿歌 狩獵歌 3. 農耕 : 水芋歌 種栗歌 飼牛歌 往田地時之歌 耕種歌 田地工作歌 除草歌 工作後休息歌 收穫歌 種田後之踏上歸途歌 插秧歌 耕田歌 種薑歌 ( 平埔族 ) 4. 魚撈 : 捕魚歌 補飛魚歌 划船歌 船歌 5. 勞動 : 工作歌 ( 視其工作性質而變 ) 工作場所之歌 搗臼歌 杵歌 建屋歌 聯絡歌 搬運歌 搗粟歌 公文通知歌 ( 平埔族 ) ( 二 ) 生活歌 : 此類歌謠通常沒有限制使用的場合及演唱的條件, 使用於歡聚宴饗或勞動行進中, 描述生活中的喜怒哀樂以及點點滴滴, 常以即興的方式唱出 例如 : 1. 應酬 : 歡迎來客歌 歡送來客歌 來客回家之答禮歌 2. 婚禮 : 招贅歌 娶妻歌 新娘歌 新郎哥 結婚 ( 式 ) 歌 娶媳歌 提親歌 說媒歌 訂婚歌 來賓歌 青年男女傾訴愛意歌 拋棄女子歌 回門歌 91 呂炳川, 臺灣土著族音樂 ( 臺北市 : 百科文化,1982), 頁 11-13 47

3. 相思 : 戀歌 凰求鳳之歌 失戀女子歌 失戀男子歌 番童夜裡遊蕩歌 夫婦相愛之歌 4. 祈禱 : 讚美歌 祈禱子女得好婚姻之歌 祈禱歌 祈求武運歌 祈禱水芋豐收歌 祈禱魚撈歌 5. 酒宴 : 落成祝宴歌 喝酒歌 收穫捕鹿歌 一同喝酒之歌 男女共宴應答歌 6. 新年 : 新年哥 過年歌 開國歌 7. 訓誡 : 訓誡後輩歌 訓誡小孩歌 8. 思慕 : 司君歌 想念歌 思妻歌 念子歌 煩惱歌 9. 詛咒 : 念咒歌 治病歌 祈雨歌 10. 葬禮 : 對死者哀歌 泣歌 11. 人生觀 : 人生觀之歌 12. 遊戲 : 大人遊戲歌 爬樹歌 13. 感情 : 歡樂歌 棒舞之歌 悲傷歌 喜相逢之歌 14. 看護孩子 : 搖籃歌 15. 童謠 : 兒童之歌 遊戲歌 ( 捉迷藏等 ) 16. 離別 : 分離歌 17. 其他 : 訪友歸途歌 勇武歌 感謝贈物歌 數數兒歌 蜈蚣歌 遇蛇歌 訪問親屬歌 招呼歌 月令歌 好船自誇歌 贈答歌 ( 以下屬平埔族 ) 納稅歌 大洪水之歌 洪水過後離別之歌 拔齒歌 ( 三 ) 祭典歌 : 祭典歌謠主要運用於農事 狩獵及特殊祭儀或生命禮俗當中 此類歌謠往往具有特定的宗教功能和繁雜的禁忌, 因此顯得莊嚴肅穆 例如 : 1. 祖靈 : 祖靈祭祀歌 祭祀祖先歌 祭神歌 矮靈祭歌 48

2. 人頭祭 : 人頭祭之歌 勝利儀式之歌 3. 狩獵 : 祭耳歌 4. 農耕 : 祭粟歌 豐年祭之歌 收穫祭之歌 ( 賞月祭之歌 ) 5. 捕魚 : 飛魚祭歌 船祭之歌 6. 成年式 : 祭猿歌 成年式之歌 7. 傳說歌 : 祖先傳說歌 祖先開基歌 頭目故事歌 傳說之歌 讚揚祖先歌 緬懷祖先歌 92 泰雅族為臺灣原住民之第二大族, 人口數僅次於阿美族 但是, 居住地分佈甚為廣闊, 包括宜蘭縣 臺北縣 ( 現已改制為新北市 ) 桃園縣 新竹縣 苗栗縣 臺中縣 ( 現已併入大臺中市 ) 南投縣以及花蓮縣 泰雅族人天性愛詩歌, 男女老幼幾乎能歌善舞 泰雅族人在工作或集會場合, 尤其是酒酣言歡時, 或獨吟 或唱和, 相互作樂 林野間亦常聽見男女在勞動中引吭高歌, 生活樂觀 每飲必縱情歌舞, 尤其每逢祭典時所舉辦的歌舞大會, 常成為青年男女傳情之良機, 每成神仙眷侶 因此, 泰雅族音樂中最具代表性的莫過於歌謠了 泰雅族的歌謠數量不多, 旋律單純, 尚屬流暢 歌詞並不固定, 常隨興而起 因此, 若要泰雅族人再唱同一首歌時, 經常無法唱出完全相同的歌詞 自日治時期以來, 就有許多音樂學者如田邊尚雄 黑澤隆朝 竹中重雄 許常 惠 史惟亮 呂炳川 等陸續投入泰雅族歌謠的研究工作 其中, 於一九四三年 來臺研究臺灣原住民音樂的黑澤隆朝, 認為泰雅族歌謠具有如下的特點 : ( 一 ) 泰雅族是高砂族中, 旋律 韻律方面都具有歌謠產生原理的特質, 就是 沒有一定的歌詞, 臨機應變視情況而唱的歌, 同時旋律也沒有一定的形式, 拍子及 92 此三級分類中, 最難以進行分類的是以即興方式演唱的歌曲, 往往因人 時 地等之不同, 而前後無法一致, 可能在前段敘唱某事, 而後段又改唱他事 見呂炳川, 前引書, 頁 13 49

韻律都不重視, 自由地似說話般唱著, 宛如令人回想起日本上古歌謠的生活 ( 二 ) 舞蹈的伴奏多用口琴, 富活潑的韻律 ( 三 ) 音階有 La Do 二音音階, 或是 La Do Re 三音音階 ( 四 ) 歌謠大都屬即興式的朗誦歌謠, 以祝賀詞 訓詞時尤為明顯 ( 五 ) 以口簧琴來代替語言 93 依時間而言, 黑澤隆朝當年在臺灣泰雅族部落進行調查後所得到的結論, 並非 絕對的, 且他當時亦未對泰雅族歌謠提出分類的方法 但是, 不可諱言地, 他也對 於後續的研究者帶來相當的影響 泰雅族音樂研究者賴靈恩則認為, 泰雅族的傳統歌謠具有整個族群文化的累積傳遞的重要功能 同時, 在臺灣原住民族群中, 泰雅族的歌謠最不具多樣變化, 卻最具有從語言衍生的原生性質, 而此種富有古意盎然的吟誦式歌謠是最代表泰雅族傳統的演唱形式 94 茲將泰雅族歌謠分內容和特色等兩方面說明如下 : ( 一 ) 泰雅族歌謠內容與分類 泰雅族具有飲酒歌 工作歌 情歌 祭儀歌 生活歌 親情歌等多種類型的歌謠 同樣地, 歌唱在泰雅族人的生活中, 無論是祭祀時唱的古老歌謠或者是平常隨處可唱的通俗歌謠, 歌唱一直是維繫人與神, 人與人 人與大自然間溝通的橋梁 然而由於泰雅族語沒有任何文字上的發明與記載, 因此許多歌謠都無法有系統且完整的流傳下來, 僅以口傳的方式代代相傳, 所以許多豐富的祭典歌謠和民間小調都在日漸流失中 據日本音樂學者田邊尚雄於一九二二年的調查, 所搜集的泰雅族歌曲包括 : 親 愛的朋友 戀歌 ( 二首 ) 耕作之歌 獵首後的歌舞 首祭之歌 ( 二首 ) 93 黑澤隆朝, 台灣高砂族の音樂 ( 東京 : 雄山閣,1974), 頁 38 94 賴靈恩, 泰雅 Lmuhuw 歌謠之研究 : 以大漢溪流域泰雅社群為例 ( 國立臺灣師範大學音樂學系碩士班音樂學組碩士論文,2002), 頁 1 50

據黑澤隆朝於日治時期一九四三年採集 一九七三年出版之 台灣高砂族の音樂, 泰雅族歌曲包括 : 婚禮 頭目之歌 (Mackowas Kin-narahagan raral) 婚禮 賓客之祝歌 (Samakakaes Mapajii sakorik) 婚禮 媒人之祝歌 (Mapajii sakorik) 上山 (Kowas musara ghiyaf) 耕作之歌 (Kowas matajaw) 少女之歌 與父親相見之歌 Baibara 的耕作歌 等 95 據臺中縣立文化中心於一九九八年出版的 泰雅族歌謠 ( 含 CD 一片 ) 所載, 該書採集所得之泰雅族歌謠曲目, 包括 : 感恩之歌 (mhuway su balay yutas) 一個老人比蘭 哈比克 (Yutas Piran Habik) 求婚之歌 (musa smje ) 今非昔比 (qnxan mrhu ta raran) 大家久違了 (Kinramat ta ita mintswe ) 父母之言 (pinsbaq an mnkis ) 感謝你們 (mhuway simu yaba) 歸程 (thyeq tuqi wahan ta) 結婚慶 (smqun saqulieq) 謝父母恩 (mhuway yaba yaya) 婦女工作歌 (mtyoga ta) 歸家 (nehehaji hata ŋasan la) 臨嫁之歌 (musa ku sqliqan) 討雞之歌 (msina pinramats) 自述歌 (qawas na yutas kagi) 歡樂舞歌 (musa theki) 新年之歌 (pinnaqwas na snmaatu) 殷勤度日 (klokah mtiyaw) 感謝歌 (mhway simu balay) 美好時光 (limwi sona limwi yun) 懷念之歌 (sinbilan sinramat ) 失戀情 (qolan lnahwy) 跳舞吧 (qwas na miwi) 努力工作 (lokah ta mtiyau) 讚頌 (cinrahu na mrhuta raran) 織布歌 (kabalay lukus) 等二十六首歌曲 96 根據賴靈恩在桃園縣 新竹縣和苗栗縣等地的田野調查, 搜集了 歡迎歌 提親歌 泰雅族生命禮俗 Lmuhuw 馬里光群遷徙歷史 泰崗部落的歷史 傳統打獵的情形 錦屏部落遷徙歷史 泰雅族群系統 傳統祭儀 習俗 Gogan 遷徙之歌 射日之歌 收割歌謠 祖先與子孫 織布歌 男女對唱 舞蹈之歌 打獵歌 泰雅傳統歌謠 慶祝婚宴 祖靈祭的儀式 求婚 婚禮 祭祖歌 遷徙之歌 感恩歌 結婚歌 鎮西堡部落歷史 新光部落遷徙 家族歌 求婚歌 95 王櫻芬 劉麟玉製作校訂, 戰時臺灣的聲音 1943: 黑澤隆朝 高砂族の音樂 復刻 暨漢人音樂 有聲書 ( 臺北市 : 臺大出版中心,2008), 頁 49-54 96 見王正雄 胡萬川總編輯, 泰雅族歌謠 ( 臺中縣豐原市 : 臺中縣立文化中心,1998) 51

出草歌 通過神靈之橋 寡婦思第二春 成長之歌 天湖部落遷徙之歌 播種祭 起源說 求婚祖訓 母親頌 提親歌 結婚慶祝 嬰兒回娘家 召喚祖靈 歡迎客人 打獵 打獵完慶祝 羅浮部落與泰雅族群的遷徙 等歌謠 97 根據泰雅族音樂家余錦福牧師之研究, 泰雅族歌謠包括 :Qwas Tayal Balay( 泰雅族真正的歌 ) QwasMrhu raral( 過去頭目的歌 ) Qwas Bnkis( 泰雅族祖先的歌 ) Qwas hmgut( 吟誦古調或朗誦古調 ) Qwas pqgyu( 吟誦古調或朗誦古調 ) 等五類 其內容包括下列數種 : 1. 祭典性 : 祖靈祭 收割祭 播種祭等 2. 一般性 : 工作歌 遺訓歌 織布歌 戀愛歌 狩獵歌等 3. 特別主題 : 生育 結婚 迎親 會議等 98 據泰雅族音樂研究者陳鄭港指出, 泰雅語之 qwas 表示歌唱, 若在前面加上 m 或 p 的前綴詞, mqwas pqwas 則表示唱歌的狀態或行為, qwas-tayal 指稱泰雅族傳襲的傳統歌謠, mqwas-tayal 表示唱 誦泰雅族傳統歌謠 因此, 陳鄭港將泰雅族的歌謠 qwas-tayal ( 泰雅歌謠 ) 與非 qwas-tayal ( 一般性 外族或外來的歌謠 ), 前者再分類為 qwas-kinbahan ( 現代歌謠 ) qwas-mrhu-raral ( 以前 古代的歌謠 ), 後者又再細分為 : qwas-mzjui ( 娛樂 休閒的歌舞音樂 ) 和 qwas-lmuhuw ( 提親 婚禮 頭目聚會等正式場合所使用的朗誦式歌謠 ) 99 以上述臺中縣泰雅族之 自述歌 (qawas na yutas kagi) 新年之歌 (pinnaqwas na snmaatu) 跳舞吧 (qwas na miwi) 等之 qwas 用詞觀之, 可以與陳鄭港所指取得聯繫 97 賴靈恩, 前引書, 頁 150-151 98 余錦福, 從泰雅爾族的儀式行為談 Smyus 儀式及其音樂 ( 臺北市 : 中央研究院民族所,2000), 頁 23 99 陳鄭港, 泰雅族音樂文化之流變 : 以大嵙崁群為中心 ( 國立政治大學民族研究所碩士論文, 1995), 頁 72 52

泰雅族籍音樂工作者江明清牧師則將泰雅族歌謠分類為 : 1. qwas pinlohing bnkis raral ( 祖先流傳的傳統歌謠內容 ): (1) qwas na lmuhuw ( 吟誦式傳統古謠 ) (2) qwas na kinbahan ( 一般性歌謠 ) (3) qwas na mmiyuy mstoput ( 娛樂休閒時之歌舞律動音樂 ) (4) sinrhow ke ki qwas lmuhuw ( 訓誡與吟誦 ) (5) qwas na llaqi ( 兒童歌謠 ) 2. qwas kinbahan misu ( 複合傳統文化層之近代泰雅族歌謠 ): (1) p ubuy qwas pinlohing bankis raral kinnalay misu ( 傳統歌謠創作 ) (2) p ubuy qwas na lmuhuw ( 吟誦式傳統古謠創作 ) (3) p ubuy qwas na kinbahan ( 一般性的歌謠 傳統曲調式歌謠創作 ) (4) p ubuy qwas na mmizuy ( 娛樂休閒時之歌舞律動音樂創作兒歌 ) (5) p ubuy sinrhow ke ki qwas lmuhuw ( 訓誡與吟誦歌謠創作 ) (6) qwas na llaqi ( 兒童歌謠 ) 3. ainqasan 歡樂日會呈現的 ppizyuy na tayal ( 泰雅族舞蹈 ), 包括如下之舞 步 : (1) mrgiraw ( 大會環形舞 ) (2) hmkuw kinrari ( 半蹲跳躍舞 ) (3) mstoput ( 跳躍舞 ) (4) myugiy na tlubuw ( 口簧琴舞 ) (5) myugiy na papak ( 耳朵舞 ) (6) myugiy mrbil ( 顫抖舞 ) 53

(7) myugiy mromul ( 向心衝舞 ) (8) myugiy kmlkah ( 腳踢舞 ) (9) pinsnaqan kwara myugiy Tayal (1 至 8 式舞步複合 ) 樂器 ) 4. 泰雅族的 sinqasan 歡樂日也呈現 qqaya kryanan lubuw na Tayal ( 泰雅族的 5. 除了傳統的泰雅族音樂外, 尚有受外來文化衝擊所形成的音樂 : (1) mubuy qwas kinbahan misu ( 複合傳統泰雅文化層音樂 ); (2) mubuy hkiyan Nipun qwasan qwas ke Tayal ( 日本風文化層泰雅音樂 ); (3) mubuy hkiyan Talah-tunux qwasan qwas na kinbahan (Tayal 西洋風文化層泰雅音樂 ); (4) mubuy qwasan kiristo kyokay qwasan qwas qu ke Tayal ( 基督宗教文化層泰雅音樂 ); (5) mubuy hkiyan Kahat qwasan qwas qu ke Tayal ( 漢民族風文化層泰雅音樂 ); (6) qwas na Tayal mubuy hkiyan qwasan laqiy kinbahan ta misu ( 當代音樂文化之元素展現合成 組合之泰雅音樂 ) 100 類為 : 另一位泰雅族籍音樂教育工作者高理忠則依泰雅族歌謠傳唱的時機與對象分 1. 古老歌謠 (qwas na mrhu raral): (1)lmuhuw( 穿引歌 ) (2)msgamil( 溯源歌 ) 100 江明清, 宜蘭縣原住民泰雅族傳統音樂 ( 含祭儀與舞蹈 ) 普查及影音紀錄計畫 ( 宜蘭縣 : 宜蘭縣政府文化局,2006) 54

2. 歲時祭祀歌謠 (qwas na mlahang gaga): (1)smyus( 祖靈祭 ) 3. 一般歌謠 (qwas na kinbahan): (1)lokah balay( 團結歌 ) (2)rimuy sola rimuy yo( 歡樂歌 ) (3)qwas mssoya( 泰雅戀歌 ) 4. 童謠 (qwas na llaqi): (1)lubay yayuy( 搖籃曲 ) (2)insuna na na bikesan( 祖靈的氣息 ) (3)kyalum mu yaba( 告訴爸爸 ) 音樂學者呂錘寬依據呂炳川 許常惠 吳榮順等人之採集, 將泰雅族的歌謠分類為勞動類 閒居類以及儀式類等三大類 其中, 以閒居類居多, 如前述之飲酒歌 情歌 生活歌 親情歌等 茲根據呂錘寬之整理, 將泰雅族的歌謠曲目分類敘述如下 : 1. 勞動類 : 獵人頭歌舞 換工對歌 田裡工作歌 舂小米歌 ( 宜蘭大同鄉, 一 ) 舂小米歌 ( 宜蘭大同鄉, 二 ) 上山工作收工歌 收穫小米歌 收穫歌 舂小米歌 ( 宜蘭南澳 ) 準備工作歌 工作歌 2. 閒居類 : 親戚見面歌 我是小姑娘之歌 拋棄女子之歌 被拋棄的女子答唱歌 二部舞歌輪唱 夫妻吵架之歌 古老的情歌 伯引那威的自誇之歌 快 55

樂聚會歌 找朋友遊戲歌 求婚歌 見面歡迎之歌 兒歌 怨歌 美麗的女孩之歌 泰雅族舞會之歌 酒醉之歌 情歌對唱 傳統舞之歌 感恩歌 懷念老人聚會歌 懷念老友之歌 驕傲的環山女子之歌 戀歌 讚美歌 泰雅族史詩 古老山地歌 古老的歌 見面歌 相聚歡樂歌 情歌 惜別歌 童謠 飲酒敘事歌 飲酒跳舞歌 飲酒歡樂歌 感恩歌 跳舞歌 聚會歡樂歌 離別歌 贈給子孫歌 贈歡樂聚會歌 歡迎客人歌 歡迎歌 ( 一 ) 歡迎歌 ( 二 ) 戀愛歌 和好歌 愛人如愛己歌 田野之歌 情歌 ( 一 ) 情歌 ( 二 ) 歡迎歌 3. 儀式類 : 婚禮舞蹈歌 慶祝結婚飲酒歌 迎新娘之歌 祝新娘之歌 結婚歌 101 ( 二 ) 泰雅族歌謠之特色 1. 泰雅族歌謠的音階構成 : 過去的研究, 認為泰雅族音樂在旋律音組織上有二音 三音組織與四聲音階 亦即是, 以三個主要特定音作為其中心音, 而另一部分是以四個特定音為其中心音 音樂學者許常惠對於泰雅族音樂, 也提出有三音組織和四音組織的探討 102 呂錘寬認為泰雅族的歌謠主要由四音音階構成, 部份則為三音音階構成, 例如 : 103 譜例一 : 四音組織 ( 在小三度音的上下加上大二度音 ) 譜例二 : 三音組織 ( 在小三度的上或下加上大二度 ) 101 102 103 呂錘寬, 臺灣傳統音樂概論 : 歌樂篇 ( 臺北市 : 五南圖書,2005), 頁 27-28 許常惠, 臺灣音樂史初稿, 頁 33 呂錘寬, 前引書, 頁 27 56

音樂學者呂炳川曾對於泰雅族的音階做了較深入的探討, 認為泰雅族較少使用 以二音構成旋律的歌謠, 通常是由小三度構成 常使用的音階是大二度加小三度的 三音音階, 而與泰雅族相近的賽德克族則是大二度加小三度加大二度的四音音階 104 呂鈺秀亦認為泰雅族與賽德克族, 在音樂的表現上有一定的差異 泰雅族的三音 音階主要在小三度的基礎上, 再於其上 下方加入大二度, 而成為 :mi sol la 或 re mi sol 她並指出, 泰雅族歌謠裡最特別的是, 其歌唱如說話 朗誦一般, 旋律無一定模式, 拍子與節奏也非常自由, 較無固定節奏型或音階型 甚至, 祝詞 與訓辭之歌也用此種形式 其歌詞多為隨機應變即興式 105 2. 泰雅族的歌唱形式 : 泰雅族以往在唱歌時, 採取了單音唱法及複音唱法 演唱方式有部份是複音的卡農式歌曲, 包括二聲部或三聲部的卡農唱法, 如 婚禮舞蹈歌 找朋友遊戲歌 傳統舞之歌 快樂聚會歌 迎新娘歌 等 106 其餘歌曲主要為單旋律的歌曲, 包括對唱 領唱與對唱等形式 由於, 泰雅族分佈範圍很廣, 其聚落分散各地 因此, 泰雅族很少有合唱音樂, 甚至可說是沒有, 獨唱和對唱便成了最主要的歌唱方 式 107 二 泰雅族的樂器 除了唱歌之外, 泰雅族人也會用樂器來伴奏, 以增加氣氛 常用的樂器有口簧 ( 口琴 ) 及木琴 在日本治理臺灣的五十年當中, 有許多日本學者對於原住民樂器 104 呂炳川, 前引書, 頁 23-28 105 呂鈺秀, 前引書, 頁 235 106 據呂錘寬之分析, 婚禮舞蹈歌 ( 呂炳川採集 ) 傳統舞之歌 ( 吳榮順採集 ) 迎新娘歌 ( 許常惠採集 ) 等歌曲是為相同的曲調 見呂錘寬, 前引書, 頁 27 107 呂鈺秀, 前引書, 頁 235 57

的調查研究做出很多的貢獻, 如田邊尚雄 黑澤隆朝 竹中重雄 一條慎三郎等音樂學者 而在人類學方面, 則有伊能嘉矩 鹿野忠雄 佐藤文一等 此外, 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會發行的 臺灣蕃族志 ( 森丑之助 ) 以及 蕃族調查報告書 ( 佐山融吉編 ), 也分別在雜誌發表他們的研究與調查 終戰後, 在臺灣曾進行原住民研究者包括民族學者李卉 凌曼立 Joseph Lenherr 等 其中, 如李卉與黑澤隆朝皆曾發表有關原住民口琴的研究論文, 黑澤探討了口琴在臺灣的分佈 名稱和用途 ; 李卉則將臺灣原住民的口琴與亞洲各土著民族進行比較研究 108 泰雅族過去曾使用過縱笛 木琴 口簧琴 鼻笛 橫笛 鈴鐺等樂器, 其中在泰雅族最常出現使用的樂器為口簧琴, 用途亦最為廣泛, 於清朝文獻中曾多所記載, 並且一直被使用至今, 也曾為臺灣原住民各族所廣泛應用過 茲依民族音樂學界習用的 Hornbostel & Sachs 之分類法, 將普遍存在於泰雅族各部群之傳統樂器, 按 體鳴樂器 (Idiophone) 氣鳴樂器 (Aerophone) 弦鳴樂器 Chordophone 等類別, 109 說明如下 : ( 一 ) 體鳴樂器 (Idiophone) 1. 口簧琴 (lubuw): 110 泰雅族是目前保留口簧琴最努力的族群, 其族人稱口簧琴為 lubuw 口簧琴的傳統做法是將小竹片削薄, 在中央挖穿細長之孔, 然後鑲入一至二片黃銅製的薄片, 並在竹片的兩端附上線 吹奏時, 用左手持樂器的一端, 嘴唇對著孔, 一面以右手之五指拉線, 一面發出如彈棉花之弓所發出的聲音 據說, 泰雅族男女常藉此傳情說愛 111 108 呂炳川, 前引書, 頁 14 109 包括陳鄭港 高理忠等泰雅族音樂研究之相關論文, 皆認為泰雅族傳統樂器可分類為體鳴 氣鳴和弦鳴等三類, 而未見 HS 分類法之膜鳴樂器, 亦即在泰雅族樂器中未見皮鼓類樂器, 而此亦顯見泰雅族樂器之特色 見陳鄭港, 前引書, 頁 44-64; 高理忠, 前引書, 頁 60-67 110 雖然音樂學者通常將口簧琴放在體鳴樂器的範疇, 亦有少數學者如 Frederick Crane 和 Ole Kai Ledang 即認為口簧琴應放在氣鳴樂器的分類範疇 111 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 前引書, 頁 38 58

泰雅族口簧琴由於其多簧性, 而在臺灣原住民乃至世界上各使用口簧琴的民族中, 頗具特色 依其構造可分為琴臺 簧片及細繩三部分 琴臺的部分可以有竹臺 金屬臺或骨臺種可能性 琴臺的形制上可為平面或弧形 簧片的材料上有竹簧 金屬簧 骨簧等, 金屬簧也可為鐵製, 但大多使用黃銅 口簧琴的簧數由一到七簧皆有, 四簧以上的口簧琴是指泰雅族才有的 112 一般多簧的口簧琴, 琴臺本身一樣是竹製的, 而簧片的材質多用金屬 ( 銅片或鐵片 ), 其音階則與歌謠的音階是一致的 口簧琴的吹奏法事先用左手的拇指和食指繫住口簧琴接頭相反的一端 ( 也有人將繩子左手手指 ), 將嘴靠在口簧琴的表面, 接近簧的一端, 用右手拉相反一方的繩子, 簧即振動, 同時在口腔內輕輕而有規律地呼氣和吸氣, 而將口腔當成共鳴箱, 使其產生共鳴 音的強弱可以由右手拉動繩子來控制 113 呂炳川認為泰雅族特別喜歡使用口琴 ( 口簧琴 ) 來宣洩感情, 據他在一九七 年代的研究, 認為口簧琴可以做為代替言語的溝通 娛樂 求愛 解悶 快樂或悲傷時 慶祝祭典及結婚時 單身男女呼叫對方時 跳舞時等之多種用途 114 而口簧琴纏繞於左手, 能使固定琴身的長繩部分, 也可以用以結節 每一個節, 均可代表男女一起渡過相安無事的一夜 至二十或三十個節時, 女兒就將其顯示於雙親面前, 以示二人相愛至深, 並期待能結婚 115 此外, 其他種族使用口簧琴, 只限於演奏, 而泰雅族則還使用於舞蹈 而依照使用口簧琴的舞蹈種類, 黑澤隆朝描述其可分為六種形式, 分別為立舞 左舞 圍圓圈之舞 拳舞 腰舞及耳舞 其中身兼舞蹈者和吹奏者的為立舞和坐舞, 其他舞蹈吹奏口簧琴者均為舞者的伴奏 特別的是, 圍圓圈之舞為祭首之舞, 意即男子之舞 ; 耳舞為小孩嬉戲時所跳的舞蹈, 其他四種舞蹈均為男女調情所用 116 除此之外, 口簧琴之純粹樂器演奏也常被泰雅族人所應用著, 演奏形態有獨奏 112 113 114 115 116 黑澤隆朝, 前引書, 頁 334-337 吳榮順, 臺灣原住民音樂, 頁 208-246 呂炳川, 臺灣土著族之音樂, 東海民族音樂學報 (1974), 頁 116 黑澤隆朝, 前引書, 頁 295 黑澤隆朝, 前引書, 頁 31-32 59

亦有合奏 合奏時常用不同簧片數目的口簧琴一起合奏, 因為各個簧的音律不同, 再加上演奏者各有不同的想法, 因而形成了一種異音的性格 江明清牧師認為口簧琴音樂與歌謠音程呈現一致性 117 雙簧口簧琴呈現小三度或大二度音程的差距, 三簧則為小三度加上其上方或下方的大二度, 四簧為小三度加上上方及下方的大二度, 以此類推 呂炳川則記載了三簧 四簧及五簧口簧琴每個音高間的音程關係, 亦即三簧的音程關係為小三度上方加大二度 (mi sol la), 四簧為小三度上下方個加上大二度音 (re mi sol la), 而五簧之間的音程關係則為四簧上方再加一大二度 (re mi sol la si) 此外, 泰雅人也喜歡用不同簧片數目的口簧琴於實際合奏型態, 以形成異音風格 118 的描述 : 另外, 根據筆者訪談黑帶 巴彥 ( 曾作振 ), 他對於泰雅族的口簧琴, 有如下 泰雅的音樂, 一個是樂器再來就是吟唱, 我們樂器的部分, 人家講的很多打擊樂象是木琴阿或是竹管的那個, 都是外加的, 應該說是新創作的東西 我們裡面有很多打擊樂, 這都是外加的 算是新創作的東西算是新創作的東西 早期泰雅族音樂比較純粹就是口簧琴 他有四個簧片, 有單簧 雙簧雙簧 三簧三簧 四簧, 也有人創作做到五簧, 但並不普遍 除非他自己本身的技術非常的高, 不過只有那一兩個有再用五簧, 最多是四簧 單簧有他的好處, 他可以把我們說話的聲音作很清楚的變化, 比如說, 翁 口腔變形, 聲音可以做變化 以前在拉的時候以前在拉的時候就可以直接講話, 但不是直接把話講出來, 而是用口腔變形, 用來做溝通 所以我媽媽講過說, 有人用口簧琴互相揶揄, 輸的就跑了 但是但是如果真的鬥嘴的話, 就直接罵你就好了, 他自己用互相開玩笑的方式, 用這種方式互相調侃, 講輸的人就哭了 也有人用這種方式表達他的情緒, 但是通常泰雅族大部分的人很普遍用琴的時候, 你在講什麼大家都聽得懂, 不像現在已經有斷層, 所以可能會聽不出他在講什 117 江明清, 從泰雅爾族的儀式行為談 Smyus 儀式及其音樂, 收於 第三屆原住民音樂世界研討會祭儀篇論文集 (2000), 頁 48 118 呂鈺秀, 前引書, 頁 242 60

麼 以前的人已經習慣聽, 也知道在講什麼, 所以不可能透過這個來談戀愛, 說我喜歡你, 你喜歡我, 因為人家會把那當話題啊 119 2. 杵臼 (luhung): 杵臼原係搗小米或糯米的器具, 但在搥打的過程中所發出的節奏性聲響, 而具樂器功能 往昔泰雅族領袖人物要宣佈重要事項時, 常站在臼之上頭, 訓誡族人 3. 木琴 (tcingan qhoniq): 以油桐 食茱萸等樹材製成, 以敲打方式發聲, 演奏方法包括單手 雙手 滑奏 滾奏等, 音色清脆響亮, 適合於團體合奏 通常做為舞蹈伴奏之用 4. 竹琴 (tcingan ruma): 以竹材製成, 與木琴功能類似, 可做為舞蹈之伴奏 但亦可做為獨奏自娛之用 5. 織布機 (qongu): 原係織布器具, 但其龐大的機胴, 由於中央挖空擺放工具用的中空槽, 而形成共鳴體, 可以當作木鼓之用 除做為集合眾人之信號用, 並做為樂器合奏或舞蹈伴奏時之引導樂器 6. 竹筒樂器 / 汲水器 (lubuw takan): 竹筒原做為儲水之用, 長短不一的竹筒, 若以木板敲擊, 可發出不同音高之聲響 亦可做為舞蹈 樂器合奏之用 7. 竹筒鼓 (tcigan takan): 類似邵族之杵音, 藉由敲擊地上而發出聲響, 但與木杵之音響效果不同, 而能產生竹材特有之脆響 8. 鈴鐺 (tingting): 通常掛於服飾或褲子上頭, 藉著舞蹈時身體的擺動而發出聲響, 以增進歡樂之氣氛 9. 風之琴 (lubuw na behuy): 透過一種繞周擺動的木片, 所產生的氣流聲音, 以求其效果 ( 二 ) 氣鳴樂器 (Aerophone): 119 根據黑帶 巴彥的訪談記錄, 訪談時間 :2012 年 2 月 27 日, 訪談地點 : 苗栗縣泰安鄉黑帶 巴彥住宅 61

1. 獵首笛 (gow ): 是一種四孔豎笛 ( 縱笛 ), 聲音悠遠哀怨, 通常用於泰雅族獵首 歸來後, 吹奏此樂器告訴族人, 並用以安撫亡靈之用 2. 鼻笛 (lubuw nguhu): 係運用鼻子呼出的氣流吹奏, 曾見於文獻記載, 現已不見 泰雅族人使用 3. 橫笛 (nao): 亦見於文獻記載, 現已失傳 4. 竹膜笛 (brbal): 將竹身以刀子削去竹皮, 僅留竹膜, 透過吹奏發出爆裂的聲響, 類似獵首笛 ( 三 ) 弦鳴樂器 (Chordophone): 1. 四弦琴 (lubuw gasil): 以長約三十公分 寬約十二公分的木頭做為樂器支架, 並 將四根鐵線旋緊, 發出 re mi sol la 等四音, 可做為獨奏之用 2. 弓琴 (lubuw lqi ): 靠著震動發聲的泛音樂器, 具有催眠以及傳達情愛之功能 泰雅族傳統樂器 : 單簧口簧琴 62

三 泰雅族音樂的現況與發展 自從亞特蘭大奧運使用了臺灣阿美族郭英男 (ci lifang) 的歌聲作為宣傳短片的主題曲之後, 臺灣的唱片界再度掀起了一股原住民音樂的熱潮 除了延續如風潮唱片之傳統田野錄音記錄的唱片出版外, 並配合 世界音樂 潮流, 運用原住民音樂的原始素材加以改編 創作, 進行 CD 製作發行的工作 以上, 除了展現科技的錄音製作技術外, 也意味著它具備了商業方面的行銷潛力與價值 同時, 也在文化上同時具備了保存的功能 在本土意識高張的潮流中, 臺灣原住民音樂的保存與發展相對得到高度重視 然則, 在全球化的趨勢中, 商業音樂成為沛然莫之能擋的強勢文化, 原住民傳統音樂之發展顯然受此影響, 甚至深受其害 雖然, 泰雅族傳統音樂主要還是藉著祭典儀式而獲得傳承 但是, 在其他外來宗教傳進之後, 傳統的泰雅族歲時祭儀多已廢去, 僅存留的是以祖靈祭典為主以及見於正式祭典之後的族人歌舞活動 以臺灣音樂中心於二 九 二 一一年等年份的調查來看, 顯然泰雅族祖靈祭亦不能自外於流行潮流 如 臺北縣烏來泰雅文化祭 祖靈祭歌舞儀式 新竹縣尖石鄉桃花祭之旅 等活動, 均著眼於以觀光業活絡經濟發展為目的, 而未能見到其文化傳承性質, 使得表演形式趨向商業化, 以流行歌舞取代傳統音樂展演 苗栗縣泰安鄉與新竹縣尖石鄉泰雅族各部落分別於二 九年七 八月間所舉辦的祖靈祭, 雖然規模較小, 其祭典中還多少可以見到傳統歌舞的傳唱, 但流行音樂與傳統音樂混雜出現的現象仍時而可見 顯然, 這已是包括泰雅族在內的臺灣原住民祭典中普遍存在的趨勢 120 所幸, 如文建會文資總管理處所主辦的 文化資產人才培訓泰雅族口簧琴技藝傳習 2011 純原樣原住民文化節, 頗能為泰雅族傳統音樂的薪傳工作 120 曾毓芬, 2009 年度原住民音樂活動觀察與評介 : 泰雅族 太魯閣族 撒奇萊雅族與賽德克族, 收於吳榮順等編輯, 2009 臺灣傳統音樂年鑑 ( 宜蘭縣五結鄉 : 臺灣傳統藝術總處籌備處,2010), 頁 304-332 63

做出重要貢獻 121 誠然, 泰雅族的傳統歌謠形式與數量甚多 卻由於現代文明的侵蝕, 而流失大半 據一九六一年出生在宜蘭縣南澳鄉的白健光表示, 其在幼時僅聽過傳統的念謠式的歌謠, 直到一九七 代念國中時期, 聽到一些在外地工作的年輕泰雅族人返回故鄉後, 所演唱的是與傳統不一樣的歌謠, 絕大部份是阿美族或排灣族的歌謠 之後, 於二 一 二 二年間, 他在宜蘭縣南澳鄉和大同鄉採得了 勉勵歌 (Lokah diyo) 祝福歌 (Simiramats) 訓勉 (Loki Loki) 娛樂歌 (Rimui-Rimui) 舞蹈歌 (Lohi-Lohi) 泰雅歷史及勵志 (Owasna-bbkis) 工作歌 (Yima lalu mamu) 收穫歌 (Labukani) 擣米歌 (Dorewasimo) 情歌 (Yima mamu lalu) 等歌曲 在長達七 八個月的採集與探訪之後, 白健光感慨能唱泰雅族歌謠的耆老所剩不多, 且多數因為年紀過大而忘了歌詞, 或因體力不足而無法演唱完整 也因沒有多少人有能力教, 且沒有人願意學 122 再如長期觀察泰雅族音樂發展的音樂學者曾毓芬指出, 泰雅族的人口數雖然目前在臺灣高居前數位, 但是其傳統音樂的傳習現況, 卻可說是斷層最大的 究其原因, 應是真正屬於所謂泰雅音樂多為單音吟唱的古調, 音域狹窄 旋律起伏不大, 其音樂形式不若賽德克族複音祭典歌謠那樣活潑, 而歌詞內容又非常深奧, 強調高妙機智的語言藝術, 而所表達的內容連年輕一代的泰雅族人都無法理解, 因而形成傳習的極度困難 如新竹尖石鄉秀巒部落二 九年祖靈祭的傳統音樂展演中, 整個祭典進行中的歌舞, 沒有一首是真正屬於泰雅族的古調 其中, 祖靈歌 與 織布歌 是太魯閣族普遍流傳的傳統歌曲 ( 使用 re mi sol la 四音組織), 慶賀狩獵舞 呈現早期基督教聖歌與日本傳統歌曲的風格, 亦傳唱於太魯閣族 現 121 曾毓芬, 2011 年度原住民音樂活動觀察與評介 : 泰雅族 太魯閣族 賽德克族, 收於臺灣音樂中心策劃執行, 2011 臺灣傳統音樂年鑑 ( 電子書 )( 宜蘭縣五結鄉 : 臺灣傳統藝術總處籌備處, 2012), 頁 945-950 122 白健光, 泰雅族音樂探討 : 以宜蘭南澳鄉及大同鄉為例 ( 東吳大學音樂學系碩士班演奏組示範講習會論文,2002), 頁 19 32 64

代泰雅舞 則是布農族流行歌手王宏恩所唱的流行歌曲 布谷拉夫 buklavu 祭典中的表演者多為年輕與中生代的泰雅族人, 卻無法展現既有泰雅族傳統古調 顯然, 這一部份已與大多數的年輕族人絕緣 123 曾毓芬更於二 一一年度的觀察報告中指出, 包括泰雅族在內的原住民部落由於經濟條件相對困難之情形下, 光靠著部落自身的運作來接續文化傳承, 可說是不太可能實踐的期待 124 筆者身為泰雅族年輕一輩, 對於所有研究者所指之泰雅族現況可說是感同身受 在時代潮流中, 泰雅族青年亦如多數的臺灣其他族群年輕人一般, 熱衷於演唱流行音樂 為了使祖先遺留的寶貴音樂資產能繼續傳承下去, 顯然是身為泰雅族一分子的任何人均迫切必須正視的嚴肅問題! 123 124 曾毓芬, 2009 年度原住民音樂活動觀察與評介 : 泰雅族 太魯閣族 撒奇萊雅族與賽德克族 曾毓芬, 2011 年度原住民音樂活動觀察與評介 : 泰雅族 太魯閣族 賽德克族 65

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第三章泰雅族的古老歌謠 想要瞭解一個原始族群的歷史文化 社會生活 宗教信仰以及規範價值等, 可以從他們祖先代代相傳的部落傳說和祖先所留下的遺訓中取得線索 尤其, 臺灣的原住民原無文字書寫傳統, 而僅憑記憶, 再以口傳的方式保留了一些歷史片段與文化精髓 此種由民眾口口相傳的民俗研究, 西方學者將其歸類為 民間文學 (Folklore) 民間文學又稱 口傳文學 或 口語文學, 內容包括口傳的神話 傳說 民間故事 歌謠 諺語等等 125 如前文高理忠所述, 在泰雅族的各個社群部落裡流傳著包括 Lmuhuw ( 穿引歌 ) 和 Msgamil ( 溯源歌 ) 之古老歌謠 (qwas na mrhu raral), 常以述說或歌唱方式傳遞著屬於自己族群的起源傳說 歷經數百年仍傳頌不絕的泰雅族吟誦式史詩 Lmuhuw, 即是一種傳述整個部落的歷史與起源遷徙的古老傳統歌謠, 音樂不僅古老, 所演唱的歌詞亦古老, 內容關於 訓誡與吟誦, 並非現今一般泰雅族人能輕易聽懂與明白, 甚至連年長的演唱者也未必能將歌詞含意完全解釋出來 且所演唱的歌詞大多有一定的內容, 而不能隨意更動 既見有關泰雅族古老歌謠之研究, 如 : 國立臺灣師範大學音樂系碩士班研究生賴靈恩於 2002 年所完成的碩士學位論文 泰雅族 Lmuhuw 歌謠之研究 : 以大漢溪流域泰雅社群為例 國立政治大學民族學研究所研究生鄭光博於 2006 年所完成的碩士學位論文 Sminu puqing kinhulan na Tayal( 懷念 遙想泰雅故鄉的根源 ): 從祖源觀念爭議論當代 泰雅族 歷史記憶的建構 行政院文建會文化資產總管理處籌備處委託音樂學者吳榮順於 2011 年以新竹縣尖石鄉泰雅族為對象之 非物質文化遺產 泰雅族口述傳統與口唱史詩文化資產調查與建檔計畫 等 茲根據這些論文或研究報告中有關泰雅族傳統古老歌謠的敘述, 整理歸納後說明如後 第一節關於 Lmuhuw 125 胡萬川, 民間文學的理論與實際 ( 新竹市 : 國立清華大學出版社,2004), 頁 1 67

根據筆者祖父張報恩表示, Lmuhuw 就是說出來, 例如 : 提親 訓話 講話 用歌聲表達會比較含蓄婉轉, 可唱也可用說的 126 就如出身桃園縣復興鄉羅浮村的陳初保牧師所指, 泰雅族有 Lmhuw qwas na binkesan 的說法, 即係以吟誦的方式演唱古代的歌, 而此種吟誦的方式不具曲調性而難學 127 因此, 在高理忠的調查中, 發現多數的報導人僅能哼唱一段 Lmuhuw, 而未能完整唱出長篇的史詩 生活形式的改變應是影響最大的原因, 導致昔時透過 Lmuhuw 之對唱來聯絡感情的情況無法延續, 自然讓泰雅族人無法再有機會演練 Lmuhuw 128 泰雅族可以說是一個擅長於使用比喻或隱喻的民族, 常常會引用大自然裡所看見或生活上有所觸及的任何事物來做為演唱的歌詞 據鄭光博指出, Lmuhuw 是泰雅族特殊的敘述方式, 通常以口說或吟唱的方式呈現 依泰雅語原意, 具有穿 引之意 因此, Lmuhuw 的吟唱和口傳乃是將古老的傳說如 穿 針 引 線般地流傳下來 泰雅族人的古謠吟唱, 被認為是運用 話中有話 (kinbazi na ke ) 的表達方式, 而有別於日常生活中平鋪直敘的用語 所使用的乃是一種深奧的泰雅語言 (zihung na ke ), 就如漢人的文言文一般古老深奧, 甚至難懂 129 黑帶 巴彥指出昔時, 泰雅族人在談論大事件時, 通常以 深奧的語言 表達 他將此種深奧的語言書寫為 kaizmihung, 又稱 lmuhuw na kai, 是指 互相穿梭對話, 是用來顯示智慧和口才的一種方式, 是一種藝術性的溝通方式, 蘊藏著泰雅族的榮耀和尊嚴, 嫻熟 深奧的語言 者之地位不下於領導人 (mrhu) 130 吟唱時, 泰雅族人常會針對不同的場合情境, 將所欲傳遞的訊息以象徵 比喻的手法, 把詞句串連起來 即是 挑選 撿取 (lmamu) 適當的詞句進行比喻, 並將相關的象徵語詞串聯起來 126 根據張報恩訪談記錄, 訪談時間 :2012 年 11 月 5 日, 訪談方式 : 新竹縣竹東鎮張報恩自宅 127 溫秋菊, 從一則神話的形變試探泰雅族人精神的運作過程, 收於錢善華執行編輯, 文建會民 族音樂學國際學術研討會 論文集 ( 臺北市 : 國立臺灣師範大學音樂學系,2001), 頁 50-70 128 高理忠, 前引書, 頁 49 129 鄭光博, 前引書, 頁 63 130 黑帶 巴彥, 前引書, 頁 62 68

以表達敘事, 此種方式即是 Lmuhuw 131 以口語講唱故事無論記錄者如何真實地將講唱情形記錄下來, 若僅根據資料進行研究, 將無法從文字記錄中研究 講唱風格 因此, 必須身處講唱當時的情境, 方能真正體會講唱的風格 而講唱風格常存在於講唱者為展現個人才華, 或與聽眾互為呼應的細節及周邊的增飾 132 如吳榮順在新竹縣尖石鄉新樂村拉號部落的採訪中, 報導人 Yumin Watan( 溫俊泉 ) 與另一位報導人 Payan Lesing( 李新光 ) 玩笑道 : way su m abi isu la ( 你可以睡覺了 ), 而 Payan 答以 : he!he!baha m abi la ( 哈! 哈! 怎麼可以睡覺 ) 133 由此可見, Lmuhuw 在傳遞過程中, 也有因週邊氛圍的影響, 而有所增飾的情形 以上, 顯見採訪 Lmuhuw 之類的口傳歌謠, 必須進入其講唱的情境中 另外, 口傳者常是故事或歌謠的編製者, 任何一個善於講唱的歌手, 總是有感而應, 不會拘執默誦 由於, 口傳不等同於文字記錄, 沒有一個 定本 可供背誦 常常同一講唱者在不同時間的呈現, 主題不變 結構大綱不改, 但在文字上會有頗大落差, 甚至達三分之二以上 134 如桃園縣復興鄉澤仁村溪口部落的報導人 Watan Tanga( 林明福 ) 於二 年十一月二十八日接受賴靈恩的 Lmuhuw 採訪, 首先他吟唱道 : ox nuway sasumubil cikay pinaquyu, mtoyu maku niyux maubah cinaruyan na wagi, niyux ta minahuyay mbhuyaw mamuqyanux lagu ta kinubahan. ( 讓我這將要日落的年歲, 傳述一下, 後代子孫能夠繁衍興盛至今的史源 ) 135 二 七年九月十三日,Watan Tanga( 林明福 ) 接受鄭光博的採訪, 一開始他吟唱道 : Ho-ou nuway papuhngyang cikay mtoyu maku, o niyux m ubah cinaruyan na wagi.ho~ musa pinnakzyu cikay sinubilan hahumari lkkotas ta lkmbuta maguwah. ( 讓 131 鄭光博, 前引書, 頁 63 132 胡萬川, 前引書, 頁 10-11 133 吳榮順, 非物質文化遺產 泰雅族口述傳統與口唱史詩文化資產調查與建檔計畫期末報告書 ( 行政院文化建設委員會文化資產總管理處籌備處,2011), 頁 21 134 胡萬川, 前引書, 頁 22-23 135 賴靈恩, 前引書, 頁 6 69

我這如日落西山的老者, 為你們傳述一些由先祖 Buta 所遺留下來的話 ) 136 以上, 顯然同一報導人在不同時間的口述, 在語詞使用上乃有所落差 因而可見, Lmuhuw 亦具有口傳文學的變異性 而流傳的作品流傳越久遠, 變異就越多 第二節 Lmuhuw 的功能 Lmuhuw 的曲調與一般的歌謠並沒有特別之處, 但其歌謠有特定的傳述內 容, 且不能隨意更改, 演唱的場合亦盛大 慎重 許多泰雅族老人聚在一起必會吟 唱 Lmuhuw, 若演唱者不會吟唱此種記錄族群歷史的歌謠, 往往會被人歧視 訕 笑 而泰雅族各個部落社群, 或多或少都流傳著屬於自己的起源傳說, 並世世代代 綿延不絕地流傳 因此, 對泰雅族人而言, Lmuhuw 具有頗為重要與特別的意義 常用在有罪過或犯錯過的時候, 例如 : 未婚生子 殺過人 打架或是詛咒等, 均須 用 Lmuhuw 來解決疑難問題, 化解怨恨的方式 此時要拿豬肉聖品祈求原諒或 是幫助自己, 具有感謝天的意思, 口中會說出 : musa smyus kayan! ( 感謝天!) 137 最能將 Lmuhuw 唱好的人, 方能贏得尊重 反之, 則會被嘲笑道 : iyat balay na mlikuy ( 意指不是真正的男人 ) 從中, 亦可藉此尋覓部落的意見領袖, 亦即領 導者 138 泰雅族人之 Lmuhuw, 並非僅是唱唱歌而已, 而具有辨識祖源 族人 和祖靈之溝通 振奮精神 啟蒙教育與傳達情意等功能 139 此種述說族群起源 遷徙 部落分佈的 Lmuhuw 歌謠, 如同西方文學中被稱為 史詩 (Epic) 140 的長篇敘事詩一般, 皆是在描述民族的傳說故事 遷徙歷史, 或者是英雄傑出事蹟, 而把歷史保存下來, 對於人類社會具有卓越的貢獻 亦如西非國家所稱為 griots 的 136 吳榮順, 前引書, 頁 206-207 137 根據張報恩訪談記錄, 訪談時間 :2012 年 11 月 5 日, 訪談方式 : 電話訪談 138 高理忠, 前引書, 頁 49 139 高理忠, 前引書, 頁 35-36 140 史詩 源自希臘文 Epic, 原意是指談話 平話 故事, 後來才和敘述英雄冒險故事的韻文作品聯繫起來, 稱之為 史詩, 在西方通常是指一種反映具有重大意義的歷史事件, 或以古代傳說為內容的長篇敘事詩 許多作品在寫下來之前, 都是經由口傳的方式 例如,chanson de geste 是一首法國北部遊唱詩人做的史詩, 細數國民英雄的事蹟, 以簡單的旋律哼唱 ;Song of Roland( 約 1100 左右 ), 是有關查理曼大帝對抗西班牙的穆斯林的一場戰役 70

歌手一般, 能吟誦完整的家族史 部落史, 負有解釋歷史的重大責任 141 吟唱 Lmuhuw 時所使用的是一種古老的泰雅語, 是部落裡的長者或有學習過的人才聽得懂的語言 因此, 在泰雅人的心目中, 對於嫻熟 Lmuhuw 的人, 均抱持著最高的敬意, 常被邀請擔任調解人或媒妁者的角色 昔時, 在泰雅部落裡若有爭執時, 會以 Lmuhuw 來進行對談; 遭遇重大事件時, 亦以 Lmuhuw 來表達, 以示 尊重 之意 泰雅族的領導者除了須有過人的體力和膽識外, 還須具有精通 Lmuhuw 的能力, 方能達成特殊任務 142 陳初保亦稱 : 傳統上, 女性不能唱古調, 大多是頭目及男性唱的 143 以上顯然可見, Lmuhuw 是須由如頭目 長老等之特定 年長的男士, 在特定的場合所呈現的特別形式, 通常以口說或吟唱的方式來進行 對談 (Mlluhuw ke) 或 對唱 (Qwas) 運用 Lmuhuw 者, 在進行談判時, 由於場面緊張, 此時通常不採吟唱的方式, 而採以口說 吟唱或口說 Lmuhuw 的目的, 除了表示禮貌與尊重外, 還具有尋求共識之意, 說明共事的基礎規範, 托言古訓 Gaga 或祖源, 以對共祖的遙想來拉近彼此的距離 倘若對方不認同, 則認為 行事規則不同 (ini ptnaq gaga) 而無法共事 144 當以吟唱的方式呈現時, 吟唱者須以自己最小子女的名字開始進行自我介紹, 而對唱者亦然, 雙方皆不直呼對方之名字 如 Watan Tanga( 林明福 ) 接受鄭光博訪談時, 他即先以其最小子女 Toyu 的名字作自我介紹 倘若吟唱者無子女而獨居者, 則於其本名加上 mlwaxun 以進行自我介紹 145 Lmuhuw 的特定使用場合, 大致可分為下列數種, 由此並可見其功能 : 141 徐麗紗, 從故事的歌手 口傳文學到陳達的說唱, 傳藝 雙月刊第 67 期 ( 國立傳統藝術中心, 2006.12), 頁 62-70 142 賴靈恩, 前引書, 頁 15 143 溫秋菊, 前引文 144 鄭光博, 前引書, 頁 63-64 145 lwax 為柱子,mlwaxun 形容像是孤立的柱子, 以喻獨居或無子女 如 Batu( 人名 ) 自稱為 Batu mlwaxun, 亦有人於本名後加上 mbuci( 獨自 各自 分別 ) 或 mqilang( 懶惰 ) 做為自稱 見鄭光博, 前引書, 頁 64 71

( 一 ) 提親 (smzye) 結婚 (mslpyung) 及 交誼 (mpcisal) 時使用的 Lmuhuw : 傳統上, 泰雅族對於男女關係要求嚴格, 婚姻之外的私通關係全被禁止 在泰雅族人的觀念中, 結婚必須由男方提出, 女方則應靜候男方之提親, 婚議快則二 三週, 慢則持續一年 女方通常不立即答應男方的提親, 而在再三懇求後始答應 因此, 提親 (smzye) 好似白白地向人家要一個辛苦扶養的女兒, 而難以啟齒 男女兩家不直接交涉婚事, 必須由一位 媒妁者 (ppsjay) 居中促成 媒妁者是選擇有勢力且富於辯才的人擔任, 雖然不限頭目, 但因頭目較易得到女方的允諾, 而多拜託具有此種身份的人出面 通常由一位德高望重 通曉族群歷史典故的長者來擔任來扮演提親的角色, 與代表女方的長者 mrax 進行對談, 以示尊重 當雙方將來意表明清楚之後, 接著兩方的提親代表就以對談的方式, 互相詢問對方的家族背景 通常對唱的內容, 須先從祖先的來源開始, 如從 pinsbkan 或從大壩尖山遷徙而來, 言及祖先如何帶領族人翻山越嶺, 曾攀越過那些山及涉過那些溪流, 辛苦地進行開拓墾荒 建立家園 其間, 祖先曾經到過哪些地方, 他的後代又遍及那些部落等等 亦即, 長者會先以口說的方式提及祖訓, 講述祖先流傳的話或古訓 (Snbil ke na nbkis), 並托言始祖 lkmbuta 有所交待 對方一聽完古訓, 即知來者之意 Smzye 與 mrax 之間, 常須經過數次之交涉, 事成後再以 Qwas lmuhuw 來正式提親, 此時才以吟唱的方式來表達 146 住在復興鄉羅浮村的泰雅族人陳文輝 (Tazil Yuraw) 亦指出, 提親是非常謹慎 嚴肅的事, 通常請有聲望的長者前往提親, 如一開始時即簡明表達 : yumin koxaw su nanu. nyux su toyay qmaya mumu pala. Nyux naha sruru kung mwa cisan. ( 意即 yumin 你不要覺得尷尬, 你把女兒養育大了, 他們託我來和你聊聊 ) 在經過男方家族二至三次之登門拜訪後, 女方才會應允親事 在提親過程中, 也會透過各種管道瞭解對方女兒的種種訊息, 應允談成後, 才會演 146 鄭光博, 前引書, 頁 63 72

唱 Lmuhuw 表達感謝與祝福之意 147 提親的一方與對方, 彼此之間往往須費頗長的時間對應, 可能從晚上唱到早上 公雞叫, 還不一定唱完 陳初保更指出 : 美也就美在夜深人靜時這樣的歌唱! 這時不能談話聊天, 必須用 唱 的! 這就是為什麼代表去說媒的人音樂功力要很深厚 另一泰雅族人 Ya-gu Rasun( 高金蓮 ) 也提到 提親 的歌曲 : 內容很深, 要唱不那麼容易, 提親時一定要隨著本族的 Gaga, 頭目對頭目, 或有地位的人對話 若提親時唱得稍有差錯或不對就會被罰若提親時唱得稍有差錯或不對就會被罰 以上均可見, 以吟唱 Lmuhuw 擔綱提親者必須具有相當輩份, 且要謹慎地 演唱 提親成功後, 新嫁娘在結婚當天則以吟唱的方式向母親致意 148 ( 二 ) 祖靈祭 (smyus/pslkawtas) 或各式祭典時的 Lmuhuw : 泰雅族人在神聖的祭典中, 常以吟誦 Lmuhuw 的方式進行 如舉行 祖靈祭 的當天, 長者會帶領族人到達部落近郊, 搭起木架, 並將祭品獻上 此時, 長者會帶領呼喚已逝的祖靈來享用今年的新收成, 並感謝祖靈的眷顧, 方有個豐收年 如領導者會禱告 : 列祖列宗的靈魂啊, 叔叔阿姨, 請帶著瘸腿瞎眼的人來, 我們現在帶著豐盛的五穀和野肉, 先來祭給你們 來啊來啊! 請來吃吧! 149 在與靈界的對談過程, 既神聖又莊嚴, 而必須由具有一定的聲望者方能擔綱 147 148 149 高理忠, 前引書, 頁 50 溫秋菊, 前引文 溫秋菊, 前引文 73

在此種場合, 可以說或唱的方式來進行 Lmuhuw ( 三 ) 開會 (ginlhoyan) 聚會 (pinslyan) 談判 (mkkayal ru msspung) 等解決部落糾紛時的 Lmuhuw : 部落與部落間常因獵場被侵犯或誤殺對方族人的事, 或因偷竊 誤會等等引起爭端 若涉及部落安危 生存空間之重大議題, 就須互派代表出面解決, 而其先決條件是必須精通 Lmuhuw, 以表示彼此間的尊重 對談的內容往往從祖訓 gaga 談起, 盼望雙方可以按照祖先遺訓來排解紛爭 如果事情進行得順利的話, 則錯的一方要提供贖物, 以取得對方的諒解 ; 如果談判不順, 往昔係以 出草 獵人頭的方式來決定對錯 150 如陳文輝 (Tazil Yuraw) 表示, 在此過程中往往先以 Lmuhuw 即興唱出, 首先寒暄以緩和氣氛, 接著唱出祖訓與遷徙的過程, 目的在於告訴對方 : 我們的誤會是可以解決的 藉由共同之祖源之認同感, 俾以更加團結合作, 最後再將和解的主題與目的唱出 談判順利則認錯的一方必須用珍貴的贖物和珠衣賠償對方, 否則交由祖靈做定奪 151 由於引起爭端時, 往往是劍拔弩張的緊張場面, 在此場合中討論 賠償 (phaw) 及 和解 (sbalay) 的事宜, 通常不用對唱, 而以對談的方式進行 152 其他如歡迎 英雄凱旋歸來 歡迎客人等場合, 亦有吟唱 Lmuhuw 第三節 Lmuhuw 的結構 前文所述, 如吳榮順 賴靈恩 鄭光博等泰雅族音樂的研究者, 通見將泰雅族 150 在泰雅族人的觀念中, 認為祖靈會幫助正直的人, 理直者即能取得首級 而此亦可見, 進行 Lmuhuw 時, 是須要以非常慎重的態度進行, 否則即會危及全部落族人的性命 見賴靈恩, 前引書, 頁 16 151 高理忠, 前引書, 頁 49 152 鄭光博, 前引書, 頁 63 74

Lmuhuw 的性質視如西方口頭文學中敘事長詩之 史詩 153 而依據美國籍英雄史詩研究者米爾曼 帕里 (Milman Parry,1902-1935) 指出, 包括偉大的荷馬史詩在內的口頭史詩, 是歌手之間口耳相傳的成果 繼帕里之後, 他的學生洛德 (Albert Bates Lord,1912-1991) 持續進行研究, 亦發現三千年前古希臘盲詩人荷馬 (Homer) 係運用口頭傳統中的故事創作了詩歌 這個調查結果顯示一個口頭詩人在創作一部詩歌時, 其修辭 構思 詩歌的思維均奠基於傳統詩歌 ; 一部原創的或傳統的詩歌, 在一個特定歌手的持續演唱中, 多呈現穩定的發展 154 帕里和洛德均在所採集的南歐南斯拉夫民間歌手演唱的荷馬史詩中, 發現這些吟唱故事的歌手雖不識字, 卻能不間斷地吟唱長篇敘事詩達數個小時之久 雖然, 這些歌手並非天生即擁有絕佳的記憶力, 卻能經由長期的演練, 流暢地吟唱如英雄歌 (heroic song) 般的長篇敘事詩 在此過程中, 歌手們乃是運用自有的一套 程式 (Formula) 並在套用程式之同時, 不斷地加強其記憶力, 乃能連續完整地演唱一整套的長篇英雄歌 亦即是, 民間歌手會在相同的格律條件下, 為表達一種特定的基本觀念而經常使用一組詞, 以 程式 進行創作 民間歌手繼承無數前輩的經驗, 並從格律 音樂甚至語言本身吸收了史詩的節奏, 且大量聽歌與沈浸其中, 而聽懂了詩歌中的一些 限定 的成份 從中, 歌手們瞭解重覆出現的意義 瞭解其連續的節拍以及不斷變化的長度, 而此均成為歌手的程式 此時, 歌手掌握了基本格律模式 詞的界限 旋律, 傳統乃在他的身上重複生產 當歌手開始演唱時, 故事的敘事方式好似早已準備妥當地出現在眼前 歌手從年輕學藝時期所學來的節奏 旋律均將伴他一生, 最穩定的程式是最常在詩中出現的語詞, 包括角色的名字 主要的行為 時間 地點 155 據吳榮順 賴靈恩與鄭光博的調查, 泰雅族的歌手也如西方的故事歌手一般, 153 154 155 據吳榮順表示, 嚴格地說, 泰雅族之口傳史詩較接近初期的敘述長詩 (epos) 徐麗紗, 前引文 徐麗紗, 前引文 75

運用 程式 來進行 Lmuhuw 之吟唱 他們熟習演唱傳統, 或可說傳統已成為他們生命中的一部份, 而可以靈活運用程式 套語 各種相關主題知識 傳統敘事程式與套語的規範, 將使同一主題的說唱, 有一個穩定的趨向 而聽者也對於傳統故事的情節有所認知, 而有助於故事的穩定發展 這也就是, 為什麼變異經常出現, 卻還有一個穩定統一的故事內容 156 顯然, 泰雅族歌手的演唱常以聽眾為優先, 內容題材視場景而定, 並即興發揮 吟唱者除須熟悉相關的規範, 亦必須能夠善於運用豐富的辭彙以及各種比喻象徵的手法, 還可運用典故來傳達 由 Lmuhuw 的結構, 可以看到引用各種動物 植物或自然界的種種現象之語詞, 或是引述具有典故的代名詞, 並將其以如古詩 比 興 手法, 作為比喻或象徵, 再巧妙地串連成有獨特結構的詞彙 同時, 必須注意曲調與歌 (giwan mspung mqwas) 之搭配, 整個過程如競賽般, 輸者必須賠酒以示敬意 當即興進行一段落後, 雙方才試圖以口傳歷史及古訓來做進一步之切磋 部落間不同歷史的交流與傳遞, 透過此一過程, 得以獲得修正與拼湊, 而領導者 (mrhuw) 的能力及聲望, 並藉此獲得累積 157 另據筆者採訪黑帶 巴彥所述如下 : 第一段會先寒暄一下, 第二段進入主題時開始提到會先講遷徙 最後才會講到有關族群的發展或繁衍方面的問題 他這個是有關係到族群的勢力, 因為以前的觀念是比較單純, 一個族群的勢力的強弱關鍵在於後代子孫的多少, 所以你生的兒子越多, 將來人家就會越怕 158 史詩般的 Lmuhuw 亦有其慣用語, 即是如帕里所指的 程式, 並以此固定 的描述詞組或特定的形容詞, 協助吟唱者易於記憶及加強印象 根據賴靈恩分析 Lmuhuw 歌謠所得, 在提到攸關生存問題 婚姻 特定人事物等, 皆可發現一 156 胡萬川, 前引書, 頁 33 157 吳榮順, 前引書, 頁 3-4 158 根據黑帶 巴彥之訪談記錄, 訪談時間 :2012 年 2 月 28 日, 訪談地點 : 苗栗縣泰安鄉黑帶 巴彥住宅 76

定的用語 例如 : 泰雅族人常在 Lmuhuw 的歌謠開門見山提及或唱及, 由於原居地已無法容納增加的人口, 祖先乃帶著族人向外發展 此時, 通常出現祖先告訴族人的一段話 : musa mt bah hmkani san ta jik na balung tukan tnga na pajih, 大意是祖先叮嚀子孫們 : 要重新去尋找叢林巨木底下可以狩獵之地 由於, 泰雅族人的生活頗為重視 狩獵, 祖先乃要族人到各處覓尋居地時, 不要忘記自我的狩獵傳統, 要在茂密的叢林中才能找到獵場, 才能使子子孫孫繁衍茂盛 而在與婚姻相關的場合, 當男方派代表向女方提親時, 提親者通常會依著祖訓唱道 : 你不要特別將我當成是你的客人, 知道某某人有一個 wakil na tokan( 背著背籃 ) 而按照祖先的祖訓,magan hahokut( 拿著拐杖 ) 來到你的家, 這是祖先如此告訴我們的 wakil na tokan 中的 tokan 是男性專用的背籃, magan hahokut 意指 老者, 可見此兩句話皆具有隱喻作用, 有一定的象徵性 前者代表 男方, 後者代表具有智慧有經驗的 長者 其他, 如 qokun tunux na bubu 本是指搶奪奶頭, 在 Lmuhuw 中則延伸為 各自要將血脈區分清楚, 不要近親通婚, 要好好地選擇優良的結婚對象, 並好好地繁衍後代 ; tghuyay mqyat tluqiy 原意指成功地養育著女孩子, 並以 tluqiy ( 冰柱 ) 象徵女孩如冰清玉潤般地美好, 延伸之意在於締結婚姻的對象必須詳細瞭解雙方的家庭狀況 因此, 在此些習慣用語的基礎之上, 而形成各種的 Lmuhuw 159 而據鄭光博之分析, 通常一段 Lmuhuw 的結構, 可以分為四個步驟 (payat binkgan) 進行, 即是 : ( 一 )pglen ke spbaga kmal: 即是前言 客套話, 並作自我介紹及設定將要說唱的對象 ( 二 )pkzyu/smyuk: 先說唱者述說 (pkzyu) 此時前來之動機 (gin ringan), 並引用 gaga( 規範或祖訓 ) 以為根據, 提示說明所欲處理之主題 (psasa puqing na 159 賴靈恩, 前引書, 頁 16-18 77

zyaw) 後說唱者則根據先說唱者所述說之內容, 予以回應 (smyuk) ( 三 )inlungan ru knita: 陳述意見及想法 ( 四 )pmumu msuqan ru snoya: 結論與期望 160 以吳榮順於 2011 年 5 月在新竹縣尖石鄉新樂村採訪 Utaw Syat( 鍾興定 ) Yumin Watan( 溫俊泉 ) Payan Lesing( 李新光 ) 等泰雅族人, 講述其祖先遷徙 歷程的 Lmuhuw 為例, 可以很清楚地看出這種結構的實際運用情形 : 首先, Payan Lesing( 李新光 ) 在開始的前言 (pglen ke 或 spbaga kmal) 部份, 即先說道 : tei mosa iy pngqyu ppung squ pgluw ita ka kahul iy hugal qa lga ( 我要講述給這些與我們同行來此, 由平地上來的朋友聽 ) 等等 ; 接著, 在進入正題進行述說 (pkzyu/smyuk) 時,Payan Lesing( 李新光 ) 即娓娓道來 : Balay qu a~ sisay mha u~kawtas ta buta ka cyu mlahan si say mha u~qbuli ta krahu inkhulan nqu ita ka Tayal ( 說我們的先祖卜大在故鄉那裡保護著我們古老的火灰是真的 ), 之後即詳細地敘述其祖先去到一個叫做 Sqabu 的平原, 開始生活了一段時日, 又到了叫做 Sbayan 的鞍部地方, 在此可以眺望到很遠的地方, 之後又繼續遷徙到 Baliq 溪匯流的地方 也曾陸續遷到 Gogan Tbaku Hacigosang Mklapay 等等地方 在 Payan Lesing( 李新光 ) 述說之後, 還詢問 Utaw Syat( 鍾興定 ) Yumin Watan( 溫俊泉 ) 等人的看法, 此段即屬 陳述意見及想法 (inlungan ru knita) 的部份 最後進行結論, 眾人再扼要地吟唱 覆誦祖先的遷徙過程, 並不忘記祖先所交代的話以作為結語,Utaw Syat( 鍾興定 ) 乃唱道 : aw! nanu nway pucing kya qu niwan na qwas la. ( 好! 那麼歌的部份就到這裡為止啦!) 而結束此一首關於祖先 160 鄭光博, 前引書, 頁 64 78

遷徙故事的 Lmuhuw 161 第四節尋根探源的 Msgamil 意如下 : 流行歌手雲力思曾以泰雅古調的風格演唱現代歌謠 泰雅古訓, 內容大 B nuxsasba yen( 發祥村的平原 ),), ),Pucin kin-na ho lan( 是泰雅的發源地 ),), Kin ho-lanitatayel( 是我們泰雅的祖居地 ),), ),Gmiianitakwara( 是我們大家的根源 ),), Yu taslumbutakmayenkmyabox( 我們尊敬的先輩 Buta Ayen 和 Yabox), ),), Hparas mu mu sin nuonan( 給我們堅定的訓示 ),), ),Mu mu sin-n rhgan( 諄諄的祖訓 ),), La xi pqiwaiqiq-icing( 不要用木牆彼此隔離 ),), ),Bhoyaumqiqianux( 要去繁衍和生活 ),), Wi wan alina bi nuoq( 就像箭筍一般茂盛的繁衍 ),), Wi wan alinamqo yaw( 就像藤條一樣堅硬而有彈性 ),), Pwagi pin nakayelna( 先輩分別時有過承諾 ),), Tunuxbubunayaya( 我們來自同一血源的子民 ),), La xi hmutmabianux( 要嚴守倫理不要隨便生活 ),), Tq-qusaniqaqumxayel( 否則祖靈將懲罰我們 ),), Kia qe ran pa pak( 打開耳朵仔細聆聽 ),), Tetqo yet mqiqianux( 要堅守我們的生活規律 ),), ),T-tiuqi b-nkisga( 祖先為我們領路 ),), Rsani ho kum howoi( 拄著柺杖徐徐的前行 ),), ),Howaiyaba ta Utux( 謝謝偉大的祖靈 ),), Hparas gaga krahu( 帶來偉大的生命規範 ),), ),La xi ta psyaqeh( 我們不要去樹敵 ),), Psbiaq ta itakwara( 我們大家要和睦相處 ),), Itakwara kin bahannatayel( 我們大家要做個現代泰雅人 ) 162 從上述雲力思 泰雅古訓 的唱詞中, 可以發現 尋根 探源 在泰雅族的傳統歌謠中之重要性 如同史詩般地述說泰雅族遷移史的歌謠, 可說是一部泰雅人的部落史, 被稱為 Msgamil Lmuhuw, 為泰雅族古老歌謠之精髓, 亦是泰雅語言智慧的結晶, 並是口傳文學與歷史記憶的寶藏 Msgamil 之字根為 gamil, 即是 樹 161 162 吳榮順, 前引書, 頁 22-91 資料來源 : 選自飛魚雲豹音樂工團製作 黑暗之心系列三之生命之歌, 魔岩唱片原浪潮 CD 專 輯 Het Eyland Formosa 79

根 之意 163 泰雅族人透過吟唱 Msgamil Lmuhuw, 體現其祖先源流 部落遷徙與族群系統之間錯綜盤結的關係 泰雅族的溯源歌曲可分為探勘 商議 訓誡 遷徙等四個階段 164 據鄭光博指出, 現今能吟唱完整的 Msgamil 古訓及遷徙史者, 約當現今年齡屆百歲以上者 ; 而能吟唱一般之 Lmuhuw 者, 其年齡層約為八十歲以上, 其吟唱之內容多為 mcisal, 屬於即興創作, 抒發個人情感者 如由大嵙崁群 (Msbtunux) 溪口台 (Rahaw) 的 Watan Tanga( 林明福 ) 所演唱的 Msgamil Lmuhuw 中, 可瞭解泰雅族人為何遷徙, 以及如何遷徙 他一開始即唱道 : aring as Pinsbkan kya pira kinkbhlan kawas lga,mbhuyaw mciku mqyanux sa b nux Sbayan qu Tatal. ( 由迸裂處, 經過了不知千百年, 泰雅族人於 Sbayan 平台生養眾多 ) 接著唱道 : Maki qutux ryax,mlahuy mkayal qu lkmbuta,lkmayan,lkmyaboh mha: si ta klahang qbuli lkotas ta Sbayan krahu qani ga,musa psquli wagiq hazi qu laqi ta kinbahan wah. aki hmswa musa ta mtbah hmkangiy san ta mkzik na balung tukan tnga na pazih,aki ta mslabang mqyanux. ( 有一天, 眾人聚集討論時,Buta Ayan Yaboh 三位族長對眾人說 : 如果我們繼續在 Sbayan 這裡守著先祖的爐火, 恐怕我們的子孫要仰天嘆息了 讓我們出發去尋找可穿梭的樹林及可耕地 好好拓展我們的生存 ) 165 根據筆者祖父表示,gamil 的確是 根 的意思,Msgamil 則意指 優先者到達的時候, 以優先者所說出來的話, 有佔領的意思, 但不接受後者的一切 是用唱的, 但帶有罵人的意思 例如 : 優先者到的時候就不接受別人所講的話, 只會跟對方說 : 是我先到的啦! 166 再據賴靈恩之研究可以瞭解, 泰雅族各部落的 Lmuhuw 歌謠中, 皆詳細地 163 泰雅語稱樹根者包括 puqing 和 gamil 兩個詞彙, puqing 係指主根, 而 gamil 係指主根旁所依附眾多細小的鬚根,Msgamil 乃可譯為尋根 溯源之意 164 高理忠, 前引書, 頁 50 165 鄭光博, 前引書, 頁 65-67 166 根據張報恩訪談記錄, 訪談時間 :2012 年 12 月 26 日, 訪談方式 : 電話訪談 80

敘述各自部落的遷徙過程 多從祖先的起源地開始述說, 接著如何越過崇山峻嶺, 順著較大的溪流, 以溪流的匯流處 (hbun) 作為開墾的根據地, 再逐漸向溪流兩岸延伸至其他溪流的流域開拓形成了現今各部落的分佈狀態 因此, 從 Lmuhuw 歌謠的描述可以清楚瞭解各社群遷徙之路線 如新竹縣尖石鄉泰崗部落祖先的遷徙路徑為 : Pinsbkan( 起源地 ) Knaji( 馬卡納奇 ) hbun Heboung( 鎮西堡 ) hbun Tunan ( 秀巒 ) hbun Pehwan( 田埔 ) hbun Sinseki( 尖石 ) 田埔部落的遷徙路徑 :hbun Heboung( 鎮西堡 ) hbun Tunan( 秀巒 ) hbun Pehwan( 田埔 ) hbun Bilaq( 玉峰 ) 玉峰部落的遷徙路徑 :Pinsbkan( 起源地 ) hbun Cinpuroq( 馬里光 ) quri- Ngahut( 那互山坳 ) quri- Rahaw( 拉號山坳 ) Kana-Norow( 卡那 挪羅 ) hbun- Bilaq( 玉峰 ) 錦屏部落的遷徙路徑 :hbun Heboung( 鎮西堡 ) quri- Lupi( 盧比山坳 ) hbun Lesan( 錦屏 ) R ra( 天湖部落 ) 天湖部落的遷徙路徑為 :Sbayan( 大山 ) hbun Heboung( 鎮西堡 ) Papaq ( 大壩尖山 ) hbun Linahoy( 尖石 ) 桃園縣復興鄉羅浮部落的遷徙途徑為 :quri Sbayan( 斯巴揚山坳 ) quri Sqabu ( 思源啞口 ) hbun-tunan( 秀巒 ) hbun Bilaq( 玉峰 ) hbun Gogan( 三光 ) hbun Sibunaw( 色霧鬧 ) hbun Kobu( 高坡 ) hbun Qolu( 三民 ) hbun Ngusan( 奎輝 ) tunux Qara( 頭角 ) hbun M apung( 高遶 ) 溪口台部落的遷徙途徑為 :Pinsbkan( 起源地 ) quri Sbayan( 斯巴揚山坳, 81

瑞岩 ) quri Tminan( 松嶺 ) quri Byuqun( 比悠根山坳 ) Slamaw( 梨山 ) Sqoyaw ( 環山 ) hbun Sbuluq( 有勝溪 ) quri Sqabu( 思源啞口 ) Ilyung Mnibu( 蘭陽溪 ) hbun Tqzing( 塔克金溪 ) hbun-tunan( 秀巒 ) hbun Bilaq( 玉峰 ) hbun Gogan( 三光 ) hbun Ryuhing( 色霧鬧 ) hbun Kobu( 高坡 ) hbun Qolu( 三民 ) hbun Ngusan( 奎輝 ) tunux Qara( 頭角 ) hbun M apung( 高遶 ) 吳榮順在新竹縣尖石鄉錦屏村小錦屏部落, 訪談 Utaw Syat( 鍾興定 ), 提及 其祖先的遷徙路徑為 : Pinsbkan( 起源地 ) b nux Sbayan( 瑞岩 ) quri Sqabu( 思源啞口 ) hbun Mhebung( 鎮西堡 ) hbun Tunan( 秀巒 ) hbun Pehwan( 田埔 ) hbun Bilaq hbun Gogan( 三光 ) 167 新竹縣尖石鄉秀巒村田埔部落, 訪談 Yumin Watan( 溫俊泉 ), 提及其祖先的 遷徙路徑為 : Pinsbkan( 起源地 ) b nux Sbayan( 瑞岩 ) hbun Mhebung( 鎮西堡 ) hbun Tunan( 秀巒 ) hbun Mhebung( 鎮西堡 ) hbun Pehwan( 田埔 ) hbun Lesan( 錦 屏 ) hbun Bilaq hbun Gogan( 三光 ) hbun Pyasan( 角板山 ) 新竹縣尖石鄉新樂村拉號部落, 訪談 Payan Lesing( 李新光 ), 則提及其祖先 的遷徙路徑為 : Pinsbkan( 起源地 ) b nux Sbayan( 瑞岩 ) quri Sqabu( 思源啞口 ) hbun Bilaq hbun Gogan( 三光 ) hbun Tbaku hbun Qramay( 煤源 ) hbun Pyasan( 角 板山 ) 168 167 168 吳榮順, 前引書, 頁 9 吳榮順, 前引書, 頁 12-13 82

新竹縣尖石鄉秀巒村田埔部落, 訪談 Temu Nawi( 田祥發 ), 則提及其祖先的 遷徙路徑為 : Pinsbkan( 起源地 ) b nux Sbayan( 瑞岩 ) hbun Mhebung( 鎮西堡 ) hbun Tunan( 秀巒 ) hbun Pehwan( 田埔 ) hbun Bilaq( 玉峰 ) hbun Mhebung( 鎮 西堡 ) hbun Pehwan( 田埔 ) Tbahuw( 田埔 ) 新竹縣尖石鄉錦屏村道下部落, 訪談 Batu Sayun( 吳盛雲 ), 則提及其祖先的 遷徙路徑為 : Pinsbkan( 起源地 ) b nux Sbayan( 瑞岩 ) hbun Mhebung( 鎮西堡 ) hbun Tunan( 秀巒 ) hbun Bilaq( 玉峰 ) quri Basu hbun Qramay( 煤源 ) hbun Gogan ( 三光 ) hbun Ryuhing quri Ryuhing quri Nahuy( 尖石 ) 另外, 鄭光博在桃園縣復興鄉澤仁村溪口部落, 訪談 Watan Tanga( 林明福 ) 提及其祖先的遷徙路徑 : b nux Sbayan( 瑞岩 ) quri Byukun( 翠巒 ) quri Tminan( 福壽山天池 ) hbun Sbulug( 環山 ) quri Sqabu( 思源啞口 ) quri Towpuk( 南湖大山 ) Ilyung Mturu ( 和平北溪 ) Ilyung Klesan( 南澳流域 ) hbun Tunan( 秀巒 ) hbun Bilaq hbun Gogan( 三光 ) hbun Ryuhing hbun Kowbu hbun Qlahan hbun Qumi hbun Ngusan hbun M apung tunux Qara 169 以上, 皆可見泰雅族不同社群部落遷徙路徑均由起源地 Pinsbkan 出發, 並且不 斷衍生出各個不同地方的社群 169 吳榮順, 前引書, 頁 14-15 83

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第四章新竹縣泰雅族的古老歌謠 : 以五峰鄉白蘭部落為中心之採集 筆者居住於新竹縣五峰鄉桃山村白蘭部落, 屬於泰雅族 sykaru 群的 pskwalan 社, 亦屬於 knazi 部族系統 170 根據日治時期的調查,pskwalan 群的領域位在大壩 尖山的西麓, 向北北西至 sykaru 大山, 由此向西南, 從大窩山, 再回到大壩尖山的 西麓 四邊的部群, 東有 knazi 群 南有北勢群 (mepaynox), 西有南庄的賽夏族, 北有 mklapay 群及 mrqwang 群等 sykaru 群包括 pskwalan( 巴斯誇蘭, 即是 白蘭 ) 171 kgogan( 卡奧干 ) 172 qinqehan( 白石附近 ) 173 thyakan( 泰崗 ) 174 等四社的 聚落, 因散佈於上坪溪支流 sykaru 溪的兩岸而得名 175 然而, 根據筆者姑丈羅木廷 (Mutin Taki) 在訪談中提及, 新竹縣泰雅族原本只有兩大部族系統, 一為 knazi 系統, 另一為 mrqwang 系統 兩部族常常互相鬥爭, 日本人還會給予槍枝使 knazi 系統和 mrqwang 系統鬥爭更為劇烈, 日人藉由泰雅族人之互相殘殺, 以減少泰雅人對日本人之威脅 直至後來泰雅族人發現應該要彼此團結來對抗日人, 故聯合其他族群一起與日人對抗 此為發生在一九一一年間之著名的 李棟山事件, 爾後又發生 sykaru 石加鹿事件 日人為了管理泰雅族人才將其分開, 而形成現今之四社 對此, 羅木廷進而敘述如下 : 170 根據筆者祖父張報恩表示,pskwalan 是由日人所取的名字,sykaru 為日治時期日人的分類, 泰雅族早期只有 knazi 與 mrqwang 等部族系統, 而筆者的祖先是屬於 knazi 系統 根據張報恩訪談記錄, 訪談時間 :2012 年 2 月 26 日, 訪談地點 : 新竹縣竹東鎮張報恩住宅 171 根據筆者祖父表示,pskwalan 是日治時期日本人所稱呼的, 其實最早族人稱白蘭這個地方叫做 uzyan 172 kgogan, 現桃園縣復興鄉三光村 173 根據報導人張報恩及簡福清以及羅木廷所述,qinqehan 地名, 意思是 有罪的人 qehan 意指討厭,qin 意指 更 或 嚴格 之意 此地位於錦路 養老 栗園 馬鞍 白石 青山 石鹿一帶 根據張報恩 簡福清 羅木廷之訪談記錄, 訪談時間 :2013 年 1 月 13 日, 訪談方式 : 電話 訪問 174 175 此地名之範圍有秀巒 新光 鎮西堡 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 前引書, 頁 15 85

以前 knazi 和 mrqwang 常打架, 所以現在只要是七十六歲以上的老人們都不能通婚, 因為以前是仇人所以不能結婚 最早開始和其他族群結婚的是我外公, 現在九十六歲, 因為他爸爸是日本人, 媽媽是 knazi, 所以他可以和 mrqwang 結婚 176 由上述可以瞭解, 日人所描述的社群位置, 可能會因理番政策讓泰雅族人遷 居, 而更改了原泰雅族人的社群名稱, 故所留下之記錄尚待深入探究 而根據瓦歷斯 諾幹之敘述, 位居上坪溪流域的新竹縣五峰鄉係泰雅族 sykaru 群及 klapai 等兩部群的居住地, 約於清朝時期即已遷入 日治初期, 即一九一三年八月十六日, 日軍三千餘人由松山隆治率領, 分二路夾攻五峰鄉 sykaru 群諸社時, 社民抗戰甚為勇猛 sykaru 部群民眾於 sykaru 石加鹿事件 時, 遭到日本人討伐, 而分別於一九一四年和一九二 年遷到馬達拉 (Matala) 溪中游 直至事件平息後, sykaru 民眾分二支, 一支遷往苗栗縣境, 另一支則返回原址 日本警察深怕 sykaru 社民盤踞深山而不易管理, 乃命頭目 Umin-Hayun 率眾遷至桃山派出所附近, 另立 桃山社 177 另根據鄭光博之歸納與整理, 將新竹縣五峰鄉的泰雅族部落分佈現況 語言 系統與行政對照之部分, 摘錄如下表 : 178 部落名稱所在流域部族別系統所屬語言現況行政區別備註 Rahagan 河頭 上坪溪 Mklapay 上坪前山 Mklapay Mknazi Squliq S uli 五峰鄉花園 Mehuman 花園 上坪溪 Mklapay 上坪前山 Mklapay S uli 五峰鄉花園 R ra 牧山上坪溪 Mklapay Mknazi Squliq 五峰鄉花園 176 筆者姑丈, 漢名為羅木廷 (Mutin Taki), 於 1970 年出生, 現為尖石鄉新樂村水田派出所警員 根據羅木廷的訪談記錄, 訪談時間 :2013 年 1 月 13 日 177 瓦歷斯 諾幹 ( 余光弘 ), 前引書, 頁 51 178 鄭光博, 前引書, 頁 26-27 86

上坪前山 Spazi 林家莊 上坪溪 Mklapay 上坪前山 Mklapay S uli 五峰鄉大隘舊十八兒 Singaw 茅圃 上坪溪 Mklapay 上坪前山 Mklapay S uli 五峰鄉大隘 Tkunan 竹林 上坪溪 Mklapay 上坪前山 Meibalay (Mklapay) S uli 五峰鄉竹林 Tpa an 忠興 上坪溪 Mklapay 上坪前山 Meibalay (Mklapay) S uli 五峰鄉竹林 Meibalay 和平 上坪溪 Mklapay 上坪前山 Meibalay (Mklapay) S uli 五峰鄉竹林 Ulay 清泉 上坪溪 Skaru 舍加路 Mknazi Mspaziq Squliq 五峰鄉桃山 Mituyu 民都有 上坪溪 gong Mintuyu Skaru 舍加路 Msyakaru (Mknazi) Squliq 五峰鄉桃山 Skaru 石鹿 上坪溪 hbun M ra Skaru 舍加路 Msyakaru (Mknazi) Squliq 五峰鄉桃山 上坪溪 Pskwalan 白蘭 gong Pskwalan gong Mspaziq 巴斯誇蘭 Mspaziq Squliq 五峰鄉桃山 R uyan Loba 土場 上坪溪 Mspaziq 巴斯誇蘭 Mspaziq Squliq 五峰鄉桃山 根據上表, 可以瞭解新竹縣五峰鄉現有泰雅族主要屬於上坪溪流域, 共有四個村, 十三個部落 ; 包括 Mklapay Skaru Mspaziq 等部群, 分屬 Mklapay Mknazi Meibalay Mspaziq Msyakaru 等系統, 使用語言有 Squliq( 賽考列克 ) S uli( 澤敖利 ) 等類別 另據張光宏表示, 現今五峰鄉共有四個村, 分別為大隘村 (pstaiy), 其中涵蓋的部落有舊十八兒 (ziiu spaziq) 179 林家莊 五峰(spaziq) 鐵線橋 180 太平 上大隘 下大隘 高峰 茅圃 ( 早期曾家殺了幾個自己的同人 ) 等九個部落 ; 179 180 傳說那裡生了十八個孩子 因為以前從五峰大隘到和平部落, 搭建一個鐵線橋, 因而得名 87

花園村 (maykalan), 其中有河頭 下比來 上比來 花園 (meihuman) 天湖 (l ara) 181 等五個部落 ; 竹林村 (taqunan) 內有和平 (maypalay) 上喜翁 (siun) 下喜翁 中興 (unigawa ) 182 等四個部落 ; 桃山村有洞口 (penzitan) 士林 嵨瀨 (U lay) 183 民都有(mintuyo) 民生 184 (minse 日本話 ) 石路 185 (skaru) 土場 (linyou) 186 白蘭 (pasqwalan) 等八個部落 本章中所採集的泰雅族古老歌謠, 主要採自筆者所居住的五峰鄉民都有 (Mituyu) 和白蘭 (Pskwalan) 等部落, 報導方式包括口談及吟唱 報導人何發隆 (Laysa Batu), 張報恩 (Hola Nawbay), 周丁妹 (Pisey Nawpas), 簡集中 (Yumin Bownay) 187, 曾作振 (Haytay payan), 張光宏 (Buruw Hola), 簡福清 (O ran Yumin), 張英琪 (Yaway Hola), 羅木廷 (Mutin Taki), 等人, 使用語言為 Squliq ( 賽考列克語 ) 其中, 何發隆屬於五峰鄉清泉民都有部落, 一九三四年出生, 現年七十九歲, 曾擔任中國電視公司電視節目 臺灣誌 當地解說員, 並引領節目工作者上山錄製節目 ; 張報恩 (Hola Nawbay) 為筆者祖父, 屬於五峰鄉桃山白蘭部落, 一九三四年出生, 現年七十九歲, 為白蘭部落資深耆老之一 ; 曾作振 (Haytay payan) 屬於五峰鄉桃山白蘭部落, 一九五 年出生, 現年六十一歲, 從事原住民文化工作, 有心振興泰雅文化資產, 也致力找出五峰鄉遷徙史之完整路線 茲將訪談所採得之泰雅族傳統古謠, 分析與說明如下 : 181 舊址原在花園, 茲因 2004 年 8 月 25 日 艾利颱風 造成地層下陷, 花園部分族人遷移至天湖 埋葬的地方 日本人稱 makiyama 182 日本人取的地名 183 嵨瀨為日人所取的名稱 指現今的 清泉 部落, 目前族人大都還是以 嵨瀨 稱呼 184 大約於 1971 年左右, 因交通不方便, 從原址遷移至雲山 15k 處 根據張光宏的訪談記錄, 訪談 時間 :2013 年 1 月 22 日, 訪談地點 : 新竹縣竹東鎮張光宏住宅 185 同上註 186 日本人取的地名, 木頭的聚集地 187 簡集中 (Yumin Bownay), 於民國 28 年生 為尖石鄉錦屏村人 88

第一節問候之歌 泰雅族古調最具有代表性的就是歌曲中的歌詞, 若要表現出歌謠的精神與內涵, 必須仰賴演唱者豐富靈活的語言表達能力 吟唱者必須熟悉相關的禮儀及善用豐富多樣的詞彙, 內容題材也依當時場景狀況而做即興發揮, 故具有相對性的難度 因此, 現今能吟唱的人已不多 本節所採錄的歌曲 ( 如譜例三 ), 為筆者在五峰鄉清泉民都有部落所採得當地耆老何發隆的演唱, 其內容為彼此認識之後寒暄性的 問候之歌 其情形乃是類似鄭光博 吳榮順等人所指 Lmuhuw 四步驟之首要步驟的前言(pglen ke ) 客套話 (spbaga kmal) 部分, 做為自我介紹 其歌詞中使用了 mali 原指 舌頭 但在此比喻為 疑問 之意 全曲以泰雅族習用的三音音階 (E G A) 構成, 偶而出現 D 音之經過音, 以自由的散拍吟唱, 節奏並不複雜, 幾乎隨著歌詞的抑揚頓挫而進行 歌詞大意為 : 我們從來都沒有認識過, 結果你們來了, 所以我們有緣份相聚在一起 ; 你們來求問我問題, 我給你們回答, 若是有未盡之意的地方, 請多多包涵 以上, 可以看出泰雅族人長期在 gaga 的規範薰陶之下, 對於來訪者表達最大 的誠意, 也誠懇地請求訪客能體諒其不周到之處 關於此首歌曲的歌詞所描述泰雅 族人的特質, 就如出身白蘭部落的本族人士黑帶 巴彥 (Hetay Payan) 所指 : 泰雅族因散居獨立的環境, 造成他們強烈的自我性格 然而, 他們在人與人的互動之間, 只有希望取得別人的尊重, 所以尊嚴成為泰雅族人最高的榮譽, 也是生存在人間最有價值的東西 泰雅族人在維護尊嚴之前提下, 首先會去尊重別人, 才會得到別人的尊重, 他們以這種人際互動最基本的道理為出發點 在泰雅族人際的互動當中, 似乎也絲毫看不到有霸氣的跡象, 大部分所看見的反而都是比較禮 89

讓 尊重尊重 祥和的社會層面祥和的社會層面 188 一 問候之歌 之一 ( 譜例三 ) 錄音時間 :2010 年 8 月 14 日錄音地點 : 何發隆住宅曲長 :3 分 28 秒報導人 : 何發隆 (Laysa Batu) 年齡 :79 歲所屬社群部落 : 五峰鄉清泉民都有部落演唱方式 : 單人或團體演唱限制 : 無音組織 : 三音音階音域 : 完全八度節奏元素 : 速度 : =72 音程 : 大二度 小三度 G 音起始,E 音結束 歌詞翻譯 : hapuwx atalagay balay ryax si yoni (soni) 驚嘆詞 ~ 非常天就今天 nyux muah mita kwara ku sinsi mmaqut 在來看所有你老師詢問 lungan ma uwy 內心的 哎呀 ~ 真的! 你們今天來到這裡詢問我 真的也非常謝謝你們來這裡, 即便你們有疑問, 但還是謝謝你們來這裡問我所知道的以前的事情, 即便是無法達成你們所想要問的問題, 我還是會準備好將所知道的一切告訴你們 188 黑帶 巴彥, 前引書, 頁 32 90

u~ hana yang nasa ga atagay simu qutux 喔 ~ 即便像那樣呢驚嘆詞你們一個 mali 189 nga maluwahun mhhuway 舌頭了呢為何謝謝 su uwy balay nyux simu muwah maqut sa 你真的在你們來問在 inlugan kay san raran uwy apuwh sa 心裡說所以前驚嘆詞在 lu way ki ana ini patatayhoq ru 和和即便不是無法達成和 nama luwahoq laxi sisa zazi magu~ 先起火不要放在寶貝 u ~ hwayata ku sina paqayu, ana wayal ini 緩和我指詢問就算去不是 patatayhoq lahi si sa zazing bagun 190, 無法達成不要放在彼此 ini mu baqi kwara synubilan na bagun 不是我知道所有留下的 wayanl m abi uwy 去睡覺 你們所想要問的, 我們一一來了解已去世的祖先所留下的 就算無法達成 ( 回答我們的問題 ), 我所聽過的音樂, 是我已去世的父親所留下來的 口白 : 孩子們! 就這樣吧! 口白 :talagay ku binnkis 唉唷 ~ 老人家了!!( 謙卑的意思 ) hatalagay uwy~ taku cyugan sinsi 驚嘆詞像你們老師 189 mali 原指 舌頭 但在此做為 疑問 之意 190 bagun, 原無任何意思 筆者推測是何發隆唱歌時, 為換氣或思考所吟唱出來的語氣 91

nyux muwh maqut sa kinubakaysan ka 在來問在祖先的 ngul wayal ana wayl ini pthkik yasa 去就算去不達成就這樣 ku pimung maku ku pnung 它聽過我我聽過 maku, yaba ka wayal m abi 我父親跟去睡覺 pu~ ha musa yasa lubuw maku lway ~ 要去這樣音樂我 ini mu pthki kwara ku sinubilan na ku 不我達成全部它留下的它 amul ka wayal m abi 它去睡覺 口白 :musa yasa hla qi 要去好了孩子們 92

譜例三 演唱 : 新竹縣桃山村 / 何發隆採詞. 採譜 : 張韻平協同翻譯 : 張英琪 問候歌之一 93

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五峰鄉民都有部落耆老何發隆 本節第二首歌曲為筆者的祖父張報恩 (Hola Nawbay) 在吟唱 Lmuhuw 之述說 (pkzyu/smyuk) 部分, 以三音音階構成 Lmuhuw 內容主要是長者的訓示, 藉由歌曲將生活哲學及價值觀融入其中, 是一種具有歷史性的敘事歌 祖父所吟唱的內容係以 Lmuhuw 喚起子孫們的歷史記憶, 闡述著泰雅族人首先被日本人照顧, 但此照顧有 統治 管理 之意 接著由中華民國政府照顧族人, 祖父使用了 kinblaq 191 一詞, 顯示出祖父對中華民國政府的管理還算認同 可惜全曲只唱出廣泛的臺灣歷史, 尚未道出有關泰雅族人過去的遷徙史 此曲以泰雅慣用的三音音階 (E G A) 構成, 速度平穩 由於, 採訪時與筆者姑姑張英琪 (Yaway Hola) 192 一同進行, 故歌詞內容有提及筆者與張英琪的名字 在此, 讓筆者深深感受到, 祖父張報恩除了回應我們的採訪之外, 也因為做為筆者之祖父, 而以更真切的心傳唱泰雅古調給晚輩, 希望筆者不忘自己留著泰雅族人的血脈, 也看見泰雅族歌曲中所獨具意義的即興能力 其歌詞大意為 : 191 kinblaq, 極好 之意 192 張英琪 (Yaway Hola),1976 年出生, 現擔任臺中市國中小泰雅族語母語老師 95

在今天這特別的日子, 由我這個父親唱泰雅族的音樂給你們這些孩子聽 從前日本人來臺灣照顧我們, 後來我們又把他趕到汪洋大海, 我們也結束了日本人的照顧 ; 也就跟著是中國人來臺灣照顧我們囉 把我們泰雅族人照顧得很好, 讓我們讀書, 讓我們所有的孩子去念大學 孩子們孩子們, 在今天晚上也傾聽一些我所學過的泰雅族歌了喔 祖父張報恩自幼在白蘭部落長大, 受過日本人小學教育, 具有初小學歷 因此, 張報恩能說得一口流利的日語, 亦可用日文拼寫泰雅族語 於二十歲時, 祖父經由媒妁之言, 與住在鄰近土場部落的同族女子周丁妹 (Pisey Nawpas) 193 女士結婚 倆人共育有十個孩子, 包括四男六女 祖父一向以務農維生, 服完兵役過後即就讀 天主教磊質傳道學院 194, 被栽培為傳教士 祖父曾擔任白蘭部落鄰長, 為期達二十二年之久 重視小孩教育的祖父, 於一九七 年代開始, 於山下的客家莊 竹東鎮另尋房子居住, 靠賣狗和杉木所賺得的錢供孩子們在鎮上讀書, 俾能讓孩子們接受完整的學校教育 筆者的父親張光宏 (Buruw Hola) 為長子, 即在祖父的用心栽培下畢業於南亞工專, 並於二十七歲考上警員 父親的弟弟妹妹亦均受過中等以上的教育 由此可見, 祖父對於教育的重視程度 二 問候歌 之二 ( 譜例四 ) 錄音時間 :2012 年 2 月 26 日錄音地點 : 張報恩住宅曲長 :5 分 20 秒報導人 : 張報恩 (Hola Nawbay) 年齡 :79 歲 193 周丁妹 (Pisey Nawpas), 筆者之祖母, 於 1938 年生 194 即新竹縣 關西天主堂, 位於新竹縣關西鎮上 西元 1961 年, 由於教務發展興盛, 馮道南神父負責關西教務總管, 翁德昭神父任本堂神父, 耿天道神父任鎮外神父, 葛民誼神父擔任本區院長兼任關西本堂神父 六月, 成立 磊質傳道學校, 培訓更多有信仰 熱心服務傳道的領袖人才 組成關西地區第一個西樂隊, 由馬民明神父組織 資料來源 :http://mmweb.tw/1572/info/, 上網日期 :2013 年 1 月 16 日 96

所屬社群部落 : 五峰鄉桃山村白蘭部落演唱方式 : 單人或團體演唱限制 : 無音組織 : 三音音階音域 : 完全八度節奏元素 : 速度 : =72 音程 : 大二度 小三度 完全五度,G 音起始,E 音結束 歌詞翻譯 : hapuwk hata lagay uw ryax su sawni. anay 哇去 ( 驚嘆詞 ) 唷天你今天即便 simu lamapu kay na nbkis ru yasa ga? 你們讀 唸說的祖先和這呢 laqi pongiy lubuw ni yaba su ki Yaway. 孩子聽音樂的父親你和亞外 ( 女子名 ) nanu yasa. nyux simu mung kay na yaba uwy 什麼這樣在你們聽說父親喔 ~ 我們出發吧! 在今天特別的日子, 由我這個父親來說唱祖先的音樂給亞外 ( 筆者姑姑 ) 和你們這些孩子比黛 布魯聽 simu ki a laqi maku kinbahan laqi 你們和所有的孩子我的後代孩子 Puruw mu Ping Ping 布魯 ( 男子名 ) ( 筆者名 ) atalagay balay uwy. 驚嘆詞真的唷 zimu maku su ku gbyan sawni nyux ta maki 高興我的你我晚上今天在我們在 唉唷! 真的! 今天晚上很高興, 你 們在這裡要聆聽我唱的泰雅族歌 曲 97

ita kwara ta so gbyan sawni nyux 我們全部我們指晚上今天在 simu maha pquwas cykay ku quwas na Atayan. 你們想唱歌一些歌的泰雅 cyalagay swayan ka ryax ka sa ryax na 驚嘆詞肯的日子的在天的 qipun( 日本 ) maki sa Taiwang mlahang qani. 日本在在台灣照顧這個 wayal ta sabuling llyung krahuw nu yasa uwy. 去我們丟棄河流廣大那就這樣唷 wayan ta masagagay sa Gipun min lahang 去我們結束了在日本曾照顧 哎呀! 真的, 自從日本人在臺灣照顧我們, 我們把他們又趕回汪洋的大海, 也終於結束了日本人的照顧 ita la ay 我們了喔 ~ O nanu yasa uwy babaw nya lga 喔 ~ 什麼這個喔上面它了呢 muwah ku Cyukak muwah mlahang Taiwang 來我中國來照顧台灣 la uwy. 啦喔 cyalagay balay kinblaq balay kingnahang nya 驚嘆詞真的那麼好真的曾照顧它 sa ita Atayan uwy. 在我們泰雅喔 日本人照顧之後, 也就跟著是中國人來臺灣照顧我們囉 唉唷真的! 照顧我們泰雅族人很好, 照顧我們讀書, 讓我們所有的孩子去念大學 孩子們, 在今天晚上也傾聽一些我所學過的泰雅族歌了喔 nyux ta lhingan muwah mquwas biru na 98

在我們照顧來讀書的 lawlaqi luwy. nyux musa rayga uzi ku 所有孩子了喔在要去大學也是在 laqi ma mung cikay 孩子聽一些 nanu su gbyan sawni nyux misu psbaqan kay 什麼你晚上今天在現今所學過說 na Atayan uwy. 的泰雅喔 u nu yasa uwy aring ka lahangan ta 喔 ~ 那麼就喔開始接著照顧我們 na cyukamingko lga nyux ta smli sa pila 的中華民國了呢在我們存在錢 喔! 那麼就這樣, 接著改為中華民 國之後我們就開始存錢了 uzi ru blaq kwara qnnehan ru sawni 也和好全部生活和今天了 la 譜例四 演唱 : 新竹縣桃山村 / 張報恩採詞. 採譜 : 張韻平協同翻譯 : 張英琪 99

問候歌之二 100

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所採錄之第三首歌曲為筆者再次訪問邀請祖父演唱泰雅古調時, 他老人家陷入苦思之後, 一邊思考一邊將老花眼鏡掛在眼睛旁邊, 頭略低地吟唱 其中歌詞所表達的正是當下的心情, 大意為 : 我曾教過妳的古老泰雅歌曲不要忘記, 為了想要給答覆, 我的頭腦都快要打結了, 使得我頭好痛啊! 祖父的聲音因著在思考而陷入苦惱當中, 愈顯得小聲許多, 速度也很慢, 非常平緩 由此可見, 筆者真的讓祖父陷入苦惱中, 對此筆者感到非常抱歉與失敬 不過, 也為祖父的即興功力讚嘆不已! 三 問候歌 之三 ( 譜例五 ) 錄音時間 :2013 年 1 月 23 日錄音地點 : 張報恩住宅曲長 :1 分 02 秒報導人 : 張報恩 (Hola Nawbay) 年齡 :79 歲所屬社群部落 : 五峰鄉桃山村白蘭部落演唱方式 : 單人演唱限制 : 無音組織 : 三音音階音域 : 完全八度節奏元素 : 速度 : =60 音程 : 大二度 小三度 完全五度,G 音起始,E 音結束 歌詞翻譯 : ah puhux any misu mhqwas 阿 驚嘆語 我來 教你 唱歌 我來教妳智者的話 102

qwas na mrhuw qa 唱 智者 的話 啊! 平平! 我來教你曾教過妳已所學到的泰雅族 lmuhuw a Ping Ping pawngy qu ( 筆者小名 ) 聽 synnuluwan maku. isu kiya su 找到 我的 為了你 有 你 wayal baqun qutux kay na 去 知道 一 說 的 Atayan 泰雅族 la 了 pinsbaqan misu wayal su ssyun 曾教過 你的 去 你 放在 我曾教過妳的妳已放在頭腦裡了 tunux 頭腦 lga 了呢 lahi zngi ku pinnapsbaqan misu 不要 忘記 曾教過的 你 不要忘記我曾教授過妳的, 才會很快的畢業 aki su ini kznga m alax 才 不 很快 結束 mquwas 讀 biru 書 anpuh talagay na tunux snr zyut 驚嘆語 頭腦 整理 ta qutux qutux kay na biru 我們 一 一 說 的 書 memaw mhayan tunux nyu 使得 痛 頭 在 mnglung innlungan su. 思考 心裡 你的 哎呀! 我的頭! 一個一個整理說過的知識! 因為思考你要的東西使得我頭很痛啊! 103

譜例五 演唱 : 新竹縣桃山村 / 張報恩採詞. 採譜 : 張韻平協同翻譯 : 張英琪 問候歌之三 104

第四首同樣由祖父張報恩演唱, 其所演唱的內容為長輩訓誡晚輩之深切之意 期盼晚輩要好好學習, 絕對不要忘記祖先所留下的 gaga 其中所使用之詞彙 m abi 原意指 睡覺, 而在此意思為 已死去的人 其內容大意為 : 我們今天在一起的日子裡, 要來學習泰雅祖先流傳下來的 lmuhuw, 要放在心 裡面絕對不可以忘記 此曲旋律平穩, 音階使用三音音階 (E G A) 構成 開始時以帶有旋律之方 式呈現, 演唱完後接著以口述方式將深刻心情表達出來 四 Lmuhuw ( 譜例六 ) 曲長 :1 分 26 秒錄音時間 :2013 年 1 月 23 日報導人 : 張報恩 (Hola Nawbay) 年齡 :79 歲所屬社群部落 : 五峰鄉桃山村白蘭部落演唱方式 : 單人演唱限制 : 無音組織 : 三音音階音域 : 完全八度節奏元素 : 速度 : =72 音程 : 大二度 小三度 完全五度,G 音起始,E 音結束 歌詞翻譯 : hapuwx talagay ryax sawni nyux 驚嘆語 天 今天 在 今天我們在一起的日子 105

ta massalum su ryax sawni. 我們 一起 你 天 今 nanu yasa pqasun ta ga 什麼 就是 我們 的 Ping Ping 筆者小名 isu gu nyux misu sala 你 在 你的 以 平平, 妳啊! 妳來聽以前智者們心裡所留下的話 muquwas na marahum karahum 唱歌 的 智者 廣大 maha aki su pawngan ku 據說 本來 你 聽 連接詞 innluhugan na kay na nabkis 心裡 的 說 的 老人家 sunbilan na kay na nbkis ta 留下 的 說 法 老人家 wayal m abi 195 uwy 已去 睡覺 語尾 a puh lahi ta zngy kwara ku 不要 我們 忘記 全部 的 kay na nbkis syaw ta innalungan 說 的 老人家 放在 我們 心裡 我們不要忘記所有老人家所說的話, 全部都要放在心裡面 kwara phuwh yasa la! 全部 好了 口述 nanu ku wata skal kay qani lku 什麼 我們已 說 說 這個 介詞 Ping Ping ga a isu ku nyu sun 筆者名 你 來 那麼我已經說過的, 平平! 妳來學唱求學的, 我來教妳說 lmuhuw 的由來 i maha u isu u. nyux mqbaq 來 你 在 求學問 biru ru nya misu psbaqan ka na 和 在 你 教 呢 195 m abi 指睡覺, 在此指已死去的人 106

a lmuhuw na kay ga! 說 a~ ta ku ryax ku i mqbaq biru 啊 我們 天 學習 書 ga. a lahi rngy ki lnhugan 196 kay 呢 不要 忘記 跟 曾訓誡過的 啊! 我們學習過的曾經訓誡過的老人家的話和祖訓, 我們不可以忘記 ni bnkis a qani r kay ka 老人家 這個 話 和 lmuhuw kay nya ga. snnbil kay 祖訓 說 它 呢 留下 說 na nbkis kay ga. aring so 的 老人家 說 開始 在 sraran sun ma lmuhuw kay ru. 以前 在 祖訓 說法 和 iya ta rngyan kay gi qba q su 不是我們忘記說因為學習你 biru babaw nya lga. 書 以後 呢 nanu ku sun ma lmuhuw kay 那 就 是 祖訓 說法 k tan biru u mita ru. aki i su 按照 書 看 和 這樣 ini rngy kay na tayan. gani kay 不會忘記說的泰雅這個說 lmuhuw kay qani hya ga snbil 祖訓 說 這個 它 留下 na nbkis aring s raran ku sun 老人家 從 以前 在 就 maha lmuhuw kay qani ru iya 是 祖訓 說 這個 不是 ta rngyan kay ru nanu i 我們忘記說和什麼 ( 正在思考 ) mqba q su babaw nya lga nanu 學習 你 將來 了呢 那麼 196 Lmuhuw 的過去式 107

ku sun maha lmuhuw kay ga 就 是 說 祖訓 說 k t an biru i mita ru aki su ni 按照書看和你不會 ini rngy kreyriyax kay mu. 不會 忘記 每日 說 我的 sun maha kay na Atayan nanu 說 說 的 泰雅族 即便 maha ku kay ni Atayan ki ru 我們 說 它 泰雅族 呢 108

譜例六 演唱 : 新竹縣桃山村 / 張報恩採詞. 採譜 : 張韻平協同翻譯 : 張英琪 Lmuhuw 109

左為張英琪 中為張報恩 右為筆者 第二節占卜之歌 根據耆老們所述, 泰雅族人也會透過巫師求神問醫 指點迷津, 巫師在葬禮也占極大重要之角色 197 根據日治時期的調查, 泰雅族人將疾病及其他的災害歸咎 靈 (utux) 所為, 並對此施以被稱為 hmgup 的巫術, 施行巫術者稱為 ph gup hmgup 意指細聲嘟噥的口吻動作, 推測可能在巫師施行其術時, 口中以誦念方式誦出咒語之原因 施術者一方面做法驅除惡鬼, 另一方面則以施術作法進行醫療 因此, 巫師又具有醫者的身分 巫醫一般以女性居多, 屈尺番則是以男性巫者行醫, 但其法術並不及女性巫師 巫醫通常不須具備任何特殊資格, 只需繳納傳授 197 以南澳泰雅族人為例, 該地視為 族寶 的最後一位巫師 ( 太婆 ) 莎芭. 吉拜 ( 陳彩嬌 ) 女士於 1898 年生, 而於 1999 年 10 月 1 日與世長辭, 享年 101 歲 巫師在泰雅族具有相當重要的地位, 族人認為凡在家中有親屬陪伴而死亡者為善終 ; 在野外露天死亡或被害以及自殺 難產等皆屬惡死 喪家在喪葬後半月或一個月後, 邀請曾參加喪葬之親戚, 至其家飲酒, 主喪人及死者的配偶持酒赴野外, 呼亡靈作祭並送亡靈 送靈後即表示一切回復正常 若有惡死者, 通常在發現死亡之處就地掩埋 喪葬完畢後, 邀請巫師作禳祓祭以驅除惡靈 此時, 巫師會用一個長約 30 公分 寬約 10 公分黑色布袋的法具, 裡頭盛著小米 栗 菖蒲根屑, 及一根木條, 木條頂端繫上一條繩子, 繩子末端綁上約 5 公分長的鐵質圓筒 首先, 巫師用兩膝夾住木條一端, 再將另一端繩綁的圓筒, 置於木條的頂端, 兩腿左右劇烈搖晃, 如果圓筒附著在木條上沒有掉下來, 則可以斷定病人曾經觸怒祖先, 或遇到鬼魂作祟 巫師會直接求助祖靈赦免, 並從黑色布袋的法具裡, 取出小米 粟 菖蒲根屑, 用口咬嚼, 擦在病人的額頭或患部, 口中唸唸有詞, 祈求祖靈赦免病人, 或驅除鬼魂 如果圓筒無法依附在木條上, 甚至屢試不成, 表示祖靈無法赦免求助者, 須擇期再來或另請高明了 資料來源 : http://blog.ilc.edu.tw/blog/blog/2284/post/9833/32215, 上網日期 :2012 年 12 月 29 日 110

費用即可, 所以任何人都可以成為巫醫, 但實際上多半是以母子或婆媳相傳 198 泰雅族醫療尚未開化發達之前, 各種疾病需靠巫醫之祈禱給予治療, 關於醫療的方法有以下十二種 : crajan 199 cbasaw btakan qulu miq mining tmahuq btunux hbukan pajuq tbulan kyahil btblhyan bjaqan smyus inn bu rngjaw metaq bnquy tklimu psmryuw 等 200 何發隆接受筆者訪問時所敘述的巫醫治療方式屬於上述之 tklimu 此為向靈探問長久臥病者若痊癒時是否真的會完全好, 或是會不會殘留幾分疾病的法術 方法為先在桶內裝滿水, 砍兩株大葉的茅草 (mng ciq), 巫師一邊念咒, 一邊將毛葉浸入桶中, 然後取出觀察其水珠 水珠清澈透明時, 則認為其病已痊癒, 但若白色且又混濁時, 則認為尚未痊癒 也有另一種說法為應把 ginu ( 竹籠 ) 泡入桶內, 再將毛端彎成圓的類似英文字母 P 之形狀, 進入桶內 水珠為 utux 及惡靈附著之處, 若是大水珠則認為是 兇, 而小水珠或水珠成小群狀則認為是 吉 之後將該茅草丟到屋頂上, 讓 utux 去到別處, ginu 之水則給病人洗臉 何發隆所演唱與巫醫相關之 占卜之歌, 由於詞意太過於深奧, 無法將全部的歌詞意思清楚解釋出來, 僅能將歌詞大致拼出 所使用的三聲音階為 E G A 等音構成之三音音階, 幾乎為同音反覆之平唸, 而無豐富的旋律性, 亦無變化的節奏性而不斷的重複 198 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 前引書, 頁 51 199 此為像神靈探問患者是換何種病, 其原因為何, 又此病是否會痊癒等 明治四十三年, 大湖番中小南勢社民 tarao bai 之子 syat 因病請巫, 巫問靈, 靈告知此乃 tarao 之前妻作祟 果然 tarao 供認與其後妻將前妻之遺物私自花光, 而為分與其子 kenu 之事 同年, 汶水番 shebu 社社民 piku maja 因病重招巫, 巫以為該病是通姦之處罰, 果然那位社民供認曾與近親之婦相通之事, 因而殺豬謝罪 見臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 前引書, 頁 52 200 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 前引書, 頁 52-54 111

一 占卜之歌 ( 譜例七 ) 錄音時間 :2010 年 8 月 14 日曲長 :20 秒錄音地點 : 何發隆住宅報導人 : 何發隆年齡 :79 歲所屬社群部落 : 五峰鄉清泉民都有部落演唱方式 : 單人演唱限制 : 限巫師身分音組織 : 三聲音階音域 : 完全四度節奏元素 : 速度 : =60 音程 : 大二度 小三度 E 音起始,E 音結束 歌詞翻譯 : inu ku yumu wal si ta ta mapi na ka na waqi 誰我太陽 譜例七 演唱 : 新竹縣桃山村 / 何發隆採詞. 採譜 : 張韻平協同翻譯 : 張英琪 占卜之歌 112

第三節提親之歌 泰雅族人認為既然出生在這世界上, 不論是男或女, 一定要尋找另一半結為夫 妻, 並生育後代, 才算是真正的人 根據筆者姑姑張英琪表示, 泰雅族男性以 保 護家族者 為其活著之目的, 若無法生育或沒有孩子是較不為族人所認同的 若家 中無男子, 則以女性繼承, 夫妻應共同建立家庭 一旦女性久未懷孕, 則會被族人 譏笑為 t k zyay ( 不孕的人 ), 嚴重則會被逐出此家族 201 而到老年時, 由自己的 孩子共同照顧, 讓父母能有所終 以上, 可以知道泰雅族人認為結婚之目的, 乃在 於 : 繁衍後代, 繼承家系 ; 生兒育女, 共同經營家產 ; 生兒防老, 死後有所傳承 202 泰雅族傳統的婚姻觀念裡, 一定得遵守祖先的訓誡, 並必須遵守一夫一妻制度, 也就是說他們在婚姻上有特定的男與女 也必須經雙方家長同意, 並且依循一定的 禮儀來完成終身大事 根據黑帶 巴彥所述, 在泰雅族的風俗習慣中, 提親屬於 gaga 中的 ga ga na pslpyungan ( 結婚習俗的規範 ), 在結婚的習俗中, 有所謂 gaga na pptzuaw ( 從求婚到迎親的每一個程序 ) 和 pinbaqun na gaga ( 必須要注意的禮俗 ) 泰雅族人要結婚必須具備以下的條件 : 一 男女雙方均無配偶 ; 二 男女雙方均已達適婚年齡 ; 三 男女之間無近親關係 ; 四 男女之一方或雙方間沒有不可結婚的原因 ; 五 男女雙方的主婚人同意此婚姻 ; 六 男女本人同意此婚姻 ; 七 進行 t mzyay ( 提親 ) 儀式 ; 八 進行 qutux t nuhan 203 ( 結婚 ) 儀式 204 另據廖守臣敘述, 泰雅族人若要結婚, 通常是臉上已有 文面 之男女才是選擇結婚對象的先決條件 已文面之泰雅族男子, 表示已有謀生能力, 泰雅族文面女子則被視為已有看顧家人生 201 t k zyay, 意指 乾燥 根據長輩們所言, 此意有諷刺女子不孕之症 202 見廖守臣, 前引書, 頁 116-117 203 qutux t nuhan, 一個枕頭 此意為男女共枕, 有成為夫妻的意思 204 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 前引書, 頁 167 113

活起居能力 205 以結婚類型來看, 臺灣原住民習以嫁娶婚與招贅婚為主要結婚方式 就泰雅族 而言, 以嫁娶婚為其主要方式, 但偶有招贅婚 206 搶奪婚與交換婚的形式 207 據筆 者祖父張報恩表示, 搶婚方式稱為 qrqan, 其過程如下 : 有時候走在路上看到或遇到喜歡的女生, 就會直接把它帶回家裡面, 不讓他出去, 一直等到女生的家人帶著憤怒的心情來到男方家之後, 男方家人早已經預備好豬和酒, 準備誠懇迎接女方家人進行正式提親 這個就叫做這個就叫做 ini pawsa la! 不讓她回去了! 208 以上所描述之現象, 不僅適用於適婚年齡的男性看到心儀的女性, 若是長者們家中有適婚的男子未娶, 也可以直接將喜歡的適婚女性直接帶回家中, 並且備妥提親之物豬和酒, 藉此等待女方家人來到, 並表明提親之意 同樣也以強硬態度將女生娶回家的另一作法為 : 男方提親後女方屢次不答應的狀態下, 男方可將聘金掛在女方家門口或掛於樑上, 為其時間不限制, 快則一個月左右, 長則有兩三個月, 直到女方家答應這門親事為止方可拿下聘金 族人認為近親之間不能結婚, 否則會觸怒 utux, 導致子女夭折, 甚至於農作物歉收 也不可與仇人以及已有配偶者重婚, 這些都會觸犯泰雅族人的 gaga 209 205 廖守臣, 前引書, 頁 122 206 造成招贅婚的原因有五種 :1. 家無男嗣, 決定立女性為 保護家族者, 這家女子負有繼承家系之責, 必須要招男子為夫 2. 男子年幼尚不能繼承家業, 女子不能出嫁者 3. 家中男嗣不肖, 遭父母遺棄者, 則女子為 保護家族者 4. 男子無財力娶妻者 5. 寡婦為保有前夫遺產, 須招男子入贅 見廖守臣, 前引書, 頁 119 207 造成交換婚之原因 :1. 雙方家屬各有適婚男女 2. 結婚後, 男女雙方家屬交情甚篤, 男女婚後感情良好 3. 弟或妹常往來於已婚兄姐家, 因日久而生情 4. 雙方父母原本就熟悉, 兒女長大成人, 則可安排兒女互相通婚 見廖守臣, 前引書, 頁 119 208 qrqan, 稱為搶婚 其原意為 ini pawsa la, 有 阻擋 之意, 以白話文解釋為 不讓他回去了 之意 209 泰雅傳說中 : 我們的祖先最初群處在 pinsbkan 時, 男女關係很自由, 沒有固定的配偶也沒有親子 兄弟之倫續, 彼此通姦, 與禽獸司毫無異 當時被野獸 毒蛇咬, 從樹上掉落或溺水而死傷的人很多, 人們為其所苦, 不知為何 直到有一天 utux 出現在祖先面前說: 你們尚未知曉夫婦之道, 雜婚有如禽獸, 災害之發生實際上是由此而來 你們將來應該固定配偶, 一男必定配一女, 114

傳統泰雅族人並不像現今開放社會可以自由戀愛, 就算男女已彼此相愛, 也必須遵循 gaga 之規範才得以通婚 通常男方在前往提親之前 媒妁者 (pptzyay na tayan) 會先以占卜鳥確認後, 210 才准以前往女方家 鳥占若為凶兆, 則必須改天再行前往 若是連續三次都是凶兆, 媒人則會婉拒男方之託 媒人到女方家後不會即刻提起親事, 會只裝作來拜訪的樣子, 等待適合的時機提起親事 此節除了邀請祖父和家中親戚長輩們一同模擬提親所吟唱之 Lmuhuw 外, 筆者的親哥哥張嘉顯 (Yomin Puruw) 211, 剛好於今年二 一二年八月下旬進行提親, 亦將其提親過程中之 Lmuhuw 節錄下來, 俾以進行比較之用 從中可以瞭解, 過去泰雅族所留傳之提親內容與現今之差別, 以及傳習程度 首先家中長輩範唱提親部分, 係以口說和吟唱兩種方式呈現 男方來回女方家共三趟, 直至第二次到女方時, 女方才予以答應, 男方便以吟唱方式以婉轉的口吻表明對女方的回應感到非常高興並希望盡快完成這門婚事 女方接著向男方開出聘禮聘金條件, 聘禮為以泰雅族人常食用的豬兩條 糯米和酒, 全程以口述為主 第一次女方家之口述內容大意為 : 我們要開始提親尋找媳婦了 說不定他們已正在戀愛, 即便戀愛了, 我們要去尋找 我們找到小姐了以後, 就要去聽占卜鳥了, 有一隻在上面有一隻在下方, 兩隻相呼應那就是了 ; 以及我們的腳在行進時若沒有被卡住的話, 也允許去提親了娶到的媳婦會是很好的, 這就是祖先所說的話 且父子 兄弟 姐妹等近親不可通婚, 否則更無豐收 獵無良獲, 各種災禍必永不止息 於是祖先才知道一切的災禍乃是因男女雜婚所得到的懲罰 從此之後就遵守訓誡, 實行如今日之婚姻 見廖守臣, 前引書, 頁 116 210 占卜鳥, 泰雅語為 ssiliq 泰雅人出外時, 根據叫做 ssliq 小鳥來判斷此行吉凶之意, 是像鷦鷮隻小鳥, 漢人稱之為艷頭 在行路的途中, 左右兩邊聽到某一邊第一聲 ssiliq 之鳴聲, 走數十步後, 在相反的另一邊在聽到第二聲時, 稱為 misyuk, 乃吉兆之意 ; 若在前鳴聲尚可聽見之處出現第二次鳴聲, 則稱為 mngaraw, 即為不詳之意 又走數十步後, 在與第二聲鳴聲的另一邊聽見第三聲 ssiliq 時, 稱為 minpusal msyuk, 事大吉的意思 ; 爾後又走數十步在與此相反的一邊, 級與第二次同邊聽見第四聲 ssiliq 時, 則稱為 mintjul msyuk, 是吉兆之極 見臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 前引書, 頁 56 211 張嘉顯 (Yomin Puruw), 於 1983 年出生 現於金門擔任陸軍軍官 115

第二次提親為男方更加強力希望得到女方家的同意, 在男方富有誠意的說服之 下, 女方終於答應了 接著女方開出了男方須預備的聘禮聘金, 待下次男方攜來, 準備迎娶 男方說情說服之內容大意為 : 那麼我就開始吧! 阿!Piswy, 我已來到你們口來說情說服 就算我被拒絕了, 那麼就傾聽我的心聲 我們的話來自於祖先留下的我們的話來自於祖先留下的, 這就是我們嚴格的規範, 這個就是老人家所傳承的古訓 喔! 祝我們大家早日成為親戚! 第三次提親男方將女方所要求之聘禮兩條豬 糯米和酒帶至女方家, 男方得到 女方的答應後, 內心感到非常之喜悅, 並以吟唱的方式表達呈現, 音階以泰雅三音 音階 (E G A) 組成 歌詞大意為 : 啊唷! 在今天這特別的日子, 非常高興願意讓你的女兒 Piswey 嫁給我們 親家公, 我們全部都很高興, 那就這樣吧! 我們今天誠懇的達成共識了! 女方則歡欣回應 : 那麼由於您的引領, 用我們的話來說, 要做一些敬神的動作當作承諾, 用以祖先所留下來的儀式 smyus, 才是我們真正泰雅族人的儀式 這樣也會讓我們的神非常高興, 也讓這件事, 提親的事情全部圓滿高興 最後, 男方以飲酒做為此次提親之結尾, 口述內容為 : 我們已經達成共識協, 所帶來的酒 豬 糯米都已經放好了, 一切都已經敬神安撫所承諾的話, 那麼我們可以喝一些酒了 現將原歌詞語翻譯對照如下 : 第一次來提親 ( 口述 ) 116

t aring ta iy~ 開始 我們 musa hnkangy sku halan ta magan ina ga. 去尋找在去我們提媳婦了 nanu yaku hmkangy sun mha iy mkrakis. 什麼也尋找就是年輕人 ini ta hkangy ga! ini ta uluw sun 沒有我們未找到呢沒有我們找到 我們要開始尋找媳婦了 那麼就尋找未婚小姐 若我們還未找到未婚小姐, 那麼我們必須尋找 mha mkrakis ga nanu si ki hnkngun ta. 年輕人必須那麼與尋找我們 ruw si ga hnkngyun ta. mulu ta lga. 和那麼呢尋找我們找到我們了呢 musa ta t aring tmmzyay la. ini ga naha 要去我們開始提親 ( 未發生 ) 了也許正在 cyux mrryanaiy(srrangiy) is saga. 戀愛 ( 中文外來語 ) 正在交往說不定 我們尋找 當我們找到了呢, 我們要開始提親了 說不定他們已正在戀愛, 即便戀愛了, 我們要去尋找 ana mrryanaiy ga, halan ta mhkangy. 就算戀愛了要去我們尋找 ruw mulut ta mkrakis lga rusa ta mita 和找到我們年輕人 ( 小姐 ) 了呢要去我們看 ssiliq la. 占卜鳥了 cyux mquwas iy babaw tuqi qutux ruw 有唱歌上面路上一隻跟 我們找到小姐了以後, 就要去聽占 卜鳥了 有一隻在上面有一隻在下 方, 兩隻相呼應那就是了 cyux maki yahu tuqi qutux lga. nanu yasa 有正在在下面路上一隻了呢什麼肯定 117

sun maha maisyuq sazing la. 就什麼相互應兩隻了 ru ini kht uy kakay ta lga. musa blaq san 和沒有卡住腳我們了呢去很好要去 tmzyai la. mutu iy seko. mkblaq laqi(ina). 提親了就會很好孩子 ( 媳婦 ) 及我們的腳若沒有被卡住的話, 也 允許去提親了娶到的媳婦會是很 好的 nagan ta ina nanu mwah inngasan lga. 提我們媳婦什麼到了家裡了呢 maiblaq lru utu ini qyaqeh. maha ku kay ni bnkis 很好和也不會不好這就是說的祖先 娶到家門的媳婦也會很好, 這就是 祖先所說的話 女方沉默許久, 不願意表示意願 ( 數日後 ) 第二次到女方家說情說服 ( 口述 ) nanu ga a rynga ta lki. kahun ta lga, 那麼呢開始我們吧接我們吧 musa yakyh lki. a maha su muwah suwa su 去阿就算你來怎麼你 mwah mailbihun ki si ki isu. a muwah 來門口跟跟你阿來 那麼我就開始吧 我已來到你們門口, 啊 ~Piswy, 來說情 Piswy 託付我將說情說服 就是來到你家門口 kmal ki Piswy. 說跟 ( 女子名 ) maha wa ku ini thuzya mruru qhutul maha 118

即使我不會無法說服協助, 推 toku Piswy. sun maha maiblihun isu. ( 女子名 ) 就是即使門口你的 ana saku psyahoq ku yaki~bali saku iy 就算錯, 不對我親家又不是我 pnayshagan na nbkis. musa ku iy pqzyu 兄弟姐妹的老人家去我問 kwara nnanu. ana saku iy ksyahoq ga! si 全部問題就算我是看 親家, 就算我被拒絕了 我又不是其他的老人家, 我是來問個究竟, 就算我被婉拒或說錯話, 那麼就請傾聽我的心聲 kta kiy ku kay maku 我說話我的 a isu ka nym iy maki qmayat sun maha 阿你有有養育確實 yungay( laqi mkrakis) qhli tmyai. a baly 猴子 ( 女兒親切稱呼 ) 勉強提親阿真的 ta iy 我們 snbahan so ryax sawni ku mwah ta iy 以前的事天今我就說我們 啊! 你現在有一個女兒, 啊! 今天 我們來到你的門口說情, 我們的話 來自於祖先留下的 maiblihun ki si gsu ku yaki. nubwy ta kay 門口跟你祖母來自於我們說的 bnkis mrhuw krahu. 祖先智者耆老 119

nyux ku mwah iy blihun ki isu. a ana ku 在我來門口跟你的阿就算我 ksyahuq ga yaki ga. knazyal su sku kntqun kay 被拒絕了親家說過的你我話 gaga nya nuyx maku si iy ani knbaq kya ku 規範它有我肯定幫回應有我 awsa maku baly ku iy mailahban. sun maha u 未來的我的好我 ( 謙卑 ) 這就是 我來到你的門口, 啊! 就算我被婉拒了呢, 親家, 我曾告訴過你的話有不妥之處 這就是我們嚴格的規範, 這個就是老人家所傳承的古訓 nbnkis musa kui baq mailuhuw ku kay. 老人家去會古訓說 a kya ga nyux su zzihung si gi Piswy ka ga a 阿有呢有你困難就 ( 女子名 ) 跟呢阿 sin ku pinqzyuy maha. wu~nyux isa? aki ta iy 把我說情喔有希望希望我們是 Piswy 啊! 你所有的困難我已經幫 你傳達了 喔! 祝我們大家早日成 為親戚! ini kzinga thuzyay iy mklpyung 不是提早成功姻親關係 女方已答應女方要求帶兩條豬 糯米糯米 酒以及聘金第三次到女方家 ( 男方吟唱 ) 男方帶著聘禮和聘金 一 提親之歌 ( 譜例八 ) 曲長 :1 分 2 秒錄音時間 :2012 年 9 月 7 日報導人 : 張報恩 (Hola Nawbay) 120

年齡 :79 歲所屬社群部落 : 五峰鄉桃山村白蘭部落演唱方式 : 單人演唱限制 : 無音組織 : 三音音階音域 : 完全八度節奏元素 : 速度 : =72 音程 : 大二度 小三度 完全五度,G 音起始,E 音結束 歌詞翻譯 : a pu~ cyalagay balay uzi ryax swani 喔 ~ 驚嘆詞真的天今 wayal balay mazimu Piswey maku la 去非常高興 ( 女子名 ) 我的了 nyux su ta suwanl u 在你我們肯, 願意 啊唷! 也非常訝異! 在今天這特 別的日子, 非常高興我的 Piswey 願意讓女兒嫁給我們 a laqi na yungay uwy 孩子的女孩唷 auwy cyalagay uwy 喔 ~ 驚嘆詞喔 zimu nya kwara isu uzi ga yutas aki 高興他全部你也是呢親家公本來 ta mzimu kwara ta uwy nu yasa wuy 我們高興全部我們喔就這樣唷 啊唷! 親家公 : 我們都很高興 我們全部都很高興, 那就這樣吧! 我們今天誠懇的達成共識了! 好! 可以了! galaw ta sa pinnakyalan ta so 拿, 擷取我們在共識我們 121

sawni kwara ku innalungan su 今天全部指誠意你 o~ yasa lwah!! 喔 ~ 這樣了 譜例八 演唱 : 新竹縣桃山村 / 張報恩採詞. 採譜 : 張韻平協同翻譯 : 張英琪 提親之歌 122

女方回應 ( 口述 ) 報導人 : 簡集中 (Yumin Nawmin) 年齡 :74 歲所屬社群部落 : 尖石鄉錦屏村 a nanu nuay ga yutas 阿那麼沒關係啦親家 ( 男方 ) nyu misu i qapun kwara ku pynkyalan 在你拔所有的曾說過的話 qani ru nyux misu i gbahun wahun 這在你解釋來做 matu kucy i na byuq ru spah qani 送一些的豬和糯米這 nyu su kwara kman gleinh maha 你所有說引領說 balay inkhulan ta ga kahun ta snbnikis 真的來自我們呢從我們祖先 ( 老人 ) raran ryay soni qani ga 人前天今天這呢 那麼親家 ( 男方 ), 由於您的引領, 讓我們的話承諾做一些敬神的動作, 用以祖先所留下來的儀式 smyus, 才是我們真正泰雅族人的儀式 這樣也會讓我們的神非常高興, 也讓這件事, 提親的事情全部圓滿高興 baha ta ini kblazi qani ku yoaw 怎麼我們不會做這件事情 ( 提親 ) nku ita ka tayan ga binkaysan ta 我們泰雅人祖先我們 balay balay na soni qani ga musa ta 真的真的呢今天這呢去我們 i kzimun kwara zyaw qani ga musa 123

高興全部事情這個呢要去 ta skasan cykay i utux ta raran qani 我們讓之高興一些神我們以前這個 ini ta skasi cykay i utux ga musa 沒有我們高興一些神呢會 ( 未發生 ) ta tryngan na bayhuy nanu yasa ku 我們阻風那麼就之 pskasan ta qani lga 高興我們這個了呢 wata pqehan ku zyaw qani lga 已經完成儀式事情這個了 ana ku utux uzi lga psikzimu 即便神也是了呢非常高興 inblakun kbalay kwara kzyaw qani kiya 做好所作全部事情這個有 qu yaw utux qani lga 事神這個了呢 nanu musa yasa kya lru ana utux 那麼去 ( 答應 ) 就安即便神 si musa pkzimu kya uzi la 會高興也是了 男方回應 ( 口述 ) wal sami tmasuq mkal ki yutas qani 已經我們結束協議與親家 ( 女方 ) 這 在我們已經達成共識協商之 後, 我們所帶來的酒 豬 糯米 都已經放好了, 一切都已經敬神 124

lga kwara u pikyalan myan naras a 了呢全部所言像帶過 安撫所承諾的話, 那麼我們可以 喝一些酒了 wal maku i satu 來我寄以 wal sami pkal na yageh na utux lru 我們所說的不好的神和 musa i blaq lru numay a taku wata 要去好的沒關係像我們已 snblaq kmal kay lga yutas qryan ta 安撫所說話了呢親家意思意思我們 mnbuw la quwau la 唱酒了 泰雅族人提親成功後, 長輩會在雙方親人都在的狀態下, 給予這對新人以忠懇摯切的訓諭, 內容為以嫁女子應盡的本分 婦道, 比如說要順從公婆, 對丈夫要忠實, 勤勞於家務事, 遵守 gaga 之規範 等 另外, 南澳番卻有不同之呈現 : 結婚時新郎盛裝打扮, 新婦卻反之, 穿著非常簡陋, 再佩以粗陋之飾品, 除此之外, 背上更是背著別人家的嬰兒來到男方家 穿著極為簡陋是用來警惕新婦不可奢侈度日, 婚後要勤勞於家事 ; 背負著別人家的嬰兒則象徵期盼可生出眾多子女, 繼承家業 212 接續上述男女雙方答應此婚事後, 女方長輩即訓諭準新娘身為泰雅婦女所要遵守的 gaga 其內容使用 pinmumu 一詞, 意指就像打結一般的緊緊相扣 在此意思為希望 Piswy 和丈夫的心可以緊緊相扣 報導人為筆者另一位姑丈簡福清 (O ran Yumin), 訓誡內容大意為 : 212 臺灣總督府臨時臺灣舊慣調查會原著 中央研究院民族學研究所編譯, 前引書, 頁 175 125

今天我們用泰雅族 gaga 的方式談論 Piswy 的婚事, 我必須要好好地勸誡妳 你已不再是大家閨秀的女兒了, 當你要嫁給夫家的時候, 要早起嗣後公婆及丈夫, 聽從婆婆的吩咐 你們結為夫妻是因為奉主之命, 那麼你們的生活必須要靠勤勞, 不可以偷懶才會有飯吃 這就是我們 gaga 的訓誡 213 姑丈傳達表現出語氣之堅定, 口吻中帶點不捨, 使筆者感受到女方家人對新 娘有非常深厚之情感, 期許女子出嫁後能成為男方家的好媳婦, 做好泰雅婦女之 表率 錄音時間 :2012 年 9 月 7 日 報導人 : 簡福清 (O ran Yumin) 年齡 :53 歲 所屬社群部落 : 尖石鄉錦屏村 口述翻譯 : tqu soni qani ga nyux i spqzyu gaga 就今天這個呢在訓誡規範習俗 ni Piswy qa ana sey nanu aring su 的人名這就算說什麼開始你 今天我們用泰雅族 gaga 的方式談論 Piswy 的婚事, 不管怎麼樣從早晨一直到明天早上來談論這門結為連理的親事 mwha smzey ru si tehuq sa suhan 來提親和到了在後天 sesuhan qani ga iwan pinmumu 214 na 以後這個呢像打結 pala wata i lequn msqun ki lelaqi 蓋被已經扶持一起與各個小孩 那麼 Piswy 我必須要好好地勸誡 213 簡福清 (O ran Yumin), 新竹縣尖石鄉錦屏村人, 屬 knazi 群,1959 年出生, 現為退休警員 根據簡福清訪談記錄, 訪談時間 :2012 年 9 月 7 日, 訪談地點 : 新竹縣竹東鎮張光宏住宅 214 pinmumu 意指就像打結一般的緊緊相扣 在此意思為希望 Piswy 和丈夫的心可以緊緊相扣 126

ga nanu ana Piswy qani ga leqaw 了什麼就算女子名這個呢扶持 misu k man uzi blaq lngmmglung ki 你告訴也是好思考與 qani lga iyal k yang naki su ngasan 這個呢不像曾在你家裡 妳 妳要好好的想清楚你已不再是大家閨秀的女兒了, 一直被我們呵護著, 當你要嫁給夫家的時候, 要早起嗣後公婆及丈夫, 不要在外面隨便亂來, 要仔細聽從你婆婆的吩咐, 你的丈夫也要好好照顧 squ si su myan t ryqi sa sakaw musa 於我們鎖住在房間 ( 床 ) 去 su beyh ngasan yaki su lga gezibuq 你旁邊家裡婆婆你了呢早 mtuliq anay phapuwy uzi likumy su 起要 ( 做 ) 煮飯也丈夫你 ani phapuwey yutas ki yaki qa bahu q 做煮飯公公與婆婆這洗衣 uzi lahi usa t mola lahi usa mcysan 也不要去嬉戲不要去閒聊 yasa ku qutux key yaki su ga 就是那一種說婆婆你了呢 pongy qu key yaki su likuwy su uzi 聽從說婆婆你丈夫你也 不要使眼色給丈夫看, 即便你非 常生氣了要將您的憤怒控制 住, 否則會被人家批評 ga blaq mlahang uzi lahi pqumiy na 呢好好照料也是不要斜 ( 瞪 ) zoziq ana su mhmu t ga s ru 215 cykay 眼睛即便你生氣呢阻擋一些 215 s ru 在此為忍耐之意 127

inlungan su psyqay su naha 216 iyat su 心裡你被笑你他們不會你 laqeh phbku la nanu yasa ku musa 壞成長了什麼就是它要去 su qani lga musa ku iyat cu si 你這個了呢要去不會你在 cynwaya maki kya ga ana yang kya 願意在哪裡了呢即便像有 ga lahi i uwah nanaq qutux hi mwah 呢不要來自己一個人來 那麼妳即將走入婚姻的路即便你無法適應也不能一個人回家, 除非要先與丈夫公婆報備, 要和丈夫手牽著手一起回來 不能打架, 如果有糾紛, 即便你回到娘家我們也不歡迎你們, 讓你們只能站在外面 為什麼要吵架? 這就是為何讓你們結為夫妻的道理 ngasan 家裡 ay 喔 si ga wal su kyalun yutas ki yaki su 除非已經你告知公公和婆婆你 ru simu ki yama ku uwah ru wah 和你們與女婿於來和來 ngasan ru musa simu uzi ana yama 家裡和來你們也是即便女婿 qani uzi ga mbbaw simu qba mbbehi 這個也是呢緊握你們的手互打 simu ga mwah simu ngasan ga iyat 你們了呢來你們的家裡呢不會 simu zyupun ngasan si i simu kintari 你們進入家裡只你們跪 你們結為夫妻是因為奉主之命, 我們老人家也因信仰成全你們為夫妻, 那麼你們的生活必須要靠勤勞, 不可以偷懶才會有飯吃 這就是我們 gaga 的訓誡 也不用感到害怕 夫妻之間要彼此 216 nahay 在此為婆家的人 128

sa tanux nanu lhan mamu msazyu 在外面即便它們你們的相互欺負 信任, 如果心裡有疙瘩互相吃醋 的話就會互相毆打 simu qani ku nyu msqun si say maha 你們這個它在一起 buway na utux kayn sami ku bnkis 謝的神天我們指老人家 uzi lru shyun simu balay nyu msqunun 也是了呢訓誡你們真的在共生 qa nanu i qqyanux mamu i lga si ga 的那麼就生活你了呢除非 qnzya t simu mtzyam ini simu qqelang 勤勞你們工作不你們懶惰 lga pqanniq simu mami nanu yasa lku 了呢吃你們的飯那麼就 男人不可以在外面有外遇, 女孩子要好好扶持家裡, 從今天開始以結為夫妻, 會一直白頭到老, 永遠不分開, 這就是 gaga 的訓誡 也是我這個 mama 應該要說的道理 nyux simu psqzyan gaga balay qani ga 在你們訓誡 ( 已經 ) 規範真的這個了呢 lahi n kux uzi k ruma mcysan cykay 不要擔心也是有時閒聊一些 m nkux mlikuwey ru m nkux knerin 嚇到 ( 緊張 ) 男人或嚇到 ( 緊張 ) 女人 ga nanu m agan simu kay lga magan 那麼就拿你們所言了呢拿 simu qilis tlasu la 你們擦傷發晴了 129

lahi kita te bzinah uzi ana i Rimuy 不要看在以外的也是 qani 這個 ga 呢 blaq i maras cykay ku qnban su 好好帶 ( 牽引 ) 一些指生活你 blaq maras ku mliluwy su lihi usa 好帶著丈夫偶爾去 mita sku te bzinax kekong simu qani 看在那以外結婚 ( 外來的 ) 你這個 heya 都 lga a ring soni ru si tey qhunging mamu 開始今天和在亡 pssimu iya simu inba h sgagay nanu 一直會不你們難分開即便 yasa nyux simu peqzyun 在你們訓話 pensqzyu na gaga ga si say maha kun 曾被訓戒的規範你說 ku mama nya nyux peqzyu 領袖在訓誡 泰雅人在提親之初, 表示不會因人而來, 而是因為祖先已先交代, 此來亦是 為了要繁衍族人後代 承繼家系, 所以希望對方不要忘了祖先的教導, 應該讓彼 130

此先遵循祖先的訓示 通常女方會不給予回答 第一次提親女方都不會很快就答應, 若即刻就答應, 會讓人其他族人感到女方父母與子女間的感情很薄弱, 為被其他族人所譏笑 故男方為顯示誠意深重, 通常會多次往返女方家, 使女方感受其誠意 二 一二年八月二十二日, 筆者哥哥與家中許多長輩一起前往女方家進行提親, 筆者寄以期待心情預見泰雅族獨具風味的提親過程 首先雙方親人一見面就開始寒暄 問候近況, 使得彼此談話非常之熱絡, 筆者看見桌上除了杯水之外, 也擺放著男方所預備好的禮物, 由於男方家種植柿子, 故帶著採收好的柿子裝成三盒, 做為提親之見面禮 然而, 在融洽和樂的氣氛當中隱藏不住一絲絲嚴肅的味道 ; 果真, 當男方代表者, 也就是媒人開始說話時, 原本熱絡討論的聲音瞬間平靜了下來, 提親 Lmuhuw 正式開始 由於現今社會趨於自由戀愛, 此戀愛方式也已成為當今的流行方式 就泰雅族人而言, 已不像昔日嚴禁男女之間私自相愛, 提親前也毋需先以鳥占確認是否為良辰吉時, 做為得以前往之標準 除此之外, 需往返女方家數次的現象也已不在 雙方家人大都以臺灣通用之國語對話, 因此在提親過程當中, 除了大部分使用泰雅族母語之外, 其中也不時的出現國語 筆者節錄家兄提親之內容如下 : 男方媒人 ( 有智慧的長者 ): 因為他們兩個已經先熟識 ( 戀愛 ) 了, 為了不違背祖先留下來的 gaga, 避免後顧之憂, 我們現在就是要來完成正式提親才不違背祖先留下來的嚴格規範, 尤其對位於女方家人來說, 是比較不尊敬的 那麼嘉顯 ( 男方 ) 的父母親, 也希望趕快促成這門親事, 所以我們就來了 所以請你們也能了解我們今天的所以請你們也能了解我們今天的來意 在他們談戀愛的這段日子裡, 因為彼此的親人都各自分散, 聚少離多, 所以沒辦法常常相聚, 也不知道他們談戀愛的程度已到哪裡了, 怕觸犯 gaga, 我帶著我們的親人, 嘉顯的爺爺奶奶 父母親, 嬸嬸這些家人來到這裡想了解 131

它們彼此認識的程度 戀愛程度是否可以結婚了呢? 還是懷孕呢? 還是已經觸犯 agag 等等, 我們就必須要來誠意的解決 女方靜默 討論 女方耆老回答 : 那這樣也好啦! 我們隨著 gaga, 既然他們相愛了, 我們就隨著他們的意願就答應他們了 像現在雙方相愛的狀況之下, 我們還是照舊用 gaga 來執行的話, 嘉顯就要在這留下來, 第二天清晨就要去山上為女方工作, 四天去耕耘, 現在的時代已經沒辦法這樣執行 gaga 了, 我們要直接祝福他們 ( 謙卑 ) 因為我們張家已經沒有什麼耆老了, 也用通訊方式告訴親戚, 是否答應這門親事, 但親友從通訊電話裡面說就祝福他們啦!! 我發自內心覺得, 因為我們張家 陳家原本是一家人, 但是都已經分散了, 藉著這次提親我們應該來做一個相認或認親的形式 (gaga), ),), 弄清楚我們之間的關係 我們老人家之間以前有恩怨, 彼此給了對方一些詛咒的話, 所以我們今天就在此用酒來做祖先留下的 gaga 形式, 那麼現在都已不用說了 既然小孩子都已自由戀愛了, 我們就應該要成全 用酒化解所有的恩怨用酒化解所有的恩怨 ( 拿一瓶酒, 和一塊肉 ) 我很捨不得我的雅心 (Yasyn), ),), 217 讓你們在今天大家子那麼多人很誠意的一起來提親, 如果雅心願意的話, 它的母親也會非常高興 那麼, 我們也不要浪費那麼多口舌, 但是在這個要求之前, 我們要先做 phaw( 一個禮貌的儀式 ),),),), 做完之後, 雅心的母親認為 : 提親的條件一, 條件二, 要殺六條豬 條件三, 聘金六萬六千, 六六大順 喜餅 120 盒, 還有八桌的桌次 盡量簡單儀式我們用祈禱就可以解決很多的儀式 還有一件是忘記了 ; 嫁妝的方面一個床就好了都可以拉 化妝品化妝台, 或著說一個床, 不管去哪裡回來還是要有一 217 張雅心 (Yasyn), 新娘的原名, 後改名為 張妤涵 132

個地方住, 娘家那邊的床還是要保留 男方耆老 : 感覺很幸福很高興, 我是真心的來這邊求親, 你說得非常的好 對於要做法術的問題以後再說了, 以前老人有親戚有點恩怨事情, 還要感謝周家的人,(,( 談過去周家及曾家的老人恩怨事 ) 周家的人也是從苗栗那邊過來的, 妤涵的爸爸也是從苗栗那邊來的, 跟我們阿婆有一點關係啦, 親戚關係比較遠 女方耆老 : 我們要開始祈禱了, 以後再談有沒有親戚關係 祈禱 : 為了將來的婚姻美滿還有張家跟曾家的恩怨, 過去有什麼問題的, 或有什麼恩怨, 能用十字聖號化解 天主今天, 我們都聚在這個家庭, 從張家的人到我家來, 他們的心非常的好, 都是天主給我們的, 我的小叔 ( 新娘的爸爸 ) 也到他的家裡他心情很好, 家庭很好, 每個人都進來觀禮, 非常的高我們聚在這個日子, 我是非常的誠心祝福, 以耶穌基督之名阿們 ( 唱天主教 玫瑰經玫瑰經 ) ( 開始敬酒 ) 男方 : 對方答應了, 從我們宗教的立場來表示 希望天主來帶領的時候能很順利完成這個婚姻 很多事情應該是宗教來解決一切了很多事情應該是宗教來解決一切了 乾脆用一杯酒來表示, 我講的話有漏掉的地方或是以前有什麼不好的事情, 用一杯酒來解決一切 希望雙方都很順利, 不管去山上或工作, 或孫子小孩子希望都很順利, 由親家公的弟弟喝一杯, 主持人用一杯酒來化解把壞的事情能夠洗淨 用酒來沖刷一切用酒來沖刷一切罪惡, 恩怨乾乾淨淨 ( 大家互敬酒, 男方媒人再次確認女方的要求以及親事之日期等 ) 待女方同意之後, 雙方家長即共同商議有關於聘禮以及迎娶的日期 為了表 示男子已有能力來照顧女子, 通常男性必須到女方家中幫忙工作, 義務性的幫忙 133

家中事務, 分擔女方家之經濟負擔, 短則三五天, 長則可達三年至五年以上, 直 到女方家長滿意為止才允諾這門親事, 再請男方家長前來商討婚事 218 第四節遊戲之歌 依江明清牧師將泰雅族歌謠分類, 此歌謠屬於 qwas na mmiyuy mstoput ( 娛樂休閒時之歌舞律動音樂創作兒歌 ) 另外呂錘寬依據呂炳川 許常惠 吳榮順等人之採集, 此泰雅歌謠分類為閒居類 林麗祝所著的 歌謠與生活 : 日治時期臺灣的歌謠採集及其時代意義 一書中提及 : 歌謠大都以娛樂大眾為主, 亦可反映出庶民大眾之情感與生活經驗 歌謠中之歌詞的價值觀對社會大眾之影響不容小覷 以臺灣的七仔歌為例, 為了勸誡大眾不要沉溺賭 色 鴉片, 應該要安居樂業 盡守本分, 於歌謠的歌詞中就有須多教化人心的內容 日治時期, 歌謠中所呈現出的內容情感與道德觀念, 並不全都符合當代, 因此在日治時期, 官方或高階層大夫常因此加以禁制或改編, 以預防傷害社會風化 219 基於上述, 原住民個性大多開朗 不拘小節 幽默風趣, 藉由原住民音樂可深刻感受到, 泰雅族音樂特色在於其中之歌詞大多視現場狀態即興為主, 故演唱者本身必須要有豐富的辭彙和邏輯, 有時在歌詞中可聽見幽默中帶點諷刺暗喻味道, 此為泰雅族人含蓄謙卑之表現 筆者祖父憶起多年前吟唱此曲的背景為在工作時, 為避免只專注於工作, 不只肉體疲憊, 心情也沉重, 故藉著吟唱在閒暇之餘解勞分憂的嬉戲歌曲 此曲旋律簡單不斷重複, 使用的音階為三聲音階 (D E G) 節奏輕快, 與歌詞有密切的關係, 歌詞表現出泰雅族人的幽默與詼諧, 也必須要有邏輯把此曲 其內容 218 根據張光宏訪談記錄, 訪問時間 :2012 年 11 月 26 日, 訪問地點 : 新竹縣竹東鎮張光宏住宅 219 楊麗祝, 歌謠與生活 - 日治時期台灣的歌謠採集及其時代意義 ( 臺北縣 : 稻鄉出版社, 2003), 頁 25-26 134

為 : Amuy( 泰雅女子名 ) 正在做米跟殼的分類, 而分類做什麼? 來餵狗 餵狗做什麼? 要去狩獵 狩獵做什麼狩獵做什麼? 要拿鹿角 拿鹿角做什麼拿鹿角做什麼? 要買鍋子 買鍋子做什麼? 要買太太 買太太要做什麼買太太要做什麼? 要帶到角落 採錄歌曲極短, 歌詞必須要有相關性的即興吟唱 關於歌詞的相關邏輯性即 興, 筆者於林谷芳所著的 本土音樂的傳唱與欣賞 一書也可見到 書中有收錄 泰雅族織布歌, 歌名為 <Du Mee Lun> 之二, 此為女人織布時的工作歌 歌曲 大意為 : 我要作線, 我要纏線, 我要搓線, 我要繞線, 我要織布 曲子主要形容 一疋布要織好, 必須經過入線 纏線 搓線 繞線等程序, 方能把織布工作完成 220 此首歌詞也具有相關邏輯性, 有一定的順序, 不可隨便更改順序, 和筆者所採 錄之遊戲歌一般, 直到最後的關鍵歌詞出現, 就代表著此曲也進入終了 一 遊戲歌 ( 譜例九 ) 曲長 :21 秒錄音時間 :2012 年 11 月 25 日報導人 : 張報恩 (Hola Nawbay) 年齡 :79 歲所屬社群部落 : 五峰鄉桃山村白蘭部落演唱方式 : 單人或團體演唱限制 : 無音組織 : 三音音階音域 : 完全四度節奏元素 : 220 林谷芳, 前引書, 頁 302 135

速度 : =60 音程 : 大二度 小三度 完全五度,E 音起始,E 音結束 歌詞翻譯 : tapus 221 Amuy nun Amuy s an tata 分類女人名做什麼餵狗 nnun tata atun ryap 做什麼狗作狩獵 nnun ryap magan nuqy 做什麼狩獵拿鹿角 nnun nguqi bazi luban 做什麼鹿角買鍋子 nun luban bazi knerin 做什麼鍋子買太太 nun knerin rasun qung! 做什麼太太帶到角落 Amuy 在做米跟殼的分類 Amuy 要做什麼? 來餵狗狗要做什麼? 去狩獵去狩獵做什麼? 去拿鹿角拿鹿角要做什麼? 要買鍋子買鍋子要做什麼? 買太太買太太要做什麼? 帶到角落 221 tapus, 指搗米的時候, 將稻殼用竹籃上下擺動再以口吹, 將米與殼分類 136

譜例九 演唱 : 新竹縣桃山村 / 張報恩採詞. 採譜 : 張韻平協同翻譯 : 張英琪 遊戲之歌 第五節思慕之歌 此曲為泰雅人在思念親人時所吟唱的旋律, 躲在被窩裡一面思念親人一面帶 著啜泣聲所吟唱的歌曲 歌詞簡單明瞭, 若以語法稱做所謂之 受詞 可隨著思 慕親人的名字或是稱呼隨意更換 此曲所吟唱的歌詞內容為 : 一天一天夢見我的媽媽, 一天一天也曾夢見我的爸爸 ; 一天一天夢見我的太太, 一天一天也曾夢見我的丈夫 ; 一天一天夢見我的孩子, 一天一天也曾夢見我的 Hayun; 一天一天夢見我的孩子, 一天一天曾夢見我的 Ciwas 其旋律較不同於 Lmuhuw 之念誦式旋律, 此曲中可找出有規律的旋律性, 並且可以持續地唱下去, 隨著思念的親人或朋友之多寡, 吟唱者可自行決定曲子的長或短 由於筆者與張英琪長期在他鄉生活, 顯少時間回到故鄉, 張報恩也透過筆者採訪的機會, 吟唱時也抱怨自己的女兒張英琪, 以及看著筆者自然地將思念之心情表達出來, 頓時間深刻感受到親人思念之心如此深切 137

思慕之歌 ( 譜例十 ) 曲長 :1 分 17 秒錄音時間 :2013 年 1 月 23 日報導人 : 張報恩 (Hola Nawbay) 年齡 :79 歲所屬社群部落 : 五峰鄉桃山村白蘭部落演唱方式 : 單人或團體演唱限制 : 無音組織 : 四音音階音域 : 完全四度 節奏元素 : 速度 : =60 音程 : 大二度 小三度 完全五度,E 音起始,E 音結束 歌詞翻譯 : qutux qutux ryax ga 一 一 天 一天一天夢見我的媽媽 spyun 222 mu yaya mu 夢見我的媽媽我的 qutux qutux ryax ga 一 一 天 spyalun 223 mu yaba mu 曾夢見 我的 爸爸 我的 qutux qutux ryax ga 一 一 天 spyun mu qnerin mu 夢見 我的 太太 我的 一天一天也曾夢見我的爸爸 一天一天也曾夢見我的太太 qutux qutux ryax ga 222 223 有點期待的意味 已經夢見過了 常在夢裡出現 138

一一天 spyalun mu mlikuy mu 曾夢見 我的 丈夫 我的 qutux qutux ryax ga 一 一 天 spyun mu laqi mu 夢見 我的 孩子 我的 qutux qutux ryax ga 一 一 天 spyalun mu Hayun mu 曾夢見 我的 男子名 我的 一天一天也曾夢見我的丈夫 一天一天也曾夢見我的孩子 一天一天也曾夢見我的 Hayun qutux qutux ryax ga 一 一 天 spyun mu laqi mu 夢見 我的 孩子 我的 qutux qutux ryax ga 一 一 天 spyalun mu Ciwas mu 曾夢見 我的 女子名 我的 一天一天也曾夢見我的 Ciwas 139

譜例八 演唱 : 新竹縣桃山村 / 張報恩採詞. 採譜 : 張韻平協同翻譯 : 張英琪 思慕之歌 140

第六節口述傳統之五峰鄉遷徙史 泰雅族為臺灣原住民族中轄屬範圍最廣的民族, 早期並沒有任何文字記錄泰雅族之歷史, 僅靠泰雅祖先流傳之口述傳統與口唱史詩等表現形式傳遞延續下來 過去的研究學者調查考證的資料, 多顯示泰雅族起源於南投縣內的瑞岩 (Pinsbkan) 部落 而此, 皆與泰雅族長輩耆老的說法接近 吻合 筆者整理報導人張報恩 (Hola Nawbay) 周丁妹 (Pisey Nawpas) 和羅木廷 (Mutin Taki), 以及泰雅族研究工作者黑帶 巴彥 (Heitay Payan) 之口述, 可以深入瞭解新竹縣五峰鄉泰雅族人往昔的生活狀況和部族之間的互動情形, 並可以發現五峰鄉之遷徙路徑與部落形成背景 根據與黑帶 巴彥之訪談資料和個人從耆老們口述所蒐集的資料皆指出, 五峰鄉原本就有一群泰雅族人在此地生活 最早從外地遷徙而來的族群為黑帶 巴彥之祖先 其祖先原是從現今谷 141

關 (sbqi) 224 因著狩獵的關係, 隨著獵犬追著野獸之路徑, 追到了現在行政劃分為屬於新竹線的觀霧 (mawgil) 在觀霧上方有一座山稱做 bekugan, 從 bekugan 望見下方有一片既寬廣又平坦的平原, 也就是白蘭 (pskwalan) 地方 於是當時部群的領導者 (mrhuw) 就帶領著族人遷徙到達白蘭 據黑帶 巴彥所言, 當時並不是一群人在同一個地方, 但是族人為了要保護領土, 就將每一家分開來住, 也就是一家分一座山 經過數年, 從耆老們數算經過幾代的 mrhuw, 老祖先大約住了四到五代之後才陸續有其他泰雅族的遷入 最早可追溯至當時曾家叫做 Lihy Mkagi 的祖先之時期 之後, 另有一群從 msqyacying 225 來的族人來到白蘭要求 Lihy Mkagi 照顧他們, 其 mrhuw 叫做 mbuzyung 於是, 曾家祖先就將 skaru 讓給他們使用 而 mbuzyung 有一位名叫 Cyakun 的弟弟, 再帶領一支族人前往楓樹林, 即是泰雅人稱做 mkraygaga 的地方, 於是 Cyakun 乃成為 mkraygaga 系統的祖先 接著, 在曾家祖先 Lihy Mkagi 的同一時期, 又有第二批自稱是從泰崗 (tyakan) 來的族人, 226 領導者名叫 Yukan Ciwas 227 因為原居地人口增加, 以致土地不敷使用, 所以來到此地請求照顧 曾家祖先 Lihy Mkagi 就讓他們住 在石鹿 (bainazian) 一帶 接續在曾家祖先 Lihy Mkagi 的孫子名叫 Tuyaw Pngran 之時期, 又有一群來自梨山 (slamaw) 的泰雅族人向 Lihy Mkagi 表示, 原居地因為遇到長期旱災, 農作物無法生長導致族人沒有糧食, 才至此地請求照顧 茲因梨山的泰雅族人來自遠方, 曾家祖先 Lihy Mkagi 唯恐他們遭受周圍其他族群攻擊, 當時 224 sbqi 為早期谷關的名稱 225 msqyacying 為現今尖石鄉秀巒部落叫做 白石 的地方 226 根據黑帶 巴彥表示, 實際上應該是從栗園 (mtrakas) 過來的 根據黑帶 巴彥訪談記錄, 訪談時間 :2012 年 2 月 28 日, 訪談地點 : 苗栗縣泰安鄉黑帶 巴彥住宅 227 Yukan Ciwas, Ciwas 為母姓, 通常態雅族人會冠上父姓, 在此黑帶 巴彥不知其因會冠上母姓 根據黑帶 巴彥訪談, 訪談時間 :2012 年 2 月 28 日, 訪談地點 : 苗栗縣泰安鄉黑帶 巴彥住宅 142

白蘭部落為勢力強大的族群, 與之敵對的族群為 mebalay( 竹林 ) 的人, 故 Lihy Mkagi 讓從梨山的泰雅族人和祖先同住 228 最後, 在日人統治臺灣之前, 有來自 hbuntunan 229 的一群人, 其領導者叫做 Hayung Nawmin, 屬於 mknazi 系統 他們表示因為原居地人口太多, 根據耆老們的口述才帶領一批族人來到此地 當時的領導者叫做 Biling T law, 於是, 就讓他們住在 luwax khuw 開墾居住 230 另根據羅木廷表示, 現今尖石鄉秀巒的祖先曾在大霸尖山上暫居, 並分成兩支散居 一支往尖石鄉內, 另一支前往五峰鄉, 所述時間與自 hbuntunan 來此居住的族人時間相當, 其遷徙原因也相同 231 根據推測, 筆者之漢人祖先是在當時曾家領導者叫做 Biling T law 時期, 因為被領養之關係, 進入至五峰鄉白蘭部落 232 以上均為原居五峰鄉以外之其他部群成為投靠者的立場, 而遷移至五峰鄉境 內的遷徙背景 根據黑帶 巴彥所著 泰雅人的生活型態探原 - 一個泰雅人的現 身說法 一書中, 稱此種遷徙方式為 橫向發展 233 由於白蘭部落最早由黑帶 巴彥之老祖先遷徙而來 接著筆者將依黑帶 巴 彥所述之過去祖先之遷徙移動狀況, 接續下段詳述 : 228 當時, 泰雅族人有 出草 之傳統, 可攻擊不同部族之泰雅族人 229 hbuntunan 為現今秀巒一帶的平臺地 見黑帶 巴彥, 前引書 頁 21-22 230 luwax khuw, 即現今五峰鄉十五公里上面的示範農場 根據黑帶 巴彥訪談記錄, 訪談時間 :2012 年 2 月 28 日, 訪談地點 : 苗栗縣泰安鄉黑帶 巴彥住宅 231 根據羅木廷訪談記錄, 訪談時間 :2013 年 1 月 23 日, 訪談地點 : 新竹縣竹東鎮張報恩住宅 232 據筆者祖父張報恩表示 : 其祖先 Maray Nawmin 原是漢人身分 於五歲時跟隨自己的父母闖入泰雅族人的地域裡, 誤闖泰雅族人轄地之原因目前尚未考證 當時泰雅族人看見有外族入侵, 隨即攻擊眼前的漢人 然而, 泰雅族人不殺小孩子, 故留下一旁的五歲小男孩 所以, 族人將當時僅值五歲的小男孩帶回族裡養大, 養父為今曾家之祖先稱做 Nawmin, 他為這被帶回來的漢人小孩取名為 Maray, 即為筆者的祖先 據說, 當時為了不讓附近族人發現有漢人在泰雅領土裡而引來殺機, 將此事件隱瞞起來 直到民國九十七年, 由張報恩發起建置張家族譜之時, 漢人 Maray 被領養之事件終於在泰雅出草文化已被禁止, 以及道德規範與文明發達的現今記錄起來 233 橫向發展 : 屬於經過變數曲折的發展模式 其原因可能為遭受天災 ( 如流行性疾病 瘟疫襲擊 遭敵人突擊 ) 等影響, 導致族人無法繼續在原居地生存, 必須放棄原居地, 移至他地求生存 由於本族勢力大傷, 無力建立自己的勢力 ( 勢力單薄的一群會成為其他族群 出草 的對象 ), 必須向較強勢的族群尋求保護 黑帶 巴彥, 前引書 頁 16 143

日治時期, 一個住在茅圃的泰雅族人誤殺了當時正在白蘭駐在所的一位客家籍工友, 這位泰雅族人在自己醉酒精神恍惚之際, 將這件事情報了出來 當時, 所有與此泰雅族人有血緣關係的人, 都會因此事件而被日本人抓起來 曾家祖先為了不讓日本人找到與此事件相關的族人, 隨即連夜帶領族人逃到泰雅人稱做 bwan para 234 的地方避開日本人 在那邊待了幾天之後, 祖先又怕被日人抓到, 即刻又帶領族人前往現今土場翻過去一個較為平坦的地方, 235 居住了一年之久 接著, 祖先們還是唯恐日本人發現, 又將族人帶至稱做 ye bagan 236 的地方 因為祖先在農作物收成上表現卓越, 日本人不清楚祖先就是從白蘭過來的人, 故帶領其他部落的族人前來觀摩學習 祖先因此又將族人帶至 雪見, 也就是筆者祖父口述中所提及的地名 pa 時間不知道過了多久, 當時祖先還住在 pa 時, 白蘭發生了一次大水災 祖先提議帶領所有的族人回到 r uzyan 237 之後, 所有的族人都回到了白蘭部落 筆者另採訪祖父張報恩得知, 他於兒時曾聽過自己的祖父 (Bawtu Lalun) 說過當時在 pa 的生活情景 Bawtu Lalun 的口述內容為 : 在 pa 那邊時, 我爸爸叫我用弓射他腰際上的包包, 結果我射到他的腿, 但是爸爸不會痛! 現今, 在 pa 那地方還存在著筆者祖先 Maray Nawmin 的桂竹園 由此可知, 昔日族人曾在 pa 生活與黑帶 巴彥所述內容吻合 在此訪談中也得知, 另一支 skaru 群的遷徙路線為, 苗栗 15 公里 民生 清泉 此為現今漢姓 秋 之人家 理如下 : 筆者將白蘭部落遷徙路線, 從黑帶 巴彥口述之谷關之地開始, 將其路線整 234 bwan para, 直譯為 射山羌 泰雅人稱那地是專門設山羌的地方, 故稱之 為現今苗栗 縣泰安鄉的雪見, 日人稱作 yukimi 235 現今族人稱做 3 公里 之地 236 ye bagan, 現今族人稱做 13 公里 即為 苗圃 237 r uzyan 為早期泰雅族人的稱呼 即為現今的白蘭 144

sbqi( 谷關 ) mawgil( 觀霧 ) pskwalan( 白蘭 ) 雪見 (bwan para) 土場後面三公里 ye bagan( 苗圃 ) 雪見 (bwan para) pskwalan( 白 蘭 ) 以下將筆者訪談中所提及之少部分遷徙路徑, 分別整理如下 : 民生 石鹿一帶的 mskaru 群之遷徙路徑為 : 苗栗 luwax khuw(15 公里 ) 民 生 清泉 其他支線之遷徙途徑為 : 泰崗 (tyakan) 石鹿 (bainazian), 以及 梨 山 (slamaw) pskwalan( 白蘭 ) 以下為訪談口述內容 : 訪問日期 :2013 年 1 月 23 日 訪問地點 : 新竹縣竹東鎮張報恩自宅 報導人 : 張報恩 (Hola Nawbay) 張光宏 (Buruw Hola) Buruw:minkahun ta i 臺中 ita 從哪裡來 我們 那邊 hiya ga? 嗎 Hola:lk aki ta Lalun qa sa? 老人家我們男子名那個嗎 Buruw:aw. 白蘭阿, 都是曾家 葉家 Hola:yasa ku cyu qmayat ita ga! 那個 在 養 我們 白蘭有曾家 葉家 周家 彭家 詹家 謝 錢 許家 我們是從臺中來嗎? 你是說老人家 Lalun 嗎 對啊, 白蘭 都是曾家 葉家 那個 ( 曾家 ) 在養我們啊! 白蘭有曾家 葉家 周家 彭家 詹家 謝 錢 許家 Buruw:maki 白蘭 ru. ini kaki? 145

在沒有在清泉 ga. Hola:unga t wah! maki 白蘭 kwara 沒有 唷 在 全部 wah! 唷 以前白蘭最多! 以前 maybalay 的 人都來殺我們白蘭的人, 因為我 們有很多人嘛! 他們都怕! 那邊也 是很寬! mqhuzyaw ta mu ta 戰爭 我們 射 我們 khugan ga. bhzyagun ta nha 下面 呢 被追 我們他們 ma: musa ta hugan pawah 說 去 我們 下面 經過 ta hugan ga. pbgyahun 238 ta 我們 下面 被打 我們 naha ma 我們 Buruw:ima muwah k mut mu? 誰 來 殺 我們 Hola:mebalay 竹林的人 mwah! 來 沒有在清泉嗎? 沒有唷! 全部都在白蘭唷! 以前白蘭的人最多! 竹林的人都來殺我們白蘭的人, 因為我們這邊有很多人嘛! 他們都怕! 那邊 ( 白蘭 ) 也很寬! 他們會在下面射我們, 發動戰爭, 我們經過也會被打 是誰來殺我們? 竹林的人來啊! Buruw: 不是日本人嗎? Hola: 日本他不怕啦! Buruw: 還是說什麼隔壁的林家還是賽夏族來殺我們? Hola:nanu ay aw uzi wah. 什麼是 ( 疑問 ) 是也他們很怕, 因為白蘭很多人以前 最大的部落是白蘭耶, 以前! 也許是唷 ~ Buruw: 對啊! 曾家是大姓啊! 姓張是後面有的啦! 就是我們講說他們養我們的 Hola:sysay maha 姓張 uzi. 乾脆 叫 也 238 指被打 146

Buruw: 對呀! 只能講說姓張啊! Hola:nwygeri. 沒關係 Hola:balay hiya ga Maray hiya 真的 ga. Maray Nawmin, mkyatux Ma. 人名 ( 男子名 ) 很上面 乾脆也叫姓張 沒關係! Maray 真的在上面唷! Buruw: 白蘭是一部分嘛 ~ 那白石 maki kya 另外一批人在那邊, 像秋家也是從苗栗移到民生然後慢慢下來 Hola:Ha!? minkahun 苗栗 muwah ki 從 來 15 公里 ru 石鹿 Buruw: 對呀! 秋家是從苗栗到 15 公裡然後繞到民生然後繞到清泉 Hola:s raran ga. u ngat ta pa. 以前 沒有 我們 地名 laqi ski yaba mu la ini 孩子 從 父親 我的 了 沒 Buruw:ima qbaq msqhuniq na ma. 手 射弓 maha qani msklu ru bun 拉弓 射到 nya g aya kaykay nya ma. 他 腿 腳 ru ni nya say a gay ma. 痛 誰 sa? Hola:lkyaba mu. yaba nya~ 祖父 我的 Bawtu Lalun wah:bu yubing ( 男子名 ) 射 包包 maku sun maha. bu san 我的 ( 指 令 ) 射 已經 蛤? 是從苗栗 15 公裡石鹿那邊來的 以前有, 現在我們沒有在 pa 了 小時候要拉弓射父親喔, 結果射到他的腿和腳, 但是他不會痛 是誰? 我的祖父 Bawtu Lalun 說 240 (Maray 向 Bawtu 說 ): 我小時候父親說 : 來射我的包包! 結果射到他的腿, 但 240 Bawtu Lalun 回憶他的爸爸 Maray Nawmin 曾向他說過的內容 Lalun 為女子名, Bawtu Lalun 是冠上母姓 因 Bawtu 的父親 Maray 本為漢人並沒有泰雅族名字, 故將 Bawtu 冠上母姓 147

nya lma. mu~ sa gaya nya 射 ~ 到 腿 他 lga. ni nya sey agay ma. 不 他 痛 cypuwy l maki i pa ma. 小 曾在 ( 地名 ) pa 苗栗 ka yukimi 239. ( 地名 ) 叫 ( 地名 ) Maray Nawmin ( 男子名 ) 是他不會痛 小時候在 pa 那邊,Maray Nawmin Buruw: 他小時候是在苗栗唷? Hola:aw. naki kya. mayay ki 是 曾在 那裡 分開 Gipun la. 日本 Buruw: 就是 Bawtu Lalun 嗎? 他以前在苗栗唷? Hola:naki i yukimi. baqun su ga? 曾經 在 ( 地名 ) 知道 你 嗎 yukimi. k tan t ngan i musa ( 地名 ) 看 斷 去 tnrahaw. 放陷阱的地方 是啊! 曾在那裏! 是日本人分開的 曾經在 yukimi 你知道嗎? 去放陷阱的地方 Buruw: 表是說他們曾經在苗栗那邊生活過 Hola: 曾家 haba cyux mlahang ita 他們 在 照顧 ru ma. anay ta magan a 我們 拿 rhzyan lozi. 地 也是 曾家他們在照顧我們的 他們也是有要拿我們的地呀! Buruw: 那時候也沒有分曾家張家都是一家人啦 Hola:si k tan kya ruma qasa ga 在 看 在 竹子 那邊 有一塊竹子園的土地就是他們 Bawtu Lalun 的土地 在那邊有一塊竹子園的土地就是 Bawtu Lalun 的土地 Buruw: 在 pa 那邊 ga 239 此為日人所稱 148

Hola: 桂竹啦! Bawtu 種的 k man mama 說 Watan uzi lesay. 男子名 也是 Piytay: 那現在還有嗎? Hola:aw! ga niqun bzyuq ru 對 吃 豬 zyungay kreyriyax ru ini 猴子 每次 不會 lk ghzy. 平坦 叔叔 在 pa 那邊啊! Bawtu 種的桂竹啦!Watan 叔叔也是這樣說 對啊! 但是每次被豬啊 猴子吃掉了, 所以那邊不會平坦了 Buruw: 喔 ~ 周丁妹 (Pisey Nawpas) 為筆者之祖母, 屬於白蘭部落土場人 據祖母口述表示 : 昔日白蘭部落之族人會向親戚借所謂的 糧票 241, 使用此 糧票 前往鹿場 石壁漢平地人做交易買賣 此 糧票 之來源始於漢人, 故須與漢人有關係性才能得到此 糧票 筆者姑姑張英琪也有印象兒時與自己的祖母一起前往鹿場買肉和米 故可得知, 土場的人是由苗栗遷徙至此地 根據訪談也可以得知, 過去在日治時期日本人與五峰鄉泰雅族原住民的互動情形 據祖父張報恩表示 : 昔日, 白蘭部落與竹林部落的人處於敵對立場, 日本人為了讓泰雅族人勢力變弱, 會向白蘭人說 : 竹林人要來攻擊你們了! 也向竹林人說 : 白蘭人要攻擊你們了! 如此挑釁兩方部落的泰雅族人 所以, 白蘭人會製作尖尖的竹子當作武器, 來防禦敵人 以下為口述之記錄 : 訪問日期 :2012 年 2 月 26 日 訪問地點 : 新竹縣竹東鎮張報恩住宅 報導人 : 張報恩 (Hola Nawbay) 周丁妹 (Pisey Nawpas) 241 買賣交易的媒介 149

Pisey:bali ku nyu mquwas. 唱歌 Yaway:mquwas su biru inu sraran? 讀 你 書 哪裡 以前 Pisey:mquwas ku biru i mumu yama 242 讀我書在桃山國小 rahuw saku lga ru malax saku 長大 以後了呢 mquwas biru lga. mqumax saku 畢業了 山上工作 mluw ku yaba yaya maku. musa ku 跟隨 我的 父親 母親 去 mqumas la. 山上工作 了 Yaway:mikahun su inu yaba yaya su hiya 從 你的哪裡 父親 母親 你 pi. Pisey:kahun 苗栗 Byurit. 從 苗栗 Yaway:yaya su ga? 母親您的嗎 Pisey:aw! kahun Byurit 對! 從 苗栗 Yaway:Byurit inu? 苗栗哪裡? Pisey:Byutit na 鹿場 石壁 苗栗 的 Yaway:han. qasa kinhulan nya. 是喔 那裏 從 sraran ga musa mazi buwax i 以前 呢 去 買 東西 跟 lkaki ta ga. musa 鹿場 rwa 祖母 我的 去 Pisey:aw ma 是啊! ksya a haykyu 243 na 對 嘛 借 糧票 的 maysuru qasa yalam a biqan na 後方 那裏 我又沒有在唱歌 ( 謙卑的說 ) 你以前在哪裡讀書? 我在桃山國小讀書, 長大畢業後跟隨我的父母親去山上工做了 妳父母親從哪裡來? 從苗栗來 您的母親嗎? 對! 來自苗栗! 苗栗哪裡? 苗栗的鹿場 石壁 ( 因為石壁源自於鹿場 ) 喔! 那裏是他的故鄉啊! 以前我們的祖母 (Yaway 的外婆 ) 是去鹿場買東西的嘛 對啊! 242 243 桃山國民小學 位於新竹縣五峰鄉桃山村 150

haykyu a mluw squ gaga pinmukan 糧票 泰雅規範 平地人 naha hiya. Yaway:wa musa mazi kya wa ini usa 去 買 mazi ki u lay Pisey:musa ksyu 票 musa ksyu 票苗栗 借 Yaway:wal ungat 票 ta u lay biya? 沒有 我們 塢賴 Pisey: ingat! 我們是原住民, 那個票是平地人的不是! 去清泉買的嗎 去苗栗界的票 我們清全沒有票? 沒有! Yaway: 等於是現在的禮券? Pisey: 平地人才有票, 有票的原則 原住民沒有什麼票! 買米的票啦! Haykyu! 糧票 Yaway: 買米的票! musa ksyu haykyu ima? 去 借 糧票 誰 Pisey:musa ksyu lpung. 有認識的人 去 借 親戚 haykyu musa bazi ngiqun 糧票 去 買 musa mazi buwax ru syan. 去 買 米 和 肉 Yaway:yaba su ga kinhulan nya ga. cyux 父親 你 來 哪裡 呢 那裏 inu? 哪裡 買米的票! 跟誰去借的票? 去跟親戚借的,( 和平地人 ) 認識的人, 借票去買米和肉 你父親從哪裡來是你哪裡人? Pisey: 土場 hiya. 那裏 mayrayay 土場 土場那裡 Yaway:kya nngasan sraran sraran ga cyux 有 家 以前 以前 呢 inu kinhulan yaba su. 哪裡 來 父親 你 Pisey: 真正的土場啊! mayryay balay hiya ki 土場 真的 那邊 kwawra ga ruma kwara ana yaba 全部 的 竹子 全部 就算 父親 ga ruma kwara. minnaki 白蘭 uzi 在很久以前有家嗎? 你父親從哪裡來? 真正的土場啊! 151

Yaway:aw 竹子全部也 ma yaba mu. 父親 我 是 ga. 喔 是喔 Pisey:mnaki 白蘭 uzi mga. mlahuwy kya 也 聚集 lkawtas yaba mu. kahun 白蘭 ru 老人 父親 mkayan mkayn ru msgagay la. 說著 說著 分開 了 msgagay la ma! 姓彭 gasa ga, 分開 了 那個 mnaki 白蘭 kwara. 曾住 全部 Yaway: 姓彭 uzi ga maki 白蘭? 也 曾住 Pisey:aw. maki kya kwara. 對. 住說全部 我父親也說在白蘭聚集 說著說著就分開了 姓彭那個啊也曾住在白蘭全部 姓彭也住在白蘭? 對 全部住在那邊 Yaway:ima 誰 kwara? 全部 全部是誰? Pisey: 姓彭 姓曾 詹, 老人家都在那裡, 詹家 跟我是一家人 接著問張報恩 Yaway: 你以前說 pskwaran 的人都放尖尖的竹子, 白蘭別人都不敢來, 很兇悍, 有沒有? Hola:a~ gasa ga. pcqrgn 244 na Gipun gu 那個 阿 故意 日本人 Atayan ma rua i tan su mebalay 泰雅族人 但 是 竹林的人 ga muwqah k man maha: muwah 來 說 說什麼 來 k mt simu 的人!!, 然後日本人又去 殺 我們 啊 ~ 那個啊! 日本人故意向我們說竹林的人要來殺我們 也像竹林的人說白蘭人要來殺你們 244 取笑 恥辱之意 152

第五章結論 臺灣孤懸於廣大的亞洲大陸邊陲, 過去浩瀚大海隔絕了臺灣島對外的交通, 使得住在這裡的人不易受到外界的干擾, 因此不容易得到外界的訊息與文化 隨著航海技術發達之時, 臺灣這個蕞爾小島被發現了, 許多外來的族群紛紛的在這島上留下許多的腳印, 原住民 這樣的名詞因此得以出現 關於泰雅族群之起源與部族分布, 眾說紛紜, 百家爭鳴, 並礙於沒有自己的文字, 故僅能從現有的文獻和耆老們口述中拼湊得知 關於新竹縣五峰鄉之遷徙起源, 據筆者訪談的過程發現, 大部份的長輩都提及以前的日本人為了方便管理, 把泰雅族人打散開來, 形成了現今如此眾多的部落與支脈 然而, 當筆者深入問及祖先從哪裡來時, 耆老們也不知從何講起, 僅知道新竹縣泰雅族是從臺中一帶遷徙過來 此種說法, 筆者還是抱持著高度懷疑的態度, 並待一一確認其說法 目前, 也僅能依照過去學者們所採訪之結果瞭解 : 泰雅族主要源自 pin sbkan papak waqa 以及 Bunobon 等三處 泰雅族人由於原居地人口繁盛而不敷使用, 才會考慮大量遷徙 遷徙帶頭者 mrhuw, 會藉著狩獵的機會尋找新領土 首先, 會在高處眺望有無住家, 或是有已開墾之狼煙 事實上, 在泰雅族人的思想中, 將家中 斷煙火 視為不吉利 因此, 煙火是尋找新領土的勘察目標 信號, 此一舉動使得泰雅族人的活動範圍一次次地往更深的山裡面推進 當泰雅族人在新領土居住時, 因娶親 狩獵或是一同解決問題自然結合的組合, nigan 成為了泰雅族人凝聚力量的依靠 所有泰雅族人都必須在遵守的 gaga 之下, 維持一切道德倫理的和諧 筆者所居住之五峰鄉, 包括 Mklapay Skaru Mspaziq 等部群, 分屬 Mklapay Mknazi Meibalay Mspaziq Msyakaru 等系統, 使用語言有 Squliq( 賽考列克 ) S uli( 澤敖利 ) 等類別 五峰鄉白蘭部落之形成, 根據黑帶 巴彥所表示, 五峰鄉白蘭部落之祖先來自臺中縣谷關, 因狩獵路線來到了新竹縣, 從觀霧望見白蘭 153

這一塊大平原, 遂遷徙至白蘭 泰雅族祖先來源則隨著老人之迅速凋零, 口傳資料更因為個人生活經驗以及認知之不同, 而有所分歧 又因日治時期, 理番政策導致許多部族從一處散居至其他地區, 而形成了新的群居部落, 故日人所記載之文獻資料確實還有查明的空間 音樂學 人類學以及語言學等學界們討論原住民音樂之起源和分類時, 曾出現兩種主張, 即是 : 照葉樹林文化 與 黑潮文化 之說 實際上, 此兩種說法截至目前為止, 尚無定論 泰雅族的音樂與生活確實有著密切的關係, 可從生 老 病 死 ; 休閒到工作 ; 祭典儀式 等各式各樣的歌曲都有, 演唱唱法有單音唱法及複音唱法 過去, 學者們研究其音組織時, 認為有三音組織和四音組織, 分別為 E G A 和 D E G A 然而, 由筆者所採集之資料所見, 實際以三音組織居多, 其音名分別為 E G A 泰雅族古老歌謠的吟唱, 最特別的是像說話一般, 故其節奏和語言的音節有極大之關係, 拍子與節奏非常自由 歌謠中所呈現的旋律並無固定之模式, 此也和語言有極大關係 往往隨著吟唱者所表達之句子的長或短, 以及吟唱者當下之心情, 而左右演唱之音形方向, 是往上或往下 例如, 筆者曾要求祖母周丁妹演唱一首 Lmuhuw, 其結果為 : 開頭至前兩 三句歌詞都有音高, 而第四句開始則變為唸詞, 幾乎就如對晚輩說話一般 筆者在此想起祖父曾說過的一句話 : 我們 Atayan 沒有什麼音樂啦! 因此, 筆者也終於能夠體會泰雅族沒有音樂的說法 泰雅族音樂裡最具特色的是泰雅族古調 Lmuhuw, 此種歌曲運用在特定場合, 以吟唱或口述之方式呈現 講述的內容為祖先所流傳下來的訓諭, 題材視現場之情況自由即興發揮, 故吟唱者必須身懷古文詞表達造詣以及對古老 gaga 之深入瞭解, 才能吟唱自如 因此, 現今隨著能口傳 吟唱 Lmuhuw 耆老之凋零, 以致所能尋到之演唱者實在少之又少 過去學者們所研究採集的地區多為桃園縣大嵙崁流域 大漢溪流域, 以新竹縣五峰鄉為採集地的研究數量實是罕見 筆者實際田野調查的結果, 發現五峰鄉能吟唱 Lmuhuw 以及述說泰雅遷 154

徙史的耆老確實不多, 頂多僅能說出其本身兩代以內的家族背景 然而, 耆老們並不會馬上回答所有的問題, 必須先以自然聊天做為開始, 先拉近彼此的距離 又因為所使用的語言多為母語, 耆老們有時以中文和母語交雜的對話中, 筆者還須一一解讀族人耆老所習慣使用之語法 例如, 老人家說 : 他們來給我買 的真正意思, 實際上為 : 他們買給我 諸如此類的狀況, 也常讓筆者陷入語言的困境 這也是因為筆者本身的泰雅族母語能力還不算精通, 故常需要精通母語的長輩們協助採訪 而此次之採訪, 竟讓筆者家族總動員來回憶與學習族群的傳統古謠, 也讓家人深深體悟到本族歌謠保存之迫切性 筆者於五峰鄉採錄之資料探討所得, 還發現五峰鄉泰雅族音階雖有四聲音階 (D E G A) 與三聲音階 (D E G) E G A 之別, 但其中係以三聲音階居多 歌詞內容多採即興方式吟唱, 內容為對晚輩們的訓誡, 使用的詞彙有許多比喻和隱喻, 顯示出泰雅人的謙卑與智慧 研究到最後, 還發現泰雅族音樂採集工作仍有甚多待努力之處 如 : 由於原住民沒有文字記載, 僅能從耆老長輩們口述中獲得資料, 而所能得知的結果卻非常零碎, 顯然必須要靠後代使用科學以及學術方法推論其文化根源 思想觀念以及生活模式之演變 此之故, 傳承 便成為泰雅族人亟需解決之處 因此, 筆者的指導教授徐麗紗以及吳榮順 溫秋菊 藍雪霏等音樂學者們, 更是鼓勵筆者要努力進行泰雅族歌謠的採集工作 多數非泰雅本族的研究者礙於語言之限制, 所能採集與瞭解的內容即較泰雅族人要來得困難 筆者能通曉母語, 甚至家族也在此方面協助甚多, 而在研究上即居有頗大的優勢 雖然, 筆者以泰雅人的身分所進行的研究尚屬初步階段, 有待努力之處亦多 但是, 在全本論文中還是力求能將個人所屬的泰雅族群母文化之歌謠忠實地呈現 報導出來 亦深盼往後還有更多的族人投入此項研究, 眾人共同協力, 能完整地將自身的寶藏探尋出來, 並能以文字敘述搭配原音, 以使研究工作更為完備, 以提供後世傳承的依據及參考 由於, 下筆匆匆, 疏漏之處在所難免, 尚祈各方先進不吝指教! 155

156

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附錄 : 田野調查記錄 時間 :2012 年 2 月 28 日 地點 : 苗栗象鼻部落 報導人 : 黑帶 巴彥 (Hetay Payan) 曾作振 問 : 請問泰雅的音樂及樂器如何呈現? 泰雅的音樂, 一個是樂器再來就是吟唱, 我們樂器的部分, 人家講的很多打擊樂象是木琴阿或是竹管的那個, 都是外加的, 應該說是新創作的東西 我們裡面有很多打擊樂, 這都是外加的 算是新創作的東西 早期泰雅族音樂比較純粹就是口簧琴 他有四個黃, 有單黃 雙簧 三黃 四黃, 也有人創作做到五黃, 但並不普遍, 除非他自己本身的技術非常的高, 部過只有那一兩個有再用五黃, 最多是四簧 單黃有他的好處, 他可以把我們說話的聲音作很清楚的變化, 比如說他一拉, 翁 ~ 口腔變形, 聲音可以做變化, 以前在拉的時候就可以直接講話, 但部是直接把話講出來, 而是用口腔變形, 用來做溝通 所以我媽媽講過說, 有人用口簧琴互相揶揄, 輸的就跑了 但是如果真的鬥嘴的話, 就直接罵你就好了, 他自己用互相開玩笑的方式, 用這種方式互相調侃, 講輸的人就哭了 也有人用這種方式表達他的情緒, 但是通常泰雅族大部分的人很普片用琴的時候, 你在講什麼大家都聽得懂, 不像現在已經有斷層, 所以可能會聽不出他在講什麼 以前的人已經習慣聽, 也知道在講什麼, 所以不可能透過這個來談戀愛, 說我喜歡你, 你喜歡我, 因為人家會把那當話題啊 問 : 所以現在說口簧琴都是用來求偶是這樣嗎? 求偶都是現在的人說的, 其實不見得, 針對求偶的話, 也是屬於一種暗示曖 163

昧的感覺, 但是如果真的是片及普遍到可以溝通對話的時候, 他們也很謙卑, 不 怕人家笑, 因為以前的人都很保守 問 : 能不能直接講? 如果太直接講, 人家會覺得沒有深度 我們講的深奧的語言, 通常被泰雅族 當作一個智慧的對談 那如果雙方之間, 他不是隨便亂講, 因為他們會有一個主 題 比方說我今天是提親而來, 他整個說話的深奧語言的用詞都跟提親有關係, 不管是在繞口在隱涉什麼, 都是用那樣的方式, 但是不會脫離這個, 不管是好的不好的, 也都在提親的範圍裡面, 不會說提親時講到說 : 我昨天跑去看電影阿 ~ 我昨天在台北等等 就不會脫軌, 一定會針對提親的話題 每個人表達方式也不一樣, 重點是詞彙跟深度 深奧的語言用來當智慧的對 談 但是我們整個以前的古調整體上, 他有分三個段落 第一段會先寒暄一下, 第二段進入主題時開始提到會先講遷徙 最後才會講到有關族群的發展或繁衍方面的問題 他這個是有關係到族群的勢力, 因為以前的觀念是比較單純就是說, 一個族群的勢力的強弱關鍵在於後代子孫的多少, 所以你生的兒子越多, 將來人家就會越怕 問 : 我以為我媽媽生那麼多是因為要拿去 mqumah( 耕耘工作 ) 談到那邊就跟既成有關係, 可是我們泰雅族沒有既成的觀念跟這個詞 因為泰雅一手創造的 qmayah( 土地財產 ), 我的大兒子在長大過程中都有在幫忙我, 所以他娶太太有生小孩, 差不多都是生了一兩個小孩之後就會分家 分家以後會以當下的面積, 會一半給孩子, 一半是爸爸守著 這個爸爸本身兩人各得一半的時候要憑自己的能力在去拓展自己的新的土地, 所以新的土地沒有所謂的土地權 164

狀, 所以我們沒有私人的個人擁有全, 但是這個人的領域被認定的領域裡面是當時 mkgluw( 共同體 ), 所以不管在哪裡開墾都要在範圍裡面開墾, 所以這個族群都會在這個範圍裡面開墾 一直到子孫越來越多多到他們意識到土地會不敷使用的時候才會再度考量進行大遷徙, 這個大遷徙是利用狩獵的機會尋找新的領域 找到新的領域之後回來, 差不多會有一半以上的人, 或是三分之一的人, 會到新的領域去開墾定居, 主要是疏善人口 他的土地要怎麼鑑定? 之所以泰雅以前非常嚴謹, 他要擁有這土地的時候, 他會找很高的地方去眺望, 找哪個地方是我要的, 他要有這塊地會有一些傳統的規定, 他會先看有沒有火, 有沒有煙, 如果有煙表示這已經是別人的土地, 假如沒有的時候, 他們不是因為這樣就馬上就確定去擁有那塊地, 他會去每個山稜線去找, 看有沒有做過記號說 是我的地了 問 : 如何做記號? 有的人是用樹枝切起來箭頭會指, 比如說 qara ( 分枝 ) 會切一半, 範圍是每個高點用一個 河川才是用 btunux( 石頭 ), 山就是去砍, 有得是把樹砍一下做個記號, 有的人會去力 hawku( 拐杖 ) 插在那邊 很多形式 重點是只要有人走過留下痕跡就是有人的遞了 當他全部確定已經打記號, 我們把記號命名為 佔領記號 這是屬於我的地了, 那這地方就是他的 確定之後他們還會下去到河邊, 看看裡面的資源豐不豐沛 據說我們祖先到白蘭這個地的時候是在石加路那邊下來, 看到河川很多魚, 多到柺杖隨便用尖的竹子往石縫一差就會有三四條這麼大的魚插上來, 所以他們就覺得很棒, 就回去原來的部落, 大家就商量, 我們講的老的 mrhuw, 他絕對不是頭目, 不是長官, 他不是族長, 也部是酋長, 最貼切的意義就是 智者, 有智慧的長輩 老的智者就會叫他認為可以塑造的人站在 臼口 上 usa( 去 )msr ux( 直立 )sa 165

( 在 )babaw( 上面 )luhung( 放米的器具 ) 請他講話 他要講的哪些內容? 第一個就是祖先的遷徙沿革, 第二個就是他要發表如何跟族群互動, 如何互動帶領 據說那時候老的智者聽到他弟弟演講, 講完之後他就說, 假如你會照顧孩子的話, 那你以後有能力照顧我們的族人 我們講的 lelaqi ( 此意為族人, 不是孩子的意思 ) 是族人 跟你去的那一票人, 中文定義就是說 你的百姓 你會照顧這些孩子了, 將來會領導及照料整個部落 就是說, 你帶一些有能力的人, 志同道合的人去看, 開發,mlahang 是照顧, 其實就是去開發, 就是開發那裡的土地, 所以我們的祖先就過來了 問 : 如果我們以五峰鄉部落, 大概說一下遷徙狀況 按照我們祖先常常跟我們講的, 白蘭這邊最早的名稱是 Mspaziq, 是一個 族群的民稱, 我們所使用的語言跟汶水的語言是完全相同, 不是我們現在用的 早期的時候我們的祖先是從谷關, 以前谷關稱為 sbqi 透過狩獵的機會一直追, 跟著狗一直追野獸, 追追追,rgyax tpsan( 山的名稱 ) 有三個地名, 經過大約兩三天後, 就到 mawgil 觀霧, 觀霧上面有一座山叫 bekugan, 從 bekugan 望見白蘭部落, 望見白蘭那地方是一個很大的平原, 他就覺得說這地方很棒, 他們就先看有沒有人煙, 看是否有人做記號 psheloq( 狼煙 ), 確認無人做記號居住, 他就覺得說是沒有人, 但是也不能因為說沒有看到煙就認為說這是我的地, 他們就在山稜分兩路, 一個是走石路方向, 一個是走白蘭方向, 從白蘭這邊他們看見, 石路民生 skaru, 到了 b bu quwali, 就是民都有大山, 他們就會合到白蘭那邊, 就沒有人做占領記號 cynpa an 綁在樹幹上,tmpa qhuniq( 例如將樹幹砍一個記號 ), 他們在樹幹那邊砍一個記號 ~ 他們開始叫作 佔有記號 有的是把小的樹砍一下樹枝, 把樹枝插在那邊對準他們所要的方向, 這是另外一種記號, 還有一種記號是芒草的葉子 miqwey 把他折起來 這都是記號 166

一直下到河邊, 他們下去看這裡的魚量的資源是否豐沛, 就下去, 根據祖先, 他們所留下來的口述是說, 魚的密度, 他們的柺杖竹子削尖尖的插在石縫上, 竟然可以插到手軸這麼大的魚三四條, 他們非常高興 就回到原來的部落 他們的親戚來了, 他的長者 mrhuw 說 : 請他弟弟站到臼口 luhung 上說話 他的哥哥就稱讚說 : 你已經會照顧部落了, 可以當領袖了 請帶著你的族人好好照顧我們的部落 llung kinlapa( 老人家說的 ), 他們就來, 然後他們一來到這個地方的時候, 並沒有直接就像那個群雞城市, 為了要保護領土, 每一家就分開, 就一座山一個家, 他的目的是要去取火生煙, 讓別人看到就不會過來搶 這就是一開始先看有沒有人煙, 他們從 bekugan 觀霧上去一點點 每一家就分一座山, 所以會發覺到以前就有人說, 他們會看到說, 外人會問部落親友 : 要去 的家多久? 我們當地人只講說 : 就在那邊一點點而已 一走結果走了三個小時才到, 因為我們以前都是一座山一個家 所以我們以前講的隔壁其實是以山為壁, 所以以前鄰居很遠 這個就是我們桃山村最早的一個開拓史 不曉得在我們這個地方已經經過了幾代? 不曉得? 從記得最早下游的部分, 他們知道的部分是已經有的 klabay 五峰的和平 mebalay 已經有人了, 不知道從哪裡來的 他的對面是賽夏族 我們白蘭後面都是賽夏族, 後來我們祖先說我們打獵會互相衝突會獵到, 所以就跟他們買, 從桃山部落後面的最高點祖先跟賽夏族把他買過來,mesyngaw( 茅埔 ), 毛普的人也是因為比他們慢來, 所以 klabay 的人排斥他們, 他們無法在和平花園住, 所以也是跟著打獵就找到我們隔壁, 他們現在大隘的地方很早已前就賣給我們的祖先, 林家莊都是我們同族的人, 林家莊是舊十八兒那邊來的, 舊十八兒是從汶水過來的, 我們跟汶水很早已前就有姻親關係 問 : 汶水怎麼會跑到那邊去? 167

我們的祖先從谷關過來的時候, 也有一票人順著河下去, 他們說那一票人下去之後就沒有回來沒有訊息, 應該就是他們的人 最早據說他們曾經走到後龍的地方, 這一段過程他們都已經忘記也沒有口傳下來, 只記得是從後龍回流, 回來到這個汶水溪, 這個就有口述了, 只知道這一段而已 可是所有周遭的人一聽他們講話就知道是 mspazyq, 意指 講我們這語言 的人, 不是汶水的語言, 是跟汶水有關的語言 mspazyq 家裡稱作 i`wong, 路叫做 rariq, 很早以前叫 sruga`, 害羞我們 叫 msayan, 騙子我們講 m`kiwang, 很多連我們講的都完全不一樣, 我們的部分 很清楚就是從谷關那邊過來, 這是一種語言系統 後來不知道好幾代後我所追蹤到的是五代以前, 最早是從 msqyacying 過來, 祖先叫做 mbuzyung, 他兩兄弟, 弟弟是 Cyakun 它們都是 mskaru 那邊來的, 來的時候我們祖先在那邊工作, 他們倆兄弟是最長的, 他在叫 kgulgul( 狀聲詞, 嗚 ~) 我們祖先以為是要攻打了, 就很緊張, 準備拿武器, 這是我們的祖先有一些人住在 skaru, 我們的土地是從觀霧 石加路一直到鹿場, 下來一直到名都有大山遷下來到桃山, 順著水回來一直到三鄰 ( 部落 ), 一直到石壁, 就是我們的地盤 後來到了五代之前, 就有兩兄弟, 我們的祖先就說, 好啊! 他們說 : 我們是來買土地的, 因為我們那地方都是石頭無法開墾 所以來這邊請求我們照顧, 當時, 他說 : 我沒有辦法馬上答應!, 因為還有大哥, 所謂大哥就是智者 於是就派人到 msuzing 那邊, 就是白蘭後面一點點那個山, 那時候他們的 mrhuw 在那邊, 請他過去跟他們談, 我們的祖先就說好啊!!skaru 就讓你好了, 就給你住好了,skaru 就只有 mbuzyung`, 弟弟 Cyakun 就沒有在那邊, 就往後面楓樹林 mkraygaga, 就變成 mkaygaga 系統的祖先, 這邊 mskaru 的祖先, 這個就變成另一個祖先 168

可是日據時代就通稱為 mskaru,skaru 的河是這樣子, 這邊是 15 公里, mkreraga, 然後再過一代, 他們的孩子那時候如果要念我們這邊系統的名字的話叫 lkmluhi, lkbuzyung` 就跟他 (lkmluhi) 說, 到了下一代, 這時候又來一批, 叫 lpngran, 是 luhi 的孩子 現在我們講的應該是 泰崗, 可是我做田調的時候他們說去 skaru 的人應該是從 mtrakas 過去的, 栗園 ( 日本命名 ), 栗是輕鋼栗的栗, 園是菜園的園, 就是我外公那一票的 我外公他們一票的, 他們有三個小孩, 爸爸叫做 Yukan Ciwas 我不知道為什麼, 他爸爸用媽媽的名字, 他有三個孩子, 老大叫做 Payhuw, 老二較 Hayung, 老三是 Tuyaw Tuyaw 是桃山部落的, 陳敏學, 陳婦寶是老大 Payhuw 的後代, 桃山部落是日本人把他強制遷徙過來, 早期桃山沒有部落 是一個霞喀羅事件 到了 T law 這是第三代, 是那個詹源遠 ( 周家親戚, 就是砍我們 ( 筆者 ) 祖先的人, 周家跟詹家是 slamaw 來的,slamaw( 梨山 ) 來的, 也是因為那時候是長期乾旱, 所有的植物種下去都不會長, 以前泰雅族沒有東西南北的方向, 因為都知道路, 他們就到我們那邊求我們照顧 ( 因為我們都乾旱期了, 作物都無法生長 ) 我們長期因為旱災的關係所以聽我們的祖先說 mspazyq( 五峰 ) 這邊是從來沒有餓過肚子, 所以他們想請求照顧, 記得說他們離開之前跟他們的爸爸說我們先過去, 等我們生活安定我在接他們, 來找到我們時候他們也是問說,mspazyq 在哪裡?( 曾家祖先 ) 說 : 這裡就是 mspazyaq 曾聽人家說過你們不曾餓過度子, 所以才來這邊請求你們照顧 我們的祖先知道他是 slamaw 的人之後, 因為如果割一塊地讓他們住的話,mebalay( 竹林 ) 的人會進去獵人頭, 因為不同族群阿 ~ 所以我們的祖先就把他留在白蘭, 當時我們的祖先不會稱呼他們是 t mwang( 增加, 意指外來的人 ), 因為這樣講會有歧視的味道, 所以他們就說來 tgiba( 擁抱 ) 他們投入我們的懷抱 所以老人家講話他們會為對方的感覺著想, 就這樣住在我們的地方, 這就是 169

日本人說我們泰雅族所謂的 合併為勝, 但是我們泰雅族沒有這個觀念, 我們 只會說我們只會說投入我們的懷抱, 他們第二年的時候果然說大隘的要求說把他 們交出來, 我們要獵人頭啊! mebalay 分幾個部落, 和平 竹林 中興 鬼澤 我們的祖先說, 你們如果動到他們就等於是要與我對抗, 我們會與他們來對 抗, 因為我們這邊是一個很大的強勢族群, 所以就不敢動他! 這到下一代就是第四代的時候, 你們的祖先 (Lalun) 等於是我們祖先的孩 子, 不管我們泰雅族是抱來的孩子都把它當作親生的孩子一樣照顧 另外一方面就是他本身如果抱來的時候就已經懂事了, 他會自己在意識上覺得在這個部落為了不要被人家瞧不起, 所以他做甚麼事情都會做得比人家強, 所以往往後來的孩子都會變成 智者, 因為當一個智者, 除非是體力和智慧都比人家強, 才有資格, 妳光頭腦聰明沒有體力也不會被人家鳳場, 妳光有體力頭腦不好人家也不會尊敬你 所以這個他們會有這樣的一個背景所以會一職做到比人家強, 不僅僅在我們這邊, 在桃園也有這種人 後來被奉為很厲害的, 可是人家也會講說 他是抱來的孩子 這個是我們講到領養的部分 第五代第一個是 lkbuzyng 倆兄弟, 第二個是 Ciwas~ 那三個孩子, 第三個 slamaw 來的 Mspaziq 是原來的聚居地 第四批是日據時代日本人要來之前, 他們從秀巒, 就做 Hayung Nawmin, 這是當時在秀巒的智者, 他就 Hul a Nawmin 帶一票人就在這個山後面找一個 Biling T law 就是我的曾祖父, 他會照顧你們, 我們自己就去 m nahwy 找生活空間,m nahwy 就是尖石 他們來的時候也是把事情原由跟我們 mrhuw 講, 我們的 mrhuw 說好 這邊 170

的人叫他們去, 那麼 luwax khuw 就是屬於你們的了 luwax khuw 就是現在的 15 公里, 從 15 公里一直到農場,Hul a Nawmin 他們是現在的姓謝的和姓秋的 一直到日本時代, 後來日本就進來之後就是那個 msyngaw 的 (Iban Ulaw) 部分, 把一個在白蘭駐在所的一個工友 ( 客家人 ) 他殺死了, 在水源地殺了, 他為了擔心被人追查, 他故意留下腳印往 skaru 那邊, 所以日本人以為是 skaru 的人把他殺了, 可是過幾天他自己喝酒醉把事情報出來了, 他想說讓人家覺得他是英雄就對大家說 : 你們知道嗎? 是誰去殺了那個工友 就是我啊! 結果人家一知道就糟糕了, 所有跟他有兄弟關係的人就連夜跑到雪見 yukimi 觀霧下來這邊, 泰雅稱那地方叫做 bwan para, 專門設山羌的地方, 日文叫做 yukimi, 這個事情過了一陣子之後, 應該是沒有差幾天我們的祖先說, ㄟ ~ 日本人抓不到元凶搞不好隨便抓我們的一個人當犧牲品, 所以我們因為有跟他們姻親關係嗎 ~ 我們的祖先也跟著跑了跑到白蘭, 所以我們的祖先都通通跑了, 我們是到現在土場翻過去就是一公里, 再三公里的地方下面有一個平原 (3 公里 ), 在那邊一年 他們想說日本人還會找到, 又跑到 ye bagan 就是十三公里, 苗圃, 因為地很漂亮林務局把他當苗圃 後來人家才說是苗圃 當他們去那邊開墾的時候, 結果秋家的跟謝家的就想說好啊! 你們來這邊後, 我們來比一比我們的穀倉, 表示說誰的收成多, 當年啊! 單單是我的祖父他就三個穀倉而且是超大型的穀倉滿滿的, 結果消息一走出去, 日本人把五峰清泉的人通通帶來觀摩, 說要工作就要像這樣工作, 就因為這樣子, 我祖父說奇怪我躲到哪裡都會被發現啊! 他們不曉得我們的祖父是白蘭過來的, 日本人搞不清楚, 認為那邊的人就是在那邊的人, 我的祖母是嫁給我爸爸的時候是嫁給白蘭, 是因為那件事情, 逃到 13 公里, 所以日本人的祖籍是茅圃 syngaw 就說我們是從那邊 ( 野馬看 ) 開始的 野馬看番, 意思就是在那邊的人 所以日本人的記錄的東西很多都是亂寫的, 沒有經過確實的查確, 後來因為 171

這樣的關係我祖父又跑到雪見的對面,Takus Piling, 那你們姓張的就在觀霧跟 雷達站下來 pa, 鐵砧山的對面, 這就是目前 pa 的地方 就在那段時間我們不是有一個性鍾的嗎? 他就是在那個時候, 來自於 slamaw 的人, 他的哥哥帶著弟弟, 把弟弟換槍, 我祖父就用槍把他 ( 弟弟 ) 買下來, 但是為了讓後代感覺好一點, 我們都會說因為哥哥不希望弟弟跟他去奔波過苦日子, 所以把他安定在那邊, 但其實是把它用槍來換, 因為他們沒有槍, 槍如果不是跟平地人交易, 就是戰利品, 砍了之後他的槍跟刀就是戰利品, 所以我的祖父就有三把槍, 拿一把跟她換, 哥哥就後來聽說有來到泰安這邊來 他們離開白蘭的時候白蘭是一片非常大的平原地, 就在這時候曾經來了一個大水災, 大水災就造成我祖父的家裡就被當時就是被水沖走了, 還好我的祖父有一百多件的獸皮, 就用獸皮臨時搭一個工寮就讓他爸爸就是我的曾祖父, 我的曾祖父也是帶病, 他就講說我不要在這邊了我們再回去我們的故鄉, 我們再去 r uzyan, 我們如果不對日本人怎麼樣的話他們也不會對我們怎麼樣, 所以我們的祖父就回到白蘭, 他就想說所有的族人都要把她帶回來就去一個一個的帶回來, 後來張家的就是你們的祖先, 因為你們的祖先比較不穩定 一直遷徙一遷徙, 很多是不安於一處, 不喜歡固定在一個地方, 就在 pa 的那些人我祖父連續請他們三次他們才回來 172