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1 南華大學 建築與景觀學系環境藝術碩士班碩士學位論文 A THESIS FOR THE DEGREE OF MASTER PROGRAM IN ENVIRONMENTAL ARTS, DEPARTMENT OF ARCHITECTURE AND LANDSCAPE DESIGN, NANHUA UNIVERSITY 鄒族天主教教堂風格及文化發展本土化之研究 RESEARCH CATHOLIC LOCALIZATION OF THE CHURCH ARCHITECTURE AND CULTURAL DEVELOPMENT, FOR EXAMPLE TSOU 研究生 : 國世愛 GRADUATE STUDENT :Kuo Shih-Ai 指導教授 : 李江博士 ADVISOR :Li Jiang Ph.D. 中華民國 104 年 6 月

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3 謝誌 本論文的完成, 首先要感謝指導教授李江博士耐心的指導, 在論文寫作期間給予我最大的包容與啟發, 在每次討論中適時提供許多建議與指導, 本文才得以順利完成 其次, 感謝系主任郭建慧博士及碩士班所有老師的指導, 不但對我在學術研究上有所助益, 在為人處事方面也能有所成長 於論文撰寫期間, 感謝曹伯睿神父及柏克偉神父在田野調查時的熱心協助, 提供歷史相片及資料, 並親自陪同至現場實地記錄與拍照 感謝浦英雄神父 汪念星福傳師 浦汪寶蘭女士 湯嫦娥女士接受訪談及提供第一手資料, 對論文撰寫給予諸多協助及配合 在論文口試期間, 承蒙口試委員鍾安住主教及陳正哲教授, 對於本論文不足之處予以指正及提供許多寶貴意見, 在此一併致上十二萬分的感謝 家人在背後默默的支持是我前進的動力, 感謝你們的體諒與包容, 使我能順利通過考驗 回想起這段碩士班學習的時光, 想感謝的人太多, 無法一一道盡 ; 最後, 謹將此研究成果獻給所有支持與鼓勵我的人 國世愛謹誌於嘉義

4 南華大學建築與景觀學系環境藝術碩士班 103 學年度第 2 學期碩士論文摘要論文題目 : 鄒族天主教教堂風格及文化發展本土化之研究研究生 : 國世愛指導教授 : 李江博士論文摘要內容 : 梵二大公會議後, 教會調整傳教模式, 開始以開放包容的態度支持各個地方教會保留自己的文化特色, 更在與其融合後產生具當地色彩的天主教信仰, 此即天主教的本土化 本研究以 1960 年天主教至阿里山傳教為開端, 從教堂建築及文化藝術等層面切入, 來探討阿里山鄒族部落天主教與本土文化的交融, 主要目的在於了解天主教在阿里山鄒族部落教堂建築及文化發展本土化的狀況 研究著重於天主教在鄒族部落之傳教歷程及發展 天主教教堂建築及藝術裝飾本土化之特色分析 天主教禮儀與鄒族傳統文化之融合與互動情形 教會的貢獻及所面臨的困境等四方面 經研究發現 : 一 鄒族部落在天主教傳入後不僅沒有破壞當地傳統文化, 反而提供了傳統文化得以延續下去的助力 ; 二 部落天主堂結合了三個文化層面, 不僅使得建築本體更融入當地, 也使得鄒族人藉由形塑教堂風格, 展現出自身文化的獨特性 ; 三 鄒族採折衷作法以天主教祈福彌撒的方式來融入傳統儀式, 但在多神 一神信仰及巫師定位上, 與天主教義尚待磨合 整體而言, 天主教的本土化在鄒族部落仍在進行中, 期待教會與鄒族族人共同攜手深耕, 繼續為教會本土化貢獻心力 關鍵詞 : 鄒族 天主教 教堂 文化發展 本土化 i

5 Title of Thesis:Research Catholic Localization of the Church Architecture and Cultural Development, for Example Tsou Department:Master Program in Environmental Arts, Department of Architecture and Landscape Design, Nanhua University Graduate Date:June 2015 Degree Conferred:M.A. Name of Student:Kuo Shih-Ai Advisor:Li Jiang Ph.D. Abstract After the Second Vatican Council, the Church Missionary adjustment mode, starting with an open and tolerant attitude to support various local churches retain their cultural characteristics, fused to produce more in the Catholic faith with local color, namely localization Catholic. In this study, 1960 as the beginning of the Catholic missionary to Alishan, cut from church buildings and other aspects of art and culture, to discuss the Alishan Tsou tribe blend of Catholicism and native culture, the main purpose is to understand the Catholic Church in the Alishan Tsou tribe building cultural development and status of localization. Research focused on Catholic missionary history and development of the Tsou tribe, the Catholic church architecture and decorative arts Localization of analysis, integration of Catholic ritual and traditional Tsou culture and interactive scenarios, the contribution of the Church and the difficulties faced in four areas. The study found that: First, the Tsou tribe after Catholicism not only did not damage the local traditional culture, but provides a traditional culture can continue booster; second, tribal church combines three cultural aspects, not only makes the body more integrated into the local architecture also makes Tsou by shaping the church style, showing the uniqueness of their culture; third, Tsou adopt a compromise approach to the Catholic Mass and praying the way into the traditional ceremony, but in polytheism, monotheism and wizards positioning and Catholicism remains to adjust. Overall, the localization of the Catholic Church in the Tsou tribe still be style, look forward to the church and the Tsou tribe together to work together to continue to contribute to the effort to localize the church. Keywords:Tsou, Catholicism, Church, Cultural Development, Localization ii

6 目錄 中文摘要... i 英文摘要... ii 目錄...iii 表目錄... v 圖目錄...vi 第一章緒論 研究動機與目的 研究範圍 既往研究 研究方法與流程...13 第二章天主教的發展 天主教在中國的傳教歷程 天主教在台灣 中國天主教的本土化 小結...49 第三章鄒族與天主教信仰的接觸 鄒族概述 天主教在阿里山的傳教工作 小結...68 第四章鄒族部落天主堂的興建與本土化表徵 天主堂的建立 教堂內外本土化的表徵 小結 iii

7 第五章鄒族天主教信仰本土化過程之文化發展 開教先驅傅禮士神父及本地聖召 天主教信仰本土化的落實 小結 第六章結論與建議 結論 建議與後續研究 參考文獻 附錄 iv

8 表目錄 表 1.1 相關博碩士論文研究成果一覽表 10 表 2.1 滿清時期開教進展 27 表 2.2 日治時期傳教狀況 28 表 2.3 台灣天主教教區各時期規模概況表 31 表 年至 1973 年天主教嘉義教區教友人數統計表.. 36 表 3.1 鄒族的重要祭典 57 表 3.2 阿里山法蒂瑪聖母聯合堂區歷任司鐸一覽表 63 表 3.3 阿里山天主教會大事記要 65 表 4.1 阿里山鄒族部落天主堂所在地...80 表 4.2 阿里山鄒族部落天主堂外部傳統文化裝飾分類一覽表 87 表 4.3 阿里山鄒族部落天主堂內部傳統文化裝飾分類一覽表..103 表 4.4 阿里山鄒族部落天主堂漢化的呈現..109 表 4.5 阿里山鄒族部落天主堂本土化元素分析表..111 v

9 圖目錄 圖 1.1 阿里山鄉各村位置圖 4 圖 1.2 研究流程圖..15 圖 2.1 徐光啟與利瑪竇談道圖..17 圖 2.2 田耕莘樞機主教..22 圖 2.3 于斌樞機主教..22 圖 年西班牙人所繪基隆港與淡水港.. 23 圖 2.5 台灣天主教會分布概況.. 30 圖 2.6 嘉義教區行政組織圖..35 圖 2.7 教宗若望保祿二世.. 37 圖 2.8 雷鳴遠神父..43 圖 2.9 剛恆毅樞機主教 圖 2.10 羅光總主教 48 圖 3.1 鄒族家屋.. 54 圖 3.2 特富野社的 kuba. 54 圖 3.3 Mayasvi 儀式 55 圖 3.4 Mayasvi 祭歌本 55 圖 3.5 特富野汪家小米祭屋外觀.. 57 圖 3.6 特富野汪家小米祭屋內部.. 57 圖 3.7 小米收穫祭儀式.. 58 圖 3.8 鄒族傳統服飾..58 圖 3.9 教友協助搬運建材.. 61 圖 3.10 特富野天主堂施工情形 61 圖 3.11 傅神父協助部落解決水源問題 63 圖 3.12 在 kuba 廣場前舉行感恩祭.. 63 vi

10 圖 4.1 阿里山鄉鄒族部落天主堂位置示意圖.72 圖 4.2 特富野天主堂外觀.72 圖 4.3 特富野天主堂內部.73 圖 4.4 來吉天主堂外觀.74 圖 4.5 來吉天主堂內部.74 圖 4.6 樂野天主堂外觀.75 圖 4.7 樂野天主堂內部.75 圖 4.8 山美天主堂外觀. 76 圖 4.9 山美天主堂內部.76 圖 4.10 里佳天主堂外觀 圖 4.11 里佳天主堂內部...77 圖 4.12 新美天主堂外觀 78 圖 4.13 新美天主堂內部...78 圖 4.14 達邦天主堂外觀...79 圖 4.15 達邦天主堂內部...79 圖 4.16 新美天主堂依鄒族 kuba 形式所建. 82 圖 4.17 達邦天主堂以竹子裝飾教堂外觀 圖 4.18 里佳天主堂以石塊裝飾教堂底部...83 圖 4.19 新美天主堂 2 樓欄杆以仿竹編造形呈現 圖 4.20 新美天主堂大門前雕刻...84 圖 4.21 達邦天主堂側門雕刻 圖 4.22 達邦天主堂側門上方雕刻 圖 4.23 達邦天主堂公布欄之牆面雕刻 圖 4.24 新美天主堂橫樑上的圖騰裝飾 圖 4.25 山美天主堂外牆底部的圖騰裝飾...86 vii

11 圖 4.26 山美天主堂柱頭上的圖騰裝飾..86 圖 4.27 山美天主堂外部聖母像以圖騰及編織裝飾.. 87 圖 4.28 山美天主堂內部前半段以木材裝飾牆面及天花板..89 圖 4.29 山美天主堂內部後半段屋頂以木架構建造..89 圖 4.30 里佳天主堂內部仿木紋裝飾..89 圖 4.31 新美天主堂內部僅天花板以木材裝飾..90 圖 4.32 達邦天主堂內部前方兩側牆面以竹子裝飾...90 圖 4.33 達邦天主堂內部兩側牆面下半部以竹子裝飾.. 90 圖 4.34 達邦天主堂內部後方牆面以竹子裝飾..91 圖 4.35 樂野天主堂內部前方牆面及地板以竹子裝飾...91 圖 4.36 山美天主堂 14 處苦路雕像 92 圖 4.37 山美天主堂原木祭台與矮桌..93 圖 4.38 山美天主堂聖水池置於傳統竹編籃內..93 圖 4.39 山美天主堂聖水池及原木底座...93 圖 4.40 里佳天主堂聖母像原木底座..94 圖 4.41 里佳天主堂復活蠟原木底座..94 圖 4.42 來吉天主堂原木祭台..94 圖 4.43 來吉天主堂原木讀經台..94 圖 4.44 來吉天主堂原木司儀台..94 圖 4.45 來吉天主堂竹雕聖水池..95 圖 4.46 新美天主堂木雕十字苦像..95 圖 4.47 新美天主堂原木聖體櫃底座..95 圖 4.48 新美天主堂木雕聖母像..95 圖 4.49 新美天主堂木雕天使像..95 圖 4.50 新美天主堂木雕聖水池底座..95 viii

12 圖 4.51 達邦天主堂原木祭台 矮桌及燭台..96 圖 4.52 達邦天主堂聖母像原木底座.. 96 圖 4.53 達邦天主堂聖若瑟像原木底座..96 圖 4.54 達邦天主堂內部兩側竹雕藝術裝飾..96 圖 4.55 達邦天主堂後方牆面竹雕藝術裝飾..97 圖 4.56 樂野天主堂仿原木祭台..97 圖 4.57 山美天主堂內牆底部繪製鄒族傳統圖騰.. 98 圖 4.58 山美天主堂十字苦像裝飾.. 98 圖 4.59 山美天主堂復活蠟裝飾.. 98 圖 4.60 達邦天主堂內兩側牆面頂端以竹子組成的圖騰.. 98 圖 4.61 達邦天主堂內部壁畫.. 99 圖 4.62 特富野天主堂內壁面裝飾 聖體櫃下方及祭台布等傳統編織布料 100 圖 4.63 特富野天主堂聖母像下方之傳統編織布料 100 圖 4.64 特富野天主堂耶穌聖心像下方之傳統編織布料 100 圖 4.65 山美天主堂十字苦像兩側之傳統編織布料 101 圖 4.66 山美天主堂聖體櫃下方之傳統編織布料 101 圖 4.67 山美天主堂聖母像下方之傳統編織布料 101 圖 4.68 里佳天主堂十字苦像後方壁面裝飾及祭台布等傳統編織布料 102 圖 4.69 來吉天主堂十字苦像後方壁面裝飾及祭台布等傳統編織布料 102 圖 4.70 樂野天主堂十字苦像後方壁面裝飾之傳統編織布料 102 圖 4.71 特富野天主堂外中國風聖母亭 106 圖 4.72 特富野天主堂聖母亭側邊傅禮士神父紀念碑 107 圖 4.73 特富野天主堂後方傅禮士神父牌位 107 圖 4.74 特富野天主後方已亡教友牌位 108 圖 4.75 達邦天主堂後方已亡教友牌位 108 ix

13 圖 4.76 山美天主堂後方已亡教友牌位 109 圖 4.77 來吉天主堂前方對聯 109 圖 5.1 傅禮士神父..115 圖 年恢復 Mayasvi 祭典舉行..116 圖 5.3 傅神父在阿里山各村開辦幼稚園 圖 5.4 高英輝神父與鄒族耆老..118 圖 5.5 前聖言會司鐸楊典諭 圖 5.6 浦英雄神父..121 圖 5.7 汪寶瑞修女..123 圖 5.8 鄒族部落的神父祭衣 ( 由左至右為祭匹 長白衣 領帶 )..131 圖 5.9 鄒語福音..140 圖 5.10 鄒語彌撒經本 140 圖 5.11 鄒語聖歌本 140 x

14 第一章 緒論 1.1 研究動機與目的 1 天主教來台傳教始於 1626 年, 由西班牙籍道明會傳教士傳入, 但 至 1642 年被迫離開台灣後中斷 一直到 1859 年三位來自菲律賓的西班 牙籍道明會傳教士再度來到台灣傳教, 算是天主教正式在台灣發展之 2 始 嘉義教區則是在 1876 年傳入, 教區所屬之阿里山牧靈區更遲至 1960 年才正式展開傳教工作, 建立教會 筆者於年幼時即受洗成為天主教徒, 從小在教會的氛圍中成長, 對 教會的建築 音樂 藝術及歷史方面有著濃厚的興趣 在台灣這個地方, 雖然信仰基督宗教的人數不多, 但只要有人的地方, 幾乎都可以看到教 堂存在 雖然教堂形式很多都是以西方哥德式或羅馬式的型態出現, 但 還是有部份具有本地特色的教堂, 如鹽水天主堂 知本天主堂等, 前者 具有中國傳統廟宇建築特色, 後者則具有濃厚的原住民文化色彩, 這些 皆是將天主教信仰融入當地傳統文化的一個活生生例證, 引發筆者想去 了解本地天主教本土化的好奇心, 因地緣關係, 筆者將研究區域設定在 阿里山鄒族部落 1 天主教 (Catholicism) 的中文名稱, 乃明末來我國傳教的教士所擬定 它原來的名稱是基督宗教 (Christianity), 意指耶穌基督所創立的教會 凡信仰耶穌基督者, 統稱為基督徒 隨時代的變遷, 以後出現了許多自稱為基督徒的教派, Christianity 便成了總稱, 各教派不得不冠以他詞以示區別 歐美各國都以 公教會 (Catholic Church ) 或 羅馬公教會, 稱隸屬羅馬教宗的天主教, 以與分離的 希臘正教 或 東正教 (Orthodox Church), 及 Protestant(Protestant 有 誓反教 之義, 我國人多稱之為 新教 或逕稱 基督教 ) 等教派有所區別 摘自天主教中國主教團 (1978) 天主教的信仰( 五版 ) 台北市: 上智出版社 2 教區 (Diocese), 主教轄區 : 聖座所指派由主教全權管理的教會行政區域, 亦即託付給主教並在司鐸團協助下所牧養部份天主子民的地區教會 如臺灣地區共分七個教區 : 即臺北 新竹 台中 嘉義 台南 高雄 花蓮 由本堂神父管理的區域稱 堂區, 與教區有別 摘自狄剛等編著 (2001) 天主教英漢袖珍辭典 ( 初版 ) 台北市: 天主教恒毅月刊 1

15 在看了一些歷史文獻資料後, 了解到教廷在 1965 年代已經開始推行教會本土化運動, 再加上近年來, 台灣本土意識抬頭, 學術界也從早期的中國研究慢慢轉向台灣本土的研究 在資料蒐集時發現, 目前國內博碩士論文當中, 研究天主教本土化的論文計有 : 陳方中 (1991) 民國初年中國天主教的本地化運動 韓蕙芳 (2002) 台灣天主教教堂禮儀空間形式研究 以台北市天主教教堂為例 黃照明 (2003) 戰後台灣天主教的本土化 以蘭陽舞蹈團為例 劉得興 (2004) 基督宗教與原住民文化 天主教在賽德克族眉溪部落的本地化 高慧如 (2005) 天主教會梵二後的婚姻聖事禮儀及其本地化的研究 以中文版 婚姻彌撒 為例 張巧驊 (2008) 阿里山鄒族天主教彌撒音樂之研究 孫慧敏(2008) 嘉義教區天主教教堂之空間與文化研究 張世杰 (2009) 台灣天主堂建築與禮儀空間研究 以新竹地區天主堂為例 夏旻暄 (2009) 宗教圖像在地化後的社群認同 以中華聖母為例 曾麗娟 (2009) 文化融合與接軌 天主教彌撒祭祀語彙與臺灣本地文化之關係研究 等十篇, 因上述論文探討鄒族的部份僅有兩篇, 這兩篇論文或侷限於彌撒音樂的研究, 或偏重於空間文化之演繹, 少有天主教在鄒族本土化上的論述, 因此筆者將以上述論文為基石, 針對此一部份完成進一步的探討與分析 本論文主要的研究方向, 預計從教堂建築及文化藝術等層面, 來研究阿里山鄒族部落天主教與本土文化的交融 本論文希望探討下列四個問題 : ( 一 ) 天主教在鄒族部落之傳教歷程及發展 ( 二 ) 天主教教堂建築及藝術裝飾本土化之特色分析 ( 三 ) 天主教禮儀與鄒族傳統文化之融合與互動情形 ( 四 ) 教會的貢獻及所面臨的困境 2

16 1.2 研究範圍 本論文的研究範圍是以嘉義縣阿里山鄉鄒族原住民部落, 作為主要 研究場域, 並置重點於部落中的七間天主教堂 阿里山鄉位於台灣嘉義 縣東部, 海拔由 360 公尺至 3,952 公尺之高山地區, 總面積 平方公里, 東南以楠梓仙溪為界毗鄰高雄縣三民鄉, 東北鄰南 投 雲林縣, 西與本縣梅山鄉 竹崎鄉 番路鄉 大埔鄉交界, 東毗鄰 臺東縣及花蓮縣, 是嘉義縣面積最大的鄉鎮, 約佔全縣 22%, 也是縣內 唯一的山地鄉 鄉內行政區區分為達邦 樂野 里佳 來吉 豐山 十 字 山美 新美 茶山 香林 中山及中正等十二個村 3 ( 圖 1.1) 4 本文中所探討之七間天主教堂隸屬於天主教嘉義教區阿里山牧靈 區, 茲分述如下 : 5 ( 一 ) 特富野法蒂瑪聖母堂 ( 特富野天主堂 ) ( 二 ) 法蒂瑪聖母堂達邦分堂 ( 達邦天主堂 ) ( 三 ) 法蒂瑪聖母堂樂野分堂 ( 樂野天主堂 ) ( 四 ) 法蒂瑪聖母堂來吉分堂 ( 來吉天主堂 ) ( 五 ) 法蒂瑪聖母堂里佳分堂 ( 里佳天主堂 ) ( 六 ) 法蒂瑪聖母堂山美分堂 ( 山美天主堂 ) ( 七 ) 法蒂瑪聖母堂新美分堂 ( 新美天主堂 ) 3 雷家驥主纂 (2009) 嘉義縣志( 卷一 ),( 地理志, 第一篇自然地理 ) 嘉義縣: 嘉義縣政府,33 4 目前在阿里山鄒族部落計有特富野法蒂瑪聖母堂等七間天主教堂, 為求一致性, 在本論文中統一使用天主堂的稱呼 ( 如特富野天主堂 ) 5 法蒂瑪聖母是天主教徒給 1917 年在葡萄牙法蒂瑪連續六個月於當月的 13 日顯現給三個牧童而後被天主教會所認為是 聖母瑪利亞 者的稱號 由於該三名牧童稱她自稱為 玫瑰瑪利亞, 因此這個稱號也有使用, 往往這兩個稱號也被合用, 比如 玫瑰法蒂瑪聖母 3

17 圖 1.1 阿里山鄉各村位置圖 資料來源 : 台灣鄒族的風土神話,189 頁 1.3 既往研究 依數據顯示, 台灣原住民天主教徒佔全省天主教徒的五分之二 6, 在天主教教徒人口中佔了很大的比例, 筆者希望能藉此機會更加認識原住民天主教會的發展狀況 本論文主要的研究主軸, 是針對天主教在阿里山鄒族部落教堂建築及文化發展本土化歷程做深入探討, 以下僅就天主教本土化國內博碩士論文部份的既往研究做一回顧 陳方中 (1991) 民國初年中國天主教的本地化運動 政治大學碩士論 6 丁立偉 詹嫦慧 孫大川合著 (2004) 活力教會 天主教在台灣原住民世界的過去現在未來 ( 初版 2 刷 ) 台北市 : 光啟文化,5 4

18 文中表示 : 民國初年的本地化運動, 改變了中國天主教的體質, 教會並不反對各個地方教會保留自己的文化特色, 而這種文化特色是會因時 因地而改變的, 這是天主教 本地化 的方式 該研究涵蓋的時間主要在 1900 年至 1928 年 該研究共分五章, 第一章為 民國初年中國天主教本地化運動的背景, 主要在說明此運動歷史的根源 時代的需要以及對信仰的反省 第二章是 萌芽時期, 主要在敘述自雷鳴遠來華後, 與中國教友馬相伯 英斂之在天津推動此運動的情形 第三章是 阻礙與挫折, 主要在說明本地化運動展開後, 帝國主義努力對其不斷的破壞和壓制, 致使本地化運動幾乎停頓 第四章為 茁壯時期, 主要在敘述宗座代表剛恆毅來華, 代表教宗由上而下推動本地化運動, 使得本地化運動重現生機 第五章為 民國初年中國天主教本地化運動的內涵, 主要是歸納雷鳴遠 剛恆毅 馬相伯 英斂之所提出本地化的主張 韓蕙芳 (2002) 台灣天主教教堂禮儀空間形式研究 以台北市天主教教堂為例 台灣科技大學碩士論文中指出 : 地方教會如何解讀與詮釋當地的文化傳統, 且融於人神交流的禮儀空間中, 是該論文極欲探討的重要課題 禮儀空間在儀式行為的引導下, 界定了禮儀空間的作用 透過儀式活動, 象徵性的禮儀逐步轉化成實體空間 該研究透過內在的形式關係, 建構簡化的圖像分類方法, 以此各別檢視歷史教堂及田野調查案例的禮儀空間單元 依據空間配置 入口空間 信友座席空間及至聖所禮儀元素四項議題的歸納分析, 試圖比較台北市禮儀空間與西方歷史教堂空間的內在組織關係之差異, 藉以呈現 本地化 的空間特性 黃照明 (2003) 戰後台灣天主教的本土化 以蘭陽舞蹈團為例 台灣大學碩士論文中表示 : 該篇論文討論之問題為戰後台灣天主教之本土化, 以蘭陽舞蹈團之發展為個案觀察 在研究上, 遭遇的困難主要有兩個方面, 第一是戰後學界關於天主教史研究仍屬稀少, 以致在研究過程中 5

19 所能參考的現有成果較少, 使得在討論天主教的中國化及本土化時, 其內容及架構是較為薄弱的 第二, 在歷史學界關於本土化的詮釋目前尚無較具系統性的論述, 因此在較無明確的定義下, 討論此一現象是相當吃力 自 1993 年起蘭陽即進行本土化的工作 其工作可分為兩個階段, 一為試驗期 ( ), 一為成熟期 (1998-) 在試驗期, 由於先前無任何本土化經驗, 因此是處於摸索階段, 主要由編舞老師負責, 但對本土文化的認知薄弱下, 其成果較為有限 1998 年導入專業人士, 以團隊合作的方式編製舞劇噶瑪蘭公主, 終獲肯定, 也確立其本土化的成就及方針 在此個案中, 天主教的本土化是由 1980 年代開始進行, 逐步在教會內部形成明確的方針 就整個本土化的過程來說, 由於戰後台灣天主教主要為中國神職, 對於台灣本土文化認識較為薄弱, 也因此在本土化過程中必須投下更多的心力去理解, 不論是蘭陽舞蹈團也好, 抑或是天主教對台灣進行的大規模調查也好, 都是在進行此類的工作 就其成果而言, 雖然天主教的本土化仍持續進行中, 但以蘭陽舞蹈團的例子來看, 其融入台灣當地努力是成功的 劉得興 (2004) 基督宗教與原住民文化 天主教在賽德克族眉溪部落的本地化 輔仁大學碩士論文中說明 : 該論文主要在探索基督信仰與眉溪部落賽德克文化的整合, 是否已形成具有本地文化色彩的教會型態? 當外籍傳教士將福音傳播到眉溪部落時, 政府實施的漢化教育政策對當地教會的本地化發展造成什麼樣的影響? 其次, 傳教士將天主教會的神觀與當地傳統信仰的祖靈觀劃上等號, 是否符合普世信仰的一致性? 接著, 天主教會的禮儀聖事運用當地的語言 文化, 對教會本地化的發展有什麼樣的貢獻? 最後, 如何化解天主教會在眉溪部落本地化所面臨的困境? 上述的問題陳述構成了該論文的寫作架構, 作者試圖從這些問題中分析眉溪部落教會本地化的未來方向 如何將梵二 教會本地化 的 6

20 理念落實在台灣不同的族群文化中, 除了賴當地信友的自我覺醒, 重視族內自己的文化與基督信仰的整合外, 更需要台灣天主教會當局給予協助與關懷, 才能在本地展現出多元且互相尊重的共融教會 高慧如 (2005) 天主教會梵二後的婚姻聖事禮儀及其本地化的研究 以中文版 婚姻彌撒 為例 輔仁大學碩士論文中說明 : 中文版的 婚姻禮典 也於 1970 年 12 月正式出版, 這讓台灣信友的禮儀與生活能藉禮儀汲取信仰的泉源與能量, 使其平日生活能活出基督的生命 這是台灣教會婚禮本地化跨出的第一步 該研究中, 最重要 最具貢獻的部份是 第四章 : 中文 禮典 的本地化要素與建議, 當中綜合文本與問卷調查資料的彙整與分析, 是相當具有參考價值的部份 在第四章中, 首先分析目前婚禮在禮儀用語 禮儀行動上的本地特色, 接著進行婚禮本地化建議, 彙整結果有 : 加強父母在婚禮中的角色及 家族傳承 的表達, 在新人的座位的安排上也建議依其個人意願 聖堂環境進行安排 ; 加入 拜祖先 的禮儀, 最後也建議主教團能夠為台灣的民情撰寫專屬於台灣教會的 婚禮專用感恩經, 如此將有助於台灣地區婚禮本地化的更新與落實 張巧驊 (2008) 阿里山鄒族天主教彌撒音樂之研究 台南藝術大學碩士論文中指出 : 本論文是以阿里山鄒族天主教的彌撒儀式及其音樂為中心, 藉著其中實際呈現及操作的過程與內容, 來探討其與鄒族傳統祭儀與音樂之間相容 互動 適應及變異等諸般現象及可能之議題 阿里山鄒族天主教彌撒音樂的內容 結構, 以及彌撒儀式中傳統歌謠的使用 音樂風貌的轉變等諸般現象, 除了說明天主教彌撒音樂在阿里山鄒族實踐的狀況之外, 也展現了鄒族社會在接觸西方宗教之後的因應之道 外來宗教與傳統信仰的對話 ; 傳統歌謠在彌撒中的作用與變化, 在阿里山鄒族天主教彌撒音樂的發展進程中, 以具體的形式與內容, 展示了族人 7

21 在時代變遷當中的轉化與歷程 孫慧敏 (2008) 嘉義教區天主教教堂之空間與文化研究 南華大學碩士論文中提到 : 該論文共分五章, 其中第四章探討中國文化復興運動 中國傳統式建築 數次大公會議, 對台灣天主教會及嘉義教區的教堂建築興建 建築類型 本土化的影響 並以鄒族部落的傳統保留為例, 研究天主教會對本土化的努力 第五章針對天主教會的本土化, 由崇天祭祖禮儀 文化復興運動 天主教教堂外觀與內部空間 原住民鄒族部落傳統等, 觀察本土化在嘉義教區留下的痕跡 1949 年後, 大量神職人員來到台灣, 建立大量堂區 後因社會快速變遷, 許多當初人煙鼎盛的教堂, 在教友日漸減少, 神職人員逐漸老化 凋零下, 教堂也輕輕的闔上大門 如何活化這些教堂, 讓這些教堂 動 起來, 該論文在後續研究中, 提出一些思考方向 如教堂探訪一日遊 教堂規劃為民宿 與醫療機構合作成立日托中心 規劃為自行車中途休息站 提供場地供社區 外勞或弱勢團體使用 協助教友建立相關網站推銷教堂等 張世杰 (2009) 台灣天主堂建築與禮儀空間研究 以新竹地區天主堂為例 中華大學碩士論文中提到 : 該研究先以蒐集新竹地區天主教教堂建築的概況與基本資料, 並對天主教教堂建築形式與梵蒂岡第二次大公會議之影響因素內容進行教堂禮儀空間演變初步的分析討論 依不同國籍的神職人員所建築的教堂和禮儀本地化所產生的中國式的教堂做分析其建築格局及建築風格等兩部份之形式內容及相互關係, 新竹地區天主教教務及教堂建築發展以時間分期的方式進行初步討論, 歸納結果 接著梵蒂岡第二屆大公會議後, 影響教會建築形式之支配因素內容進行討論, 討論各因素影響教堂建築形式之內容, 接著對影響教堂建築發展的支配性因素進行探討, 並探討教堂在 梵蒂岡第二屆大公會議 時提出的禮儀空間的轉變與教堂建築與禮儀本地化所產生的空間的多元化發展 8

22 趨向, 最後再歸納教堂建築形式與其支配因素之間的因果關係, 教堂建築形式與本地化的多元化表現, 提出結論 夏旻暄 (2009) 宗教圖像在地化後的社群認同 以中華聖母為例 雲林科技大學碩士論文中表示 : 該研究希望從中華聖母的形成與造型象徵為研究起點, 就其發展與當代的社會意義為研究軸線, 探討信仰社群與 中華聖母 之間所產生的各種關係, 來說明宗教圖像經過在地化的洗禮之後, 社群信仰的展現以及認同的差異與回應 中華聖母信仰透過圖像 宗教和社群認知的建立, 同時在三者當中產生意義, 也因此突顯成為宗教在地化的代表, 並呈現其文化價值 曾麗娟 (2009) 文化融合與接軌 天主教彌撒祭祀語彙與臺灣本地文化之關係研究 高雄師範大學碩士論文中提到 : 在 1962 年至 1965 年間, 召開了梵蒂岡第二次大公會議, 此次會議頒佈了最鉅影響的 禮儀憲章, 為傳教所引起的文化禮儀問題, 帶來了解套的方法 本地化 禮儀憲章 中所揭櫫的本地化議題, 為尊重各傳教區民族的語言 文化 藝術, 使各種真正的文化價值, 藉著本地化整合於信仰教義中, 並藉著基督教義植根於不同的人類文化中, 而產生一種深度的轉化 因此, 舉凡彌撒禮儀所使用的語言 儀節 音樂 祭祀空間藝術等, 都因而有了依據, 增添了本地文化色彩, 使人們對天主教彌撒禮儀有更進一步的認識與接納, 縮短雙方文化間的差距, 更具體來說, 使得天主教教義更易於融入臺灣本地 9

23 表 1.1 相關博碩士論文研究成果一覽表 ( 本研究整理 ) 研究者年份學校題目研究結果姓名 陳方中 1991 韓蕙芳 2002 黃照明 2003 劉得興 2004 民國初年的本地化運動, 改 變了中國天主教的體質, 教 國立政治大會並不反對各個地方教會民國初年中國天主學歷史研究保留自己的文化特色, 而這教的本地化運動所種文化特色是會因時 因地 而改變的, 這是天主教 本 地化 的方式 台灣天主教教堂禮依據空間配置 入口空間 儀空間形式研究 信友座席空間及至聖所禮 以台北市天主教教儀元素四項議題的歸納分國立台灣科堂為例析, 試圖比較台北市禮儀空技大學建築間與西方歷史教堂空間的研究所內在組織關係之差異, 藉以 呈現 本地化 的空間特 性 國立台灣大戰後台灣天主教的在本土化過程中必須投下 學歷史研究本土化 以蘭陽舞更多的心力去理解, 就其成 所 蹈團為例 由於戰後台灣天主教主要 為中國神職, 對於台灣本土 文化認識較為薄弱, 也因此 果言, 雖然天主教的本土化 仍持續進行中, 但以蘭陽舞 蹈團的例子來看, 其融入台 灣當地努力是成功的 作者試圖分析眉溪部落教 會本地化的未來方向 如何 基督宗教與原住民將梵二 教會本地化 的理輔仁大學宗文化 天主教在賽念落實在台灣不同的族群教學系碩士德克族眉溪部落的文化中, 除了賴當地信友的班本地化自我覺醒, 重視族內自己的 文化與基督信仰的整合 外, 更需要台灣天主教會當 10

24 高慧如 2005 張巧驊 2008 孫慧敏 2008 張世杰 2009 局給予協助與關懷, 才能在本地展現出多元且互相尊重的共融教會 該研究中, 建議加強父母在婚禮中的角色及 家族傳承 的表達, 在新人的座位的安排上也建議依其個人天主教會梵二後的意願 聖堂環境進行安排 ; 輔仁大學宗婚姻聖事禮儀及其加入 拜祖先 的禮儀, 最教學系碩士本地化的研究 以後也建議主教團能夠為台班中文版 婚姻彌撒 灣的民情撰寫專屬於台灣為例教會的 婚禮專用感恩經, 如此將有助於台灣地區婚禮本地化的更新與落實 外來宗教與傳統信仰的對話 ; 傳統歌謠在彌撒中的作國立台南藝用與變化, 在阿里山鄒族天阿里山鄒族天主教術大學民族主教彌撒音樂的發展進程彌撒音樂之研究音樂研究所中, 以具體的形式與內容, 展示了族人在時代變遷當中的轉化與歷程 如何活化這些教堂, 讓這些教堂 動 起來, 該論文在後續研究中, 提出一些思考南華大學建方向 如教堂探訪一日遊 嘉義教區天主教教築與景觀學教堂規劃為民宿 與醫療機堂之空間與文化研系環境藝術構合作成立日托中心 規劃究碩士班為自行車中途休息站 提供場地供社區 外勞或弱勢團體使用 協助教友建立相關網站推銷教堂等 探討教堂在 梵蒂岡第二屆中華大學建台灣天主堂建築與大公會議 時提出的禮儀空築與都市計禮儀空間研究 以間的轉變與教堂建築與禮劃學系碩士新竹地區天主堂為儀本地化所產生的空間的班例多元化發展趨向, 最後再歸 11

25 夏旻暄 2009 曾麗娟 2009 納教堂建築形式與其支配因素之間的因果關係, 教堂建築形式與本地化的多元化表現, 提出結論 該研究希望探討信仰社群與 中華聖母 之間所產生的各種關係, 來說明宗教圖像經過在地化的洗禮之國立雲林科宗教圖像在地化後後, 社群信仰的展現以及認技大學文化的社群認同 以中同的差異與回應 中華聖母資產維護系華聖母為例信仰透過圖像 宗教和社群碩士班認知的建立, 同時在三者當中產生意義, 也因此突顯成為宗教在地化的代表, 並呈現其文化價值 梵蒂岡第二次大公會議, 為傳教所引起的文化禮儀問題, 帶來了解套的方法 本地化 因此, 舉凡彌撒禮儀所使用的語言 儀節 音國立高雄師文化融合與接軌 樂 祭祀空間藝術等, 都因範大學台灣天主教彌撒祭祀語而有了依據, 增添了本地文文化及語言彙與臺灣本地文化化色彩, 使人們對天主教彌研究所之關係研究撒禮儀有更進一步的認識與接納, 縮短雙方文化間的差距, 更具體來說, 使得天主教教義更易於融入臺灣本地 12

26 1.4 研究方法與流程 本研究主要希望了解天主教在阿里山鄒族部落教堂建築及文化發展本土化的狀況 天主教至阿里山傳教始於 1960 年, 距今已超過半個世紀, 要以何種研究方法來研究才能較完整且全面, 經筆者多方考量, 研究方法決定採質性研究 操作方法區分為三種, 首先透過 田野調查法 的方式, 對阿里山地區天主教堂進行實地觀察 拍攝記錄 翻拍相關第一手資料 接著實施 深度訪談法, 希望可以在較長時間的訪談下, 得到更深入的資料 第三為 文獻分析法, 蒐集相關歷史資料 相關文獻, 客觀的分析整理這些資料 田野調查法 (Field research) 田野調查法是研究工作開展之前, 為了取得第一手原始資料的前置步驟, 亦即所有實地參與現場的調查研究工作皆可稱之 田野調查法是要到現場實地記錄與工作, 而這些記錄成果是可以帶回的, 或可以轉換成為研究展示的成果, 這種透過田野調查法的實地採訪和記錄, 便能取得第一手資料 本研究運用此方法對阿里山地區七間天主堂進行實地的採訪記錄 圖像拍攝, 並針對相關歷史資料 老相片實施翻拍作業 深度訪談法 (Deep interview) 深度訪談法就是希望透過訪談發現一些重要的因素, 這些因素不是用表面的觀察和普通的訪問可以獲得 7 因此, 透過深度訪談法, 研究者可以在長時間的訪談下得到更深入的資料, 且透過與受訪者之互動, 能夠盡可能避免所蒐集資料之錯誤詮釋 本研究訪談對象為教會神父 福 7 楊國樞 文崇一 吳聰賢 李亦園編 (1997) 社會及行為科學研究法下冊 ( 十三版 6 刷 ) 台北市 : 東華書局,559 13

27 傳師及地方耆老, 藉由受訪者與筆者互動中所得到的資訊, 進而與相關 之文獻資料相互比對印證, 以獲得較正確完整的資料 文獻分析法 (Document analysis) 文獻分析法是尋求歷史資料 檢視歷史紀錄並客觀地分析 評鑑這些資料的研究方法, 當研究者對歷史資料進行蒐集 檢驗與分析後, 便可以從中了解 重建過去所獲致的結論中, 解釋社會現象的現況, 甚至預測將來之發展 8 本研究蒐集相關之學術論文 期刊 書籍 教會專刊及歷史等, 用來作為研究的背景資料, 有助於本研究的需求 8 葉至誠 (2000) 社會科學概論 ( 初版 ) 台北市 : 揚智文化,409 14

28 1.4.4 研究流程 研究動機與目的 文獻資料蒐集 文獻回顧 圖像拍攝 初步田野調查 了解研究範圍及概況 彙整調查結果 第二階段田野調查 歷史資料蒐集及影像整理 深度訪談 檢討與修正 文獻與訪談結果分析 結論與建議 圖 1.2 研究流程圖 15

29 第二章 天主教的發展 天主教是一個歷史悠久的世界性宗教, 是由耶穌基督所建立的教會, 它的前身是猶太教並繼承猶太教的一神觀念和舊約聖經 1 耶穌在世的最後三年才開始他的傳教生涯, 並在信徒中選擇了十二位宗徒 2, 協助他的傳教工作 由於基督徒的一神信仰和所宣揚的平等 博愛, 為當時統治的羅馬帝國所不容, 屢遭迫害, 導致許多信徒因此而殉道 公元 312 年西羅馬皇帝君士坦丁大帝歸依了天主教, 後來他統一了東 西羅馬, 使天主教成為羅馬帝國的國教, 是為羅馬帝國政教合一的開始 因此天主教的信仰隨著帝國的聲威, 而廣佈各地 本章主要探討的是天主教來華傳教的過程及教會本土化所帶來的影響, 在本章中以文獻分析法對歷史資料進行蒐集 檢驗與分析, 區分為天主教在中國的傳教歷程 天主教在台灣的歷史及中國天主教的本土化三個部份來研究探討 2.1 天主教在中國的傳教歷程 天主教信仰真正傳入中國始於 1289 年, 由教宗尼各老四世派遣方濟 會士孟高維諾, 率領傳教士來華, 元成宗優禮相待, 一時之間福音廣傳 教宗格萊孟五世, 擢升孟高維諾為中國第一位總主教 3, 這是天主教在中 1 漢斯. 昆 (Hans Kung)(2007) 世界宗教尋踪( 楊煦生 李雪濤譯 ) ( 一版 2 刷 ) 北京市: 生活 讀書 新知三聯書店,303 2 耶穌的十二位宗徒為伯多祿 Peter 雅各伯 James 若望 John 安德勒 Andrew, 斐理伯 Philip 瑪竇 Matthew 多默 Thomas 阿斐爾的兒子雅各伯 James son of Alphaeus 達陡 Thaddaeus 西滿 Simon the Zealot 巴爾多祿茂 Bartholomew 猶達斯 Judas Iscariot 3 總主教 (Metropolitan); 教省總主教 西方教會的總主教在省屬教區內有督導保持信德和認真遵循教會紀律之權責 ( 法典 ); 而東方教會的總主教則不一定有省屬教區 摘自狄剛等編著 (2001) 天主教英漢袖珍辭典 ( 初版 ) 台北市: 天主教恒毅月刊 16

30 國正式開教之始 明太祖即位後, 採取閉關自守的方式, 使得傳教工作宣告中斷 16 世紀中葉, 雖有奧斯定會 道明會及方濟會傳教士, 先後到中國傳教, 但都有如曇花一現, 一下子就消失匿跡了 16 世紀末 (1583 年 ), 耶穌會傳教士利瑪竇 4 ( 圖 2.1) 等人, 再度來到中國傳教, 這次的傳教工作成績相當不錯 利瑪竇來到北京後, 陸續有徐光啟 李之藻 楊廷筠等朝廷官員領洗入教 5, 教會開始在知識份子中扎根成長, 從此之後, 天主教再也沒有退出中國這個有著悠久歷史及遼闊幅員的國度 圖 2.1 徐光啟與利瑪竇談道圖資料來源 : 上海教區李慕白油畫 4 利瑪竇 ( 義大利文 :Matteo Ricci,1552 年 10 月 6 日 年 5 月 11 日 ), 耶穌會義大利傳教士 學者 1583 年 ( 明神宗萬曆十一年 ) 來到中國居住 他是天主教在中國傳教的開拓者之一, 也是第一位閱讀中國文學並對中國典籍進行鑽研的西方學者 他除傳播天主教教義外, 還廣交中國官員和社會名流, 傳播西方天文 數學 地理等科學技術知識 他的著述不僅對中西交流作出了重要貢獻, 對日本和朝鮮半島上的國家認識西方文明也產生了重要影響 5 穆啟蒙 (Joseph Motte)(1992) 中國天主教史(History of the Catholic Church in China) ( 侯景文譯 ) ( 四版 ) 台北市: 光啟,

31 這時期的傳教士慢慢克服了早期傳教, 因文化信仰不同所造成的衝突, 努力融入中國的風俗習慣, 並以西方科技文明為手段, 選擇社會上層階級為傳教對象, 因為如果獲得這些社會主流人士的支持, 除了可以在中國這塊土地上安心居住, 更可以在傳教工作上得到很大的助益 利瑪竇就是這樣, 成功的在中國執行傳教工作 稍後, 其他天主教修會, 來華傳教, 接踵而至 17 世紀來華的, 依次有道明會和方濟會士, 再後有巴黎外方傳教會和遣使會士 也在這 17 世紀產生了第一位國籍南京主教 6, 道明會士羅文藻 ( ) 7 在這些新來的傳教士與耶穌會士之間, 因著傳教理念的不同, 因而產生了不少衝突 在 中國天主教史 中有這樣的描述 : 新來的傳教士和耶穌會士之間, 不久便起了摩擦 那實在是導源於對傳教所懷的不同觀念 在南美以及菲律賓, 方濟會和道明會士傳教的對象, 是文化落後的民族 ; 他們到達該地後的第一個企圖, 便是推翻偶像, 以歐洲奉教國家完全不同的風俗習尚來代替異教的習尚 拿這種作風來對待遠比歐洲文化為低的民族, 尚能獲得良好的成績 反之, 耶穌會士在日本與中國所面臨的, 乃是擁有古老和高度文化的民族 經驗告訴他們, 如果有傷他們的自尊心, 是將毫無所獲 他們對本地固有的文化完全尊重, 凡他們習俗中與福音精神不相衝突的一切, 都設法予以保留 ; 對可指責之點, 則予以逐漸的清除 8 但新來的傳教士卻不這麼做, 認為耶穌會士的做法與傳教士的身份不合, 因此採取了較為激烈的做法, 由史書上來看, 這樣的做法不但對傳教工作沒有助益, 反而為往後的教難, 埋下了導火線 世紀時, 6 主教 (Bishop, Residential) : 教區主教 ; 正權主教 : 為教區的主管 - 最高負責人 在聖統制下每若干教區組成一個教省 - 往往與國家的省或州相同, 教省主教稱為總主教, 該省其他主教稱為隸屬主教 摘自狄剛等編著 (2001) 天主教英漢袖珍辭典( 初版 ) 台北市: 天主教恒毅月刊 7 天主教中國主教團 (1978) 天主教的信仰( 五版 ) 台北市: 上智出版社 8 穆啟蒙 (Joseph Motte)(1992) 中國天主教史(History of the Catholic Church in China) ( 侯景文譯 ) ( 四版 ) 台北市: 光啟,67 18

32 因各方傳教士傳教理念不同, 與清廷對禮教方面也有不同的見解, 造成摩擦 部份傳教士更採取較為激進的手法傳教, 這種激怒民眾的做法, 對傳教工作不但造成反效果, 還遭致有心人士的迫害, 緊接著教難四起, 教堂教產被充公, 傳教士也被驅逐出境, 甚至造成不少神職人員及教友殉道, 這時期的傳教工作幾乎停頓而毫無進展 關於當時傳教士與清廷之間的禮教之爭, 在吳柏婭著 從新出版的清代檔案看天主教傳華史 中有詳細的說明 : 為了便於在中國傳教, 以利瑪竇為首的一批耶稣會士順從中國禮儀, 對教徒的祀祖 祭孔 敬天均不禁止, 並以天或天主來稱上帝 但是, 一部分傳教士則斥為不當 康熙末年, 禮儀之爭達到高潮 康熙四十五年 (1706 年 ), 教皇克萊孟十一世派特使多羅來華, 發布禁條, 實行干涉 康熙帝耐心地向多羅解釋中國的禮儀, 態度明確而堅定 康熙帝還令傳教士帶信給多羅 但是, 多羅頑固不化, 死硬對抗 他在南京發表公函, 公布了教皇禁止中國禮儀的文件, 要求中國教會無條件地執行, 否則處以 棄絕 的重罰 結果, 他被驅逐出境, 拘禁於澳門 1720 年, 教皇 ( 教宗 ) 又派特使嘉樂來華 在回答清廷的詢問時, 嘉樂坦率地說出了來華的目的 康熙明確表示 : 爾教王條約與中國道理大相悖戾 爾天主教在中國行不得, 務必禁止 教既不行, 在中國傳教之西洋人亦屬無用 除會技藝之人留用, 再年老有病不能回去之人仍准存留, 其余在中國傳教之人爾俱帶回西洋去 爾教王條約只可禁止爾西洋人, 中國人非爾教王所可禁止 其准留之西洋人著依爾教王條約自行修道, 不許傳教 1721 年 1 月, 傳教士將教皇的禁令譯成中文, 進呈禦覽 康熙帝閱後, 憤怒地批示 : 覽此告示, 只可說得西洋人等小人, 如何言得中國之大理 以后不必西洋人在中國行教, 禁止可也, 免得多事 從此, 康 19

33 熙帝對天主教的政策發生了根本性的轉變 9 禮教之爭和當時教宗的決策, 導致康熙帝下令禁教, 這項禁教政策在歷史上產生了深遠影響, 一直到 1840 年發生鴉片戰爭, 清廷被迫與西方列強簽訂不平等條約, 天主教各修會才又紛紛來到中國傳教, 自此以降的百年來是教會傳教成果最豐碩的時期 1900 年中國爆發襲捲北方各地的義和團運動 天主教在義和團運動中遭到沉重的打擊, 北方各省分一大半的教堂 修道院 教會學校 醫院等教產, 幾乎都被義和團焚毀 世紀上半葉, 是中華民族發生嚴重災難的時期 1937 年日軍佔領北京後, 天主教會也無法避免在戰爭中被破壞 殘酷的戰爭迫使許多天主教教友和教會學校的師生表現出強烈的愛國心, 紛紛投入對日抗戰救國的行列 天主教傳教士也在這個時期積極投入社會救援工作, 並開放教堂當成災民收容所 在這個時期, 教會的做法贏得許多民眾的認同, 到 1949 年時, 中國天主教徒已經增加至 350 萬人 11 在 20 世紀時, 天主教會為培養本地神職人員, 在中國各地建立了十四座總修院, 教區修道院也日漸增加, 本國籍神父人數也增加至 2676 位 另外, 教育方面也是教會所重視的一環 在 1903 年, 耶穌會在上海創辦了第一所天主教大學 震旦大學, 第二所是 1925 年由本篤會在北京創辦的輔仁大學, 第三所是 1948 年由耶穌會創辦的津沽大學 這個時期教會在全國各地創辦了一百八十九所中學, 小學兩千所, 為中國的教育貢獻出一分心力 12 民國以來, 天主教的盛事就是教宗比約十一世任命了六位中國籍主 9 吳伯婭 (2005) 從新出版的清代檔案看天主教傳華史 清史論叢 2005 年號 10 顧長聲 (1981) 傳教士與近代中國 ( 一版 ) 上海市: 上海人民, 牟鍾鑒 張踐 (2003) 中國宗教通史 ( 一版 ) 北京市: 社會科學文獻, 穆啟蒙 (Joseph Motte)(1992) 中國天主教史(History of the Catholic Church in China) ( 侯景文譯 ) ( 四版 ) 台北市: 光啟,137 20

34 教 年 10 月 28 日, 聖彼得大殿裝飾的燦爛奪目, 一如舉行最大慶節的情形, 六位中國神父, 在駐羅馬的全體樞機 五十位主教及全體駐梵蒂岡外交使節前, 由教宗手接受了主教祝聖禮 14, 這是在 中國天主教史 中針對當時的場景所做的描述 此外教廷又和中國政府建立了外交關係 1946 年教宗任命黎培理 (Mgr. Riberi) 為教廷第一任駐華公使, 同時羅馬認為在華建立教統之時機已成熟, 於是擢升二十二位總主教 七十九位主教, 代替宗座代牧, 此外尚有三十七位宗座監牧 在全國一百三十七個教區中, 有二十九位國籍主教 教宗比約十二世又於同年冊封青島主教田耕莘 ( 圖 2.2) 為中國第一位樞機 15, 也是東亞第一位樞機 16 抗日勝利以後,1946 年 4 月 11 日, 又成立了中國聖統, 劃分為二十個教省, 提升各教區代牧為當地主教 17 在大陸淪陷國民政府播遷來台後,1952 年成立台北總主教區, 目前台灣共有台北 新竹 台中 嘉義 台南 高雄和花蓮等七個教區 1967 年 3 月 28 日, 教宗保祿六世祝聖了南京總主教于斌 ( 圖 2.3) 為樞機主教, 這是我國在傳教史上的第二位本國籍樞機主教 13 六位中國主教即察哈爾宣化主教趙懷義 河北蠡縣主教孫德禎 浙江台州主教胡若山 湖北蒲圻主教成和德 山西汾陽主教陳國砥 江蘇海門主教朱開敏 14 穆啟蒙 (Joseph Motte)(1992) 中國天主教史(History of the Catholic Church in China) ( 侯景文譯 ) ( 四版 ) 台北市: 光啟, 樞機主教 (cardinal): 樞機 ; 紅衣主教 ; 教廷大臣 樞機主教是教宗之下, 教會最高的聖職幕僚, 俗稱教會親王 這些才德兼備的教會菁英, 是由教宗親自甄選, 協助教宗管理普世教會的事務 教宗出缺時, 按法律只有他們才有權選舉教宗 因戴紅帽 穿紅衣之故, 又稱紅衣主教 摘自狄剛等編著 (2001) 天主教英漢袖珍辭典 ( 初版 ) 台北市: 天主教恒毅月刊 16 同註 14, 天主教中國主教團 (1978) 天主教的信仰( 五版 ) 台北市: 上智出版社 21

35 圖 2.2 田耕莘樞機主教資料來源 : 聖言會資料照片 圖 2.3 于斌樞機主教資料來源 : 輔仁大學資料照片 2.2 天主教在台灣 天主教傳教士最早來台灣傳教始於 17 世紀, 西班牙道明會士隨著西班牙艦隊在台灣北部登陸, 這是天主教傳教的開始 依 台灣省通志 記載 : 天啟六年 ( 公元 1626 年 ), 西班牙既悉荷蘭人佔據台灣南部, 自不認輸, 亦率帆船十二艘竊據台灣北部 當時同行者有西班牙神父巴爾多羅美 馬爾基尼主等四人, 暨日人神父西六左衛門 (Tomas Jacinto) 及修士一人 是年五月四日到三貂角, 五月十二日至基隆港口大雞籠嶼 於是西班牙人在此築城設砲壘, 城名曰 San Salvador 18 即聖救世主, 稱基隆港為 Santisima Trinidad 即至聖三位一體, 同時開始傳教 19 由此可知, 西班牙人在雞籠 ( 現稱基隆 ) 港的入口處, 稱作社寮 (Siaryo) 島 ( 現稱和 18 西班牙人在 1626 年於北部雞籠 ( 今基隆 ) 外的社寮島 ( 今和平島 ) 上建造一座堡壘, 稱為 San Salvador, 音譯為聖薩爾瓦多城, 意思是聖救世主, 今日已完全不復見, 原址目前為中國造船公司的船塢 19 李汝和主修 張炳楠監修 (1971) 台灣省通志( 卷二 ),( 人民志, 宗教篇 ) 台中市: 台灣省文獻委員會,

36 平島 ) 的地方, 找到適合興建軍事要塞的地點 他們稱這個港口為至聖三位一體 (Santisima Trinidad), 並將他們建立城堡的那個社寮島命名為聖救世主 (San Salvador)( 圖 2.4) 此外, 傳教士們還在此地蓋了一座教堂, 這座台灣第一間教堂名為諸聖堂 (Todos-los-Santos), 自此開始在台灣的傳教工作 1629 年至 1632 年間, 他們在淡水地區另外建立了一個城堡 聖多明哥城 (Santo Domingo), 其範圍大約在今日淡水紅毛城周邊 圖 年西班牙人所繪基隆港 資料來源 : 歷史月刊第 222 期,26 頁 當時傳教區域, 是由基隆發展至淡水與台北平原, 然後擴展至宜蘭地區, 而傳教方針, 則是以教化未開化之原住民為主要對象 但是當時在基隆地區亦有不少經商的漢人, 剛好馬爾基尼主 (Bartolome Martinez) 神父曾在馬尼拉長期向漢人傳教, 熟悉漢語, 為此他也一併向漢人傳教 20 從 1626 年到 1642 年, 陸續有三十四位神父到台灣傳教, 其中有兩人在台灣傳教時間超過六年 根據當年傳教士書信上記載, 大約有四千人受洗成為教友, 在淡水河流域的原住民部落中也建立了十座教堂 1642 年 8 20 江傳德編纂 (1992) 天主教在台灣 ( 初版 ) 高雄市 : 善導週刊,6 23

37 月 24 日, 因西班牙軍隊要塞被荷蘭人攻破, 天主教在台灣的傳教工作也被迫停止 21, 這次的傳教工作僅僅維持了短短的十六年 天主教傳教工作在停止了兩百多年之後, 中國發生了鴉片戰爭, 清廷被迫與西方列強簽訂不平等條約, 開始開放通商與傳教, 並保障教會在華的傳教工作 在中美天津條約中有明文記載 : 耶穌聖教, 又名天主教, 原為勸人行善, 凡欲人施諸己者, 亦如是施於人 嗣後所有安分傳教之人, 當一體矜恤保護, 不可欺侮凌虐, 凡有遵照教規安分傳習者, 他人毋得騷擾 22 另外, 在 台灣教會史與保祿福傳史的對話 中針對清廷與西方國家簽訂不平等條約後的傳教歷史有以下描述 : 1858 年, 俄 美 英 法與清政府簽訂天津條約, 正式給予基督宗教在中國內地傳教的權利 條約中並規定清政府再開放新口岸做為通商港埠, 台灣地區開放安平 淡水 基隆 打狗等處 教廷傳信部得知後, 隨即授權菲律賓道明會玫瑰省的會士負責來台傳教事宜 於是郭德剛 (Fernando Sainz) 神父和柳道來 (Joseph Dutoras) 神父便受派遣赴台, 他們於 1859 年 1 月 25 日離開馬尼拉, 先到廈門, 因為柳道來神父對閩南語不熟, 所以便留在廈門學習閩南語, 改由原在廈門的洪保祿 (Angel Bofurull) 神父代替, 並邀了三位福建籍的傳道員 : 楊篤 ( 安德肋 ) 蔡向 ( 伯多祿 ) 嚴超 ( 味增德 ), 一位修道院的修生瑞斌, 以及李步壘和嚴鳳一家人一同來台, 終於在 1859 年 5 月 18 日抵達台灣的打狗港 23 當時台灣屬於福建教區管轄, 一直到 1883 年教廷將福建省分成兩個教區後, 台灣則劃歸新成立的廈門教區管理 在台傳教初期, 常發生教難, 民眾對傳教士心生反感, 常藉機造謠, 打擊他們, 甚至要求官府逮 潘貝頎主編 (2009) 台灣開教 150 年 (1859~2009) 傳道紀念文集 台北市 : 聖道明傳道中心,89 劉寧顏主纂 (1992) 重修台灣省通志,( 住民志, 宗教篇 2) 台中市: 台灣省文獻委員會,345 潘貝頎 (2009) 台灣教會史與保祿福傳史的對話 神學論集, 第 161 號,

38 捕他們 24 在 教務教案檔 中記載, 台灣發生的教難計有十二件之多, 台灣各地都有, 其中以萬金及溝仔墘地區最多, 因為當地族群對立, 客家人與平埔族人衝突不斷 ; 另外在高雄前金 台南 雲林 彰化 淡水各發生一件 25 當初郭德剛神父於 1859 年 5 月 18 日剛來到台灣時, 連租個房子都困難, 直到當年的 6 月 10 日才以每個月六塊錢的代價租到一間房子, 並在 12 日才舉行來台的第一次彌撒聖祭 26 在如此不利傳教的環境下, 如果不是後來有李步壘一家人以及那三位從廈門隨同神父一同來台的傳教員, 要一個語言不通的西方傳教士, 如何有能力執行傳教工作呢? 在潘貝頎所著之 台灣教會史與保祿福傳史的對話 一文中就有以下的說明 : 因為有了他們, 一個忠厚信實 熱誠待人並且可以說閩南語的務農家庭, 才容易在高雄落地生根, 取得周圍人們的信任和友誼, 友誼夠深厚了, 便可表明自己天主教徒的身分, 如果這些朋友願意再深入探討天主教的教義, 這時候就可以介紹傳道員或神父去給他們講道理 自郭神父來台灣後, 第一位領洗者方達, 就是透過李步壘的介紹, 由楊篤為他講道, 再由郭神父於 1859 年 11 月 13 日為他付洗 27 由於當時傳教士語言不通, 早期傳教工作幾乎都落在本地傳教員的肩上 1859 年 12 月下旬, 郭德剛神父才以六十二圓購買前金靠海岸邊之一筆土地, 用竹子和稻草搭了一間草屋充當臨時的克難教堂 1860 年臨時教堂拆除, 以六百圓重建寬 15 尺, 深 60 尺之土角 ( 即土磚 ) 教堂和神父宿舍, 此即為天主教二度來台傳教首建的第一座教堂, 就是座落在高雄愛河畔的高雄教區主教座堂, 至此台灣第一個堂區 前金堂區成立 黃德寬 (2003) 天主教在台開教記 道明會士的百年耕耘 ( 初版 ) 台北市: 光啟文化,44 25 呂實強 (1996) 中央研究院近代史研究所存藏有關台灣資料介紹與分析 國學文獻館主編, 台灣地區開闢史料 (42-43) 台北市: 聯經 26 高雄玫瑰主教座堂主編 (1994) 天主教高雄教區玫瑰主教座堂 135 週年紀念特刊 高雄市 : 高雄玫瑰主教座堂,32 27 潘貝頎 (2009) 台灣教會史與保祿福傳史的對話 神學論集, 第 161 期, 江傳德 (1992) 天主教在台灣( 初版 ) 高雄市: 善導週刊,57 25

39 1862 年 7 月 2 日, 道明會省會派遣楊真崇神父 (Rev. Andres Chinchon. O.P) 和黎茂格神父 (Rev. Miguel Limargues. O.P) 兩人到台灣協助郭德剛神父, 使得在傳教工作上可以更積極地展開, 所以除了前金和苓雅寮以外, 他還到內惟和五塊厝等地傳道 當時郭神父來到台灣已有三年之久, 因而有不少人接受天主教信仰, 所以, 他計畫重建這座土角聖堂 1862 年 9 月雨季過後, 他再次斥資二千五百圓, 新建一座寬 30 尺長 90 尺 ( 約 75 坪 ) 以紅磚及咾咕石混合三合土而建成更美侖美奐的新教堂 1863 年 5 月 24 日, 將此全島第一座仿馬尼拉聖道明堂的縮樣建築的美麗聖堂, 奉獻給玫瑰聖母, 祭台供奉著玫瑰聖母像, 同時將這座聖堂命名為 玫瑰聖母堂 1864 年郭神父又集資二千五百圓增築聖堂四周圍牆, 以區隔內外, 並防匪徒騷擾以策安全 29 依據簡鴻模著 基督宗教在台傳教史 中所描述 : 1866 年, 教會傳至台南, 並在當地辦理孤兒院 1872 年, 天主教傳入竹仔腳 ( 彰化縣永靖鄉竹仔腳 ), 但因人力不足而中斷 1875 年, 應彰化廳羅厝庄居民之邀, 吳萬幅神父 (Rev. Vicente Gomar) 率領傳教員林水龍到羅厝庄, 開始教會的傳教事業 之後, 又於 1876 年傳至沙崙,1877 年傳至埔姜崙等中部地區 天主教傳至北部地區, 導因於長老會信徒的邀請 1883 年, 長老會信徒李兼蕸南來羅厝, 邀請天主教到台北傳教 經觀察後,1887 年, 何安慈神父帶領傳教員陳沛然及兩名教友同行, 抵達和尚洲 ( 今台北縣蘆洲 ), 開始台北地區的傳教工作 之後, 道明會士陸續拓展的傳教據點有高雄五塊厝 (1881 年 ), 雲林斗六 (1882 年 ), 台北大稻埕 (1888 年 ), 雲林鹿寮 (1889 年 ), 台北淡水 雲林樹子腳 台南永康大灣村 (1890 年 ), 基隆八堵 雲林斗南 (1892 年 ), 台北瑞芳 四腳亭 彰化卓乃潭 ( 田中 ) (1895 年 ) 等地 29 Fr.Pablo Fernandez(1992) 天主教在台開教記 ( 黃德寬譯 ) 台北市 : 光啟 楊多默 (1960) 天主教來台傳教壹百年簡史 : ( 陳嘉陸譯 )( 初版 ) 高雄市 : 天主教道明會 26

40 30 由天主教早期在台灣的這些傳教歷史來看, 其傳教範圍大多集中在南 台灣, 除了交通不便 人手不足的原因外, 最主要的一點就是民眾及清 廷官員對傳教士的誤解, 導致態度極不友善, 因而影響到傳教工作的進 展 台灣南部台灣中部台灣北部 表 2.1 滿清時 開教進展資料來源 : 天主教在台開教百四十年 高雄教區聖堂開創史特刊及本研究整理 1860 年屏東萬金 1862 年屏東山腳 1870 年屏東老埤 1875 年彰化羅厝 ( 竹子腳 ) 1889 年雲林鹿寮 1887 年和尚洲 ( 今蘆洲 ) 1895 年台北瑞芳 1881 年高雄五塊厝 1876 年嘉義沙崙仔 1890 年雲林樹子腳 1888 年台北大稻埕 1895 年台北四腳亭 1864 年屏東溝仔墘 1890 年台南永康大灣村 1879 年雲林埔姜崙 1892 年雲林斗南 1866 年台南 1882 年雲林斗六 1895 年彰化卓乃潭 ( 今田中 ) 1890 年台北淡水 1892 年基隆八堵 1895 年清廷將台灣割讓給日本, 各地義軍抗日行動四起, 天主教會常受到連累, 使傳教士無法傳教, 甚至教友生命財產亦受威脅, 部份教堂也遭洗劫破壞 1896 年後, 全台各地才逐漸恢復傳教工作 1896 年那年建立了西螺 茄苳教堂,1897 年傳至員林,1903 年羅厝設立傳教師養成所,1905 年傳至台南新化,1910 年傳至彰化番子田 台中葫蘆墩 ( 今台中豐原 ),1911 年傳至林杞埔 ( 今南投竹山 ),1913 年傳至彰化二林 在日治時期, 日本政府准許教會傳教, 但並不鼓勵, 只是採取放任的政策 在這時期台灣天主教仍屬於廈門教區所管轄, 有著較濃厚的中國色彩, 這相對造成日本殖民的威脅, 而且廈門 台灣的教會分屬中 日兩個不同的國家管理, 造成兩地教會聯繫上的困難, 為了方便傳教, 道明 30 簡鴻模 (2001) 基督宗教在台傳教史 ( 未出版 ) 新北市 : 輔仁大學宗教學系,3 27

41 會士希望台灣教會能從廈門教區獨立出來, 教廷終於在 1913 年 7 月 19 日下達通令, 同意在台灣地區成立台灣監牧區 31 在楊多默所著 天主教來台傳教壹百年簡史 : 中就有清楚的說明 : 查我台島自馬關條約割讓日本以來, 雖歸日本統治 但我在台之教會還依然歸廈門教區管轄, 雖係屬於宗教的業務區域, 對國際無任何之影響, 但於地理上不同屬於一國之政府, 對於教務上之種種連絡上, 甚感不便 經數年多方面接洽之結果, 終於 1913 年 7 月 19 日, 奉羅馬傳信部之通令, 以台灣教區之名義下, 脫離廈門教區之管轄而獨立, 形成一新教區 32 根據 1934 年之統計, 全台計有教堂傳道所三十二處 傳教員四十一人 教友七千兩百餘人 還有台北傳道學校 靜修女學校 台中仁慈堂 高雄養生堂 ( 孤兒院 ) 等教會產業 33 到 1940 年教務統計時, 全台已有教堂 ( 本堂 ) 十四處 教堂 ( 分堂 ) 十五處 傳道所二十二處 神父十八人 男傳教員二十一人 女傳教員二十九人 教友九千七百餘人 34 台灣在成立台灣監牧區之後一直到 1945 年戰爭結束, 這段時期的傳教工作有長足的進展 表 2.2 日治時期傳教狀況 ( 本研究整理 ) 台灣南部 1905 年台南新化 台灣中部 1896 年雲林西螺 茄苳 1910 年台中葫蘆墩 ( 今豐原 ) 1897 年彰化員林 1903 年羅厝設立傳教師養成所 1911 年林杞埔 1913 年彰化二林 ( 今南投竹山 ) 1910 年彰化番子田 31 宗座監牧區 (apostolic prefecture): 某地區因特殊環境而未成立為教區, 委託宗座監牧, 以教宗名義牧養並治理該區的天主子民, 該地區稱之為監牧區 ( 法典 371 ) 開教之初, 在教務尚未完全開發的地區, 習慣先成立監牧區或代牧區 摘自狄剛等編著 (2001) 天主教英漢袖珍辭典( 初版 ) 台北市: 天主教恒毅月刊 32 楊多默 (1960) 天主教來台傳教壹百年簡史: ( 陳嘉陸譯 )( 初版 ) 高雄市: 天主教道明會 33 簡鴻模 (2001) 基督宗教在台傳教史( 未出版 ) 新北市: 輔仁大學宗教學系,4 34 許育勝 (2004) 天主教台中教區田中堂區之發展 台南大學台灣文化研究所碩士論文, 台南市,32 28

42 在太平洋戰爭爆發前夕, 日本政府擔心外籍神父會成為間諜與美接觸, 因此對外籍神父採取了許多的限制, 教廷為了時局需要, 改派日籍教士里脇淺次郎來台擔任監牧 但隨著日本政府的戰敗, 里脇淺次郎返回日本,1946 年教廷將台灣教務委託給本國籍涂敏政神父代理,1948 年再次將台灣教務轉交給西班牙道明會士陳若瑟神父 由日治時期這段傳教史來看, 早期日本政府對教會採取放任的態度, 使得教會能穩定的發展 到晚期在皇民化政策及戰爭的摧殘下, 傳教工作再度受到很大的阻礙, 一直第二次世界大戰結束, 日本殖民政府退出台灣後, 天主教的傳教工作才真正邁入了另一個新的階段 二戰後, 台灣地區重歸中國版圖, 台灣監牧區於 1946 年歸屬於福建教省, 天主教的發展也隨之有了驚人的突破 1948 年時, 教友增至一萬三千人 1949 年政府播遷來台,12 月 30 日教廷將台灣監牧區分成台北高雄兩區, 台北監牧區由主徒會負責, 郭若石任監牧, 管轄台北 桃園 新竹 苗栗 宜蘭 花蓮 基隆等地, 高雄監牧區由西班牙道明會負責, 陳若瑟任監牧, 管轄高雄 屏東 台東 台南 澎湖 嘉義 雲林 彰化 南投 台中等地 此時由於大量神職人員與大陸教友撤退來台, 教務發展相當快速,1951 年 4 月增設台中監牧區, 由美國的瑪利諾傳教會負責, 蔡文興任監牧, 轄區為台中 彰化 南投等縣市 到了 1952 年, 台灣的傳教司鐸增加了十七倍, 修士與修女增加了十倍, 教友人數增加到兩萬多人,1952 至 1953 的年成長率高達 25%, 超過了 1938 到 1954 年間的總成長率, 天主教教務開始突飛猛進 隨著天主教有著十年的快速成長, 其間於 1956 年, 到達成長的顛峰, 年成長率高達 65%, 教友人口有八萬餘人, 直到 1963 年, 一直保持 10% 以上的高成長率 不過,1963 年以後, 這種成長就停頓了下來 在 1963 到 1979 年之間, 天主教教友增加了 32%, 但全台灣區的人口卻增加了 39% 亦即 29

43 教友人數的增加還低於一般人口的成長速度 因此, 其發展的大致趨勢和一般基督教十分相似 年 8 月 7 日教廷宣佈台灣為正式教區, 成為中國第二十一個教省, 教區又再度重新分配, 將台北監牧區升格為台北總教區, 以郭若石為台北總主教, 增設花蓮 嘉義等監牧區, 花蓮監牧區由巴黎外方傳道會負責, 費聲遠任監牧, 嘉義監牧區由牛會卿任監牧 由於教務的迅速發展, 除台北總教區外, 教廷於 1961 年增設新竹 台南並調整高雄為教區,1962 年台中 嘉義升格為教區,1963 年花蓮升格為教區,1970 年澎湖與金馬等成立宗座署理區 台灣教省的規模大致底定, 共有一個台灣地區主教團, 一個台北總教區, 六個主教區與兩個宗座署理區 36 ( 圖 2.5) 1991 年澎湖宗座署理區併入台南教區 37 圖 2.5 台灣天主教會分布概況資料來源 : 天主教會台灣地區主教團網站 35 瞿海源 (1982) 台灣地區天主教發展趨勢之研究 中央研究院民族學研究所集刊, 第 51 卷, 鄭志明 (2006) 臺灣全志( 卷九 ),( 社會志, 宗教與社會篇 ) 台中市: 台灣省文獻委員會, 台灣各教區所轄範圍為 : 台北總教區 ( 台北市 新北市 基隆市 宜蘭縣 ) 新竹教區( 桃園市 新竹縣市 苗栗縣 ) 台中教區( 台中市 彰化縣 南投縣 ) 嘉義教區( 嘉義縣市 雲林縣 ) 台南教區( 台南市 澎湖縣 ) 高雄教區( 高雄市 屏東縣 ) 花蓮教區( 花蓮縣 台東縣 綠島 蘭嶼 ) 金馬宗座署理區 ( 金門 馬祖 ) 30

44 表 2.3 台灣天主教教區各時期規模概況表 ( 本研究整理 ) 項次時間教區名稱 台灣監牧區 台北監牧區 高雄監牧區 台北監牧區 台中監牧區 高雄監牧區 台北總教區 台中監牧區 嘉義監牧區 高雄監牧區 花蓮監牧區 台北總教區 新竹教區 台中監牧區 嘉義監牧區 台南教區 高雄教區 花蓮監牧區 台北總教區 新竹教區 台中教區 嘉義教區 台南教區 高雄教區 花蓮監牧區 台北總教區 新竹教區 台中教區 嘉義教區 台南教區 高雄教區 花蓮教區 台北總教區 新竹教區 台中教區 嘉義教區 台南教區 高雄教區 花蓮教區 金馬宗座署理區台北總教區 新竹教區 台中教區 嘉義教區 台南教區 高雄教區 花蓮教區 金馬宗座署理區 澎湖宗座署理區 澎湖宗座署理區併入台南教區 31

45 天主教嘉義教區最早建立的堂區是沙崙仔 ( 今嘉義縣大林鎮中坑里沙崙 ), 這段歷史要追溯到 1875 年, 彰化羅厝天主堂成立, 西班牙籍道明會士王靈牧神父由台南到彰化羅厝傳教, 由於台南到彰化羅厝需要約四天的路程, 相互之間連絡很不容易, 因此 1876 年王神父在沙崙仔租了一間民宅, 作為臨時教堂之用, 這是嘉義教區開教之始, 並在 1897 年由韓若翰神父花費六百圓於沙崙仔建立了加大利納堂, 這是嘉義教區最早成立的堂區 1877 年高熙能神父至埔姜崙 ( 今雲林縣大埤鄉豐岡村 ) 傳教, 1889 年在該處設立堂區,1900 年洪希烈神父興建教堂 年韓若翰及王靈牧神父至斗六 石龜溪及西螺設立傳道所 ( 道理廳 ),1886 年高恒德神父建立了鹿寮堂區,1892 年高恒德神父在他里霧 ( 斗南 ) 設立傳道所 臨時聖堂及神父宿舍 1904 年洪羅肋神父在樹仔腳興建教堂,1928 年成立土庫堂區,1934 年嘉義市民生路興建教堂及傳道所,1939 年設置北港傳道所 1949 年國民政府播遷來台前, 雲林縣莿桐 ( 樹仔腳 ) 斗六 斗南 大埤( 埔姜崙 ) 嘉義市民生路等地已經開教, 另雲林縣鹿寮 土庫 西螺 嘉義縣梅山 沙崙仔 民雄設有傳道所, 神父每年巡視一至二次, 平日由傳教員或教友負責維護, 當時教友人數約有兩千餘人 年羅馬教廷將嘉義縣及雲林縣兩地劃歸高雄監牧區管轄,1952 年教宗比約十二世宣布成立嘉義監牧區, 山東省陽穀教區主教牛會卿為署理主教 在初期嘉義監牧區內只有四位神父執行傳教工作 西班牙籍道明會士蘇士郎神父擔任嘉義市民生路天主堂的主任司鐸, 涂敏正神父服務於雲林縣莿桐鄉樹仔腳天主堂兼任斗六天主堂主任司鐸, 李天一神父擔任斗南天主堂主任司鐸, 李維添神父擔任大埤鄉埔姜崙天主堂主任司鐸 江傳德 (1992) 天主教在台灣( 初版 ) 高雄市: 善導週刊,131 楊傳亮主編 (1973) 嘉義教區成立廿週年紀念專刊 嘉義市: 天主教嘉義教區,65 32

46 1962 年教宗若望二十三世將嘉義監牧區提升為嘉義教區, 牛會卿仍為教區主教,1969 年牛主教退休後由台南教區的成世光主教兼代嘉義教區主教,1970 年教宗保祿六世任命台南教區副主教賈彥文為嘉義教區主教,1975 年任命台北總教區副主教狄剛為嘉義教區主教,1985 年教宗若望保祿二世任命高雄教區林天助神父為嘉義教區主教,1994 年任命嘉義教區劉振忠神父為教區主教,2006 年教宗本篤十六世任命聖言會士洪山川神父擔任教區主教,2008 年教宗本篤十六世任命台北總教區輔理主教鍾安住為嘉義教區主教迄今 40 嘉義監牧區成立時, 牛會卿主教接任監牧, 急需人力協助推展教務, 牛主教積極尋求各地傳教士前來協助, 此時適逢大陸淪陷, 大批國籍神職人員及外國修會來台之際, 因此牛主教邀請了許多神職人員來到嘉義監牧區協助傳教事宜 1953 年有來自歐洲 香港 大陸兌州教區 陽穀教區及青島教區神職人員加入嘉義監牧區 從 1954 年至 1960 年間陸續有耀漢小兄弟會 耶穌會 方濟會 遣使會 聖言會加入嘉義監牧區的傳教工作 在監牧區內, 牛主教以各修會為單位劃分傳教區域 在 1954 年底, 規劃耶穌會負責朴子 東石 義竹 鹿草及布袋等地傳教工作 1957 年規劃方濟會及湖南衡陽教區神父負責崙背 褒忠 二崙 麥寮等地 ; 遣使會負責台西 四湖 水林 口湖等地教務推展 1960 年規劃由南美洲來的耶穌會士分擔新港 太保 六腳等地 ; 聖言會負責嘉義市吳鳳南路 博愛路 中埔 番路 竹崎 大埔及阿里山等地牧靈工作 年嘉義教區成立, 教區下轄四個牧靈區 (Pastoral Region), 牧靈區下轄總鐸區 (Deanery) 42 總鐸區下轄堂區(Parish) 43, 其行政區 40 天主教嘉義教區網站 : 天主教嘉義教區簡介 41 楊傳亮主編 (1973) 嘉義教區成立廿週年紀念專刊 嘉義市: 天主教嘉義教區,67 42 在堂區與教區之間, 通常會合數個堂區設置 總鐸區 或 牧靈區, 每個總鐸區由區內各堂區的主任司鐸之中選出一位總鐸, 以利於教務管理, 並做為各堂區與教區之間的連繫橋樑 33

47 劃分如下 : 嘉義牧靈區下轄嘉義市總鐸區及大林總鐸區 雲林牧靈區下轄斗六總鐸區及土庫總鐸區 朴子四湖牧靈區下轄朴子總鐸區及四湖總鐸區 阿里山牧靈區下轄阿里山總鐸區 ( 圖 2.6) 44 在楊傳亮主編之 嘉義教區成立廿週年紀念專刊 中所述, 嘉義教區自 1953 年設立監牧區開始至 1973 年止, 天主教嘉義教區教友人數統計 ( 表 2.4), 自 1953 年教友人數兩千九百餘人, 每年增加約一 兩千人, 至 1969 年到達高峰兩萬一千餘人, 由此可知 1952 年至 1970 年是嘉義教區教務推展的黃金時期 1952 年至 1970 年教堂總共興建了七十五座, 其中新增堂區為六十三處 45 這段時期嘉義教區迅速發展與台灣整個大環境有密切的關係, 其中原因有以下五點 :(1) 大陸來台人士經過逃難, 心靈空虛, 缺乏安全感, 因而追求精神上的撫慰 (2) 大批國籍與外國修會神職人員來台, 因與外省人語言及生活習慣的共通性, 傳教對象以外省人居多, 這個時期外省人入教人數大增 46 (3) 對西方經濟及文化的嚮往 (4) 傳教士在原住民區傳教時, 尊重其語言文化, 因此贏得原住民的好感與信任, 且天主教教義與禮儀也為原住民所認同, 這時期原住民大量歸依 47 (5) 天主教福利會在有神父的地方成立分會, 神父管理救濟品的發放, 民眾以為只有信教才能領到救援物資, 因而有不少人因而信教, 這是因美援物資增加信教人數的假象 43 堂區 ; 本堂區 ; 堂口 : 乃天主教教務轄區的最小單位, 為一固定區域的信友團體, 由堂區主任負責其牧靈事務 ( 參閱法典 ) 合本堂區而為教區, 合教區而為教省 摘自狄剛等編著 (2001) 天主教英漢袖珍辭典 ( 初版 ) 台北市: 天主教恒毅月刊 44 天主教嘉義教區網站 : 天主教嘉義教區簡介 45 楊傳亮主編 (1973) 嘉義教區成立廿週年紀念專刊 嘉義市: 天主教嘉義教區, 瞿海源 (1982) 台灣地區天主教發展趨勢之研究 中央研究院民族學研究所集刊, 第 51 卷, 姚麗香 (1986) 台灣地區宗教變遷之探討 台北市: 中央研究院民族學研究所,

48 1970 年以後, 教友人數進入停滯期, 這個原因可以歸納以下三點 :(1) 台灣經濟起飛, 社會經濟狀況好轉, 對宗教的需求減少, 一部份因領救濟品而信教的教友離開教會 48 (2) 中外神職人員因語言及生活習慣不同, 針對本地人傳教較晚, 加上近年來神職人員減少, 原本本地教友也逐漸凋零, 新的教友增加不易 49 (3) 教友搬遷後不與當地教會主動聯繫造成失聯, 另部份教友回到原先的民間信仰 圖 2.6 嘉義教區行政組織圖資料來源 : 天主教嘉義教區網站 ( 本研究整理 ) 姚麗香 (1986) 台灣地區宗教變遷之探討 台北市: 中央研究院民族學研究所,14 瞿海源 (1982) 台灣地區天主教發展趨勢之研究 中央研究院民族學研究所集刊, 第 51 卷,140 35

49 表 年至 1973 年天主教嘉義教區教友人數統計表資料來源 : 楊傳亮主編 嘉義教區成立廿週年紀念專刊 年度 人數 年度 人數 中國天主教的本土化 本土化 (Inculturation) 又稱本地化 本位化或本色化 廣義而言, 指某一文化將另一文化的某些元素, 吸收為己有 也可以說是一種外來宗教文化在身處異文化情境中的適應性變化 50 神學上的意思則是: 福音生活和它的資訊, 在某一特定文化中的具體呈現, 而該文化的成員, 不僅只以該文化表達基督經驗, 且能使之變成靈感 方向和統一的源頭, 以轉變 再造該文化, 帶來一新的創造, 不僅足以充實此特定文化, 同時也充實普世教會 51 也就是說, 本地化是以適合本地人需要的方法, 向本地人傳揚基督的喜訊, 使人歸依基督的一個積極的過程 52 陸鴻基在 宗教本土化與香港的公教 - 一個歷史學的探討 一文中對 宗教本土化 的認知是 : 外地傳來的宗教漸漸結合了本地人的文化元素, 成為具有本地特色的宗教 及本地社會土生土長的一份子 53 凱利爾 (S. J. Herve Carrier) 對本土化所下的定義為 : 從傳教者的立場看, 本土化是一種把基督資訊注入給定的社會 - 文化環境, 由此召喚那個環境中與它自身一致的價值的成長, 直到它們能與福音資訊和解 50 鐘鳴旦 (Standaert, Nicolas, S. J)(1993) 本地化: 談福音與文化 (Inculturatie Evangelie en Gultuur)( 陳寬薇譯 )( 初版 ) 台北市: 光啟,91 51 同註 譚燕全 (2014) 關於神學本地化的一點思考與展望 中國天主教神學論壇 2014 年號 53 陸鴻基 ( ) 宗教本土化與香港的公教- 一個歷史學的探討 神思, 第 51 期,45 36

50 本土化在各個國家 地區 社會部門中尋求歸化教會, 而又充分尊重當 地的精英和每個群體的特點 因此, 本土化這個術語包括與福音資訊和 社會環境的接觸有關的個人和群體成長和相互充實的含義 54 對天主教 會而言, 雖然本土化的問題早在教會創立初期就遇到了, 且在梵蒂岡第 55 二次大公會議時也為天主教會本地化提供了完整的思想和精神的基 礎, 但若望保祿二世 ( 圖 2.7) 56 卻是第一位深入討論本土化問題的教宗, 他為本土化的概念下了一個定義 : 本土化是福音資訊在本土文化中的道 成肉身, 同時它又把這些文化引向教會的生活 作爲福音的完全擴散 及其後繼思想和生活的轉化, 本土化的任務現在仍將繼續, 並構成新的 傳播福音核心 方式和範圍 57 上述的定義與說明, 代表著教會方面與學 者們對天主教本土化的認識與理解 在現今這個天主教文化漸漸融入中 國文化的當下, 我們應思考如何使兩者能進一步融合, 使天主教能真正 落實於中國的本土化之中 圖 2.7 教宗若望保祿二世資料來源 : 台灣天主教會資料照片 54 S. J. H. Carrier(1993). Evangelizing the Culture of Modernity, Orbis Books, New York, 大公會議 (Ecumenical Council) : 由教宗召開的全球主教會議, 討論有關教會的重要問題 現已召開廿一屆 ; 最近一次為梵蒂岡第二屆大公會議, 於 年在羅馬梵蒂岡召開 摘自狄剛等編著 (2001) 天主教英漢袖珍辭典( 初版 ) 台北市: 天主教恒毅月刊 56 教宗若望保祿二世 (John Paul II, Pope ): 1920 年生於波蘭,2005 年於梵蒂岡逝世, 為自 1522 年來第一位非義大利籍教宗 他的牧靈之旅幾乎遍及全球各地, 堪稱現代偉大教宗之一 摘自狄剛等編著 (2001) 天主教英漢袖珍辭典( 初版 ) 台北市: 天主教恒毅月刊 57 同註 54, 24 37

51 天主教的本土化早在教會創立初期, 信徒之間就有很多不同的看 法 在初期教會遇到了向外邦人傳教的棘手問題, 有些猶太信徒就很堅 58 持要求外邦人必須要受割損禮並接受梅瑟的法律, 才能領洗 但是外邦 人並没有這種風俗習慣, 如果要求他們遵守舊約中猶太人的法律行事, 這無疑對於想接受基督信仰的外邦人築了一道高牆 保祿就很反對這種 同化外邦人的做法, 他表示 : 如果你遵行法律, 割損才有益 ; 但如果你 違反法律, 你雖受割損, 仍等於未受割損 反之, 如果未受割損的人遵 守了法律的規條, 他雖未受割損, 豈不算是受了割損嗎? 惟在內心 作猶太人的, 才是真猶太人 59 基督解救了我們, 是為使我們獲得自由 ; 所以你們要站穩, 不可再讓奴隸的軛束縛住你們 請注意, 我保祿告訴 你們 : 若你們還願意受割損, 基督對你們就沒有什麼益處 因為在基 督耶穌內, 割損或不割損都算不得什麼, 唯有以愛德行事的信德, 才算 什麼 60 由此可見保祿一方面分辨信仰內容的主要和次要部份, 主要的 內容不能退讓 次要的可以因應實際環境作出妥協, 他也清楚指出不應 該將任何猶太人的習俗全數加諸於外邦人身上, 而是要尊重外邦人自己 的文化習俗 宗徒們還為此在耶路撒冷召開了第一次大公會議, 在聖經宗徒大事 錄中就有以下描述 有幾個信教的法利塞黨人起來說 : 必須叫外邦人受 割損, 又應該命他們遵守梅瑟法律 宗徒和長老們就開會商討此事, 辯論多時之後, 伯多祿起來向他們說 : 諸位仁人弟兄! 你們深知, 多時 以前, 天主就在你們中選定了, 要藉我的口, 為叫外邦人聽福音的道理 而信從 洞察人心的天主, 已為他們作了證, 因為賜給了他們聖神, 如 同賜給了我們一樣 ; 在我們和他們中間沒有作任何區別 你們為什麼 58 梅瑟 (Moses) : 摩西 ( 基 ): 舊約中領導以色列民族擺脫埃及控制 並給他們宣佈天主法律的領袖 摘自狄剛等編著 (2001) 天主教英漢袖珍辭典( 初版 ) 台北市: 天主教恒毅月刊 59 羅馬書 : 第二章 節 60 迦拉達書 : 第五章 1 6 節 38

52 試探天主, 在門徒的頸項上, 放上連我們的祖先和我們自己都不能負荷 的軛呢? 雅各伯也表示 : 按我的意見, 不要再加給由外邦歸依天主 的人煩難, 只要函告他們戒避偶像的玷污和奸淫, 戒食窒死之物和血 63 信仰基督的法利塞黨人認為猶太教是承襲猶太文化, 所以歸依基督的外 邦人, 就應該遵守梅瑟的法律行事 於是他們開會辯論, 最後耶穌的十 二位宗徒們認為外邦人信仰耶穌無須同化他們, 並同意猶太人仍按梅瑟 的規定行事, 但外邦人信仰基督就不必行割損禮及一些猶太人的風俗習 慣 宗徒們認為, 基督信仰不單只是猶太教的更新, 更是一個包容外來 文化傳統信徒的新宗教 從此, 基督信仰超越了原來的單一民族文化背 景, 踏上普世宗教的發展路途 64 教會創立初期, 保祿就主張要 為一切人而改變一切 的本土化傳 教原則, 如他在格林多前書所說 : 對軟弱的人, 我就成為軟弱的, 為贏 得那軟弱的人 ; 對一切人, 我就成為一切, 為的是總要救些人 65 但他 並不是要去改變福音去適應世俗, 而是宣講者改變宣講福音的方式, 採 用能使對方接受的宣講方式傳揚基督的福音 到了西元 4 5 世紀以後, 無論在語言 禮儀 組織制度 學術思想 思維模式等方面, 基督宗教 都已經與希臘 羅馬文化融合, 甚至成為希臘 羅馬文化在中古時代的 繼承者 之後也與當時入侵歐洲的日耳曼人和斯拉夫人的文化元素相互 影響 教會當然也承襲了基督信仰, 奉耶穌和宗徒的訊息為信仰核心 ; 但與 新約 時代猶太人的文化和宗教傳統, 已有相當的距離 總之, 在猶太傳統裏興起的基督宗教西傳到歐洲, 經歷了幾個世紀的苦難 波 折, 最後以不屈不撓的精神, 融合了希臘 羅馬文化以後, 成為西方社 宗徒大事錄 : 第十五章 5 10 節 雅各伯 (James) : 雅格 ; 雅各 ( 基 ): 耶穌的十二宗徒之一 同註 61: 第十五章 節 陸鴻基 ( ) 宗教本土化與香港的公教- 一個歷史學的探討 神思, 第 51 期,45 70 格林多前書 : 第九章 22 節 39

53 會的一部份, 歐洲各地沒有人會再認為它是外來的宗教, 這就是天主教在世界歷史上最成功的本土化實例 66 天主教在中國的發展, 就是一個外來文化和本土文化, 從衝突到融合的過程 自 1289 年天主教正式傳入中國至今已有七百多年的歷史, 在歷經了多次的教難甚至禁教政策, 曾經有段時間在中國消失匿跡, 真正在中國落地生根, 成為中國本地教會則是從晚明利瑪竇 羅明堅神父等耶穌會士入華開始的 1582 年利瑪竇 羅明堅將福音再次帶進中國, 他們改變傳教方式, 尊重中國文化 最初, 他們毫不猶豫地接受了明朝地方官賜予的袈裟, 以為這樣就可以與中國的 本地教士 ( 僧侶 ) 打成一片 可是後來通過對中國社會的敏銳觀察, 發現儒家思想才是中國社會生活的核心觀念, 於是改換儒服 利瑪竇又鑽研中國傳統文化, 勤讀儒學經典, 使天主教教義儒家化, 符合中華民族傳統文化 他並積極與士大夫結交, 爭取士大夫的同情, 走上層路線的傳教策略, 又以西方科學作為傳教手段, 終於使天主教在中國深深地扎了根 67 利瑪竇等人在華期間, 懂得若要使天主教盛行於全中國, 首先要使天主教教義與中國的孔孟之道和敬祖思想相結合 他在 天主實義 中把天主教信仰的唯一真神, 獨創地解釋成儒家經典中的 天 或 上帝, 我們現在所說的天主教的稱謂就是由此而來 68 即把 羅馬公教 改為 天主教, 正是他採用 適應儒家 的傳教策略, 希望天主教信仰能夠在中國作出若干程度的本土化, 中國天主教的福傳事業才得到了快速的發展 至 1700 年, 信仰天主教的教徒已達三十萬人 69 他正確地認定儒學思想是當時中國社會上的主導思想 飽受儒家教育的士大夫是社會的支 66 陸鴻基 ( ) 宗教本土化與香港的公教 一個歷史學的探討 神思, 第 51 期, 譚燕全 (2014) 關於神學本地化的一點思考與展望 中國天主教神學論壇 2014 年號 68 利瑪竇原著 (Matteo Ricci S.J.)(1985) 天主實義( The true meaning of the lord of heaven)( 馬愛德主編 ; 胡國楨, 藍克實譯註 )( 一版 ) 台北縣: 利氏學社 69 陳煥美 (2014) 淺談梵二會議與教會本地化 中國天主教神學論壇 2014 年號 40

54 配階層 他也相信儒學與天主教信仰有很多可以調和的地方 適應儒家 這套策略因而推行了一百多年, 得到耶穌會士和不少明末清初士大夫的認同和支持, 對建立天主教在華的基礎和推動中西文化交流方面, 有很大的成就 70 在天主教來華傳教的歷史中, 利瑪竇在適應中華文化的宗教教育及傳教方法上, 萌生了他將天主教思想本土化的想法, 同時也給予後來中國天主教會哲學思想的培育, 奠定了一個本土化的新方向 71 教内外學者普遍認為利瑪竇被作為最早推動東西文化的交流和發展者, 可稱之為 溝通中西文化交流的第一人 作為中國教會的創始人, 可謂 第一個倡導神學本地化的傳教士 72 可惜後來因傳教修會間對中國教友 尊孔祭祖 的做法意見產生分歧, 而耶穌會這種作法在西方先後受到其他修會和歐洲若干敵意政治勢力的抨擊, 羅馬教廷也下令不准中國教徒舉行傳統尊孔祭祖的禮儀, 遂發生了 禮儀之爭, 導致清廷與羅馬教廷對抗 因此中國天主教被清朝康熙皇帝與之後歷任皇帝 禁教 長達兩百多年, 這就是羅馬教廷不了解中國的國情和傳統文化, 導致中國天主教與中國傳統文化發生了嚴重的衝突 在十八世紀初葉以後, 耶穌會一方面受到清政府的迫害, 只能在地下活動, 另一方面又要嚴防超越教廷定下的界限, 本土化根本是不可能進行的, 福傳工作因而被迫停頓了兩百多年, 教徒人數由三十萬減至二十萬人 73 一直到 1840 年鴉片戰爭後, 歐洲列強利用不平等條約的簽訂, 逐漸在中國取得政治 經濟甚至宗教的優勢, 清廷才再度開放教會的傳教工作 天主教附屬的傳教組織與傳教士就利用軍事的保護進入中國, 而這種附屬於帝國主義的天主教信仰也逐漸進入 70 陸鴻基 ( ) 宗教本土化與香港的公教 一個歷史學的探討 神思, 第 51 期, 黎建球 (2005.1) 導言 : 輔仁學派的理論與實踐 哲學與文化, 第 32 卷第 1 期,5 6 朱維 錚主編 (2001) 利瑪竇中文著譯集 ( 一版 ) 上海市 : 復旦大學, 譚燕全 (2014) 關於神學本地化的一點思考與展望 中國天主教神學論壇 2014 年號 73 陳煥美 (2014) 淺談梵二會議與教會本地化 中國天主教神學論壇 2014 年號 張先清 (2006) 清中葉天主教在華的本土化問題 廈門大學學報 ( 哲學社會科學版 ), 第 173 期,

55 了當地 自從天主教至中國傳教以來, 一直與宗徒時代的傳教路線背道而馳 像利瑪竇這樣採取溫和 適應在地文化方式, 反對以武力征服中國為手段的傳教士不多, 像雷鳴遠 74 ( 圖 2.8) 等這樣開明的傳教士, 則完全為大多數傳教士所極力排斥 前教廷駐華代表剛恆毅樞機 75 ( 圖 2.9) 作為執行教廷政策, 自上而下推行 本土化 傳教路線的教廷官員, 他非常清楚自己的職責, 就是要將大多數傳教士所堅持的錯誤傳教路線導回正軌, 要強制執行這項改革方案, 幾乎要跟大多數的傳教士對立 事實上, 剛恆毅是一位具有宗徒精神, 又具有卓越遠見的傳教士, 他早就看到過去三百年來, 傳教士在中國一事無成的原因就是染上了近代殖民主義和帝國主義的惡習, 因此, 在祝聖中國主教和成立本地教區一事上, 他曾陳述說 : 今日教友人數已達二百五十萬, 無限期地讓外人來管理中國教友既不合理也不可能, 一旦事情走入極端, 就有可能爆發紛爭, 只有高度的智慧才能防患於未然, 今日以和平之姿將傳教區移交給中國人, 免得日後被逼以武力手段拱手相讓 雷鳴遠 (Vincent Lebbe,1877 年 8 月 19 日 年 6 月 24 日 ), 字振聲, 洗名味增爵, 本籍比利時, 天主教遣使會神父 (1933 年脫離 ), 也是兩個中國修會耀漢小兄弟會和德來小姊妹會的創始人 他於 1927 年加入中國國籍, 於中日戰爭初期, 組織救濟團隊, 救治中國各地平民 75 剛恆毅 (Celso Benigno Luigi Cardinal Costantini,1876 年 4 月 3 日 年 10 月 17 日 ) 樞機主教, 是第一位駐華宗座代表 主徒會的會祖和聖座傳信部秘書長 ( 後擔任梵蒂岡教廷秘書長 ) 他是改寫中國天主教和傳教區的歷史人物 76 劉國鵬 (2011) 剛恆毅與中國天主教的本地化( 初版 ) 北京市: 社會科學文獻,4-5 42

56 圖 2.8 雷鳴遠神父資料來源 : 耀漢小兄弟會資料照片 圖 2.9 剛恆毅樞機主教資料來源 : 主徒會資料照片 民國建立後, 中國的民族主義逐漸抬頭, 對歐洲列強的侵略開始反 77 彈, 在這種情形下, 教宗本篤十五世於 1919 年頒佈 夫至大通諭, 通 諭內容主要針對傳教組織及傳教士在各地傳教時, 應保持的態度與作法 加以規範, 其內容節錄如下 : 第一 凡管領一區傳教者, 其要重先務, 當就所在民族, 使族人充聖職, 而陶養之建設之 因本地司鐸與本 地人民, 世籍天資感覺與心思皆自相投合, 則其能以信德漸摩本地人心 78 要求要培養本地神職人員及教會領導人才, 因本地神職人員的語言 風俗 習慣與當地民眾雷同, 以此方式傳教可打破天主教是洋教的迷思 第二 當省念爾非傳布世人之邦國, 乃傳佈基利斯督之邦國者也 噫堤哀痛矣, 假若見有傳教之士, 竟忘卻本身位分, 乃至思維天 國, 不如世間之母國, 母國之權威, 出乎中道之外而申張之, 母國之光 77 本篤十五世 (Benedict XV,1854 年 11 月 21 日 年 1 月 22 日, 原名 Giacomo della Chiesa, 在位期間 :1914 年 5 月 3 日 年 1 月 22 日 ), 義大利人 ; 於 1914 年至 1922 年在位為羅馬教宗 他在任內七年主張拉近東西方教會的距離, 對國際和平的努力受人尊敬, 土耳其的伊斯蘭教徒在首都伊斯坦布爾他逝世後為他豎立雕像, 紀念他 為全人類的保護者, 無分國籍與信仰 78 公教教務聯合會主編 (1926) 公教教務公文( 初版 ) 北京市: 公教教務聯合會,7-8 43

57 榮, 加於萬有之上而擴充之, 此實為宗徒之功用, 極猛之疫症 79 要求 傳教士應摒除其本國籍的私心跳脫國籍觀念, 以天主教會為自身唯一的 歸屬, 單純以天主教會的身份來傳教, 避免淪為歐洲列強征服中國的工 具 第三 夫傳教異地者, 將致身超渡其人民也, 自當有所講求有所 精研, 研求之必要首屈一指者, 當屬異地之言辭 俾願獻身修宗徒 之業勸東方之人者, 於東方語言禮俗, 得以融會貫通, 其餘應有之修能, 亦得朝薰夕摹以邁往焉 80 要求各國傳教士要主動學習當地的語言及風 俗習慣, 並將在地文化融入天主教的信仰中, 這就是教廷要求教會本土 化一個活生生的例證 由於剛恆毅的使命在實踐 夫至大 通諭的精神, 即建立本地教會, 培養本地神職人員, 使傳教士們對其祖國的利益服從於教會的利益之 下, 保持傳教區非殖民化 他強調須積極 靈活的推動天主教在中國的 本土化 81 他又表示, 保祿能夠成功地歸化雅典人, 完全是因著他對 希臘文化的掌握與了解 這項對於傳教士要具有適應性 靈活性和以身 作則等態度的要求, 不僅是傳教士自身的生活應基督化, 還包括採用的 語言 文化 藝術 服裝等也應本土化 因此, 他更堅信中國教會的本 82 土化不該只停留在聖統制的建立, 而更該仿效保祿的傳教方法 當在向 人傳福音時, 絕不該有貧富之分, 也不問學識的高低 ; 但若要說服和感 化中國的知識份子和整個中華民族時, 教會就需要有一批富有學識而又 精通中國文化的神職人員, 以豐富的學識和使徒的精神去傳揚基督的福 79 公教教務聯合會主編 (1926) 公教教務公文( 初版 ) 北京市: 公教教務聯合會,11 80 同註 79,15 81 劉國鵬 (2011) 剛恆毅與中國天主教的本地化( 初版 ) 北京市: 社會科學文獻,5 82 聖統制 (hierarchy, ecclesiastical) : 聖統制 ; 聖秩階級 ; 教會體制 ; 教權制度 : 教會的領導階層 : (1) 依聖職品位而言, 指神職 神權的秩序, 聖統包括主教 司鐸 ( 神父 ) 及執事 ( 六品 )( 法典 ) (2) 依行政權力而言, 指管理 領導的治權, 聖統包括教宗 主教及其所轄之聖職人員 ( 法典 333 ; 336 ) 44

58 音和建立本地教會 年, 教宗比約十一世為彰顯中國籍主教任命的意義, 特命剛恆毅帶領新當選的六位主教候選人前往羅馬, 並為他們親自祝聖 剛恆毅也遵照教廷指示, 設法嘗試與中國政府建立外交關係, 可惜因法國的阻撓, 導致功虧一匱 他的傳教方式更以保祿為學習目標, 將利瑪竇的傳教經驗發揚光大 在教會本土化的原則下, 他放棄了以往傳教士在傳教區內移植西方文化 習俗和觀念的殖民主義作法, 並針對中國文化的特質, 進行了一系列本土化的嘗試, 例如 : 對孔孟思想的接受, 倡導本地禮儀及中國習俗 ; 受到佛教僧團制度的啟發, 設立隱修院 ; 在教堂建築與聖像藝術方面採用中國傳統的風格和元素 剛恆毅以靈活 彈性和果敢作法, 推動天主教在中國的本土化, 這是中國教會本土化有成效的真正原因, 也使得 20 世紀 年代成為中國天主教會充滿活力的時期 84, 更使得中國天主教會在 20 世紀的 20 至 30 年代充滿了無限活力 另一位對中國天主教本土化有極大貢獻的人就是雷鳴遠神父, 雷鳴遠來華傳教那年, 剛好是八國聯軍侵華的第二年, 當他看到不平等條約的內容時, 非常氣憤, 同時他也反對西方傳教士對中國的歧視和對中國神職人員及教友的不平等 雷鳴遠到達中國傳教後, 他努力學習中國文化, 讀中國書, 能說一口流利標準的國語, 用毛筆寫漂亮的行書 1912 年, 從北京教區分出天津教區, 傳教成績奇佳的雷鳴遠便升任這個新教區的副主教 1915 年 10 月 10 日, 雷鳴遠和中國天主教徒在天津租界以外的和平區南市榮業大街創辦 益世報 85, 這個平面媒體在當時, 與現代文學的互動 對文學生態的調整 對文學觀念的更新 對藝術的探索, 83 孫民強 (2014) 試述剛恆毅樞機的 中國心 中國天主教神學論壇 2014 年號 84 劉國鵬 (2011) 剛恆毅與中國天主教的本地化( 初版 ) 北京市: 社會科學文獻,7 85 益世報, 中華民國大陸時期一家隸屬於天主教會的報紙, 由比利時籍神父雷鳴遠於 1915 年 10 月 10 日在天津註冊創辦, 被稱為民國四大報刊之一 另外三個是 大公報 申報 和 民國日報 1937 年日本佔領華北地區後停刊 45

59 都產生了巨大的影響, 為中國現代文學發展做出了獨特的貢獻 年天津發生老西開事件 87, 雷鳴遠批評由外國各個修會代表各國利益控制中國天主教的作法, 提出 中國歸中國人, 中國人歸基督 的口號, 他大力支持天津市民反對法國人擴展天津法租界, 將聖若瑟主教座堂及附近地區併入該租界的行動, 並在 益世報 發表大量反對法租界擴張的文章, 以聲援中國人 1927 年, 他申請中國國籍獲准, 並於 1928 年創立了耀漢小兄弟會和德來小姊妹會 雷鳴遠於 1933 年 7 月脫離遣使會, 翌年加入自己創立的耀漢小兄弟會, 並發聖願 88 他站在中國人的立場, 極力主張抗日 1933 年熱河長城抗戰, 他帶領教徒前去搶救傷兵 ;1937 年中日戰爭爆發後, 他更率領教友六百餘人, 組織戰地服務團 救護隊, 在太行山和中條山一帶搶救傷兵, 救濟難民, 教育失學兒童 89 雷鳴遠不但愛中國人, 自己也想成為中國人, 因此加入了中國國籍 他為愛中國組織群眾加入愛國的行動, 他更為了中國教會本土化的建立與發展, 奉獻了自己的一生 天主教本土化在台灣的部份, 主要是從 1958 年正式推動, 當時南京教區總主教于斌來台, 積極支持中華文化復興運動, 並致力於推動天主教的中國化, 直到 1979 年他逝世為止 他在一場對中國天主教文化協進會會員的演講中曾提到 : 我們要用天主教的精神來充實我們中國的文化, 如法國用天主教的精神來充實她的文化, 我們天主教教友所創 86 趙恩奎 ( ) 舊南市的火炬 天津市: 天津教區 87 老西開事件 :1915 年 9 月, 法天津領事命老西開民戶, 向法租界工部局納捐 天津人民聞之大譁, 堅不承認, 組織 維持國權國土會 抗議 1916 年 10 月 17 日, 法國軍警進駐老西開, 並將中國警察除去武裝 天津人民和法租界全面罷工罷市, 並全面扺制使用法貨, 租界隨即癱瘓 法國在強大壓力下, 歸還老西開土地,11 月 19 日, 被拘捕的中國警察盡數送回, 老西開事件落幕 88 修會誓願 ; 會士發願 (profession, religious): 經由貧窮 ( 神貧 ) 貞潔 服從三願加入某修會團體 遵守同一會憲 ( 章 ) 共度獻身生活者 摘自狄剛等編著 (2001) 天主教英漢袖珍辭典 ( 初版 ) 台北市 : 天主教恒毅月刊 89 曹立珊(1977) 春風十年 ( 初版 ) 台中市 : 聖化月刊 曹立珊 趙雅博主編 (1977) 雷鳴遠 ( 初版 ) 台中市 : 耀漢小兄弟會 Bays, Daniel (2008). From Foreign Mission to Chinese Church. Christian History & Biography. (98):

60 造的文化正是中國天主教文化 90 由他的演講我們可以了解到, 他所期待的是以天主教的精神來彌補中國文化的不足, 也就是所謂 中國天主教文化 91 中華文化復興運動的核心是儒家文化, 于斌所推動的教會本土化, 就是要建立一個融合儒家思想的天主教 他在 從大公會議看大陸教會重建的遠景 一文中表示 : 以前對於祭祖等問題, 教會曾一度禁止, 因此引起許多人的誤會, 以為天主教是文化侵略者 教會對於追思慎終一道, 自古即有, 惟儀式與吾國的不同罷了 故今後對於敬祖一事, 不但不禁止, 還當提倡, 因敬祖原是追宗報本的表示 92 因祭祖的爭論由來已久, 甚至使天主教被視為文化侵略者, 面對祭祖這類中國傳統價值, 將它視為文化的一環予以融合, 降低彼此間的差異及衝突, 如此才能融入中國社會 1971 年于斌發起全國性的敬天祭祖大典, 這個做法是成功的, 的確消弭了祭祖這類文化的爭議 他在 1972 年還修訂了 新訂殯葬禮儀, 加入了符合中國禮俗的 獻祭品 向靈位鞠躬 上香 等儀式 93 他又提出了彌撒儀式的經文改成中文 祭衣及祭台樣式, 要加入中國藝術的元素 他不但致力於理論上的推動, 更重視教會中國化實際面的落實, 他的做法為中國天主教的本土化跨出了一大步 1987 年蔣故總統經國先生權衡內政治情勢, 宣佈台灣解嚴, 因而促使台灣內部政治社會發生了劇烈變化, 本土意識逐漸抬頭 此時天主教會也受到影響, 開始進行另一波摻入台灣文化色彩的本土化運動, 與于斌所推的中國化有些許差異 在這個時期台灣天主教會的領導人物是羅光總主教 94 ( 圖 2.10), 他在政教關係上嚴守分際, 除涉及的教會事務外, 90 中國天主教文協編輯委員會編 (1980), 中國天主教文協創立四十年, 台北市 : 中國天主教文化協進會總會,34 91 同註 90,2 92 同註 90,46 93 謝文琦 (1993) 台灣天主教葬禮研究 輔仁大學宗教學研究所碩士論文, 台北縣, 羅光 (1911 年 1 月 1 日 年 2 月 8 日 ), 字焯炤, 湖南省衡陽人, 早歲負笈羅馬, 獲法學 哲學暨神學博士學位, 新知淹貫, 為時所重 曾任我國駐教廷大使館顧問 臺南教區主教暨臺北總教區總主教, 殫精竭慮, 為國宣勤, 於促進中梵邦誼, 殊多貢獻 嗣任輔仁大學校長, 致力發展人格 人 47

61 並不以主教身份參與政治活動 在 1988 年為辦理 益世日報 一事上, 曾寫信給賈彥文主教表達自己的想法 : 蔣慰堂院長昨天來天母, 談以中央黨部文工會之補助開辦益世日報, 我答以現在絕對不可, 否則大家必罵天主教為國民黨走狗 95 在這句話中, 我們就可以清楚看出羅光堅持天主教保持行政中立的立場, 不涉入任何政治活動, 成為社會的一股清流 圖 2.10 羅光總主教資料來源 : 輔仁大學資料照片 他很清楚許多大陸來台的國籍神父, 其實心向大陸的教區, 還想有朝一日能回去, 所以對台灣的教會事務並無全力投入, 所以利用機會叮嚀教區的神職人員, 各位神父都是由大陸來的, 都記得自己的教友和主教, 然而天主既然安排大家在台北教區工作, 就以台北作為自己的教區, 若想積蓄為大陸教區, 將來所存的錢將不值錢, 目前若用還可以做點事 96 從羅光在教務推展方面, 我們不難看出他對台灣教會本土化的用心, 將心思放在台灣的傳教工作上, 在國民政府提倡光復大陸 文教育, 推動校園學術風氣, 諄諄善教, 陶鑄多士 公餘撰述不輟, 著 羅光全書 四十二冊, 研究功深, 士林望重, 享 聖堂學者 美譽 95 羅光 (2000) 羅光全書第卅五冊( 初版 ) 台北市: 台灣學生書局, 羅光 (2000) 羅光全書第卅二冊( 初版 ) 台北市: 台灣學生書局,163 48

62 的年代, 他很堅持教會要在台灣發展茁壯, 並建立永久的傳教事業, 這是很難能可貴的 他也在 文化多元化 中國天主教文化 這篇文章中指出, 台灣當然有台灣的文化, 台灣的當前生活方式, 必須符合當前台灣人民的環境和心理 今天在多元化中國文化的建設中, 仍要以早年中國人生活方式的共同思想和原則作基礎 97 他指出今後台灣天主教本土化努力的方向, 就是要融入台灣本地的文化習俗及中國儒家文化思想 在侯倉龍所著 認識與適應台灣民間信仰與禮儀 一文中提出他自己的看法, 他認為在梵二大公會議所提出的建立本土化教會, 最基本的一定要先認識與民眾生活連結在一起的民間信仰 他提出台灣天主教要本土化, 首先要以梵二大公會議為基礎, 根據當地民眾的生活習俗, 才能建立一個本土化的教會, 使台灣民眾易於接受 年台灣天主教會將 入殮 做七 守靈 的台灣殯葬習俗編入 殯葬禮儀修訂本 及 追思禮儀修訂本 當中, 這就是將台灣習俗融入天主教禮儀的一個典型的例子 為教會的本土化, 中國主教團 於 1998 年改名為 台灣地區主教團, 這也表明主教團對台灣天主教本土化的重視, 這也是天主教會今後持續努力的方向 2.4 小結 天主教傳入中國, 已經七百多年, 雖然期間經過中國閉關自守的階段, 導致傳教工作中斷, 但經過傳教士們努力不懈 不怕犧牲的奉獻精神, 使得天主教能持續在中國這塊土地上發芽茁壯 天主教傳入台灣, 則是一百多年前才開始的, 當時由於傳教士語言不通, 傳教工作幾乎都 羅光 (2000) 羅光全書第卅七冊( 初版 ) 台北市: 台灣學生書局,185 侯倉龍 (1986) 認識與適應台灣民間信仰與禮儀 神學論集, 第 69 期,

63 落在本地傳教員的肩上 從早期天主教在台灣的傳教歷史來看, 其傳教範圍大多集中在南台灣, 除了交通不便 人手不足的原因外, 最主要的一點就是民眾及清廷官員對傳教士的誤解, 導致態度極不友善, 因而影響到傳教工作的進展 而且, 因當時物資匱乏, 民眾的生活重心致力於謀求生活上的溫飽, 較無多餘的心思去接納新來的宗教 1952 年至 1970 年間, 因大批中國籍與外國修會神職人員來台參與傳教工作, 還有許多大陸人士來台及原住民加入教會行列, 另外, 部份民眾為獲得美援物資而信教, 所以這段時期是台灣教會事務發展最迅速的年代 在天主教來華傳教的歷史中, 利瑪竇在適應中華文化的宗教教育及傳教方法上, 萌生了將天主教思想本土化的想法, 同時也在中國天主教會哲學思想的培育上, 奠定了一個本土化的新方向, 可惜後來因傳教修會間對中國教友 敬孔祭祖 的做法意見產生分歧, 羅馬教廷也下令不准中國教友舉行傳統敬孔祭祖的禮儀, 遂發生了 禮儀之爭, 導致清廷與羅馬教廷對抗, 遂使得清廷 禁教 長達兩百多年 一直到 1840 年鴉片戰爭後, 清廷才重新開放可以自由傳教 前教廷駐華代表剛恆毅樞機早就看到過去三百年來, 傳教士在中國一事無成的原因, 就是染上近代殖民主義和帝國主義的惡習, 因此他決定要將大多數傳教士所堅持的錯誤傳教路線導回正軌 他在教會本土化的原則下, 放棄了以往傳教士在傳教區內移植西方文化 習俗和觀念的殖民主義作法, 並針對中國文化的特質, 進行了一系列本土化的嘗試, 來推動天主教在中國的本土化, 這才是中國教會本土化有成效的真正原因 另一位對中國天主教本土化有極大貢獻的人就是雷鳴遠神父, 他不但愛中國人, 自己也想成為中國人, 因此加入了中國國籍 他為愛中國, 組織群眾加入愛國的行動, 他更為了中國教會本土化的建立與發展, 奉 50

64 獻了自己的一生 至於天主教在台灣的本土化, 主要是從 1958 年開始正式推動, 當時南京教區總主教于斌來台, 積極支持中華文化復興運動, 並致力於推動天主教的中國化, 他發起全國性的敬天祭祖大典, 消弭了祭祖這類文化的爭議 他不但致力於理論上的推動, 更重視教會中國化實際面的落實 于斌逝世後, 接任的羅光總主教致力台灣教務的推展 將心思放在台灣的傳教工作上 在國民政府提倡光復大陸的年代, 他堅持教會要在台灣發展茁壯, 並建立永久的傳教事業, 這些主張皆反映了他對台灣教會本土化的用心 綜觀天主教來華傳教的歷史, 不難發現, 造成傳教困難甚至發生教難的原因, 有很大的部份是因為彼此間文化差異與相互了解不足所造成的, 因此推動教會本土化是很重要的一件事, 如此才能化解彼此之間的誤解與仇視, 進而使彼此相互尊重, 這也是目前台灣教會所推動的重點工作之一 51

65 第三章 鄒族與天主教信仰的接觸 阿里山地區天主教會的建立, 是在 1960 年代由聖言會在特富野部落所建立的 天主教在傳入鄒族時, 與基督教長老教會及真耶穌教會傳教方式不同, 它採取了較為溫和的傳教方式, 幫助當地族人恢復傳統祭儀, 使傳統文化可以延續下去, 這也是鄒族之所以大規模歸依一個很重要的因素, 鄒族大規模的歸依天主教在教會傳教史裡看來, 算是一大特色 本章研究方法是以文獻分析法來實施, 先蒐集相關之學術論文 期刊 書籍 教會專刊及歷史資料等, 檢視歷史紀錄並客觀地分析 評鑑這些資料 在本章中主要以鄒族的過去和現在, 及天主教在阿里山的傳教工作為其探討主軸 3.1 鄒族概述 鄒族 (Tsou) 屬於高山原住民, 早在約三千多年前, 已經抵達台灣這座美麗的島嶼 鄒族的意思為 人, 鄒族民間傳說早在大洪水來之前, 鄒族人已活躍在嘉南平原一帶, 鄒族有 特富野 達邦 伊姆諸 與 魯富都 社, 而四社中的伊姆諸社與魯富都社因為瘟疫 天花 鼠疫等流行病, 造成人口銳減, 且部落首長絕嗣而廢社 目前只剩八個村落, 來吉 樂野附屬於特富野社 ; 新美 茶山 山美 里佳附屬於達邦社 而後布農族侵犯領地, 導致鄒族日漸式微, 最後定居於阿里山山脈與曾文溪 濁水溪上游流域及南投縣信義鄉, 現有人口數約六千八百餘人 ( 原住民委員會 2014 年 9 月統計數據 ) 1 1 鹿野忠雄 (1955) 台灣考古學原住民族學概觀 ( 宋文薰譯 )( 初版 ) 台北市 : 台灣省文獻會,143 52

66 鄒族傳統的經濟生活主要是以山田燒墾的方式耕作, 作物有粟 芋和藷 ; 族人在對燒墾用地 獵場和漁場的管理方面, 仍然是維持公有制, 在各氏族及聯合家族的範圍內, 均還保有相當大的選擇和使用自由 由於是採取共有共享的制度, 所以 部落公法 就是很重要的依據 2 鄒族人的宗教信仰屬於超自然的神祇信仰, 主要的神祇為帶領族人開創新天地的天神, 其他還有戰神 命運之神 獵神 土地之神 粟米神 家神 社神等 鄒族住家 ( 圖 3.1) 大部分為單室, 也就是只有一到兩個房間 鄒族房屋的建材大部分都是木頭的, 屋頂是曲線的半橢圓球形 建築材料以木材 茅草 藤 竹 石塊為主, 多以石塊築基, 泥土為地, 木材作支架, 茅竿或竹為壁, 再以茅草蓋頂 房屋呈長方形, 短壁高頂 3 鄒族部落中有兩座由原木 黃藤 及茅草搭建而成的傳統建築物, 其屋頂上及兩側都種植著 木檞蘭 fideu 4 前面有一個活動廣場及種植 赤榕 yono 5, 分別位於達邦社 Tapango 及特富野社 T'fuya, 這就是鄒族心目中最為莊重的聖所 ( 男子集會所 ) 庫巴 kuba( 圖 3.2) 過去成年男子在工作或征戰狩獵時, 耆老便會守在 kuba 中, 而未成年的男子, 夜間通常會在 kuba 內住宿 平常閒暇時勇士會聚在 kuba 內, 除了製作狩獵器具外, 耆老亦會利用這段時間在火塘邊講述鄒族的歷史, 教唱各種傳統歌曲, 讓年輕人學會, 並在 kuba 內進行各種狩獵 搏鬥技能及各 陳國強(1999) 百越族與台灣原住民 ( 初版 ) 台北市: 幼獅文化,154 潘英 (1998) 台灣原住民的源流 ( 初版 ) 台北市: 台原,223 王嵩山 (2001) 台灣原住民的社會與文化( 初版 ) 台北市: 聯經,134 2 陳國強 (1999) 百越族與台灣原住民 ( 初版 ) 台北市: 幼獅文化,158 3 原住民族委員會網站 : 鄒族 4 木槲蘭 (fiteu, 或稱金草蘭 ) 為鄒族神花, 是臺灣罕見著生於老樹幹上的野生蘭花 因此, 鄒族人將它視為神所寄寓的植物, 並將它種植在庫巴 (kuba) 屋頂的石垣 臺灣原住民族歷史語言文化大辭典 5 在北鄒大社內, 會所前有一廣場, 廣場上會所左側有赤榕樹 (yono) 一株 赤榕亦稱鳥榕 山榕 鳥屎榕 大葉榕樹, 屬落葉性植物, 每年落葉二至四次, 落葉期不定, 舉行 mayasvi 儀式時必修剪一次, 僅留下主幹與數支分支, 北鄒人相信儀式時天神與戰神由此下來凡間享受饗宴 通過人神力量的交融, 使得北鄒的部落生命力得到保障 ; 藉此, 不但預期日後所有戰爭的勝利, 更對生命的繁衍有所期望 臺灣原住民族歷史語言文化大辭典 53

67 種軍事訓練 早期 kuba 是族人的一切, 如果出征失利而敵人反攻至部落中, 則全族的老人 小孩及婦女都要躲進 kuba 內由勇士們團團圍住來保護, 萬一族人的勇士全數犧牲了, 這些人就要準備要死在 kuba 裡, 和 kuba 共存亡, 這也是鄒族婦女不可以進入 kuba 的主要原因 6 圖 3.1 鄒族家屋資料來源 : 摘自 親近鄒族,56 頁 圖 3.2 特富野社的 kuba 資料來源 : 本研究拍攝 鄒族人不論是在出征 建屋 耕作 生死 狩獵 宗教等事項, 都是藉由祭祀活動以祈求 hamo 天神賜福, 消災解厄 鄒族部落中最重要的祭儀為 戰祭 (Mayasvi) 小米播種祭 (Miyapo) 及 小米收穫祭 (Homeyaya) 等三大祭典 ( 一 ) 戰祭 (Mayasvi): 古時為了祈神助佑出征順利, 謝神恩賜出戰得勝, 以及求神惠賜民族團結而舉行的祭典 該祭典本來並非定期性, 而是依情況擇日舉行, 日治時期為了改善祭風, 刪除其中較為敏感的 祭首禮 儀式, 並改稱之為 粟祭, 光復後再易名為 豐年祭 ( 現統稱為戰祭 ), 約在 2 月舉行, 由達邦社和特富野社輪流舉辦祭典儀式 現在所舉行的 Mayasvi 已屬紀念性質, 剔除有關戰鬥的儀式, 只保留有關凱旋 家族團結以及奮發圖強等儀式部分 ( 圖 3.3) 昔日祭典是在出征成功時, 由司祭 ( 頭目 ) 召集舉行, 內容以團結祭為中心, 一併同時 6 鈴木 質 (1999) 台灣原住民風俗 ( 王美晶譯 )( 初版 ) 台北市 : 原民文化,38 陳國強 (1999) 百越族與台灣原住民 ( 初版 ) 台北市 : 幼獅文化,159 王嵩山 (2001) 台灣原住民的社會與文化 ( 初版 ) 台北市 : 聯經,136 54

68 舉行的還有道路祭 (smoceyonu) 凱旋祭 (smoe'uhu) 幼兒周年祭 (matkayo) 和成年祭 (sasmoyuska) 等等, 祭儀隆重而複雜 7 經過歷史 變遷, 目前許多禮節及儀式已經做了一些修改以適應現代文明 圖 3.3 Mayasvi 儀式 資料來源 : 阿里山國家風景區管理處網站 圖 3.4 Mayasvi 祭歌本資料來源 : 本研究拍攝 ( 二 ) 小米播種祭 (Miyapo): 小米播種通常選擇聖誕節過後至元旦之間從事 由於日治時期傳入水田耕作技術, 稻米成為主食, 小米的生產已大量減少, 目前只種植供儀式用途的小米, 產量不多, 原來較複雜的小米播種祭儀式, 也隨之簡化 即使如此, 這類生計儀式仍具有象徵上的社會意涵 正式舉行播種的前一日, 參加儀式者要進食蔥 蒜 魚等禁忌食物, 尤其是儀式負責人更要絕對遵守 為了避免有不潔的旁人介入, 通常選夜半開始進行儀式 世系群的儀式執行者夜宿於小米祭屋 emoo no peisia 8 中, 待快天明的時候, 從小米祭屋中懸吊著的小米束摘下一穗 用蘆葦草編結, 形似一陷阱, 意在給幽靈看, 出門時將之放在要撒播的小米種之上, 事畢後, 還要做十幾個這樣的編結, 放在種下的小米上, 亦需要帶幾個蘆葦結回去 當一切準備就緒後, 主祭者領頭, 由正門出發, 每人要拿著以箭竹製成的柺杖, 同時也要帶著魚 飯 水和小鋤頭, 到小米田整地 接著拿著小米束將小米搓成顆粒, 撒散到田 7 高英輝(1985) 台灣曹族山胞特富野社豐年祭簡介 嘉義縣 : 特富野社豐年祭籌備委員會 雷家驥主纂 (2009) 嘉義縣志( 卷十一 ),( 藝術志, 第三篇音樂舞蹈 ) 嘉義縣: 嘉義縣政府, 鄒族人儲存小米 小米神暫居之所, 以及世系群表徵的小米祭屋 (emoo no peisia), 近年來變遷頗大, 形制由大縮小是最明顯可見變化, 小米祭屋亦為小米收穫儀式 (homeyaya) 的主要場所 55