( 壹 ) 釋尊的出現人間的時節因緣 壹 佛教以前印度文明 過去現在因果經 卷 1( 大正 3,626c): 若當出家, 成一切種智 ; 若在家者, 成轉輪王 轉輪王, 是不以武力經濟掠奪, 而以十善教化, 使世間過著和平 繁榮 安樂 統一的仁王 1 一切種智就是佛, 佛是徹悟人生實相, 闡揚正法的

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1 印順導師的佛陀觀 壹 佛教以前印度文明 ( 壹 ) 釋尊的出現人間的時節因緣 ( 貳 ) 佛教以前印度文明 105/05/22 釋圓波敬編 貳 佛世時代背景 ( 壹 ) 政治上 強凌弱而進行兼併 ( 貳 ) 宗教上 舊宗教腐化, 新思想趨於極端 ( 叁 ) 釋尊反吠陀之學流創立佛教, 以不苦不樂為中道行 叁 佛陀一生的行誼 ( 壹 ) 出家動機 ( 貳 ) 成佛 ( 叁 ) 化導世間 ( 肆 ) 佛陀晚年 ( 伍 ) 最後教誡 肆 佛傳源於十二分教中的 本生 譬喻 因緣 ( 壹 ) 佛傳的淵源與集成 ( 貳 ) 佛陀的崇高偉大, 超越於一般聲聞弟子 ( 叁 ) 佛陀的前生的修行 本生 譬喻 因緣 伍 主要部派的佛陀觀 ( 壹 ) 佛陀的色心 ( 貳 ) 佛身是有漏 無漏 ( 叁 ) 菩薩過去生中的修行 陸 大乘佛教的佛陀觀 ( 壹 ) 初期大乘佛教 的佛陀觀 ( 貳 ) 後期大乘佛教 的佛陀觀 柒 印順導師佛陀觀的抉擇 ( 壹 ) 離卻俗見, 離卻擬想, 樹立正確的佛陀觀 ( 貳 ) 圓滿的 絕對的佛陀觀之抉擇 ( 叁 ) 崇高的志願, 誠摯的同情, 深密的理智, 在平常中表現 1

2 ( 壹 ) 釋尊的出現人間的時節因緣 壹 佛教以前印度文明 過去現在因果經 卷 1( 大正 3,626c): 若當出家, 成一切種智 ; 若在家者, 成轉輪王 轉輪王, 是不以武力經濟掠奪, 而以十善教化, 使世間過著和平 繁榮 安樂 統一的仁王 1 一切種智就是佛, 佛是徹悟人生實相, 闡揚正法的教化, 而使人實現真平等與大自在 在當時, 宗教的思想, 趨於極端 ; 而政治上, 以強凌弱而進行兼併 所以, 輪王是人類新的政治要求, 佛是人類新的宗教仰望 : 釋尊是出生於這樣的時代 也就是印度當時的文化環境, 有發生佛教的可能與需要 ( 貳 ) 佛教以前印度文明 印度之佛教,p.1: 古印度文明三時期 時期 時間 中心地區 人種民族 崇敬事行 文化思想 1 吠陀創始時期 2 佛元 五河地方 前十二世紀至六世紀頃 ( 約西元前 1500 年至西元前 1000 年 ) 雅利安人自西北移入印度, 逐先住之達羅毘荼族 3 ( 㯶種之一支 ) 等於南方而居之 被虜獲者, 稱為首陀羅 崇敬日月等自然神, 事火, 祭祀讚神而述其願求 懷德畏威, 神格尚高潔 崇神以達現實人生之滿足 來生之觀念, 雖有而未詳晰 代表印度最古文化之 梨俱吠陀 4 娑摩吠陀 5 末期已有自哲學之見地, 開始為宇宙人生之解說者 6 1 長阿含.30 世記經 ( 大正 1,119b-121a) 2 佛元 ( 佛教以佛滅計年 ) 若按照印順導師在 印度佛教思想史, 第一章 佛法, 推論應為 B.C.E.431; 早期 印度之佛教 則以 B.C.E.389 為佛元年代 3 初期大乘佛教之起源與開展, 第八章 宗教意識之新適應,(p.514): 達羅鼻荼, 本為南印度民族的通稱 大唐西域記 有達羅毘荼國, 以建志補羅 Kāñcipura 為首都, 區域極廣 達羅毘荼族的語言, 名達羅毘荼語 ( 鬼語 ), 與梵語 ( 天語 ) 不同, 在阿利安族 Ārya 的印度人聽起來, 非常難懂 加上達羅毘荼族的神咒 ( 語言即神咒 ) 信仰, 成為難以理解的語音, 所以 瑜伽師地論 說 ( 大正 30,494b5-7): 非辯聲者, 於義難了種種音聲, 謂達羅弭荼種種明咒 達羅毘荼, 唐譯 華嚴 就譯作 咒藥 4 一些語言學家認為, 在印度 - 雅利安移民到來之前, 達羅毗荼人遍布於印度半島, 這一觀點得到了一些文化和語言學上的佐證, 俾路支地區說布拉灰語 ( 屬於達羅毗荼語系 ) 的布拉灰人的存在就被當作一個證據 按這種理論的觀點, 早期印度河流域文明, 比如哈拉帕和摩亨佐 - 達羅, 應為達羅毗荼人所創造 另外一些學者如 J. Bloch 和 M. Witzel 則認為, 印度 - 雅利安人在創作出 梨俱吠陀 最古老部分之後才進入已經講達羅毗荼語的地區 5 以佛法研究佛法,(p.42): 娑摩吠陀 係蘇摩祭的讚歌, 為了實行祭儀的需要, 從 梨俱吠陀 中編集出來 新作的讚歌, 僅七十五頌而已 6 梨俱吠陀 第十卷的創造讚歌, 即有關於宇宙人生的哲學的思考 2

3 2 梵教極盛時代 ( 婆羅門教擴張大成的時代 ) 3 教派興起時代 佛元前六世紀至三世紀頃 ( 約西元前 1000 年至西元前 800 年 ) 佛元前二 三世紀 ( 約西元前 700 至西元前 500 年 ) 閻牟那河上流之拘羅地方為中心, 為 婆羅門教之中國 又東南下達恆河下流 雅利安文明漸南達德干高原, 且遍及於全印 雅利安人達舍衛國以東, 鄰接緬 藏區之民族, 多有黃種, 然亦為所征服 南印民族漸受梵化而非武力之征服 恆河下流, 富有黃種血統之民族, 受吠陀文化之誘發, 文事大啟 摩竭陀之悉蘇那伽王朝, 且漸為印度之政治重心 雅利安人受被征服者神秘思想之熏染, 幽靈密咒之崇拜大盛 婆羅門高於一切, 祭祀為萬能, 神鬼為工具而利用之, 神格日以卑落 保守的 神祕的 形式的 功利的宗教抬頭, 或者也可說是宗教精神的墮落 東方民族 ( 摩竭陀人 韋提希人 ), 以受吠陀文化之熏習, 於 梵行 家住 之上, 加以 林棲 遁世 之苦行生活 以克制情欲之 苦行, 集中意志之 瑜伽, 外苦形骸而內離妄念, 念表徵梵我之 唵, 8 則達真我超越之解脫 夜柔吠陀 產生 7 整理祭典而給予宗教行為以神學的解說, 以祭祀為宗教唯一的目的, 成 梵書 婆羅門教三大綱 ( 吠陀天啟, 婆羅門至上, 祭祀萬能 ), 種族的 ( 四姓 ) 嚴格劃分, 都確立於此時 於現實人生之無限滿足外, 轉為來生天國之要求 咒術為中心的宗教, 產生 阿闥婆吠陀 吠陀受東方文明之潛化, 不復以祭祀萬能, 升天永樂為滿足, 乃演為達本窮理之學 承 吠陀 梵書 而起之 奧義書 9, 於婆羅門教隱含 否定之機 7 偏重祭祀儀式, 漸有祭祀萬能的傾向, 天神幾乎是可以祭祀去操縱的 8 佛在人間, 第三章 從依機設教來說明人間佛教,p.70: 婆羅門修證求解脫, 也說 : 觀念於 梵 梵是一切生滅相不可說而為一切的本體 同時, 口念 唵 字 這樣的心想口念, 如修成就了, 就可見真我, 得解脫 9 以佛法研究佛法,p.42: 約在西元前七 00 到五 00 年, 印度傳統 ( 阿利安 ) 的宗教, 進入奧義書時代 奧義書的深奧哲理, 形式是傳統宗教的發揮 ; 然而尋繹他的思想根柢, 實在是凌駕傳統宗教的產物, 使印度宗教進入一更高的階段, 促成一種新的機運 從區域的文化特性說, 這是阿利安文明, 在東方環境中洗鍊出來的成果, 不能忽略他的東方性 3

4 雅利安文明受異族文化之同化於前, 反抗於後, 婆羅門教乃一時衰落也 反吠陀傾向乃產生多種出家之沙門團, 多以嚴酷之苦行求解脫, 而成風行一時之反吠陀潮流, 此可謂之 教派興起時代 印度的六師外道, 懷疑哲學, 唯物論的順世外道等 4

5 雅利安人入侵印度及開拓之方向 興都庫什山脈 印度河 五河地區 牟桓鳩達羅 哈拉帕 旁遮普 拘羅地區閻牟那河 憍薩羅 舍衛城 恆河 恆河下游 毘提訶 毘舍離 王舍城 摩竭陀 德干高原 斯里蘭卡 5

6 ( 壹 ) 政治上 強凌弱而進行兼併 貳 佛世時代背景 自雅利安民族東移恆河流域以來, 東方被征服民族, 受吠陀文化之啟發而次第興起 恆河南岸, 以王舍城為首都的摩竭陀 10, 興盛起來 ; 而在西進最前端的釋族, 與舍衛 城為首都的 ( 北 ) 憍薩羅國毘連 釋尊當時的印度, 摩竭陀 (Magadha) 與跋耆 11 (Vṛji), 摩竭陀與憍薩羅 (Kośala), 都曾發生戰爭 摩竭陀與憍薩羅之對立, 其著者也 事實上, 當時的釋族, 已成為憍薩羅的附庸 12 憍薩羅代表阿利安 ( 或準阿利安 ) 人 摩竭陀是六師流行, 代表抗拒西方宗教的中心 釋迦族是東方的, 卻是接近西方的, 這是有助於理解釋尊的立場, 不落二邊的思想特性 13 律中每說到釋尊當時的印度的饑荒與疫病 這個世界, 多苦多難, 是不理想的 世亂 時荒, 人民不堪忍受! 怎麼能得到一位施仁政, 統一閻浮, 領導人民於盛世之輪王! ( 貳 ) 宗教上 舊宗教腐化, 新思想趨於極端一 反婆羅門的沙門文化 恒河兩岸, 雜有非阿利安人的東方, 受阿利安文化影響, 展開了思想的全面革新, 這就是反婆羅門的沙門 (śramaṇa) 文化 沙門, 本為婆羅門教所規定的, 再生族晚年, 過著林棲與隱遁期的名稱 東方不受婆羅門教的限定, 不問階級, 不問老少, 都可以過沙門的生活, 因而遊行乞食, 從事宗 10 四分律 卷 31( 大正 22,780a25-b7): 時王 ( 摩竭王洴沙 ) 語太子言 : 今可於此住, 當分半國相與 菩薩報言 : 我不從此語 時王復重語言 : 汝可作大王, 我今舉國一切所有, 及脫此寶冠相與, 可居王位治化, 我當為臣 時菩薩報言 : 我捨轉輪王位出家學道, 豈可貪於邊國王位而處俗耶? 王今當知, 猶如有人曾見大海水, 後見牛迹水, 豈可生染著心! 此亦如是, 豈可捨轉輪王位習粟散小王位? 此事不然 時王前白言 : 若成無上道者, 先詣羅閱城與我相見 菩薩報言 : 可爾 爾時王即從座起, 禮菩薩足遶三匝而去 11 華雨集第三冊,p.71-72: 毘提訶王朝解體, 恆河南岸的摩竭陀國, 尸修那伽王朝興起 據 普曜經 ( 一 ), 大方廣莊嚴經 ( 一 ), 摩竭陀王族也是毘提訶族 而北岸的毘提訶族, 散為跋耆 摩羅 拘利 釋迦等族 阿難晚年遊化於東方, 受到恆河兩岸 ( 摩竭陀 跋耆等 ) 民族的崇奉 : 被稱為 毘提訶牟尼, 即毘提訶族的聖者 確認跋耆等東方民族, 與釋族有密切關係 12 印度之佛教,p.19: 傳說出家之動機止於此, 吾嘗於迦毘羅衛之國政, 若有所見焉 迦毘羅衛地不滿百里, 受憍薩羅國之控制而非其種族 憍薩羅國王徵妃於釋種, 釋種不願為異族之婚, 而又莫敢與抗 國小, 地僻, 處兼併之世, 強鄰虎視, 亦難以圖存矣 當佛之世, 即為憍薩羅所滅, 其明證也 十誦律 卷 61( 大正 23,469c29-470a2): 佛在舍婆提 釋子跋難陀死, 衣鉢直三十萬兩金 憍薩羅國王波斯匿言 : 是人無兒子故, 是物應屬我 13 印度佛教思想史,p.10 6

7 教生活的沙門團, 流行起來 當時的思想, 屬於剎帝利, 然沙門不分階級, 為種族平 等的全人類宗教 二 著名的有六師外道 ( 一 ) 六師外道的特色 沙門團很多, 佛教稱之為外道的, 著名的有六師 : (1) 富蘭迦葉 (Pūraṇa-kāśyapa): 為倫理的懷疑者, 否定善惡之業有其相應之根, 故倡 無作用論 (2) 末伽黎拘舍羅子 (Maskarī-gośālīputra): 此為邪命外道之祖, 倡無因而有論 自然 論, 或宿命論 乃是耆那教的一派, 同樣堅持修苦行, 在佛世極有勢力, 除了耆那教, 他是其餘五師中最盛大者 (3) 阿夷多翅舍欽婆羅 (Ajita-keśakambala): 否定靈魂之說 斷滅論, 倡唯物論, 以 快樂為人生之目的, 排斥一切嚴肅的倫理觀念, 此亦即是順世外道 (4) 鳩 ( 羅 ) 鳩陀迦旃延 (Kakuda-kātyāyana): 主張心物永不消滅, 倡世間常存論 亦 稱無因論, 自然論, 否認道德, 享受現樂 (5) 散惹耶毘羅梨子 (Sañjaī-vairaṭīputra): 為詭辯派或捕鰻論者, 14 為舍利弗及目犍連的 老師 (6) 尼乾陀若提子 (Nirgrantha-jñātiputra): 這就是耆那教之始祖摩訶毘盧, 他出世稍早 於釋尊, 也是王子出身 二元論, 無神論者, 苦行及嚴守不殺生為特色 ( 二 ) 六師外道的思想分析 1 人生的要素 分析人生 : 大扺是二元論 15, 是機械的 積集 說 (3) 阿夷多立五大說 : 地 水 火 風 虛空 2 事物的認識 人死了, 屬於物質的, 還歸於四大 諸根 感覺與意識的根源, 歸於虛空 人的生死, 不過是五大的集散 例如 (5) 散惹耶 : 如有人問有無後世, 他是不以為有的, 也不以為無的, 不反對別人說 有說無, 自己卻不說是非有非無的 他的真意不容易明瞭, 所以佛教稱之為不死矯亂論 (Amarāvikkhepa) 西元前五世紀左右被稱為詭辯學 (Sophist), 專門從事詭辯之爭論術 從正面意義而言, 詭辯可以養成批判精神 ; 自負面意義觀之, 則能陷人於巧言善辯 強詞奪理 印度六師外道中之珊闍耶 ( 梵 sañjaya) 即是詭辯論者 其議論 猶如鰻魚, 狡滑巧妙, 莫測高深, 然因其自身缺乏確定之知識價值, 故又稱為不可知論 15 佛法概論,p.66: 釋尊的時代, 東方印度風行的新宗教, 以及在此氣運中完成的學派, 如僧佉耶 衛世 尼犍子, 都建立二元論 以為生命自體, 與物質世界各別 佛法概論,p.92: 印度舊有的 業 說, 無論為傳統的一元論, 新起的二元論, 總是與 我 相結合的 或以業為自我所幻現的 自作, 或以業為我以外的動作 他作, 都相信由於業而創闢一新的環境 身心 世界, 我 即幽囚於其中 釋尊的正覺, 即根本否定此我, 所以非自作, 非他作, 即依中道的緣起, 說明此生死的流轉 16 以佛法研究佛法,p.82: 散惹耶毘羅胝子, 為一詭辨論者 他對於當時的問題, 作這樣的 7

8 新宗教的思辨, 多少了解事物的相對性 ( 似乎否認真理的懷疑論 ) 3 行為的善惡 (3) 阿夷多 : 否定善惡業力 ( 輪迴 ) 的存在 ( 因生死為五大集者 ) (2) 末伽黎 : 必然論者, 以為生死輪迴的歷程, 有一定的時劫, 人類對解脫沒有絲毫的力量 (4) 鳩鳩陀 : 要素不滅說, 以為殺生並不損害任何物, 無所謂殺生 似乎都達到了善惡業果的否定 ( 三 ) 六師宗教生活的目的六師都是沙門, 過著出家 乞食的生活, 到底為了什麼, 要過這樣的宗教生活呢? 如 : (6) 尼乾子 : 以 業 為自我 ( 命 ) 不能解脫的要素, 所以要以嚴格的苦行來消滅宿業, 防止新業 在 內的苦行 中, 有禪定 (5) 散惹耶 : 不知主義, 似乎是懷疑真理, 其實是了解認識的相對性, 所以 中止認識, 而想直下忘念去體驗真理 從忘念去體驗, 當然是重於禪定的 ( 四 ) 小結思想一旦解放, 即陷於混亂之局 : 或否認道德之價值 ; 或創自然之說 ; 或作殘酷之苦行 ; 或修枯寂之禪定 ; 或作詭辯論 ; 或倡導唯物, 追求現世五欲之樂 舊學說衰落而新學說迷亂, 怎麼能得一切智者以定奪是非! 東方新興民族興起, 雖演變出反吠陀之潮流, 而以氣候酷暑, 受東南濱海民族之影響, 頗接近於神秘 苦行 極端 時代的思想界, 活躍而陷於混亂 釋尊適應於這一情形, 在理性與德行的基礎上, 後來居上, 建立實現解脫的正道 ( 叁 ) 釋尊反吠陀之學流創立佛教, 以不苦不樂為中道行 釋尊其有感於國族之苦乎! 不為轉輪王, 則為一切智人, 二者不相同而不相違背 捨無可為之故國, 謀生死之解脫, 兼求濟世善生之道, 釋尊毅然成行矣 釋尊乃趁勢而興, 來自雪山之麓 慈和不失其雄健, 深思而不流於神秘, 17 淡泊而薄苦行, 創佛教, 弘正法於恆河兩岸 所弘之正法, 以 緣起 為本 即世間為相依相資之存在, 無神我為世界之主宰, 亦無神我為個人之靈體也 以世間為無我之緣起 17 答覆 : 如汝問有他世否, 如我知定有, 我當作如是說 ; 但我不作是說 我亦不以為如是 ; 亦不以為不如是 ; 我亦不非之 ; 亦不言非有非無他世 ( 巴利沙門果經 ) 這是不以為甲, 不以為乙, 不反對是甲是乙, 也不說是非甲非乙的 依漢譯, 他的答覆是 : 如此的, 不如此的, 非如此不如此的 總之, 他對於是, 非, 是非三句, 跟著他人的意見而說 ; 自己不反對別人這麼說, 自己卻不這麼說 他的真意, 無法明了 傳說舍利弗目犍連起初跟他修學時, 問他是否得道, 他說 : 吾亦不自知得與不得 ( 大智度論 ) 他見到緣起法的相待不定性, 所以說不知, 不說 ; 耆那教稱他為不知主義 印順導師, 華雨集 第四冊, 一 契理契機之人間佛教,(p.36): 佛法是理性的德行的宗教, 依正見而起信, 不是神教式的信心第一 依慧而要修定, 定是方便, 所以也不是神教那樣的重禪定, 而眩惑於定境引起的神秘現象 佛弟子多數是不得根本定的, 沒有神通, 但以 法住智 而究竟解脫, 這不是眩惑神秘者所能理解的 有正見的, 不占卜, 不持咒, 不護摩 ( 火供 ), 佛法是這樣的純正! 8

9 1. 於現實人生之佛教, 反侵略而歌頌無諍, 闢四姓階級而道平等 2. 於未來生天之佛教, 崇善行以代祭祀萬能, 尊自力以斥神力 咒力 於究竟解脫之佛教, 以不苦不樂為中道行 ; 不以瑜伽者之狂禪為是, 而以戒為足, 以慧為目 釋尊之教化, 雖以適應時代思潮, 特重於出家 ( 己利 解脫為重 ) 之聲聞 ; 然釋尊自身, 則表現悲智之大乘, 中正平和雄健, 與弟子同得真解脫, 而佛獨稱 十力大 師 也 佛於反吠陀之學流中, 可謂月朗秋空, 繁星失照矣! ( 壹 ) 出家動機 一 釋尊的少年時代 ( 一 ) 王家的尊榮, 富裕的享受 三 佛陀一生的行誼 釋尊少年時代, 受到王家的良好教育 娶了耶輸陀羅為妃, 生兒名羅睺羅, 過著王家 的尊榮, 優越富裕的享受 ( 二 ) 不滿現實的意念生起 然而釋尊卻起了不滿現實的意念, 傳說是 : 1 觀耕 佛所行讚 : 路傍見耕人, 墾壤殺諸蟲, 其心生悲惻, 痛踰刺貫心 又見彼農夫, 勤 苦形枯悴, 蓬髮而流汗, 塵土坌其身 耕牛亦疲困, 吐舌而急喘 太子性慈悲, 極生憐憫心 21 釋尊見到貧農 ( 或是農奴 ) 的勞苦而不得休息, 眾生的互相殘害, 不覺慈憫心起, 因而 在樹下作深長的靜思 2 外出遊行 方廣大莊嚴經 卷 5 感夢品 14 ( 大正 3, 571a2-571a26) 太子前出三門, 見老病死愁憂不樂, 今者宜令從北門出, 嚴飾道路香花幡蓋使勝於前, 勿得更有老病死等非吉祥事在於路側 太子向出至於中路, 皆悉嚴好無諸不祥 忽有一人著壞色衣剃除鬚髮, 執持應器杖錫 而行, 容止端嚴威儀詳審 太子即便下車作禮, 言語既畢嚴駕而歸, 竟亦不知何所論說 由於外出遊行, 見到老年的龍鍾艱苦, 病人的病患纏綿, 死人的形容變色, 而深感人生 的無常 18 狂禪 :1. 佛教謂學禪不當而流於狂妄 ( 漢語大詞典 ( 五 ),p.23) 19 印順導師, 無諍之辯, 五 敬答議 印度佛教史,(p.117): 一切佛教乃同依本教流變而來 本教即釋尊之遺言景行, 弟子 ( 聞佛聲而奉行者, 即聲聞 ) 見聞而受持者 大乘道孕於其中, 然就歷史而論, 則初期以聲聞行果為所崇, 故名之為 聲聞為本之解脫同歸 20 參閱印順導師, 成佛之道( 增註本 ), 第五章 大乘不共法,(p.421); 攝大乘論講記, 第九章 彼果智,(p ) 21 佛所行讚 卷 1( 大正 4,8c) 9

10 二 釋尊的出家為求解脫 ( 一 ) 出家 出家的沙門行, 為東方新宗教的一般情形 然依佛法說 : 家 為男女互相佔有, 物質私有的組合 ; 依此發展下去, 人世間的相侵相爭, 苦迫不已 22 出家, 只是為了勘破自我, 捨卻我所有的, 以求得解脫的生活 ( 二 ) 為了求得解脫 學習高深的禪定, 專修苦行 為了求得解脫, 向南遊行, 參訪了阿羅邏伽羅摩 鬱頭羅摩子, 學習高深的禪定 但學 成了, 卻不能得到解脫, 所以又到優樓頻螺村, 專修苦行 調息 止息, 節食, 斷食, 這樣的精嚴苦行, 頻臨死亡邊緣, 還是不能解脫 ; 這才捨棄了苦行, 恢復正常的飲食 ( 三 ) 了解禪定 苦行, 而又超越他 這樣, 捨棄王家的欲樂生活, 又捨棄了禪定 苦行的生活 ; 學習, 了解而又超越他, 踏 上又一新的行程 ( 貳 ) 成佛 一 無師自悟 古仙人道 釋尊受牧女的乳糜供養, 在尼連禪河中沐浴, 身體漸康復了 這才到河東, 在現在的佛陀伽耶, 敷草作座, 於樹下禪思 立誓說 : 我今若不證, 無 上大菩提, 寧可碎是身, 終不起此座 23 起初修習四禪, 在禪定中正觀緣起, 終於證覺 緣起的寂滅, 超脫一切障礙而成佛 釋尊表達其自覺解脫的信念, 如 五分律 說 : 一切智為最, 無累無所染 ; 我行不由 師, 自然通聖道 唯一無有等, 能令世安穩 24 釋尊修證的內容, 稱為 古仙人之道, 古王宮殿 25 釋尊無師自悟, 是獨到的創見, 而其實是無分於古今中外, 聖者所共由 共證的, 永恆普遍的大道! 二 即人成佛 佛法是與神教不同的, 佛不是神, 也不是神的兒子或使者, 佛是以人身而實現正覺解脫 的聖者 佛教不是神教那樣的, 以宗教為 神與人的關系, 而是人類的徹悟, 體現真 理, 而到達永恆的安樂 自在 清淨 佛是人, 人間的 勇猛 憶念 梵行, 神 ( 天 ) 界不及人類多多 26 所以究竟成佛, 不是天神, 也不在天上, 惟有在人間, 所以釋尊說 : 我今亦是人數 ; 佛世尊皆出人間, 非由天而得也 27 ( 叁 ) 化導世間 釋尊成佛後, 四十五 ( 或作 四十九 ) 年間, 踏遍了恆河兩岸, 化導人類, 不是神教 22 長阿含.30 世記經 ( 大正 1,147c-148c) 23 方廣大莊嚴經 卷 8( 大正 3,588a) 24 彌沙塞部和醯五分律 卷 15( 大正 22,104a) 25 雜阿含經 卷 12( 大正 2,80c) 相應部 (12) 因緣相應 ( 南傳 13,p.154) 26 阿毘達磨大毘婆沙論 卷 172 引經 ( 大正 27,867c) 27 增壹阿含經 (26) 四意斷品 ( 大正 2,637b) (34) 等見品 ( 大正 2,694a) 10

11 那樣的, 化作虹光而去 釋尊是真正的 父母所生身, 直登大覺位 ; 即人成佛, 創 開人類自己的宗教 一 傳說成佛後不想說法, 梵天請佛轉法輪 釋尊成佛後, 曾作七七日的禪思, 享受解脫的法樂 ( 一 ) 正法的深奧, 眾生的愛著不容易突破 釋尊感到正法的深奧, 眾生的愛著, 而有不想說法的傳說, 如 彌沙塞部和醯五分律 卷 15( 大正 22,103c) 說 : 我所得法, 甚深微妙, 難解難見, 寂寞無為, 智者所知, 非愚所及 眾生樂著三界窟 宅, 28 集此諸業, 何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法! 又復息一切行, 截斷諸流, 盡恩愛源, 無餘泥洹, 益復甚難! 若我說者, 徒自疲勞 佛法是甚深的, 但不是世俗學問的精深, 而是眾生本性 ( 獸性 人性 神性 ) 的癥結 [ 窟宅 ], 不容易突破, 也就難於解脫 29 ( 二 ) 梵天勸請 爾時世尊以此默然, 而不說法 時梵天王於梵天上, 遙知佛意, 作是念 : 今佛正覺, 興出于世, 不為眾生說所悟法, 世間長衰, 永處盲冥, 死即當復墮三惡道! 念已, 如力士屈伸臂頃, 於梵天沒涌出佛前, 頭面禮足, 却住一面, 白佛言 : 惟願世尊, 哀愍眾生, 時為說法! 自有眾生能受佛教, 若不聞者便當退落! 如是三返 傳說 : 梵天知道佛不想說法, 特地從天上下來, 請佛說法 眾生的確不容易受化, 但到 底也有煩惱薄而根性利的 ( 三 ) 眾生根有利鈍 爾時世尊默然受之, 即以佛眼普觀世間, 見諸眾生根有利鈍 : 有畏後世三惡道者 ; 有 能受法, 如大海者, 有若蓮華萌芽在泥, 出水 未出水不污染者 如蓮華那樣, 也有長在水面上的, 如經日光照射, 就會開敷 ; 眾生極難化度, 但到底也 有可以度脫的 這樣, 佛才決定為眾生說法 這一傳說, 表示了一切神教, 神教中最高的創造神, 所有的宗教行, 都不能解決生死 ( 世間 ) 的苦迫, 而惟有仰賴佛法 佛法是不共世間的, 與印度婆羅門教, 東方新起的沙門文化, 有根本不同的特質 也表示了釋尊的悲心, 明知眾生剛強難化, 而終於展開了覺世度人的法門 30 二 轉正法輪 釋尊這才到迦尸國的波羅奈, 為五 ( 位 ) 比丘初轉法輪 傳說輪王治世, 有 輪寶 31 從空而行 ; 輪寶飛到那裏, 那裏的人就降伏而接受教令 28 相應部 (6) 梵天相應, 作 眾生樂阿賴耶, 欣阿賴耶, 憙阿賴耶 ( 南傳一二,p.234) 29 佛本行集經 卷 梵天勸請品 ( 大正 3,805c23-806a2): 我今雖將如是等法向於他說, 彼諸眾生未證此法, 徒令我勞虛費言說 爾時世尊如是念已, 為於此事, 昔未曾聞, 未從他得, 未有人說, 而心自辯, 即說偈言 : 我今辛苦證此法, 不可輒爾即應宣, 諸欲癡瞋恚法纏, 一切眾生有此難, 唯應逆流細心智, 所可覩見如微塵, 樂欲貪著難見知, 為彼無明闇覆故 30 華雨集第二冊,p 印順法師 青年的佛教,p.177: 輪王出世, 是世界大同的時代 輪王運用什麼方法來統一 11

12 釋尊依八正道而成佛, 八正道就是法, 所以說 : 正見是法, 乃至 正定是法 32 釋 尊依八正道成佛, 為眾生說法, 弟子們依法修行, 八正道也就出現於弟子心中 從佛 心而轉到弟子心, 降伏一切煩惱, 如輪寶那樣的從此到彼, 降伏一切, 所以名為轉法輪 法輪, 是以 八支正道 為體的 33 三 以法攝僧 釋尊與五比丘共住, 開始僧伽的生活 法味同嘗, 財味共享 34 不久, 隨佛出家的弟子, 已有一百多人, 釋尊囑付他們去分頭教化 : 汝等各各分部遊 行! 世間多有賢善能受教誡者 諸比丘受教, 分部而去 35 釋尊所宣揚的正法, 迅 速的發展 第二年, 遊化到王舍城, 得到頻婆沙羅王的歸依 佛的二大弟子, 舍利弗與 大目犍連, 也加入釋沙門的僧伽 那時, 出家弟子已有一千二百五十人了 釋尊 以法攝僧, 使出家眾過著 和樂清淨 的集體生活 僧伽是 眾, 是有組織的 集合 在僧伽中, 人人平等, 依德化的法治 戒律而住 彼此間互相警策, 互相教誡, 互相勉勵, 在和 團結, 樂 身心安樂, 清淨 健全的僧伽裏, 努力於修證及教 化的活動 釋尊曾勸優波離住在僧中, 勸大迦葉放棄頭陀行而來僧中住 離眾的精苦行, 受到當時 ( 東方 ) 摩竭陀與央伽民間的崇敬, 但釋尊戒律的精神, 是集體的僧伽 ; 僧伽是佛法在 人間的具體形象 36 釋尊一直在恆河兩岸, 平等的施行教化 五十多歲後, 體力差些, 雖也遊行教化, 但多住在舍衛城 四 佛與佛弟子的心行 謀生死之解脫, 兼求淑世善生之道 ( 一 ) 釋尊之心行 佛法之在恆河兩岸, 如春風時雨之教化普沾, 固由說法之善巧, 解脫道之純正, 與適合 時代根性之要求, 然有賴於釋尊崇高之德性 悲懷 平等 躬行 身教者尤多 世界呢? 輪王有七寶 : 一 女寶, 是賢德的王妃 二 主兵臣寶, 是長於作戰的軍事領袖 三 主藏臣寶, 是長於理財的財政大臣 四 馬寶 五 象寶, 是快速的交通工具 六 珠寶, 是大軍駐紮時, 照亮黑夜的珠燈 七 輪寶, 是威力無比的圓形武器, 從千里萬里外飛來時, 能毀滅一切敵對的力量 輪王有了這七寶, 就統一了世界 輪王的統一世界, 不是為了擴大領土, 掠奪財富, 是為了 正法治世 輪王主要的命令, 是要大家奉行五戒 十善, 發展人類的仁慈精神 ; 使世界的每一人民, 都能過著和平 自由的幸福生活 32 雜阿含經 卷 28( 大正 2,202c) 33 阿毘達磨大毘婆沙論 卷 182( 大正 27,911b) 34 四分律 卷 32( 大正 22,789a) 35 彌沙塞部和醯五分律 卷 16( 大正 22,108a) 赤銅鍱部律 大品 ( 南傳三,p.39-40) 36 佛法概論,p.19-21: 釋尊的所以制律, 以法攝僧, 有十種因緣 : 一者攝僧故; 二者極攝僧故 ; 三者令僧安樂故 ; 四者折伏無羞人故 ; 五者有慚愧人得安隱住故 ; 六者不信者令得信故 ; 七者已信者增益信故 ; 八者於現法中得漏盡故 ; 九者未生諸漏令不生故 ; 十者正法得久住 ( 摩訶僧祇律卷一 ) 這十者, 是釋尊制戒律的動機與目的 ; 而正法久住, 可說是最後的目的 從正法久住的觀點說 : 佛弟子要有組織的集團, 才能使佛法久住世間 這僧團的組合, 釋尊是把他建築在律制的基礎上 ; 嚴格的紀律, 成為攝受僧眾的向心力 攝僧 與 極攝僧, 是集團的和合 不忽略社會, 不忽略自己, 在集團中實現自由, 而佛法也就達到了 久住 的目的 釋尊以律法攝受僧眾, 把住持佛法的責任交託他 僧團為佛法久住的唯一要素, 所以與佛陀 達磨, 鼎立而稱為三寶 12

13 1 德性 釋尊之與弟子, 師友也 長阿含經 卷 2 2 遊行經 ( 大正 1,15a26-b1): 佛告阿難 : 眾僧於我有所須耶? 若有自言 : 我持眾僧, 我攝眾僧 斯人於眾應有教 命, 如來不言 : 我持於眾, 我攝於眾 豈當於眾有教令乎? 不如異教者之以神子 神使自居, 或統攝者自居 2 平等 彌沙塞部和醯五分律 卷 16( 大正 22,110a26-b4): 於是瓶沙王稽首, 請佛及僧明日中食, 佛默然受 歡喜還宮, 勅辦種種美饍, 明旦於竹 園敷座, 自出白 : 食具已辦! 佛與大眾隨次而坐, 王手自斟酌, 歡喜無惓 食已行水, 在一面立, 白佛言 : 今以此竹園奉上世尊! 佛言 : 可以施僧, 其福益多! 王復白佛 : 願垂納受! 佛言 : 但以施僧, 我在僧中! 王便受教, 以施四方僧 ; 然後取小床, 於佛前坐 迴施物於僧, 不欲厚於己 3 躬行 五日一行比丘之房, 37 為病比丘洗濯, 38 為盲比丘紝針, 39 向小比丘懺摩 40 聞其病, 則 不辭跋涉之勞 ; 41 憫其愚, 則不以誑佛為嫌 42 凡沐釋尊慈和懇至之化者, 莫不自尊自律而日進於德 4 身教 37 摩訶僧祇律 卷 5( 大正 22,262b4-9) 摩訶僧祇律 卷 8( 大正 22,293c22-294a2) 摩訶僧祇律 卷 10( 大正 22,316b17-c2) 38 四分律 卷 41( 大正 22,861b21-862a1) 摩訶僧祇律 卷 28( 大正 22,455a25-c12) 39 增壹阿含經 卷 力品 ( 大正 2,718c17-719b19); 撰集百緣經 卷 4 ( 大正 4, 218a23-c14; 大智度論 卷 10 1 序品 ( 大正 25,129a6-21; 分別功德論 卷 4( 大正 25,41c21-42a14) 40 (1) 雜阿含經 卷 45(1212 經 )( 大正 2,330a8-26): 爾時, 世尊臨十五日月食受時, 於大眾前敷座而坐, 坐已, 告諸比丘 : 我為婆羅門, 得般涅槃, 持後邊身, 為大醫師, 拔諸劍刺 我為婆羅門, 得般涅槃, 持此後邊身, 無上醫師, 能拔劍刺 汝等為子, 從我口生, 從法化生, 得法餘財, 當懷受我, 莫令我若身 若口 若心有可嫌責事 爾時, 尊者舍利弗在眾會中, 從座起, 整衣服, 為佛作禮, 合掌白佛 : 世尊向者作如是言 : 我為婆羅門, 得般涅槃, 持最後身, 無上大醫, 能拔劍刺 汝為我子, 從佛口生, 從法化生, 得法餘財 諸比丘! 當懷受我, 莫令我身 口 心有可嫌責 我等不見世尊身 口 心有可嫌責事 所以者何? 世尊不調伏者能令調伏, 不寂靜者能令寂靜, 不穌息者能令穌息, 不般涅槃者能令般涅槃 如來知道, 如來說道, 如來向道, 然後聲聞成就, 隨道 宗道, 奉受師教, 如其教授, 正向欣樂真如善法 (2) 別譯雜阿含經 卷 12(228 經 )( 大正 2,457a29-c28) 增壹阿含經 卷 善聚品 (5 經 )( 大正 2,676b28-677b27) 41 增壹阿含經 卷 九眾生居品 (7 經 )( 大正 2,766b22-767b26) 雜阿含經 卷 37 (1023 經 )( 大正 2,266c9-267b4) 42 增壹阿含經 卷 六重品 (6 經 )( 大正 2,712c12-713c11) 13

14 釋尊之敬正法 阿難說精進, 忘病起坐以聽之 ; 43 聞堂中說法, 則佇立於戶外, 44 5 悲懷 其於人世之和樂, 悲懷兼濟, 亦有可言者 : 釋迦族與拘利族爭水, 釋尊遠來為之和解 45 本生經 卷 23(N40,92a10-95a10// PTS. Ja ): 釋迦族與拘利族, 於迦維羅衛城與拘利市中間流 水 之盧奚多河, 作一堤堰, 種植穀 物 然而至逝瑟吒月時頃, 穀物枯死, 兩市之市民使役勞動者等, 集合在一起 此時拘利方面人等云 : 因此水為兩方分取, 君等之方與我等之方, 均不充分 然在我 等之方穀物, 得一水將可結實, 故請此水望歸我等使用 於是迦維羅衛城方之人等云 : 我等之穀物, 亦得一水將可結實, 是故我等欲得此水 否! 我等不與 如是我等亦不與 如是言語激動, 一人起立撲向一人, 於是被撲者又撲向他者, 彼此互撲 ; 彼此皆為王族 之起源, 然因互毆互罵而衝突擴大 彼等亦為戰爭之準備而出發 時世尊住於舍衛城 當日之晨朝, 觀察世界, 見彼等如此準備戰爭出發, 世尊熟思 : 我如往彼處, 接納處理諍端如何? 毘舍離大疫, 則身入其境以化之 46 增壹阿含經 卷 32(11 經 ) 力品 38 ( 大正 2,725b24-c28): 爾時, 毘舍離城鬼神興盛, 人民死亡不可稱計 一日之中死者百數, 鬼神羅剎充滿其中, 面目黃色, 或經三 四日而死者 是時, 毘舍離人民恐懼, 皆集一處, 而共論議 : 此大城中極為熾盛, 土人豐熟, 富樂無限, 如彼天宮釋所住處 然今日為此鬼神所害, 盡當死亡, 丘荒猶如山野 誰能有此神德, 却此災患? 是時, 人民各自相謂曰 : 我等聞: 有沙門瞿曇, 所至到處, 眾邪惡鬼不得嬈近 若當如來來至此者, 此諸鬼神各自馳散 但今日世尊在此羅閱城住, 為阿闍世所供養, 將恐不來此間遊化 或復有作是說 : 如來有大慈悲, 愍念眾生, 遍觀一切, 未度者使令得度, 不捨一切眾生, 如母愛子 設當有人請者, 如來便來, 阿闍世王終不留住 誰能堪往至阿闍世王界, 而白世尊云 : 我等城中今遭此困厄, 唯願世尊慈愍屈顧! 世尊告曰 : 我今已受羅閱城阿闍世王請 諸佛世尊言無有二, 若當阿闍世王見聽者, 如來當往 43 雜阿含經 卷 27(727 經 )( 大正 2,195b29-196a11); 大智度論 卷 15 1 序品 ( 大正 25,173c4-9) 44 中阿含經 卷 羅摩經 ( 大正 1,775c16-776a2) 45 本生經 卷 23(N40,92a10-95a10// PTS. Ja ) 46 另參考 菩薩本行經 卷 2( 大正 3,116b17-c7) 14

15 教跋耆族以國不危之道 ; 47 迴琉璃王殘民之師 ; 48 息阿闍世王東征之謀 ; 49 化央瞿利魔羅, 行旅蒙其澤 5 小結 即此數方面, 可見釋尊之重視現樂人群! 餘如唱四姓平等之教, 斥祭祀, 呵苦行, 禁咒術, 50 糾正印度文明之偏失, 則尤世人所 熟知者 ( 二 ) 聲聞弟子之心行 1 聲聞弟子 及門之聲聞弟子, 以蔽於時習, 間或未能深體釋尊之本懷 ; 然如畢陵迦婆蹉之捍盜, 51 富樓那之化粗獷之邊民, 52 目犍連 (p.32) 之殉教等, 亦有足多者 2 在家弟子 在家弟子, 尤多難能之行 : 釋摩訶男自殺以救同族 ; 55 末利夫人飲酒以救人 ; 56 須達多 58 及梨師達多等, 更能舉所有資產, 與信佛之四眾弟子共之 增壹阿含經 卷 4 護心品 10 ( 大正 2,564c23-565a8): 爾時, 長者白世尊言 : 善哉! 如來! 聽諸比丘隨所須物三衣 鉢盂 鍼筒 尼師壇 衣帶 法澡罐, 及餘一切沙門雜物, 盡聽弟子家取之 爾時, 世尊告諸比丘 : 汝等若須衣裳 鉢器及尼師壇 法澡罐, 及餘一切沙門雜物, 聽使此取, 勿足疑難, 起想著心 47 中阿含經 卷 雨勢經 ( 大正 1,648a25-650b8); 長阿含經 卷 2 2 遊行經 ( 大正 1,11a8-16b10) 48 五分律 卷 21( 大正 22,141a13-c13) 四分律 卷 41( 大正 22,860b21-c10) 49 長阿含經 卷 2 2 遊行經 ( 大正 1,11a8-b19) 50 佛在人間 三 從依機設教來說明人間佛教 p.49: 祭祀 咒術, 是一般的, 求生人天的 ; 德行, 通於做人的方法, 以及進修的根本道德 ; 苦行 隱遁 瑜伽, 是生天的, 而且是生天得解脫的 釋尊出生於印度人間, 應機立教, 對於這些, 是怎樣的攝取或破斥呢? 詳細的內容, 請參見 佛在人間 pp 此外, 印順導師進一步分別聲聞法對這些印度宗教之六法的攝取與破斥, 詳見 佛在人間 pp 最後, 印順導師說 印度婆羅門的神教, 重祭祀 咒術 苦行 大乘佛教的發揚, 有著天乘的融攝, 所以這三種也融攝進來 詳細的內容, 請參見 佛在人間 pp 四分律 卷 56( 大正 22,980a12-b6) 五分律 卷 28( 大正 22,183a26-b3) 十誦律 卷 58( 大正 23,432c23-433a5) 52 雜阿含經 卷 13(311 經 )( 大正 2,89b1-c23); 中部經典 卷 16(N12,285a9-288a6 // PTS.M ) 華雨集第四冊,p.53: 摩訶男為了保全同族, 願意犧牲自己的生命 這幾位都是證聖果的, 能說修解脫道的沒有道德意識嗎? 佛世的出家比丘, 身無長物, 當然不可能作物質的布施, 然如富樓那的甘冒生命的危險, 去教化麤獷的邊民, 能說沒有忘我為人的悲心嗎? 53 增壹阿含經 卷 18(9 經 )( 大正 2,639a12-641a26) 54 足多 : 足以稱美 ( 漢語大詞典 ( 十 ),p.425) 55 四分律 卷 41( 大正 22,860c25-861a15) 五分律 卷 21 ( 大正,141a13-c7) 56 佛說未曾有因緣經 卷 2( 大正 17,585a22-c15) 57 雜阿含經 卷 22(592 經 )( 大正 2,157b18-158b23) 卷 30(860 經 )( 大正 2,218c29-219a24) 卷 37(1030 經 )( 大正 2,269b1-18) 58 四分律 卷 51( 大正 22,950a26-b1) 15 57

16 爾時, 世尊與長者阿那邠持說微妙之法 說妙法已, 便從坐起而去 59 當於爾時, 阿那邠持復於四城門而廣惠施, 第五市中, 第六在家, 須食與食, 須漿與 漿, 須車乘 妓樂 香熏 瓔珞, 悉皆與之 爾時, 世尊聞長者阿那邠持於四城門中廣作惠施, 復於大市布施貧乏, 復於家內布施無 量 爾時, 世尊告諸比丘 : 我弟子中第一優婆塞好喜布施, 所謂須達長者是 佛的在家弟子須達多, 好善樂施, 被稱為給孤獨長者 梨師達多弟兄, 也是這樣 ( 三 ) 佛與聲聞弟子的乞食說法 比丘們為心解脫而精進修行, 但每日去乞食, 隨緣說法 為什麼要說法? 經中曾不止一次的說到 如釋尊某次去乞食, 那位耕田婆羅門, 譏嫌釋 尊不種田 ( 近於中國理學先生的觀點, 出家人是不勞而食 ) 釋尊對他說 : 我也種田, 為說以種田為譬喻的佛法 耕田婆羅門聽了, 大為感動, 要供養豐盛的飲食, 釋尊不接 受, 因為為人說法, 是出於對人的關懷, 希望別人能向善 向上 向解脫, 而不是自己 要得到什麼 ( 物質的利益 ) 解脫的心行, 決不是沒有慈悲心行的 ( 肆 ) 佛陀晚年 佛與弟子們的長期教化, 佛法是相當興盛的 但在釋尊晚年, 也有些不幸事件, 世間就 是這樣的! 一 提婆達多的 破僧 在僧伽中, 釋族與釋族關係密切的東方比丘, 覺得佛法是我們的 釋尊的堂弟提婆達多, 有了領導僧眾的企圖, 但得不到釋尊的支持 依釋尊的見解, 佛法不是種族的 國家的, 而是世界全人類的, 不應該以某一種族為主體 釋尊曾說 : 我不攝受眾, 亦無所教令 60 釋尊不以統攝的領導者自居, 也不交與大弟子領導, 何況提婆達多! 因此, 提婆達多索性與五百初學比丘, 脫離佛法而自立教誡, 說苦行的 五法是道 61 在這破僧事件中, 釋尊受到了石子打擊而足指出血 雖由舍利弗與目犍連說法, 而使初學者回歸於佛法的僧伽, 而教團分裂的不幸, 將影響於未來 62 二 釋迦族被憍薩羅所滅 59 須達梵名 Sudatta, 巴利名同 又作須達多 蘇達哆 譯作善授 善與 善施 善給 善溫 為中印度舍衛城之長者, 波斯匿王之大臣 其性仁慈, 夙憐孤獨, 好行布施, 人稱之為阿那他擯荼陀 ( 梵 Anāthapiṇḍada, 巴 anāthapiṇḍika, 又作阿難邠邸 阿難賓坻 阿那邠地 給孤獨食 給孤獨 ) 皈依佛陀後, 建造祇園精舍 ( 梵 Jetavana) 供養佛陀 60 長阿含. 遊行經 ( 大正 1,15a) 長部 (16) 大般涅槃經 ( 南傳七,p.67) 61 印順法師 印度之佛教 (p.33-p.34): 提婆達多, 佛之堂弟而從佛出家者 受韋提希子阿闍世之敬禮, 染著利養, 乃與阿闍世謀, 勸殺父王頻毘娑羅為新王, 己則殺佛別創新教為新佛 彼欲害佛者數次, 初放醉象, 次使狂人, 後投大石, 而皆目的不果 乃自稱大師, 創五法是道, 毀八正道非道 五法者 : 一 盡形壽著糞掃衣 ; 二 盡形壽常乞食 ; 三 盡形壽唯一坐食 ; 四 盡形壽常露坐 ; 五 盡形壽不食一切魚 肉 血味 鹽 酥 乳等 ( 或作 : 不食鹽 ; 不食酥乳 ; 不食魚肉 ; 常乞食 ; 春夏八月露坐, 四月住草庵 ) 觀其五法之峻嚴, 頗類耆那苦行之教 以時眾崇尚苦行, 乃使佛教之五百新學, 暫時叛教以去 佛與弟子雖疊受政 教之迫害, 從未叫囂, 少流於感情用事, 沈靜悲憫, 一以德化, 卒於心安理得中勝之 62 參閱印順法師 初期大乘佛教之起源與開展 第六章 (p ) 16

17 增壹阿含經 卷 26 等見品 34 ( 大正 2,690c17-692a16): 是時, 波斯匿王隨壽在世, 後取命終, 便立流離太子為王 是時, 好苦梵志至王所, 而作是說 : 王當憶本釋所毀辱 是時, 流離王報曰 : 善哉! 善哉! 善憶本事 是時, 流離王便起瞋恚, 告群臣曰 : 今人民主者為是何人? 群臣報曰 : 大王! 今日之所統領 流離王時曰 : 汝等速嚴駕, 集四部兵, 吾欲往征釋種 是時, 流離王殺九千九百九十萬人, 流血成河, 燒迦毘羅越城 釋族早已成為憍薩羅的附庸, 在釋尊晚年, 終於為憍薩羅軍隊所毀滅 釋族地小而人少, 在強鄰的兼併政策下, 是無可奈何的事 目睹祖國與親族的不幸, 釋尊也不能不有所感吧! 三 舍利弗與大目犍連入滅舍利弗與大目犍連, 稱 雙賢弟子 ; 在釋尊晚年, 遊化各方, 使佛法得到正常的開展 但不幸, 佛滅前二或三年, 舍利弗與目犍連相繼入滅 ( 一 ) 目犍連為婆羅門所襲擊, 傷重而死 增壹阿含經 卷 18 四意斷品 26 ( 大正 2,639b11-c8): 尊者大目揵連到時, 著衣持鉢, 欲入羅閱城乞食 是時, 執杖梵志遙見目連來, 各各相詣謂曰 : 此是沙門瞿曇弟子中, 無有出此人上, 我等盡共圍已, 而取打殺 是時, 彼梵志便共圍捉, 各以瓦石打殺而便捨去, 身體無處不遍, 骨肉爛盡, 酷痛苦惱, 不可稱計 是時, 大目揵連而作是念 : 此諸梵志圍我取打, 骨肉爛盡, 捨我而去 我今身體無處不痛, 極患疼痛, 又無氣力可還至園, 我今可以神足還至精舍 是時, 目連即以神足還至精舍, 到舍利弗所, 在一面坐 是時, 尊者大目揵連語舍利弗言 : 此執杖梵志圍我取打, 骨肉爛盡, 身體疼痛, 實不可堪, 我今欲取般涅槃, 故來辭汝 時舍利弗言 : 世尊弟子之中, 神足第一, 有大威力, 何故不以神足而避乎? 目連報言 : 我本所造行極為深重, 要索受報, 終不可避, 非是空中而受此報 然我今日身極患疼痛, 故來辭汝, 取般涅槃 舍利弗言 : 諸有比丘 比丘尼修四神足, 多廣演其義, 若彼人意中欲住劫 過劫, 乃至不滅度, 何以不住而滅度乎? 目連報言 : 如是, 舍利弗! 如來言 : 若比丘 比丘尼修四神足, 欲住壽經劫者, 亦可得耳 但如來住劫住者, 我亦住耳 但今日世尊不久當取般涅槃, 眾生之類壽命極短, 又我不忍見世尊取般涅槃 然我身體極為疼痛, 欲取般涅槃 ( 二 ) 舍利弗也回故鄉入滅 增壹阿含經 卷 18 四意斷品 26 ( 大正 2,640b25-c14): 尊者舍利弗往詣精舍 到已, 收攝衣鉢, 出於竹園, 往詣本生住處 是時, 尊者舍利弗漸漸乞食至摩瘦國 爾時, 尊者舍利弗遊於摩瘦本生之處, 身遇疾病, 極為苦痛 時, 唯有均頭沙彌供養, 目下除去不淨, 供給清淨 17

18 是時, 釋提桓因知舍利弗心中所念, 譬如力士屈申臂頃, 從三十三天沒不現, 來至舍利弗精舍中 至已, 頭面禮足, 復以兩手摩舍利弗足, 自稱姓名, 而作是說 : 我是天王帝釋 舍利弗言 : 快哉! 天帝! 受命無窮 釋提桓因報言 : 我今欲供養尊者舍利 時舍利弗報言 : 止! 止! 天帝! 此則為供養已, 諸天清淨, 阿須輪 龍 鬼及諸天之眾 我今自有沙彌, 足堪使令 時, 釋提桓因再三白舍利弗言 : 我今欲作福業, 莫見違願, 今欲供養尊者舍利 是時, 舍利弗默然不對 時, 釋提桓因躬自除糞, 不辭謙苦 是時, 尊者舍利弗即以其夜而般涅槃 雙賢弟子相繼入滅對佛法的開展, 是不幸的, 如 雜阿含經 說 : 若彼方有舍利弗 住者, 於彼方我 [ 釋尊 ] 則無事 ; 我觀大眾, 見已虛空, 以舍利弗 大目犍連般涅槃故 我聲聞 [ 弟子 ], 唯此二人善能說法, 教誡教授 63 晚年的不幸事件, 接踵而來, 釋尊始終以慈忍理性來適應, 這就是世間呀! ( 伍 ) 最後教誡 ( 一 ) 毘舍離安居, 身體衰弱有病 釋尊八十歲那年, 在毘舍離安居 身體衰弱有病, 自己說如 朽車 那樣 長阿含經 卷 2( 大正 1,15a15-b13): 吾獨與阿難於此安居 所以然者? 恐有短乏 是時, 諸比丘受教即行, 佛與阿難獨留 於後夏安居中, 佛身疾生, 舉體皆痛, 佛自念言 : 我今疾生, 舉身痛甚, 而諸弟子悉 皆不在, 若取涅槃, 則非我宜, 今當精勤自力以留壽命 爾時, 世尊於靜室出, 坐清涼處 阿難見已, 速疾往詣, 而白佛言 : 今觀尊顏, 疾如 有損 阿難又言 : 世尊有疾, 我心惶懼, 憂結荒迷, 不識方面, 氣息未絕, 猶少醒悟 默思 : 如來未即滅度, 世眼未滅, 大法未損, 何故今者不有教令於眾弟子乎? 佛告阿難 : 眾僧於我有所須耶? 若有自言 : 我持眾僧, 我攝眾僧 斯人於眾應有教 命, 如來不言 : 我持於眾, 我攝於眾 豈當於眾有教令乎? 阿難! 我所說法, 內外 已訖, 終不自稱所見通達 吾已老矣, 年且八十 譬如故車, 方便修治得有所至 吾身 亦然, 以方便力得少留壽, 自力精進, 忍此苦痛, 不念一切想, 入無想定, 時, 我身安 隱, 無有惱患 ( 一 ) 純陀最後的供養 安居三月終了, 率領阿難等比丘, 向北方遊行 在波婆, 受純陀的供養飲食, 引起病勢 的急劇變化 大般涅槃經 卷 2( 大正 1,197a23-b18): 爾時, 世尊即為淳陀, 說種種法 淳陀聞已, 憂悲小歇, 便從座起, 整身威儀, 偏袒右 63 雜阿含經 卷 24( 大正 2,177a) 18

19 肩, 頂禮佛足白言 : 世尊唯願, 明日受我薄供 世尊即便默然許之 爾時, 淳陀知 佛許已, 禮足而退淳陀還舍, 通夕辦於多美飲食 至明食時, 遣信白佛 : 唯願世尊! 自知其時 於是, 如來與諸比丘, 前後圍繞, 往詣其舍, 次第就坐 是時, 淳陀見佛 坐已, 即便行水, 手自斟酌, 下諸精饌 世尊及僧, 食竟洗鉢, 還歸本坐, 淳陀亦坐 爾時, 世尊告淳陀言 : 汝今已作希有之福, 最後供飯佛比丘僧, 如此果報, 無有窮盡 一切眾生, 所種諸福, 無有能得等於汝者 宜應自生欣慶之心, 我今最後受汝請訖, 更 不復受他餘供飯 爾時, 世尊說此偈已, 即語阿難 : 我今身痛, 欲疾往彼鳩尸那城 爾時, 阿難與諸 比丘并及淳陀, 聞佛此語, 生大苦痛, 號泣流連, 不能自勝 於是, 世尊即從座起, 與 諸比丘前後圍繞, 趣向彼城 ( 二 ) 最後的教誡 勉力前進到拘尸那, 就在這天半夜裏, 釋尊在娑羅雙樹間般涅槃了 將入涅槃前, 身體極度虛弱, 還化度須跋陀羅為最後弟子 諄諄的教誨弟子 : 我成佛 來所說經戒 ( 法 ), 64 [ 毘奈耶 ], 即是汝護, 為汝等 ( 怙 ) 恃 ; 65 不要以為世尊涅槃, 就 沒有依怙了 諸行是壞法, 精進莫放逸, 此是如來最後之說 66 諸行是無常的, 必然 要滅壞的, 佛的色身也沒有例外 最要緊的, 是依佛所說而精進修行, 所以說 : 我諸弟子展轉行之, 則是如來法身常在而不滅也! 67 ( 三 ) 佛陀入涅槃 人間的佛陀入涅槃, 也就是去世了 眾生是生死死生, 無限的流轉, 正覺而得究竟解脫 的入涅槃, 又是怎樣呢? 大迦旃延對婆蹉種說 : 不可說如來死後是有的, 也不可說死後 是無的, 說死後也有也無, 或非有非無, 都是不可這樣說的 68 那死後怎樣呢? 惟可 說為不可施設, 究竟涅槃 69 涅槃是超越的, 不能以世間的存在或不存在來表示 這不 是分別言語所可及的, 只能說 : 無限的生死苦迫是徹底的解脫了 64 華雨集第三冊,p : 經中明白舉出了經與戒, 為比丘的覆護依恃 法顯譯本 作 : 制戒波羅提木叉, 及餘所說種種妙法, 此即便是汝等大師 長部 作 : 我所說之法律, 為汝等師 經戒, 即法與律, 同樣是比丘所依止, 比丘們的大師 但傳誦於北方的有部新律 ( 雜事 ), 先說到法 ( 十二分教 ), 次說 : 我令汝等, 每於半月說波羅提木叉, 當知此則是汝大師, 是汝依處 雖說到法與戒律, 而對比丘的依處, 大師, 局限於波羅提木叉, 與其餘五本不合 本來, 法是一切佛法的總稱, 所以不妨說法為依止, 如說 : 自依止, 法依止, 不異依止 ( S 四七 九 ); 是佛涅槃那年, 佛為阿難說的 ( 遊行經 等 ) 但佛法分為二, 即法與律 ( 法與戒 ), 所以法與律都是比丘們所依止, 為比丘所師 如但說戒為依止, 戒為大師, 所說即不圓滿 ( 戒不能代表一切 ) 流行於西北印度的有部律師, 強調戒律的重要, 這才但說以戒為師 遺教經 的 波羅提木叉是汝大師, 也正是這一系傳誦的教典 在中國, 遺教經 流行得很普遍, 所以常聽到 以戒為師 而圓正的 根本的遺教 : 法律是汝大師 ; 或 以法為師, 反而非常生疏了! 65 長阿含.2 遊行經 ( 大正 1,26a) 66 長部 (16) 大般涅槃經 ( 南傳七,p.144) 長阿含.2 遊行經 ( 大正 1,26b) 67 佛垂般涅槃略說教誡經 ( 大正 12,1112b) 68 雜阿含經 卷 34( 大正 2,244c-245a) 69 本事經 卷 3( 大正 17,678a) 19

20 肆 佛傳源於十二分教中的 本生 譬喻 因緣 ( 壹 ) 佛傳的淵源與集成一 佛傳的淵源佛教是釋尊所創立的 釋尊在人間自覺覺他的行跡, 深入人心, 傳說於僧伽及民間 有關釋尊的事跡, 主要的出於 律 部 ( 一 ) 如來一生的四大事跡佛陀涅槃以後, 佛陀的遺跡, 受到信眾的尊崇 如來生處, 如來成正覺處, 如來轉法輪處, 如來入涅槃處 : 佛的遺跡受到尊敬 ; 事跡也當然傳誦於人間 四大聖跡, 也就是如來一生的四大事跡 誕生前後, 從出家修行到成佛, 說得完備些, 就形成八相成道 佛傳是以這些為總線索, 結合種種傳說而成的 ( 二 ) 引用傳說中的部分事跡, 以表示法律的真實意義佛的普化人天 八眾, 為弟子說法, 成立僧制 集出而見於經律的, 片段的比較多 佛的事跡, 並非只是這些, 原形就是這些, 而是經與律的結集者, 為了說明某一法義, 某一制度, 而引用傳說中的部分事跡, 以表示法律的真實意義 律部, 原則是 隨緣成制 所以不但 波羅提木叉, 僧伽所有的每一制度, 都會有一項或多項的事緣 佛 ( 與弟子有關, 也就成為弟子的傳記 ) 的事跡, 在律部中特別豐富, 原因就在於此 二 佛傳的集成 : 二部分事跡 ( 一 ) 第一部分 : 出家, 修行, 成佛, 說法, 教化釋族 ( 後來加上誕生因緣或更早些 ) 一 為了說明僧伽的成立, 敘述釋尊的出家, 修行, 說法 ; 到成佛第六年, 回迦毘羅衛 (Kapilavastu) 省親, 教化釋族止 後來加上誕生因緣 ( 或更早些 ), 集成佛傳 這部分, 摩訶僧祗師名為大事; 薩婆多師名此經為大莊嚴 ; 迦葉維師名佛往因緣 ; 曇無德師名為釋迦牟尼佛本行 ; 尼沙塞師名為毘尼藏根本 70 部派 譯語 摩訶僧祗師 ( 大眾部 ) 大事 71 薩婆多師 ( 說一切有部 ) 大莊嚴 72 迦葉維師 ( 飲光部 ) 佛往因緣 曇無德師 ( 法藏部 ) 釋迦牟尼佛本行 尼沙塞師 ( 化地部 ) 毘尼藏根本 佛本行集經 卷 60( 大正 3,932a) 71 原始佛教聖典之集成,p.356 現存梵本的 大事, 首明 中國 ( 佛教的中國, 聖大眾部中, 說出世部所誦律藏之大事 大事 全稱為 大事譬喻, 為大眾部的一派, 說出世部的佛傳 72 初期大乘佛教之起源與開展,p.581: 說一切有部的佛傳, 是名為 大莊嚴 的 佛說普曜經 與 方廣大莊嚴經, 是同本異譯, 雖已大乘化了, 但所敘佛傳, 直從菩薩在兜率天 四事觀察 說起, 到化度釋種為止, 與根本說一切有部的佛傳, 還是一致的 73 原始佛教聖典之集成,p : 塞部稱為 毘尼藏根本 : 毘尼藏是僧伽制度, 僧制以出家入僧, 十眾受具 為主 成佛說法, 化眾出家, 為制 十眾受具 的根源, 所以這一部 20

21 ( 二 ) 第二部分 : 晚年遊化二 釋尊晚年, 作最後遊行, 到拘尸那 (Kuśinagara) 入涅槃 起初也屬於 律 部, 如 有部毘奈耶雜事 所說 ; 大毘婆沙論 也說: 如大涅槃, 持律者說 74 這部分, 又增補而集為 遊行經 75 ( 南傳名 大般涅槃經 ), 編入 長阿含 ( 三 ) 小結 : 二部分事跡集合起來, 為現存佛傳的全部這二部分集合起來, 如 佛所行讚, 佛本行經 等, 為現存佛傳的全部 但回國省親以後, 最後遊行以前, 三十多年的化跡, 雖有無數的片段傳說, 卻缺乏前後次第的敘述! 分的佛傳, 或稱為 毘尼藏根本 初期大乘佛教之起源與開展,p.580: 部的佛傳, 是名為 毘尼藏根本 的 ; 根本 是依處, 也有 因緣 的意義 74 根本說一切有部毘奈耶雜事 卷 35-39( 大正 24,382c-402c) 阿毘達磨大毘婆沙論 卷 126( 大正 27,660a) 75 華雨集第三冊,p.122: 聲聞乘的 大般涅槃經, 以如來入滅為主題, 敘述佛的沿路遊化, 最後到拘尸那, 度須跋陀羅, 作了最後的教誡 該經的不同傳誦, 現存有六部 : 一 巴利文 長部 ( 一六 ) 大般涅槃經 第六誦品( 一 七 ), 以下簡稱 長部 二 姚秦佛陀耶舍等譯, 長阿含經 第二 遊行經 ( 下 ), 簡稱 遊行經 三 西晉白法祖譯的 佛般泥洹經 ( 下 ), 簡稱 法祖譯本 四 晉失譯的 般泥洹經 ( 下 ), 簡稱 泥洹經 五 東晉法顯所譯的 大般涅槃經 ( 下 ), 簡稱 法顯譯本 六 唐義淨所譯的, 根本說一切有部毘奈耶雜事 ( 三八 ), 簡稱 雜事 21

22 附錄 : 佛傳的比較 1. 燃燈佛授記 2. 梵天勸請 3. 初轉法輪 4. 五比丘覺悟 5. 耶舍出家 6. 三迦葉隨佛出家 7. 舍利弗目犍連隨佛出家 8. 回故國迦毘羅衛度釋種 9. 提婆達多破僧 銅鍱律 X O O O O O O O O X 五分律 X O O O O O O O O X 四分律 O O O O O O O O O X 眾許摩訶帝 經 根有律破僧 事 X O O O O O O O O X X O O O O O X O X X 大事 O O O O O O O O X X 十二遊經 O X O O X O O O X X 中本起經 O X O O O O O O X X 修行本起經 O X X X X X X X X X 異出菩薩本 起經 過去現在因 果經 O X O O X O X X X X O O O O O O O X X X 藏譯 X O O O O O O O X X 佛本行集經 O O O O O O O O X X 佛說太子瑞 應本起經 小部 因 緣談 O O O O X O X X X X X O O O O O O O X X Lalitavistara X O O O X X X X X X 普曜經 X O O O X O O O X X 大方廣莊嚴 經 X O O O X O O O X X 佛所行讚 X O O O O O O O O O 佛本行經 O X O O X X X X O O 10. 涅槃 ( 貳 ) 佛陀的崇高偉大, 超越於一般聲聞弟子釋尊在世時, 弟子們只是承受佛的教誨而努力修學 釋尊的現生事 誕生 出家 修行 成佛 轉法輪 入涅槃, 當然會傳說於人間 過去生中事, 大概是不會去多考慮的 但是涅槃以後, 由於誠摯的懷念戀慕, 在佛陀遺體 遺物 遺跡的崇敬供養中, 釋尊的崇高偉大, 超越於一般聲聞弟子, 漸深深的感覺出來 22

23 傳說阿育王時, 大天的唱道五事 76, 一部分正是佛與聲聞平等說的批判 77 佛是無師自 悟的, 智慧與能力, 一切都不是弟子們可及的 為什麼呢? 在生死流轉相續的信念, 因 果的原理下, 惟有釋尊在過去生中, 累積功德, 勝過弟子們, 所以成佛而究竟解脫時, 才會優缽曇花那樣的偶然出現, 超過弟子們所有的功德 ( 叁 ) 佛陀的前生的修行 本生 譬喻 因緣 佛的功德勝過聲聞弟子, 佛在前生的修行也勝過聲聞弟子, 這也是各部派所公認的 佛教界存有這樣的共同心理, 於是不自覺的傳出了釋尊過去生中的修行事跡, 可敬可頌, 可歌可泣的偉大行為 這裡面, 或是印度古代的名王 名臣 婆羅門 出家仙人等所有的 至德盛業 ; 或是印度民間傳說的平民 鬼神 鳥獸的故事, 表示出難能可貴的德行 ( 也許是從神話來的 ; 可能還有波斯 希臘等成分 ) 這些而傳說為釋尊過去生中的大行, 等於綜集了印度民族德行, 民族精神的心髓, 通過佛法的理念, 而表現為崇尚完美的德行 惟有這樣的完人, 才能成為超越世間一切眾生的佛, 成為圓滿究竟的佛 所以這些傳說, 是佛教界共同意識的表現, 表達出成佛應有的偉大因行 78 這樣的偉大因行, 不只是個人的解脫, 是遍及世間, 世間的一切善行, 都是佛法 一 本生 本生 : ( 一 ) 編入原始經律之本生 1 經 中的本生經中舉印度民族的先賢德業, 而說 即是我也 2 律 中的本生 律中從當前的事緣, 說到過去生中早已如此, 再歸結說 : 過去的某某, 就是現在的某人 律中所說的 本生, 通於佛及弟子, 是或善或惡的 79 早期的 本生, 已編入原始的經律 ( 二 ) 部派所傳之本生部派分化以後, 本生 不斷的發展, 著重於釋尊的前生, 傳出了更多的菩薩因行 敘述的形式, 採取律家的三段式 ( 當前事緣, 過去情形, 歸結到現在 ) 如 銅鍱部 (Tāmraśāṭīya) 所傳, 小部 (10) 本生, 共 547 則 ; 吳康僧會譯出的 六度集經 ; 76 異部宗輪論 ( 大正四九 一五上 ) 77 印度佛教思想史,p.61-62: 佛與弟子們同稱阿羅漢, 而佛的智德勝過一般阿羅漢, 原則上般佛教界所公認的 傳說大眾部的大天 (Mahādeva) 五事 : 餘所誘 無知, 猶豫 他令入, 道因聲故起, 引起了教界的論諍 道因聲故起, 是說音聲可以引起聖道, 音聲可作為修道的方便 前四事, 都是說阿羅漢不圓滿, 顯出佛的究竟 ; 離釋尊的時代遠了, 一般人對佛與阿羅漢間的距離也漸漸遠了 78 雜藏 中, 像 法句 義足 等, 是古型的精粹的小集 也有本生 本事 譬喻 方等, 79 這裡面含有豐富的大乘思想 這在迦王時代, 已經如此了 參閱印順導師著, 原始佛教聖典之集成,p

24 西晉竺法護所譯的 生經 ; 傳為支謙所譯, 僧伽斯那 (Saṃghasena) 所集的 菩薩本緣經 等 這些 本生, 多數是部派時代所傳出的 二 譬喻 譬喻 : 梵語阿波陀那, 本為光輝的偉大行業 ( 一 ) 部派所傳 1 銅鍱部之 譬喻 如銅鍱部所傳的 小部 (13) 譬喻, 全部分 佛譬喻 辟支佛譬喻 長老譬喻 長老尼譬喻, 都是聖者光輝的行為 佛譬喻 中說: 三十波羅蜜滿 80 2 有部之 菩薩阿波陀那 說一切有部 (Sarvāstivādin) 有 菩薩阿波陀那, 如 根本說一切有部毘奈耶藥事 卷 12 到 15, 共 4 卷, 佛說往昔生中, 求無上正覺的廣大因行 81 文有二大段 : 先是長行, 從頂生王 (Māndhātṛ) 起, 到陶輪師止 次是偈頌, 與 小部 的 佛譬喻 相當 82 長老尼譬喻 辟支佛譬喻 銅鍱部 小部 長老譬喻 佛譬喻 ( 十度之部分 ) 譬喻兩部為 菩薩阿波陀那 有部 藥事 (廣大因行之偈頌部分) ( 二 ) 譬喻能起佛法通俗化的化世作用, 有比喻的意味 在佛法通俗化中, 引阿波陀那為例來證明, 所以 譬喻 成為 與世間相似柔軟淺語 83, 而帶有舉例的比喻意味 三 因緣 ( 一 ) 因緣的種類 是制戒的因緣, 說法的因緣, 本來也是不限於佛的 ( 二 ) 佛的本生成為 因緣 最重要的部分 80 小部 譬喻 ( 南傳 26,1) 81 原始佛教聖典之集成,p : 藥事 這一部分, 可分二大章 : 一 佛說往昔生中, 求無上正覺的廣大因行 二 佛與五百弟子到無熱池 (Anavatapta), 自說本起因緣 菩薩阿波陀那 : 參見印順導師著, 原始佛教聖典之集成,p.604-p 參閱印順導師著, 原始佛教聖典之集成,p (1) 大智度論 卷 33( 大正 25,307b) (2) 印順導師著, 說一切有部為主的論書與論師之研究,p.358 從阿波陀那的形式來說, 大智度論 表示了兩項意義: 一 文學的意味, 如說 : 與世間相似柔軟淺語 這是世間文藝化的, 是通俗的, 輕鬆的, 富有文學趣味的作品 ; 與嚴肅的說教, 完全不同 二 是以彼喻此的, 就是本末 24

25 但制戒與說法, 釋尊是根本, 所以在部派佛教中, 從釋尊的成佛 說法 制戒, 向前敘述到佛的誕生 出家 修行, 或更前的敘述佛的發心 修行 授記, 成為 因緣 中最重要的部分 四 小結 ( 一 ) 皆屬事跡的傳説 本生 甚希有法 譬喻 因緣, 都是事跡的傳說 ( 二 ) 起初不限於佛, 後在部派皆著重於佛起初都不限於佛, 而在部派佛教時代, 都著重於佛 ( 三 ) 皆可以相通在流傳中, 這四部的事跡, 是可以相通的 如佛的傳記是 因緣, 也稱為 譬喻 本起 84 : 如 後漢竺大力共康孟詳譯出的 修行本起經 ; 支謙所譯的 佛說太子瑞應本起經 ; 西晉聶道真所譯的 異出菩薩本起經 其中的希奇事, 就是 甚希有法 如追敘過去, 歸結到現在, 就成為 本生 ( 四 ) 關於釋尊的事跡, 是啓發與孕育大乘佛法的重要因素關於釋尊這部分事跡, 是悠久 廣大而希有的 從原始佛教到部派佛教所傳出來的, 無疑是啟發大乘, 孕育大乘佛法的重要因素 伍 主要部派的佛陀觀 ( 壹 ) 佛陀的色心一 說一切有部上座部系的說一切有部, 歸依佛是歸依佛所得的無學功德法 法身, 不歸依佛的有漏色身 ; 念佛也只是念佛的功德 說一切有部等, 說佛入無餘涅槃, 即灰身泯智, 不可談有色有心 二 上座部錫蘭傳來的 解脫道論, 也是念佛的十號 ; 念佛的本生功德, 自拔身功德, 得勝法功德, 作饒益世間功德 成實論 以五品具足 十力 四無所畏 十號 三不護 三念處 大悲等功德來禮敬佛 上座系的念佛, 是不念色身相好的 上座部等, 說佛入無餘依涅槃, 色是沒有了, 但能斷煩惱的淨智, 是有的 這即是有心而沒有物質的 三 大眾部大眾部系以為佛的色身是無漏的, 色身也是所歸敬的 如 增壹阿含經 說 : 念佛的 如來體者, 金剛所成, 十方具長 ( 足?), 四無所畏, 84 長阿含經 ( 一 ) 大本經, 經文自說為 大因緣 本起 與 因緣 相通, 隨各部 派的取意而別 25

26 在眾勇健, 如來顏貌端正無雙, 視之無厭 ; 及佛戒 定 慧 解脫 解脫知見功德 分別功德論 也說: 念 佛身金剛, 無有諸漏 若行時, 足離地四寸, 千輻相文, 跡現於地 三十二相, 八十種好, 其有睹者, 隨行得度 佛的色身, 也是念佛的內容, 代表了大眾部系的見解 與大乘近似的大眾部說 : 如來色身實無邊際, 如來壽量亦無邊際 ; 佛遍在 ; 所以, 入無餘依涅槃 ( 也可說不入涅槃的 ), 不但有智, 也還有色 ( 貳 ) 佛身是有漏 無漏 一 上座部 佛身是有漏 上座部的立場, 佛是現實人間的, 與一般人相同, 要飲食 衣著 睡眠 便利, 病了也 要服藥 佛的生身是有漏的, 佛之所以為佛, 是佛的無漏功德法身 二 大眾部 ( 一 ) 佛身是無漏 大眾部系傾向於理想的佛陀, 以為佛身是無漏的, 是出世間的, 如 摩訶僧祗律 說 : 世尊雖不須, 為眾生故, 願受此藥 這是說 : 佛身無漏, 是不會生病的, 當然也就 不需要服藥 所以說佛有病服藥, 那是方便, 為後人作榜樣, 如比丘有病, 就應該服藥 大眾系的說大空宗以為 : 佛示現身相, 其實佛在兜率天上, 所以也不說法, 說法是佛的 化現 異部宗輪論 也說 : 大眾部等, 佛一切時不說名等, 常在定故 然諸有情謂說 名等, 歡喜踴躍, 這也是佛不說法了 案達羅派與北道部說得更希奇 : 佛的大小便, 比世間的妙香更香 ( 二 ) 演進到化身佛與真實佛 從佛出人間而佛身無漏, 演進到人間佛為化身, 真實的佛, 如 1 異部宗輪論 所述 異部宗輪論 ( 大正四九 一五中 下 ) 說 : 諸佛世尊皆是出世, 一切如來無有漏法 如來色身實無邊際, 如來威力亦無邊際, 諸佛壽量亦無邊際 一剎那心了一切法, 一剎那心相應般若知一切法 佛是無所不在的, 無所不能的, 無所不知的, 而壽命是永遠無邊際的 2 大智度論 所述 大智度論 所說 : 佛有二種身 : 一者 法性身 ; 二者 父母所生身, 實不外乎大眾 系的佛身觀 ( 三 ) 十方佛 同時, 大眾部以為 : 此土的釋尊以外, 十方世界也有佛出世的 ; 世界無量, 眾生無量, 怎能說只有此土有佛? 經上說沒有二佛同時出世, 那是約一佛所化的世界 ( 三千大千世 界 ) 說的 現存說出世部的 Mahāvastu( 大事 ), 及 入大乘論, 都說到了大眾部系所傳, 他方世界佛的名字 85 佛陀的理想化, 十方化, 實由於 釋尊的般涅槃, 引起了佛弟子內心無比的懷念 思 85 Mahāvastu(Vol.1.p ) 入大乘論 卷下 ( 大正三二 四六上 ) 26

27 慕懷念, 日漸理想化, 演化為十方世界有佛現在, 多少可以安慰仰望佛陀的心情 這樣, 與尊古的上座部系, 堅定人間佛陀的信心, 思想上是非常的不同了! ( 叁 ) 菩薩過去生中的修行釋尊智德的崇高偉大, 由於在未成佛以前, 長期的利益眾生, 不是阿羅漢那樣的 逮得己利, 自求解脫 被稱為菩薩的過去生中的修行, 廣泛的流傳出來, 名為 本生, 這是各部派所共有的 ( 也有出入 ) 本生中的菩薩, 是在家的, 出家的 ; 有婆羅門 王 臣 外道 ; 也有天 ( 神 ) 鬼 畜生 如 六牙白象本生, 小鳥救火本生, 那種偉大的精神, 在人都是希有難得的 ; 惡趣中的象與鳥, 能有這樣的偉大德行嗎? 上座部以為是可能的 ; 大眾部系以為不可能, 那怎樣解說本生呢? 一 大眾部 隨願往生惡趣大眾部中, 案達羅學派及北道部以為 : 釋尊長期修行, 到遇見迦葉佛時入決定 入 決定, 鳩摩羅什譯為入正位, 與入 正性離生 的意義相當 這是說 : 那時的釋尊 ( 前生 ), 已證入諦理而成為聖者 ; 所以 ( 聖者 ) 菩薩能 隨願往生惡趣, 是願力而不是業力 這就是大眾部等所說 : 菩薩為欲饒益有情, 願生惡趣, 隨意能往 這樣, 菩薩修行, 可分為二個階段 : 初修是凡位, 入決定以上是聖位 入聖位的菩薩, 與 大乘佛法 的不退轉 阿毘跋致菩薩相當 二 上座部 隨業往生惡趣這與上座部所說, 未成佛以前的菩薩, 是 有漏異生, 又非常不同了 蓋大眾系富於理想, 依釋迦佛而究其極, 上座系則謹守歷史上之佛陀為所宗也 總之, 大眾部系的佛及菩薩, 是理想的, 信仰的 ; 上座部系是平實的 對滿足一般宗教 情緒來說, 大眾部系所說, 是容易被接受的 ; 這是一項引向 大乘佛法 的重要因素 五 大乘佛教的佛陀觀 ( 壹 ) 初期大乘佛教 在大乘經的內容中, 佛是菩薩修行的究極理想 部派佛教與大乘佛教, 都有不同的佛陀觀, 般若經 所顯示的佛, 是怎樣的? 一 般若經 的佛陀觀 ( 一 ) 下品般若 的佛陀觀 1 佛佛道同 下品般若 說到他方佛土, 特別提到阿閦佛 (Akṣobhya) 土的寶相 (Ratnaketu) 香象 (Gandha-hastin) 菩薩 86, 大眾見到了阿閦佛土與眾會的清淨 87 現在有十方佛, 是 般 86 小品般若波羅蜜經 卷 9, 大正 8,576c 579b 87 小品般若波羅蜜經 卷 9, 大正 8,578b 27

28 若經 所確認的 下品般若 說 : 以佛神力, 得見千佛 88 ; 中品般若 作十方 各 千佛現 89 雖多少不同, 而都表示了 佛佛道同 2 依生身而成佛 在 般若經 中, 佛是印度釋迦佛那樣的, 是人間父母所生身, 經出家修行而成佛的 如 小品般若波羅蜜經 卷 2( 大正 8,542b-c) 說 : 如來因是身, 得薩婆若智, 成阿耨多羅三藐三菩提 是身, 薩婆若所依止故, 我滅 度後, 舍利得供養 佛滅度以後, 造塔供養佛的舍利, 是部派佛教的事實 舍利是父母所生的遺體 ; 這一身 體, 曾經是薩婆若 一切智所依止, 依身體而得薩婆若, 成佛, 所以遺體也受到人們 的恭敬供養 這表示了, 佛是依父母所生身而成就的 ; 究竟成佛的, 就是這樣的人身 ( 二 ) 中品般若 的佛陀觀 1 從現觀第一義說 念佛法門, 中品般若 說 : 無憶故, 是為念佛 90 ; 無所念, 是為念佛 91, 那是從 現觀第一義說 2 約世俗假名說 (1) 約假名說種種佛身 如約世俗假名說, 以五陰為佛 ; 以三十二相 金色身 丈光 八十隨形好 色身為佛 ; 以戒品 定品 慧品 解脫品 解脫知見品 五分法身為佛 ; 以十力 四無所畏 四無礙智 十八不共法 大慈大悲 功德法身為佛 ; 以因緣法 ( 見緣起即見法, 見法即見佛 ) 為佛 92 (2) 世間所稱為佛的, 與上座部系並無不同 依名字施設, 世間所稱為佛的, 與上座部系 (Sthavirāḥ), 現實人間的佛, 並沒有不同 經中說到成佛前, 處胎成就, 家成就, 所生成就, 姓成就, 眷屬成就, 出生成就, 出家成就, 莊嚴佛樹成就 93, 也與釋尊的從處胎到成佛一致 94 在 道行品 中, 漢譯本 是 月十五日說戒時 95, 是 ( 佛為 ) 僧伽 ( 上首 ) 的佛 教 秦譯本 稱讚阿羅漢功德, 唯除阿難 96, 表示為釋尊住世的時代 參與問答 的, 須菩提 (Subhūti) 等阿羅漢外, 是釋提桓因 (Śakra-devā-naṃ-indra) 諸天與彌 勒 (Maitreya), 都是四阿含中的聖者 (3) 雖難以思議, 終不離常身 88 小品般若波羅蜜經 卷 4, 大正 8,552c 89 摩訶般若波羅蜜經 卷 12, 大正 8,310a 90 摩訶般若波羅蜜經 卷 23, 大正 8,385c 91 摩訶般若波羅蜜經 卷 23, 大正 8,385c 摩訶般若波羅蜜經 卷 23, 大正 8,385b-c 93 摩訶般若波羅蜜經 卷 6, 大正 8,257c 94 莊嚴菩提樹, 如 佛本行集經 卷 27, 大正 3,777b-779a; 普曜經 卷 5, 大正 3,515a-516c 95 道行般若波羅蜜經 卷 1, 大正 8,425c 96 小品般若波羅蜜經 卷 1, 大正 8,537a 28

29 摩訶般若波羅蜜經 卷 1( 大正 8,217b 217c-218a) 說 : 爾時, 世尊自敷師子座, 結跏趺坐, 直身繫念在前, 入三昧王三昧, 一切三昧悉入 其中 是時, 世尊從三昧安詳而起 爾時, 世尊在師子座上坐, 於三千大千國土中, 其德特尊, 光明色像, 威德巍巍, 遍至十方如恆河沙等諸佛國土 譬如須彌山王, 光色殊特, 眾山無能及者 爾時, 世 尊以常身示此三千大千國土一切眾生 中品般若 的佛, 似乎殊勝得多, 97 然釋尊敷坐, 入三昧, 又出三昧, 與釋尊平常 的生活相合 然後放光 動地, 現種種神通 那時的釋尊, 於大千國土中, 其德特尊 98 天臺家稱之為 勝應身 尊特身 一佛所化的國土, 是一三千大千世界 於大千界中其德特尊, 是以娑婆世界的釋迦佛 ( 化三千國土 ) 為本的 所以使大千國土一切眾生見到的, 還是釋尊的 常身 佛教界共傳的, 三十二相 丈光相的丈六金身 神通所示現的, 無論是怎樣的難以思議, 終究不離釋迦的常身 ( 三 ) 小結 : 依於現證, 佛是不可思議的 ; 世俗施設, 佛還是現實人間的 般若經 重於現證, 佛是寂滅 無相而不可思議的 ; 然從世俗施設說, 還是現實人間 的佛 二 初期大乘佛教 的佛陀觀 ( 一 ) 大乘佛法 理想的佛陀觀 大乘佛法 中, 經典眾多, 內容真可說廣大無邊 1 甚深行 但扼要的來說 : 甚深極甚深, 難通達極難通達 的, 是智證的 甚深行 ; 2 甚難行 菩薩的悲願無限, 無數億劫在生死中利益眾生, 是 難行苦行 ; 3 方便行 適應一般信增上的, 施設的易行道, 是 方便行 4 大乘佛法 共通的佛陀觀 : 究竟寂滅而德相無邊 適應不同的菩薩根性, 法門的風格也就不同, 但佛是 無所不在 無所不知 無所不能 ; 究竟寂滅而德相無邊, 大用無方, 卻是 大乘佛法 所共通的 99 ( 二 ) 十方佛的信仰 1 理想的佛陀觀 97 初期大乘佛教之起源與開展,p : 進入 大乘佛法 時代, 對佛與佛土, 漸表示出不同從來的境界 下品般若, 與從來所說相同 中品般若, 在釋迦 常身 以外, 顯現了 於三千大千國土中, 其德特尊, 光明色像, 威德巍巍, 遍至十方如恆河沙等諸佛國土 的尊特身 十方世界的眾生, 都 自念佛獨為我說法, 不為餘人 ; 釋迦佛以十方如恆河沙國土為化土 ; 恆沙國土以外的十方菩薩來會, 代十方佛問候起居, 那是外來的影響眾了 大乘經廣說他方國土的佛菩薩, 然關於佛的化境, 少有明確的敘述 98 摩訶般若波羅蜜經 卷 1, 大正 8,217c23-218a3 99 華雨集第二冊,p.279: 在 大乘佛法 中, 念佛執持名號, 固然是適應信行人的易行道, 但念佛而修三昧, 能從 觀相, 唯心 而深入實相的; 易行道本是甚深難行道的方便, 誘導行者深入的 法界無差別中, 畢竟寂滅而化用無盡, 正是 大乘佛法 共同的佛陀觀 29

30 重於現在十方佛 ; 多數經典仍說釋迦佛, 但佛的德相, 也多勝過人間的釋迦 如 般若經 說 : 世尊在師子座上坐, 於三千大千國土中其德特尊, 光明色像威德 巍巍, 遍至十方如恆河沙等諸佛國土 ; 譬如須彌山王, 光色殊特, 眾山無能及者 100 理想的佛陀觀, 成為 大乘佛法 的通義, 所以甚深, 廣大的菩薩道, 也要說到超 越的佛陀觀, 而不只是信願增上的大乘行 2 重信的 重智的經典 : 現見他方世界的現在佛 如大本 阿彌陀經 說 : 阿難 西向拜, 當日所沒處, 為阿彌陀佛作禮, 以頭腦 著地言 : 南無阿彌陀三耶三佛檀! 阿難未起, 阿彌陀佛便大放光明威神, 則遍八方上 下諸無央數佛國 即時, 阿難 諸菩薩 阿羅漢等, 諸天 帝王人民, 悉皆見阿彌陀佛, 及諸菩薩 阿羅漢, 國土七寶 ( 莊嚴 ) 101 道行般若經 說 : 持釋迦文佛威神, 一切 ( 大眾 ) 悉見阿閦佛, 及見諸比丘不可計, 皆阿羅漢, 諸菩薩亦無央數 102 重信的 阿彌陀經, 大眾現見西方的阿彌陀佛, 菩薩等及國土的莊嚴 重智證的 般若經, 大眾見到東方的阿閦佛與菩薩等 這二部是西元一世紀傳出的聖典, 雖用意不同, 而都現見了他方世界的現在佛與菩薩 3 見過去佛 法華經 中, 過去的多寶佛塔, 涌現在空中 多寶佛的 全身不散, 並出聲讚歎 : 釋迦牟尼佛快說是法華經! 我為聽是經故而來至此 103 華嚴經 入法界品 中, 安住 毘瑟底羅居士, 常供養栴檀佛塔 開塔時, 得佛性三昧, 見過去以來的一切佛 104 法華 與 華嚴經, 都說到開塔見過去佛, 意味著佛壽無量, 不是二乘那樣畢竟 涅槃的 4 小結 現見佛陀 無論是重信的, 重智的 ; 見現在佛, 或開塔見過去以來的佛 : 初期大乘經的現見佛陀, 是一致的 ( 三 ) 佛像的造作 1 佛教初期, 不許造佛像 傳統的念佛, 雖也有念佛色身的, 但釋尊已經涅槃, 沒有佛的相好可見 印度佛教初期, 是沒有 ( 不准有 ) 佛像的, 僅有菩提樹 法輪 足跡, 象徵佛的成佛, 說法, 遊行 摩訶般若波羅蜜經 卷 1( 大正 8,217c-218a) 101 佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經 卷下( 大正 12,316b-c) 102 道行般若經 卷 9( 大正 8,469a) 103 妙法蓮華經 卷 4( 大正 9,33b-c) 104 大方廣佛華嚴經 卷 50( 大正 9,717b-c) 105 印順導師著, 華雨集第二冊,pp : 二 與佛有關的佛像流行: 將佛的遺體 舍利, 建塔供養, 表示了對釋尊的崇敬 至於佛像, 起初是不許的 若以色量我, 以音聲尋我, 欲貪所執持, 彼不能知我 釋尊之所以稱為佛, 是不能在色聲等相好中見到的 ; 也許這正是供養 ( 佛的 ) 舍利而沒有造像的原因 所以 阿含經 說 念佛, 也是不念色相的 當時沒 30

31 念是憶念, 是憶念曾經經歷的境界, 重現於心中 釋尊過去很久了, 又沒有佛像可見, 所以念佛身相, 是不容易的, 而多數念佛的戒 定等功德了 2 造菩薩像 說一切有部的 十誦律, 在敘述造塔因緣後, 又說 : 白佛言 : 世尊! 如佛身像不應 作, 願佛聽我作菩薩侍像者, 善! 佛言 : 聽作 106 古代是不許造佛像的 ; 在造佛像 以前, 先造在家的菩薩像 與 十誦律 文段相當的, 根本說一切有部尼陀那 攝頌說 : 聽為菩薩像 長行作 : 白佛言 : 我今欲作贍部影像, 唯願聽許! 佛言 : 應作 107 尼陀那 的 贍部影像, 就是 十誦律 的 菩薩像, 可推定為畫像 3 造佛像 般舟三昧經 說 : 作佛形像, 若作畫 108 成具光明定意經 說: 立廟, 圖像佛形 摩訶迦葉會 說: 若於疊上, 牆壁之下, 造如來像 ; 觀如來畫像 ; 於牆壁下, 畫如來像 111 畫像, 可能與書寫經典同時流行 ; 鑄塑佛像也流行起來 4 小結 佛像的流行, 與十方佛現在的信仰相融合 佛像的流行, 與十方佛現在的信仰相融合, 於是觀佛色相的, 如 般舟三昧 那樣的, 現在佛悉在前立 的念佛三昧, 也就興盛起來了 ( 四 ) 念佛法門與般若法門之相互影響 念佛的, 可以 從 稱名 觀相 唯心 而入 實相, 也可以直下修實相念佛 原則的說 : 般若的念佛, 是空性觀 ; 般舟三昧 的念佛, 是假相觀 在法門的流行中, 總不免互相影響的 1 ( 一 ) 般若的念佛與般舟三昧的念佛相互影響 有佛像, 僅有菩提樹 法輪 足跡, 以象徵佛的成佛 說法與遊行 現存西元前的佛教建築, 有浮雕的本生談 菩薩相, 也沒有佛像 十誦律 也說 : 如佛身像不應作, 願佛聽我作菩薩侍像, 足以證明 佛法 本是不許造佛像的 大眾部 (Mahāsāṃghika) 系以為 : 佛的色身也是無漏的, 色身也是所歸敬處, 這可能是可以造佛像的理論依據 西元前後, 犍陀羅 (Gandhāra) 式 摩偷羅 (Mathurā) 式的佛像 畫像 雕刻像, 漸漸流行起來 早期流行佛像的地方, 當時都在西方來的異族統治下, 受到了異族文化的影響 106 十誦律 卷 48( 大正 23,352a) 107 根本說一切有部尼陀那 卷 5( 大正 24,434b) 108 般舟三昧經 卷上( 大正 13,906a) 109 成具光明定意經 ( 大正 15,456b) 110 (1) 疊 =[ 疊 * 毛 ] 元 宋 大寶積經 卷 89 摩訶迦葉會 ( 大正 11,512d,n.2) (2) 漢語大字典 卷 7,p.1411: 疊 dié ㄉㄧㄝˊ : 7. 指帛疊 用棉紗織成的布 111 大寶積經 卷 89 摩訶迦葉會 ( 大正 11,512b); 又卷 90 摩訶迦葉會 ( 大正 11,514a) 31

32 如 般舟三昧經 3 卷本, 受到了般若法門的影響 ; 而 文殊般若經 的 一行三昧, 受到了 般舟三昧 的影響 2 相助相成 (1) 千佛因緣經 千佛因緣經 說 : 於諸佛所得念佛三昧, 以莊嚴心 ; 念佛三昧莊嚴心故, 漸漸於空法中心得開解 ; 思空義功德力故, 即於空中得見百千佛, 於諸佛所得念佛三昧 112 念佛三昧與空解, 是這樣的相助相成了! (2) 華手經 華手經 中, 立 一相三昧 眾相三昧 緣一佛修觀而成就的, 是一相三昧 ; 緣多佛 一切佛而成就的, 是眾相三昧 等到觀心成就, 能見佛在前立, 能與佛問答, 並了解所見的是自心所現, 內容都與 般 舟三昧經 相同 經上又說 : 以是一緣, 了達諸法, 見一切法皆悉等相, 是名一相三昧 ; 入是三昧, 了達諸法一相無相, 是名眾相三昧 113 (3) 小結 將觀相的念佛法門, 無相的般若法門, 綜合起來 這樣的念佛三昧, 充實了念佛的內容, 念佛已不只是重信的法門 念佛與空慧, 是這樣的相助相成了! 3 成為菩薩不可或缺的行門 龍樹的 菩提資糧論, 引用 維摩詰經 的 般若菩薩母, 方便以為父, 又引頌說 : 諸佛現前住, 牢固三摩提, 此為菩薩父, 大悲忍為母 114 般若, 般舟三昧 諸佛現前住三摩提, 大悲, 成為菩薩不可或缺的行門, 受到了佛 教界普遍的尊重! ( 貳 ) 後期大乘佛教 的佛陀觀一 唯識大乘後期大乘的如來觀, 容易得出佛智常住的結論 ( 一 ) 三身 莊嚴經論 所說的三身: 自性身是轉依所成的, 一切佛等無差別, 微細難知 為眾所見的, 在淨土中受用法樂的, 是受用身 112 千佛因緣經 ( 大正 14,70c 71b) 113 華手經 卷 10( 大正 16,203c-204b) 114 菩提資糧論 卷 3( 大正 32,529a) 32

33 種種變化利益眾生的, 是變化身 自性身重於契證清淨法界, 而受用身與變化身, 約自利與利他說 佛自利的受用身, 剎土, 眾會, 佛號, 佛身體等都不同 這可以釋通十方佛土的種種差 別, 但佛佛平等的 自利的真實身, 有這樣的差別嗎? 自性身是自性常 ; 受用身是不 ( 間 ) 斷常, 變化身是相續常, 後二身是無常的, 解說經 說的常住佛, 所以約別義而稱之為常 ( 二 ) 四智 論 說四智, 圓鏡智 不動, 後三智與三身中的後二身, 都依圓鏡智而起 ; 圓鏡智 與自性身, 有相當的意義, 不過自性身約無漏界為所依止說, 圓鏡智約與真如無別的一 切種智說 無著的 攝大乘論, 在 彼果智殊勝分, 也立三身 二 真常大乘 ( 一 ) 神佛難辨的妙方便 1 如來藏我是所迷與所證的如實性 如來藏 我的思想, 適合世俗常情, 一般人是樂意接受的, 但對 佛法 來說, 是一更 大的衝擊! 部派佛教也有立 不可說我 勝義我 的, 但只是為了說明流轉中的記憶 與作業受報, 不是所迷與所證的如實性 2 胎藏與我緣於婆羅門教, 為攝化外道所以說如來藏我 而且,( 胎 ) 藏與我, 都從婆羅門教的教典中來, 這不是向印度神教認同嗎? 依佛經說, 當然不是的 我, 是過去佛所說而傳來的, 世間雖聽說有我而不知我的真義 現在說 ( 眾生位上 ) 如來藏我,( 佛果位上 ) 常樂我淨的我, 才是真我 115 楞伽經 也明白的說 : 開引計我諸外道故, 說如來藏 116 為了攝化外道, 所以說如來藏我 ; 如來藏我與印度固有宗教, 是有關係的 依佛法說, 這是適應世間的妙方便, 但在一般人, 怕有點神佛莫辨了! 3 小結 其實, 流傳中的 大乘佛法, 融攝印度神教的程度, 正日漸加深 ( 二 ) 由天菩薩進展到天如來, 形成 天佛不二 的結論 1 楞伽經 : 天神與如來不二的思想 後期大乘重於如來, 所以從 初期大乘 的 天菩薩, 進展到 天如來, 如 入楞伽 經 卷 6( 大正 16,551a-b) 說 : 大慧! 我亦如是, 於娑婆世界中, 有三阿僧衹百千名號, 凡夫雖說而不知是如來 異名 大慧! 或有眾生知如來者, 有知自在者, 有知仙人者, 有知梵者, 有知 那羅延者, 有知勝者, 有知迦毘羅者, 有知究竟者, 有知阿利吒尼彌者, 有知月者, 有知日者, 有知婆羅那者, 有知毘耶沙者, 有知帝釋者, 有知意生身者 大慧! 如是等種種名號, 如來應正遍知於娑婆世界及餘世界中, 三阿僧衹百千名號, 而諸凡夫不覺不知, 以墮二邊相續法中, 然悉恭敬供養於我 大般涅槃經 卷 8( 大正 12,412b-c) 116 楞伽阿跋多羅寶經 卷 2( 大正 16,489b) 117 楞伽阿跋多羅寶經 卷 4( 大正 16,506b) 大乘入楞伽經 卷 5( 大正 16,615b-c) 33

34 依 楞伽經 說 : 如來 ( 佛, 不一定是釋尊 ) 的名號, 是非常多的 梵天 帝釋以外, 如 : 1 自在 (IZvara) 是溼婆天 ; 那羅延 (NArAyaNa), 也就是韋紐 毘溼笯天 (ViSNu); 日是日 天 ; 月是月天 ; 婆羅那 (VaruNa) 或譯明星 : 這都是印度神教所崇拜的神 2 迦毘羅 (KapilA), 傳說是數論 (SAMkhya) 派的開創者 ; 毘耶婆 (VyAsa) 廣博仙人, 傳 說是摩訶婆羅多 (MahAbhArata) 史詩的編集者 : 這都是印度神教傳說的仙人 印度的群神與古仙, 都是如來的異名 一般人恭敬供養梵天等, 卻不知道就是如來 天神 ( 與仙人 ) 與如來不二的思想, 非常明顯 大集經 : 如來就是他們平時所信奉的神 又如 大集經 的 寶幢分, 說到如來入城時, 若事 ( 奉 ) 象者, 即見象像 有 事魚, 龍, 龜, 鱉, 梵天, 自在 ( 天 ), 建陀 ( 天 ), 八臂 ( 天 ), 帝釋, 阿修羅, 四王 ( 天 ), 夜叉, 菩薩, 如來, 各隨所事而見之 119 如來在不同的宗教信仰中, 就是他們平時所信奉的神 這是泛神的, 也就是一切神是一神的, 與 楞伽經 相同 3 小結 天佛不二, 不只是理論的, 更是信仰的 這一發展, 印度佛教將到達更神秘的境地 六 導師佛陀觀的抉擇 莫求欲樂, 極下賤業為凡夫行, 是說一邊 ; 亦莫求自身苦行, 至苦非聖行無義相應者, 是說二邊, 離此二邊, 則有中道 ( 中含 拘樓瘦無諍經 ) 一般的人生, 不是縱我的樂行, 即是克己的苦行 這雖是極端相反的, 但同是由於迷情為本的 情欲的放縱樂行, 是一般的 發覺縱我樂行的弊病時, 即會轉向到克己的苦行 一般的人生傾向, 不出這兩極端與彼此間轉移的過程中 不論縱我的樂行, 克己的苦行, 都根源於情愛, 不能到達和樂與自由 所以釋尊否定這兩端, 開示究竟徹底的中道行, 即是正見為導的人生 自我與世間, 惟有智 正見為前導, 才能改善而得徹底的完善 不苦不樂的中道, 不是折中, 是 以智化情, 以智導行, 隨順於法而可以體見於法的實踐 120 ( 壹 ) 離卻俗見, 離卻擬想, 樹立正確的佛陀觀 釋尊是一位慈和誠摯的教師, 他稱呼那斷惑清淨的比丘與自己一樣是阿羅漢, 何嘗有意 把自己提高到一切之上 但在釋尊大悲大智大精進的偉大活動中, 事實上超過了一切 偉大高潔的德性, 深邃的智慧, 因定慧而獲得超越的能力, 特別在溯述過去自利利他的 本生談中, 露出佛陀的本來面目 這無限生命的偉大活動, 不斷的投入弟子的心目中, 使聲聞弟子不能不承認佛陀的崇高偉大, 而意識到自己的渺小 釋尊之所以被稱 十力 118 楞伽阿跋多羅寶經 卷 4( 大正 16,506b) 大乘入楞伽經 卷 5( 大正 16,615b-c) 119 大方等大集經 (9) 寶幢分 ( 大正 13,138b) 寶星陀羅尼經 卷 4( 大正 13,555a-b) 120 佛在人間,p

35 大師, 與聲聞弟子是有所不同的 仁者見仁, 智者見智, 弟子心目中的佛陀, 是有著 不同觀感的 在佛教中, 有不同的佛陀觀, 但正確的佛陀觀, 到底是佛在人間, 即人成佛 如來在 世間, 不言有與無 ; 如來涅槃後, 不言有與無 凡真能獲得正見者, 接觸到佛陀的生 命者, 必然有深刻正確的體認, 而離卻俗見與擬想 一 離卻俗見 但庸俗者, 忘卻了 佛身無漏, 以為佛陀的飢渴寒熱, 與自己一樣 佛陀的偉大在功 德, 但又遺忘了舍利弗 五分法身不滅 的明訓, 因此說 功德滿三界, 無常風所壞 以為佛陀的入滅, 是灰身泯智的 這樣的佛陀觀, 是照著苦行厭離者自己的想像而複寫的, 正確的佛陀觀並不如此 從本 生談的啟示中, 佛陀的因地, 修行菩薩道的菩薩, 並不與俗見者所見一致 菩薩早已斷 了煩惱, 具有超越聲聞弟子的能力 所以正確的佛陀觀, 是證無生法忍菩薩, 斷煩惱已 盡 ; 成佛斷習 這無生法忍菩薩, 雖然隨機益物, 但成佛還是在人間 諸佛世尊, 皆 出人間, 不在天上成佛也 阿含經 如此說, 初期大乘經也如此說 正確的佛陀觀, 是不能離卻這原則的 二 離卻擬想 但中與正是難得把握的, 或者又開始擬想 : 證無生法忍的菩薩, 就是成佛 121 有的以為不然, 釋尊是成佛久矣, 現在不過是示現 如來壽量無邊際 的見解, 小乘 部派中早已存在 早已成佛的佛陀, 在何處成佛? 在人間, 這似乎太平凡 那麼在天上, 在天上身相圓滿廣大的最高處 摩醯首羅天上成佛 天上成佛是真實的, 人間成佛是 示現的 起初, 天上佛與人間佛的關係, 還看作如月與水中的月影 122 再進一步, 在人間成佛的釋尊, 修行六年, 不得成佛, 於是非向摩醯首羅天上的佛陀 請教不可 在佛陀的本教中, 釋尊是人天教師, 現在是轉向天上請教了 這一思想的反流, 我領略 到異樣的滋味 佛陀 在天而天, 在人而人, 何必執著? 是的, 不過我們現在人間, 我們得認識人間的佛陀 三 正確的佛陀觀 121 中觀今論,p.236: 依龍樹意, 眾生根性有利鈍, 有發心後久久修行始得無生忍的, 有發心即得無生法忍, 廣化眾生的, 甚至有發心即得無生忍, 現生成佛的 這種思想, 見於大乘經的 入定不定印經, 龍樹菩薩不過引用經義而已 但此所說的利鈍二根, 是以未證悟前有無積集福智資糧而分別 未廣集福智資糧的, 或悲心不充, 即須長時修習始得無生法忍 有因過去廣修眾行, 福慧圓具, 悲心充沛, 故一見佛聞法, 即悟無生法忍, 甚至有證得圓極的佛果 龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩, 七地得無生忍 ; 由此可見鈍根菩薩, 即普遍而正常的大乘根性 利根是極難得的, 是極少數的 122 大乘起信論講記,p.337: 聲聞乘說: 最後身菩薩, 居兜率天 ; 要成佛時, 從兜率天降, 入胎 出胎 出家以至於成道作佛 ; 轉法輪 入涅槃等 大乘法以為, 這是化身的示現 ; 真正的成佛, 那是不應在此污濁的人間的, 應在色界的頂點的摩醯首羅天 約菩薩修證所得說, 名為報身佛 ; 依佛陀的究竟圓滿說, 即是法身 35

36 佛陀是人間的, 我們要遠離擬想, 理解佛在人間的確實性, 確立起人間正見的佛陀觀 佛是即人而成佛的, 所以要遠離俗見, 要探索佛陀的佛格, 而作面見佛陀的體驗, 也就是把握出世 ( 不是天上 ) 正見的佛陀觀 這兩者的融然無礙, 是佛陀觀的真相 在大乘佛教的發展中, 如果說有依人乘而發趣的大乘, 有依天乘而發趣的大乘, 那麼人間成佛與天上成佛, 就是明顯的分界線 佛陀怎樣被升到天上, 我們還得照樣歡迎到人間 人間佛教的信仰者, 不是人間, 就是天上, 此外沒有你模稜兩可的餘地 請熟誦佛陀的聖教, 樹立你正確的佛陀觀 : 諸佛世尊皆出人間, 不在天上成佛也 123 ( 貳 ) 圓滿的 絕對的佛陀觀之抉擇 一 意欲本質的客觀化的佛陀觀 在大乘法的展開中, 佛陀觀到達無所不知, 無所不能, 無所不在, 絕對無限的佛陀 在 從現實人間的佛陀說, 這是多少可以考慮的 佛陀雖因久劫修行, 有廣大的世俗智, 自 發的勝義智, 但無所不知, 無所不能, 無所不在, 實難以從現實的佛陀中得到證明 反 之, 無所不知, 無所不能, 無所不在, 佛也決不因此而稱為佛陀 人間世 只要是現 實存在的, 即是緣起的存在, 緣起是有相對的特性的, 不能無所不在, 無所不能, 無所 不知 佛陀觀的發展到如此, 因為佛法的普及民間, 從信徒歸依佛陀的心情中發展出來 自釋尊入滅, 在時空的演變中, 信眾意欲 知識 能力 存在的無限欲求, 不能滿足 於適應當時人間的佛陀, 這才想像佛陀為無所不知, 無所不能, 無所不在, 而為任何時 代 環境 信眾所不能超越的, 推尊為圓滿的, 絕對的 這是理想的, 是自我本質的客 觀化 一般宗教, 幻想此為外在的神 ; 而正見的佛弟子, 即知這是自心的佛, 是自我 意欲本質的客觀化 二 在相對性中完成絕對性的佛陀觀 我們知道, 成佛是智證 即三法印的空寂性的, 這是沒有彼此而可說絕對的, 徹底的, 能真俗無礙 悲智相應的 到達這, 即是佛陀, 知識 能力 存在, 緣起的一切, 永遠 是相對的 這並非人間佛陀的缺陷, 這才是契當真理 雖說是相對的, 但無論佛陀出現 于什麼時代, 什麼地方, 他的知識 能力 存在, 必是適應而到達恰好的 佛陀的絕對 性, 即在這相對性中完成! 124 ( 叁 ) 崇高的志願, 誠摯的同情, 深密的理智, 在平常中表現 說到佛果, 我在 印度之佛教 說過, 從現實人間的釋尊, 到萬德莊嚴的法身佛, 也是 從本生談的啟發而來 125 大眾系已經成立, 不是大乘學者新創 123 佛法概論,p 以佛法研究佛法,p 印度之佛教,p : 學者不睹金色之身, 沖淡簡實之法身 ( 聖教 實理 ), 難以滿大眾渴仰孺慕之情 尊敬之不已, 而 如來色身實無邊際, 如來威力亦無邊際, 諸佛壽量亦無邊際 之說起 即以生滅人間之釋尊為現跡, 而佛陀實為常在 遍在 全知 全能之永存 ; 此則上座系學者所不敢苟同也 大眾系於佛身之 不為世法所染, 釋為無一而不清淨, 無非出世, 無非無漏 故謂佛以一音遍說一切法, 法無不了義 ; 念念遍知一切法 ; 佛無睡夢 ; 度有情之宏願, 從無厭足也 然佛陀觀之崇高, 決非純為大眾系及大陸分別說系之想像成之 36

37 大抵現證法性以前的菩薩 ( 般若道 ), 常人是可以隨分行踐的 成聖以上, 可以看作人生的終極理想 好在大乘行者, 在無限不已的前進過程中, 不急求斷惑而證實際 ( 後期佛教, 聲聞的急證思想復活, 這才使大乘逆轉 ) 我以為大乘學者, 不該專在判地位, 講斷證上下工夫, 或專在佛果妙嚴上作玄想 這是神學式的整理, 僅能提高信願, 而不能指導我們更正確深刻的體解法相, 也不能使行踐有更好的表現 也不該專在事理上作類於哲學的研究, 他使我們走上偏枯的理智主義, 或者成一位山林哲學者 大乘經不可不讀, 自然要會讀 大乘經是行踐中心的 ; 讀者應體貼菩薩的心胸, 作略, 氣象 有崇高的志願, 誠摯的同情, 深密的理智, 讓他在平常行履中表現出來! 使佛法能實際而直接的利濟人群 自然, 初學者作一期的專修, 調伏自己, 淨化自己, 充實自己, 也是必需的 蓋於佛元百年間植其根蘗於聖典, 百年後乃新芽怒茁焉 所謂潛植其根蘗者, 即 因緣 本生 譬喻 等, 尤以 本生談 為甚 本生談 等, 經百年來之傳說, 或渲染失實, 然其源自佛說, 則諸宗共信 37

38 38 菩薩為本大小兼暢傾向菩薩聲聞分流傾向如來菩薩分流聲聞為本解脫同歸如來為本佛梵一如求天樂 ( 梵教極盛時代 ) ( 教派興起時代 ) 趣解脫佛教反吠陀而創始佛教融吠陀而衰滅佛教人間樂神教究竟樂天上樂 ( 吠陀創始時代 ) 重人事