菩提道次第菩提道次第一一八 雪歌仁波切講授法炬法師翻譯 2008/06/15 如 普賢行願品 云 : 乃至虛空世界盡, 眾生及業煩惱盡, 如母有情的數量是無量無邊, 就如虛空無邊際般, 世間也是無邊際, 住在世間中的有情也是無量無邊 所有這些如母有情都欲求安樂, 卻缺乏安樂 ; 都欲離苦, 偏偏卻要遭受一切痛苦 一方面這些如母有情都曾經當過我們的母親, 而且次數是不可計數, 另一方面他們都欲求獲得安樂卻不得安樂, 缺乏安樂 ; 他們欲求離苦卻無法離苦而感受痛苦 對於這些如母有情, 我們不應該 沒有理由對待他們有親疏之別, 對待他們應該要平等相待 一視同仁, 不僅如此, 還要將自己的快樂和快樂的因 所有大小善因都迴向給這些如母有情, 因為凡夫的大小善業乃至相智佛果都是依於有情而產生的, 所以, 我們須要利益有情, 應該在意的, 這樣做的話, 依之, 能成辦自他一切安樂的來源, 若不如此, 自匱乏, 他亦匱乏, 一切皆匱乏 如 入行論 云 : 總之愚夫為自利, 能仁唯作他利益, 即於此二見差別, 是中何須煩贅言, 珍愛他人的功德不須要講很多, 不要我愛執也不須要講很多, 看能仁和我們之間的差別就知道了 我們須要在心中生起利他心, 應該要生起猛利的利他心, 要讓自己成為一位有能力利益有情的人, 所以, 要證得佛果 ; 為證得佛果故, 因此來聞思道次第的開示, 請以這樣的動機來聽聞 請看第 247 頁, 支那堪布等, 於如此道顛倒分別, 有作是云 講到這個階段是除邪疑的部分, 要遮除誰呢? 支那堪布等 他們起邪疑的對境是 如是道, 如是道 是指方便分和智慧分不離之道, 學習菩薩行時, 應該學習方便分和智慧分不離之道 支那堪布應該是一位不解 如是道 成佛之道 具足方便分和智慧分不離之道 支那和尚 是指漢地的 菩提道次第 2003TC-118-20080615 - 1/10 - 阿底峽佛學會修訂 2012/06/12
和尚 這是將 總稱 用於 別稱 上 例如, 你們都稱我是 雪歌仁波切, 實際上, 雪歌寺有很多上師, 因為我的前前世曾到拉薩學習, 因此大家都說有位雪歌寺的上師在寺院, 慢慢的, 總的名稱就被用在個別的名稱上 那時候應該有一些支那和尚主張一些奇怪的宗義 顛倒的主張, 並不是支那和尚全部都是那樣, 當時清淨的佛法早已弘傳到漢地了 問題 : 上次有提到世俗菩提心和勝義菩提心, 世俗菩提心是以五度而稱為世俗菩提心, 勝義菩提心則是以智慧度而稱為勝義菩提心, 如果是這樣的話, 它有沒有界限呢? 回答 : 勝義菩提心是大乘見道以上者心續中的現證空性的現觀, 大乘見道以上才真正可以對治煩惱和所知障, 所以, 從大乘見道就開始真正的為獲得成佛上面的正行, 從那裡開始菩提心的目標的正行, 為菩提心的目標的正行從大乘見道以上開始, 就現證空性的現觀正行, 所以, 現證空性的現觀就稱為勝義菩提心 勝義 的意思是真正的 實際的 實際的菩提心的意思是什麼呢? 世俗菩提心只是心裡欲求得到佛的果位, 並沒有實際上正行, 實際上是現證空性的現觀正行 所以, 勝義菩提心就是大乘見道以上心續中現證空性的現觀, 世俗菩提心就是我們平常講的菩提心, 它的階段就是從大乘的資糧道到大乘的無學道 問題 : 上次講到第 245 頁第五行下面, 如論所說還出罪法, 依行即可, 故即攝入行心學處, 非為別有 然六次發心, 是為願心不共學處 這裡指的是 : 犯罪時, 六次發心是願心的人要去做的嗎? 在懺罪時是願心要去六次發心, 但是, 共同學處中, 行心和願心本來就是要六次發心, 為什麼還要再六次發心呢? 回答 : 行菩提心的戒裡沒有六次發心, 願菩提心上面不可以用 戒 字, 我們平常講的菩薩戒的 戒 就是行菩提心上面的, 但是, 願菩提心時還是有一種發誓, 這就是許諾, 那個時候的學處裡就是一天一定要六次發菩提心, 但是, 行菩提心的戒裡就沒有這個, 這就是 不共 的意思 願菩提心是心中想要成佛的心不可以捨棄, 許諾願菩提心主要就是要做這 菩提道次第 2003TC-118-20080615 - 2/10 - 阿底峽佛學會修訂 2012/06/12
個, 行菩提心就不是這樣, 行菩提心是要守這些戒, 它是真正的有戒, 這就有差別了 願菩提心的作用主要是不可以捨棄心中的菩提心, 這是它的主要目標, 所以就要一天六次發菩提心 問題 : 第 235 頁倒數第二行, 第二得已守護不令失壞者, 謂當知學處故應宣說, 這是願心和行心共同的學處, 下面是 初中分四, 一為於發心增歡喜故應當修學憶念勝利, 二正令增長所發心故應當修學六次發心, 既然他已經每天都在修學六次發心了, 為什麼懺罪時還要每天六次發心呢? 回答 : 前面講的是學處, 我們許諾了什麼, 要能夠按照所許諾的去做到, 也必須要學習一些學處, 這裡就分成兩個部分, 一個是這一生的菩提心能夠一直保持, 第二個是下一世能夠再修學菩提心, 這兩種是學處 學處的意思是什麼呢? 我們已經許諾了什麼, 按照這個許諾能夠做到, 這上面就是學處 我們說皈依學處, 皈依不可以說有戒, 皈依有六個共與不共的學處, 不可以說是戒 已經受了皈依戒之後, 我們心裡有發誓 : 不論在怎樣的情況之下, 我永遠不會捨棄對於三寶的信心 我們也必須要做一些事情才能夠實現這個誓言, 所該做的事情就稱為學處, 但是, 這並不算戒 戒的意思是在這上面又去發誓, 我們在學處上面並沒有發誓, 我們在皈依時發誓對於三寶永遠不會捨棄信心, 並沒有發誓要去受共的學處和不共的學處, 所以, 學處不算是戒 同樣的道理, 願菩提心後面的學處不算戒, 只是一個學處, 學處是為了要實現前面所許諾的事而要去做的事 在這些學處中, 如果有一些有做而有一些沒有做的話, 雖然不算是破戒, 但是還是有一種罪, 就是它對於我們所許諾的願菩提心上面會有影響 學處是我們應該要做的, 不是一定要做的, 一定要做的就要去發誓 因為前面已經許諾了願菩提心, 所以就應該要做到這些學處, 應該要做而沒有去做, 當然也是有過失 前面講的是我們只有許諾願菩提心, 並沒有進入受行菩提心戒, 如果我們已經受行菩提心戒的話, 前面有些學處跟行菩提心戒裡是連接的, 在行菩提心時, 願菩提心的這些學處就變成受戒了, 這就已經變成共的了, 所以, 犯戒了之後也要還淨, 在還淨了之後, 前面學處的過失的罪也就跟著去除了 有一些不共的地方出現的話, 當然用還淨是沒有 菩提道次第 2003TC-118-20080615 - 3/10 - 阿底峽佛學會修訂 2012/06/12
辦法去除的, 此時就要用四力懺悔去除 剛剛前面講的是學處, 學處就是為了得到一種像戒一樣的許諾, 我們前面已經許諾的不可以退失, 為了不退失而要做這些學處, 所以, 前面所講的是為了不退失而講的 如果不退失的方式我們沒有去做的話, 這樣是有過失的, 我們就要用兩種方法把這個退失的過患去除掉, 一個是還淨, 一個是四力懺悔 後面講的是怎麼去除這些退失的過患, 前面講的是為了不退失而該要做的, 這是學處, 如果是該做而沒有做, 這又是另外一種過患, 我們要怎麼去除這個過患呢? 如果我們已經得到菩薩戒的話, 用還淨就能夠去除這個過患, 如果我們還沒有得到菩薩戒, 或是學處中不共的部分, 這些過失一定要用四力懺悔來去除 問題 : 所以, 這裡的六次發心是再一次的提醒你要六次發心嗎? 回答 : 這裡應該沒有說要再六次發心 問題 : 第 245 頁第六行, 然六次發心, 是為願心不共學處 回答 : 這邊並沒有講要再六次發心, 這裡是說 六次發心是不共學處, 並沒有說在這裡要六次發心 以一個比喻來說明, 比如我先受沙彌戒, 我已經發誓不殺, 在受比丘戒時又發誓不殺, 這就是兩個戒, 如果我殺生的話, 這就是沙彌戒和比丘戒共的罪 我要怎麼去除這個罪呢? 只要用比丘戒的還淨儀軌, 一次就可以了, 並不需要再用沙彌戒的儀軌 如果有一些學處是沙彌戒應該要做而比丘戒沒有特別要求該做的, 這種就不可以用比丘戒的還淨儀軌去除, 因為它是不共的 同樣的, 你許諾了願菩提心再去受菩薩戒, 許諾願菩提心時該要做的學處大部分在受菩薩戒時也要發誓, 這樣就變成共的 如果共的部分沒有做到的話, 以願菩提心許諾的角度來看不可以說是犯戒, 但是還是一種罪, 以受菩薩戒的角度來看則是犯戒, 此時就不需要兩次的還淨儀軌來去除它, 只要用菩薩戒的還淨儀軌就可以了 那麼, 有沒有不共的地方呢? 有, 願菩提心的六次發心就是不共, 所以, 我們如果沒有做到六次發心的話, 就要用四力懺悔來去除這種罪, 用 菩提道次第 2003TC-118-20080615 - 4/10 - 阿底峽佛學會修訂 2012/06/12
還淨儀軌是沒有辦法去除的 所以, 這裡是說六次發心是不共的, 並沒有說要六次發心 問題 : 您的意思就是 : 當我受了菩薩戒時, 除了六次發心是要用四力懺悔, 其他的用還淨的方法就可以將願心的過失都懺悔乾淨 這裡特別提到不共的部分, 是不是表示願心的部分除了這一項以外, 其他的將來都轉成共的部分呢? 回答 : 對 請看第 247 頁, 有作是云 : 凡是分別, 況惡分別, 善分別亦能繫縛生死, 其所得果不出生死 有人說 : 凡是分別, 不論是善分別或惡分別都是無明, 都會被繫縛在生死輪迴中, 它的果報就是不出脫離輪迴, 無法脫離輪迴 繫縛生死, 例如我們對輪迴中的圓滿生起分別心的話, 就會生起耽著心, 生起耽著心, 就會被緊緊繫縛在輪迴中, 依此將會流轉於輪迴中, 不得脫離, 不出生死 下面引用比喻來說明 : 請看文, 金索繩索皆是繫縛, 黑白二雲俱障虛空, 黑白狗咬皆生痛苦 不論是黃金做的繩子或一般的繩子綁在脖子上都會死, 不會因為被金繩綁著就快樂 被其他的繩索綁著就不快樂 ; 不論黑雲 白雲都會障蔽虛空 ; 不論被黑狗咬或被白狗咬都會痛, 不會因為被白狗咬就不會痛 被黑狗咬就會痛 請看文, 是故唯有無分別住是成佛道是故唯有無分別住是成佛道 支那和尚認為 : 證得佛果真正的道就是無分別住, 只有無分別住 於對境完全不作意思惟才是真正的道, 意思是其他的道都不是成佛之道 前面宗喀巴大師講了世俗菩提心和勝義菩提心, 世俗菩提心有很多須要思惟的 ; 勝義菩提心是必須要證得空性, 也有很多必須思惟的, 宗喀巴大師在 菩提道次第 2003TC-118-20080615 - 5/10 - 阿底峽佛學會修訂 2012/06/12
前面引述 毗盧現證菩提經 裡講了很多 : 證得佛果的無錯謬之道是 : 勝義菩提心和世俗菩提心, 還有六度等修持都是成佛之道 如果照支那堪布說的, 豈不是宗喀巴大師說的這些都變成不是成佛之道了嗎? 因為世俗菩提心有很多須要思惟的 ; 勝義菩提心是空性, 要證得空性, 也有很多必須思惟的 ; 同樣地, 修行布施 持戒等其他度時, 都是生起分別心而行持的 ; 如果是要生起分別心而行持的, 照支那堪布說的, 這些豈不是都變成不是成佛之道, 唯有無分別住才是成佛之道 如果這樣才是成佛之道的話, 世尊將布施 持戒等眾多法安立為成佛之道, 到底是怎麼一回事? 請看文, 其施戒等為未能修如是了義愚夫而說其施戒等為未能修如是了義愚夫而說 他認為 : 佛經裡安立的很多修行之道, 都是暫時引導愚夫之道, 只是暫時修行所需的, 補特伽羅本身愚笨的緣故, 不是了解真正成佛之道的根器, 所以, 施戒等只是方便法門而已, 施戒等是為不能修持如是了義的愚夫說的 請看文, 若已獲得如是了義, 更修彼行, 如王為農得象求跡 若已獲得如是了義, 懂得完全不作意的修持, 則不須要更修彼行持, 不須要更修布施 持戒等 ; 如果修持布施等行的話, 就像叫國王去當農夫, 或已獲大象再尋大象足跡般 支那和尚應該是有一個團體, 為了不讓這個團體的人出去, 就對他們說 : 你已經得到了義的全不作意的成佛之道了, 如果再去做布施等修行的話, 那就像國王當農夫 得象求足跡般, 很笨! 下面支那和尚舉出能立因 : 請看文, 和尚於此引八十種讚歎無分別經根據成立和尚於此引八十種讚歎無分別經根據成立 支那和尚為了成立起他的觀點, 引用了八十種讚歎無分別的經典作根據 對此, 蓮花戒大師廣為破斥 : 請看文, 此說一切方便之品, 皆非真實成佛之道, 毀謗世俗破佛教之心藏, 破觀察慧思擇無我真實義故 故亦遠離勝義道理故亦遠離勝義道理, 任何勝進終唯攝 菩提道次第 2003TC-118-20080615 - 6/10 - 阿底峽佛學會修訂 2012/06/12
於奢摩他品, 於此住心執為勝道, 是倒見中最下品者 蓮花戒大菩薩以淨教理已善破除, 宏揚如來所愛善道 蓮花戒大菩薩這樣破斥彼, 佛一定非常歡喜, 因為對佛所說的有情證得佛果之道作顛倒解說的話, 佛一定很失望, 蓮花戒論師將之破斥掉, 佛一定會歡喜的 想想當時他這樣做時, 外面不知情的人一定會認為 : 佛教怎麼這麼亂, 兩位都是佛弟子卻彼此爭辯, 真是末法時代 實際上並不是這樣, 四個宗派相互辯論是在弘揚教法, 是在淨化教法, 月稱破斥清辨, 是在淨化教法 ; 同樣地, 蓮花戒破斥支那和尚不僅是淨化教法, 更是弘揚教法 可是, 一般我們不會這樣想, 只要聽到有辯論 破斥時, 馬上會說 唉! 真是末法時代! 有時會有這種誤解 蓮花戒大師是很了不起的, 他這樣子糾正回來是利益弘法, 並不是佛法毀滅的相, 反而是更正確的弘法的相 沒有智慧的人可能會看到是佛弟子彼此之間的諍論, 有智慧的人來看的話, 就會覺得他講的是非常有道理的, 更感覺好像抓到佛法的意義 所以, 有智慧的就會使佛歡喜, 可是, 當時那些人可能是非常難過 擔心 宗喀巴大師說 : 當時蓮花戒大力破除支那和尚之後, 支那和尚的力量雖然減弱了, 但並沒有完全消失殆盡 直到宗喀巴大師撰寫 道次第廣論 的時代, 還有殘餘的力量存在 請看文, 然由聖教將近隱沒, 能以了義無垢教理, 判決正道圓滿扼要, 諸善士夫亦盡滅亡 又諸有情多是薄福, 雖於正法略有信仰, 然其慧力最極羸劣 蓮花戒以己智慧增長他人的智慧, 去除有情之愚闇, 使得跟隨支那和尚的勢力變得極為稀少 ; 然而, 由於蓮花戒應該是在西元 800 年左右 ( 七 八世紀時 ), 初到西藏 蓮花戒和阿底峽尊者之間大約相差一 兩百年, 所 菩提道次第 2003TC-118-20080615 - 7/10 - 阿底峽佛學會修訂 2012/06/12
以, 蓮花戒應該是在西元 700 年末期左右, 初到西藏 宗喀巴大師是於西元 1357 年的年中出生, 圓寂於 1419 年 蓮花戒和宗喀巴大師之間大約相差 500~600 年 兩位大師相隔了數百年之久, 這之間有很多的改變, 支那和尚的殘餘力量到了宗喀巴大師的時代應該是變強了 不知道現代是否還存在? 也許變得蠻大的 西藏目前應該已經沒有了, 因為宗喀巴大師又去除的非常清淨, 但不曉得真實如何, 因為那個時代是從中國進藏的, 也許還在, 而且變得非常廣大 請看文, 故現仍有輕毀行品持戒等事, 於修道時棄捨此等, 宛如和尚所教而修 故現 是指宗喀巴大師的時代 有三種不同主張: 有人是輕毀行品持戒等事, 於修道時棄捨此等 不僅棄捨此等, 又完全照著支那和尚的見解作主張 請看文, 又有一類除不毀謗方便而外見解道理, 許和尚說而為善哉 支那和尚的追隨者, 有些是不毀謗方便, 因為完全照著支那和尚作的話, 會毀謗方便分 ; 所以, 這類人不毀謗方便分, 但照著支那和尚說的全不作意的見解作理解 請看文, 又有餘者棄捨觀慧, 全不思惟, 意許和尚修法為善 又有很多其他者, 認為在禪修的方法是支那和尚的最好 共有三類主張 第一類是毀謗方便, 完全和支那和尚一模一樣 第二類是不毀謗方便, 但在解說真實義的見解時, 完全和支那和尚一模一樣 第三類雖不談論見解方面, 但在禪修的方法認為支那和尚的最好 產生這三類情形的原因是追溯到什麼呢? 就是前面說的 然由聖教將近隱沒, 能以了義無垢教理, 判決正道圓滿扼要, 諸善士夫亦盡滅亡 又諸有情多是薄福, 雖於正法略有信仰, 然其慧力最極羸劣, 依著這樣的原 菩提道次第 2003TC-118-20080615 - 8/10 - 阿底峽佛學會修訂 2012/06/12
因, 才出現這三類補特伽羅的情形 第二類和第三類比較接近, 所以要解釋一下, 否則大家會混淆不清 第二類是依著支那和尚的主張解釋對境的, 第三類者在對境上雖然不依支那和尚的見解, 最初尋求見解時, 需要觀察慧 ; 支那和尚的方式是最初尋求見解時, 不需要觀察慧, 全不作意 就是他的見解 第三類者, 最初尋求見解時, 使用觀察慧, 獲到見解後, 就捨棄觀察慧, 不再使用觀察慧, 在禪修時, 卻是依著支那和尚的 全不思惟 方式而禪修, 他認為支那和尚的禪修方式比較好, 但是最初尋求見解時, 不依支那和尚的見解 第二類對境的見解跟支那和尚是完全相同的, 第三類對此則不承認 因為第二類對於對境的見解跟支那和尚是完全相同的, 所以, 在尋找對境見解時不怎麼需要智慧觀察, 他認為只要什麼都不想就是空性了 第三類認為剛開始在對境的階段要用智慧去找, 在找到了之後就把分別觀察捨棄, 不可以再去觀察, 這就是支那和尚修的方式, 所以, 他們修時跟支那和尚是相同的, 而在找對境的見解時則是不一樣的 所以, 第二類和第三類有一點不同 之所以會有這樣的情形產生是有原因的 : 宗喀巴大師說 : 聖教將近隱沒 第一 就時間而言, 教法已經越來越接近隱沒的時代 第二 佛宣說眾多能證佛果的方便以及道, 能夠完全了知這些能證佛果的方便以及道之勝士夫也幾乎滅亡 ; 這些勝士夫是怎麼了知的? 是以無垢教理了知的, 宗喀巴大師說 : 能以了義無垢教理, 判決正道圓滿扼要, 諸善士夫亦盡滅亡 第三 有情的福報薄弱, 雖對正法有信仰心, 卻無智慧 宗喀巴大師說 : 又諸有情多是薄福, 雖於正法略有信仰, 然其慧力最極羸劣 依此三因, 才出現有些補特伽羅的見解和支那和尚的見解一模一樣 ; 有人雖然沒有照著支那和尚的見解, 但在禪修方式卻照著支那和尚而行, 依照支那和尚的禪修方式的人應該比較多, 搞不好我們都屬於第三類 在這三種理由中, 宗大師在第二種理由裡所用的詞是非常厲害的, 他 菩提道次第 2003TC-118-20080615 - 9/10 - 阿底峽佛學會修訂 2012/06/12
說 勝士夫快要沒有了, 勝士夫是對於釋迦牟尼佛開示的能成佛的圓滿道理透過正理和經論能夠解釋 理解及通達的, 這樣的勝士夫已經快要沒有了 在這三類中, 我們差不多是屬於第三類, 我們會認為空性是要用邏輯去想的, 而在想好了之後, 後面修時就不用想了, 這就是第三類 應該不是這樣的, 修時是止觀雙修, 修時也要是非常振奮精神去修的, 並不是什麼都不想的修法, 腦筋在修時是非常清楚 敏銳 有力的, 這樣才能對治所知障及對治煩惱障, 如果是在昏沈狀況, 怎麼去對治煩惱障及所知障呢? 下面仍繼續破斥, 比較長的關係, 下次再說 今天上課到此 菩提道次第 2003TC-118-20080615 - 10/10 - 阿底峽佛學會修訂 2012/06/12