中華佛學研究所畢業論文 指導教授 : 凃玉盞老師 口試委員 : 黃繹勳老師 陳敏齡老師 道綽 安樂集 念佛法門的研究 研究生 : 釋修優 西元二 三年八月七日

中華佛學研究所畢業論文 指導教授 : 凃玉盞老師 道綽 安樂集 念佛法門的研究 研究生 : 釋修優 西元二 三年八月七日

中華佛學研究所畢業論文 指導教授 : 凃玉盞老師 口試委員 : 黃繹勳老師 陳敏齡老師 道綽 安樂集 念佛法門的研究 研究生 : 釋修優 西元二 三年八月七日

學年度 :091 學期 :2 校院代碼 : 中華佛學研究所系所代碼 : 中華佛學研究所學位類別 :M 論文名稱 ( 中 ): 道綽 安樂集 念佛法門的研究論文名稱 ( 英 ):The Study of Nien-fo in Tao-ch'o's An-lo-chi 語文別 : 中文學號 :R89003 研究生姓 ( 中 ): 釋研究生名 ( 中 ): 修優研究生姓 ( 英 ):Shi 研究生姓 ( 英 ):Shu Yu 指導教授 ( 中 ): 凃玉盞指導教授 ( 英 ):Tu Yu-chan 關鍵字 : 念佛 nien-fo 稱名念佛 觀想念佛 道綽 to invoke a Buddha's name to contemplate Buddha Tao-ch'o 提要 ( 中文 ) : 末學想了解隋 唐時期念佛法門的狀況, 因而以道綽 安樂集 作為研究的文本, 論文題目訂為 道綽 安樂集 念佛法門的研 究, 希望藉此更深入念佛法門

本論文第一章緒論 第二章討論道綽的生平 安樂集 的成立年代及版本及其組織架構 第三章了解道綽念佛法門的思想基礎 由末法觀及其教判論所引發 第四章探討其念佛之特色, 其中討論 安樂集 的觀想念佛及稱名念佛 其觀想念佛的部分探討 觀. 念 未分的念佛三昧 二諦有無的念佛法門 ; 其稱名念佛部分討論有相的口稱. 心念佛名, 及無相的口稱. 心念佛名 觀佛有觀佛相 觀佛功德 觀佛實相 觀佛三昧首先由觀佛相入手 觀佛相, 具體而言是觀佛好相, 即所謂三十二相 八十隨形好 西方是淨土, 上聖下凡都得以往生, 聖者以無功用行得往生, 凡夫因有相得以往生 所謂 有相 即因觀佛形相 稱佛名號等等而得往生 有相 無相便是有無二諦, 亦即空有二諦 ; 空有二諦是大乘佛法的精華之一, 無生的理和念佛求生的行結合, 亦即空有雙運 道綽將念佛的實踐分二個階段 : 凡夫的 有相修行 及聖者的 無相波羅蜜 道綽重視 觀佛, 也重 稱名念佛 只是歷來的研究者沒有從 觀佛 的角度來看, 只是一味地用 稱名念佛 的角度來詮釋 安樂集 可能道綽認為稱名念佛很好 觀佛很好, 只要眾生能得利益 能往生 能脫離生死之苦就好, 並不是一定要稱名念佛, 或者是觀想念佛 不可諱言, 道綽曾為了末法鈍根眾生, 把原本重點是觀想念佛的經義, 在詮釋上偏重甚至改變成稱名念佛 頁數 :143 提要開放使用 :Y

目 次 第一章緒論 1 第一節研究動機與目的 1 第二節研究範疇與方法 1 第三節研究資料與現代研究成果 2 第二章道綽生平及 安樂集 4 第一節道綽生平 4 一 道綽的出生時地 7 二 道綽的師承 11 三 教化 14 四 瑞相與示寂 17 五 影響 19 六 小結 22 第二節 安樂集 成立年代及其版本 23 第三節 安樂集 的組織架構 24 一 第一大門 25 二 第二大門 26 三 第三大門 29 四 第四大門 30 五 第五大門 32 六 第六大門 32 七 第七大門 33 八 第八大門 33 九 第九大門 34 十 第十大門 34

十一 第十一大門 35 十二 第十二大門 35 十三 小結 35 第三章 安樂集 念佛法門的思想基礎 40 第一節 末法觀 40 一 阿含部的末法觀 40 二 律部的末法觀 41 三 大乘末法觀 道綽末法觀的根源 42 第二節 教判論 47 第四章 安樂集 的念佛法門 51 第一節 念佛 的梵文字義及念佛的內涵 51 一 念佛 的梵文字義 51 二 念佛 的內涵 55 第二節 安樂集 的觀想念佛 61 一 觀念未分的念佛三昧 61 二 二諦有無的念佛三昧 75 第三節 安樂集 的稱名念佛 78 一 有相的口稱. 心念佛名 80 二 口稱. 心念佛名 85 第五章 結論 89 附錄 93 參考文獻 127

第一章 緒論 第一節 研究的動機與目的 佛教傳入中國以來, 經過長久的發展, 近幾世紀以來最發達的兩宗, 便是淨土宗與禪宗 中國淨土廬山慧遠最早, 而真正將淨土法門修行風氣打開的是曇鸞 道綽, 繼之而起的善導集大成 歷代發展下來, 到了近代有印光弘揚 稱名念佛, 以專行稱念阿彌陀佛聖號為主 而現今只要一提到淨土宗, 人們便想到 稱名念佛, 淨土宗是否就只有這樣的內容呢? 其中當然有許多可以探討的空間, 本論文就是藉由道綽 安樂集 中的念佛法門來切入討論淨土法門 道綽 安樂集 的重點在於念佛法門, 為什麼在於念佛法門呢? 因為道綽認為其所處的時代是末法時代, 眾生的根基鈍, 適合這種時代的法門就是淨土法門, 而想得到解脫的修行方法就是念佛法門 簡言之, 道綽希望眾生解脫生死輪迴之苦, 因此其著力點便在念佛法門 道綽 安樂集 介紹觀佛的方法 介紹稱名念佛的方法, 便是希望眾生修習此念佛法門而得解脫 第二節 研究範疇與方法 本論文只以 安樂集 中的念佛法門作探討 論文安排, 首先了解該集的作者道綽之生平, 其中包括他的出生 師承作了解 ; 再談他的教化 瑞相 示寂 影響, 當中討論到道綽到底是不是祖師之一? 有助於其歷史定位 道綽 安樂集 念佛思想的基礎何在? 為什麼會由講述 大般涅槃經 轉為講解 觀經? 而專修淨土法門? 是什麼樣的背景思想令道綽作此改變? 本論文將在第三章著力探討 第四章探討的重點, 便是道綽 安樂集 中的念佛法門 首先探討念佛的意義, 再由字義深入 ; 之後討論其觀想念佛, 其中包括觀相與觀想 觀佛相在該集所佔的篇幅不少, 可以了解道綽對觀相的重視 1

稱名念佛中, 不論是一念或是十念, 不論口稱或心念, 其最大的分界是在有相的稱名念佛 無相的稱名念佛 ; 並不是口稱念佛即有相 心念即無相 其間以有相 無相來研討道綽稱名念佛的特色 本論文採文獻分析與義理論述, 探討義理的重點放在第四章 除了文獻分析與義理論述之外, 本論文也使用工具書, 在字義方面作了不少研究, 希望釐清混淆的觀念 第三節 研究資料與現代研究成果 本論文的文本是 安樂集 除了該集外, 為了了解道綽的生平, 用了以下 諸傳記 : 續高僧傳 淨土論 法苑珠林 往生西方淨土瑞應傳 淨土 往生傳 往生集, 並近代學者對佛教史的研究著作 在經典方面, 參考了 佛說無量壽經 佛說觀無量壽佛經 觀佛三昧經 華嚴經 佛說華手經 等數十部經論, 以了解道綽的思想由來 現代的學者 研究當中, 特針對道綽或 安樂集 研究為中國學者不多, 日本的學者多, 英文 著作又比中國學者的成果相對的少, 所以下面提出幾位日本學者作為代表, 說明 現代的研究成果 現代研究有關道綽念佛法門之主題, 多針對其稱名念佛作文章, 在觀想 觀 相念佛方面發揮較少 ; 即使有, 也是依附於稱名念佛之下, 朝著本願思想作開展, 1 頂多把念觀合論, 如 : 高木昭良等只著力在稱名念佛上, 對道綽的觀想 觀相 念佛沒有開發 筆者認為, 道綽的觀想 觀相念佛部分有很大的發揮空間, 因此 對此加以著墨論述 學者專家如 : 小林尚英 2 3 大田利生等人的著力點 以小林尚英為例, 他將 1 高木昭良, 安樂集 の宗體について 念觀合論を中心として, 收錄於 印度學佛教學研究 第 4 卷第 1 號, 第 136~137 頁, 東京 : 日本印度學佛教學會,1956 2 小林尚英, 道綽の念仏三昧について, 收錄於 印度學佛教學研究, 第 32 卷第 2 號, 第 415 ~ 第 418 頁, 東京 : 日本印度學佛教學會,1984 3 大田利生, 安楽集の念仏思想について, 收錄於 印度學佛教學研究 第 18 卷第 1 號, 第 130 頁 ~ 第 131 頁, 東京 : 日本印度學佛教學會,1969 2

道綽的 觀佛三昧 等同於 念佛三昧, 又認為 念佛三昧 包括憶念 稱名 觀佛等多種含義, 而認知 念佛三昧 與稱名念佛的 十念論 有共通內容, 因而作出 : 安樂集 的 觀佛三昧 念佛三昧 十念論 是站在同一線上的說法 這樣的說法似乎模糊了許多內容的界線, 而使得狀況變得含糊籠統 因此, 筆者在本論文的第四章中探討了 念佛 之梵文字義, 及討論了觀想念佛 稱名念佛, 以求釐清此中意義 總之, 現代學者的研究大多數認為 : 道綽以 稱名念佛 為主, 而忽略其 觀相 觀想念佛 的部分, 這似乎有待商榷 3

第二章 道綽生平及 安樂集 第一節 道綽生平 初, 中國並未將道綽列為淨土宗祖師 4, 而日本淨土宗列為二祖 ( 初祖是曇鸞 ); 近代學者演培 湯用彤 郭朋等也認為, 道綽是中國淨土宗的祖師, 如現代學者湯用彤認為 : 由道綽起, 禪定之念佛始轉而盛行口稱之念佛, 淨土宗後指其為二祖 5 而演培認為 : 自蓮宗第一祖慧遠大師至近代印光大師, 共列為蓮宗十三祖, 這差不多是每個淨土行者都知道的 此外尚有曇鸞 道綽二大師, 不特對於淨土竭力弘揚, 而且對於淨土有特別貢獻, 但均不在蓮宗諸祖之內, 這很使人有點不大理解 況且弘通他力的念佛法門, 是起於東魏的曇鸞, 而大成淨土宗的又是北齊的道綽呢! 6 其實持名念佛往生淨土之說, 是北方曇鸞所特別舉倡, 但紹承其學而予以弘揚者, 則是唐道綽大師 7 還有, 二大師 ( 曇鸞 道綽 ) 對於淨土的倡說, 有著不可磨滅的功績 8 淨土的思想, 雖淵源於教說, 但實際上形式上, 成為獨立的一宗, 實可說是由二大師開始 9 演培更明白指出 : 堪稱一代祖師者, 必要具備為祖師的條件, 最低限度, 要 功德高盛 可是我們要問 : 像曇鸞 道綽二大師那樣的精進念佛, 難道還沒有高盛功德嗎? 為什麼不列為祖師呢? 我真有點想不通! 10 可見, 演培認為曇鸞 道綽也是中國淨土宗的祖師 還有, 郭朋認為 : 淨土思想之形成為一宗, 是在唐代 正式為淨土宗奠 4 佛祖統紀 ( 卷第二十六 ): 始祖廬山辯覺正覺圓悟法師( 慧遠 師道安法師 ) 二祖長安光明 法師 ( 善導云是彌陀化身 ) 三祖南岳般舟法師 ( 承遠 ) 四祖長安五會法師 ( 法照善導後身 師承遠 師 ) 五祖新定臺岩法師 ( 少康 ) 六祖永明智覺法師 ( 永壽 ) 七祖昭慶圓淨法師 ( 省常 ) T 49.2035.260c20~24 5 湯用彤, 隋唐及五代佛教史, 第 237 頁第 10~11 行, 慧炬出版社, 台北,1997 再刷 6 演培, 曇鸞與道綽, 收錄於 淨土宗史論 現代佛教學術叢刊 65, 第 227 頁第 1 行 ~ 第 8 行, 台北 : 大乘文化出版社,1979 7 同註 6, 第 230 頁第 2 行 ~ 第 3 行 8 同註 6, 第 227 頁第 9 行 ~ 第 234 頁第 13 行 9 同註 6, 第 234 頁第 12~14 行 10 同註 6, 第 235 頁第 6~8 行 4

定基礎的, 則是道綽和善導 11 由此可見, 郭朋也認為道綽具備成為一代祖師 之資格 而且郭朋提到 : 所謂 蓮宗七祖 蓮宗九祖 之說 這些, 不過 是宋明以後的一些淨土宗人編造的一種 宗譜 法系, 可供參考, 並非信史 12 筆者同意此說, 但不是否定所謂的 蓮宗七祖 蓮宗九祖, 只是認為道綽 也有資格成為一代祖師 蓮生的 淨土思想沿革 提到 : 現在所尊奉的淨土十祖, 也是經宋元明的 逐漸發展而形成的 最初是南宋宗曉法師立蓮社七祖 宋志磐的佛祖統紀中除 專敍天台宗以外, 兼敍及達磨 ( 禪 ) 淨土不立宗而以慧遠 善導 承遠 法 照 少康 延壽 省常為蓮社七祖 13 宗曉 志磐同是天台宗學者, 卻立蓮宗 七祖, 不過是以為 淨土教行之師法 而已, 當時也還沒有淨土宗之稱 14 如果 根據唐朝人的敍述 15, 對於淨土教行的傳流, 與此有所出入 16 而且宗曉 17 志磐 18 是南宋人 ( 南方人 ), 道綽是北方人, 昔日南北交通並不如現在發達, 山水阻 隔, 消息不如今日傳播迅速, 所以對北方的情況不甚了解 ; 更何況年代相距久遠, 多種因素配合下, 宗曉 志磐很可能不知道綽此號人物 另外, 高水霄的 中國 淨土宗簡史 提到 : 各宗派在唐朝都同樣發達, 唯淨土宗則盛甚久, 可說得力 於道綽和善導焉 19 11 郭朋, 中國佛教史, 第 208 頁第 6 行 ~ 第 9 行, 台北 : 文津出版社,1993 初版 12 同註 11, 第 209 頁第 13 行 ~ 第 16 行 13 蓮生, 淨土思想沿革, 收錄於 淨土宗史論 現代佛教學術叢刊 65, 第 31 頁第 6 行 ~ 第 9 行, 台北 : 大乘文化出版社,1979 14 同註 13, 第 31 頁第 10 行 ~ 第 11 行 15 山本佛骨的 道綽教學の研究 第 19 20 頁中有二個新發現的資料, 一是唐玄宗開元 29 年 ( 西元 741 年 ) 建立的 鐵彌勒像頌碑, 另一是唐憲宗元和 8 年 ( 西元 813 年 ) 所建的 甘露義壇碑 由 鐵彌勒像頌碑 可以知道 : 唐太宗因為道綽的道譽, 而且因為文德皇后久病不豫, 所以到玄中寺見道綽禪, 並供養眾寶名珍, 因為這樣的因緣, 道綽示寂後, 便創建官寺, 因此道綽的名聲便顯貴 平民都知道 玄中寺的甘露壇 長安的靈感壇 洛陽的會善壇是當時的天下三壇, 甘露義壇碑 中有禪師言及: 因感文德皇后, 聆神鍾, 仞仁詞之勣, 嘉道禪大士, 精修禪觀, 躋淨畍之風 16 同註 13, 第 32 頁第 1 行 ~ 第 2 行 17 宗曉 ( 西元 1151~1214 年 ) 南宋僧, 四明 ( 浙江鄞縣 ) 人, 俗姓王, 字達先, 號石芝 十八歲受具足戒, 先從具菴強公, 次謁雲菴洪公 未久, 住持四明昌國翠蘿寺, 學者雲集 後退隱西 山 18 志磐, 南宋僧 鄉籍 年壽均不詳 號大石, 居四明福泉寺, 學天台教觀 19 高水霄, 中國淨土宗簡史, 收錄於 淨土宗史論 現代佛教學術叢刊 65, 第 51 頁第 14 行, 台北 : 大乘文化出版社,1979 5

如釋的 淨土宗的略說 中 : 淨土宗的諸師傳承, 例用 ( 按 : 原文用 例用 二字不知何義 ) 表明之慧遠 智顗 吉藏 ( 他宗的學者而兼弘淨土 ); 曇鸞寂滅後的淨土教由 道綽 善導 懷感 少康 迦才 慧日 ( 時淨土的相承傳統者 ) 20 綜合以上多家之說, 都覺得道綽具足成為祖師的條件, 筆者也認為道綽具有一代祖師的功力 有關道綽的傳記在現存文獻中有 : 唐道宣的 續高僧傳 ( 西元 645 年 ) 21 唐迦才的 淨土論 (627~649) 22 唐道世的 法苑珠林 ( 西元 668) 23 唐文諗及少康的 往生西方淨土瑞應傳 24 ( 以下簡稱 瑞應傳 ) 北宋戒珠的 淨土往生傳 ( 西元 1064 年 ) 25 明袾宏的 往生集 ( 西元 1584 年 ) 26 等, 他們的完成依序是 : 續高僧傳 大約是西元 645 年作, 淨土論 大約是西元 627~ 649 年作, 法苑珠林 大約是西元 668 年作, 而 瑞應傳 27 是在唐代所作, 但確實的時間無法得知, 淨土往生傳 大約是西元 1064 年作, 往生集 是西元 1584 年作 ; 所以大概的時間順序是 續高僧傳 淨土論 法苑珠林 瑞應傳 淨土往生傳 往生集 這幾本古德著作的傳記, 都是, 在 大正新脩大藏經 ( 以下簡稱 大正藏, 略符為 T) 中都可以找到資料, 其中 續高僧傳 的撰成年是貞觀 19 年 ( 西元 645 年 ), 此年道綽示寂 由此觀之, 道綽與道宣是同時代的人, 很可能來往 交遊 近代學者有關道綽傳記的研究, 分述如下 : 20 如釋, 淨土宗的略說, 收錄於 淨土宗概論 現代佛教學術叢刊 64, 第 144 頁第 6 行 ~ 第 8 行, 台北 : 大乘文化出版社,1979 21 唐道宣撰, 西元 645 年 ( 即貞觀十九年, 乙巳年 ) 完成 30 卷之 續高僧傳 道宣, 年 72, 西元 596~667 年 ( 隋文帝開皇十六年 ~ 唐高宗乾封二年 ) T 50.2060.593c 22 釋迦才, 生卒年不詳, 唐貞觀年間住長安弘法寺, 勤修淨業, 弘揚淨土法門, 受道綽之影響, 著手整理淨土諸論著, 撰有 淨土論 三卷, 念佛主張以觀想念佛為主 T 47.1963.98b 23 唐高宗總章元年 ( 西元 668 年, 戊辰年 ) 三月釋道世撰 法苑珠林 百卷 ( 一說 683) T 53.2122.480b 24 往生西方淨土瑞應傳, 又稱 往生西方淨土瑞應刪傳 T 51.2070.105b 25 戒珠 (985~1077) 於北宋英宗治平元年 ( 西元 1064 年, 甲辰年 ) 撰 淨土往生傳 三卷, 簡稱 往生傳 T 51.2071.118a 26 明袾宏輯, 萬曆十二年 ( 西元 1584 年 ) 夏日, 往生集 三卷 T 51.2072.132a 27 因為 瑞應傳 的年代不確定, 以少康在文諗之後, 暫定為在這些書中唐代的最後一本, 所以立以上的先後順序 6

一 道綽的出生時地 一 時 道綽的出生年 在 續高僧傳 中提到 道綽今年八十四歲 而精神 體力 都還很好 表示 續高僧傳 完稿時 道綽仍健在 也就是說 貞觀 19 年 西 元 645 年 時道綽尚未辭世 在迦才 淨土論 中說到 道綽貞觀 19 年28是八 十四歲 在四月二十四日 他和僧俗二眾告別 三個縣的信徒都來看他 陸續不 斷 人數難以估計 到了四月二十七日 便在玄忠寺示寂 在 淨土論 中有詳 細記載道綽往生的年月日 去貞觀十九年歲次乙巳 四月二十四日 悉與道俗取別 三縣內門徒就別 前後不斷 難可記數 至二十七日於玄忠寺壽終 29 淨土論 與 續高僧傳 都提及貞觀 19 年道綽 84 歲 唯 淨土論 明言同年 4 月 27 日綽師示寂 這一點與 往生集 中所記 綽師於貞觀 2 年往生異 續 高僧傳 與 淨土論 皆唐人作 而 續高僧傳 的作者為與綽同時 而 往生 集 為道綽後數百年的明人著作 前二者當有所據 在前面諸論都沒有提到何時 出生 只能靠往生之年去逆推 而 法苑珠林 瑞應傳 淨土往生傳 也沒 有提到他何時過世 所以就過世的時間 本文則採取 續高僧傳 淨土論 的 綜合說法 所以道綽活了八十四歲 在貞觀 19 年 西元 645 年 往生 照這樣 逆推回去 道綽應該是西元 562 年出生 也就是陳文帝天嘉三年30 歲次壬午年 出生 即北齊武成帝的河清元年31出生 此年北周高祖武帝保定二年 後梁孝明 帝天保二年 二 地 28 29 30 31 歲次是乙巳年 淨土論 T 47.1963.98b19~22 見釋慈怡主編 佛教史年表 高雄 佛光出版社 1987 陸峻嶺 林幹合編 中國歷代各族紀年表 台北 木鐸出版社 1982 7

道綽俗姓衛, 這在 續高僧傳 32 法苑珠林 33 淨土往生傳 34 中都有 提到, 但 淨土論 35 瑞應傳 36 往生集 37 中沒有提及 在最早的傳記 續 高僧傳 中記載, 道綽俗姓衛, 而且 續高僧傳 作者道宣為道綽同時代人, 更 有可能彼此來往, 則 續高僧傳 中所載, 當有所據 至於道綽的出生地 道綽是陳至唐時人, 續高僧傳 法苑珠林 淨土 往生傳 往生集 都說道綽是并州汶水人 38, 而 淨土論 則說是并州晉陽人, 在 中國歷史地圖集 39 40 第四冊北朝東 西魏及齊 周時, 在東經 112~113 度, 北緯 37~38 度的範圍內, 有太原郡, 有并州, 也有晉陽 而汶水則是在同一冊書的第 61~62 頁北朝東魏時, 經過泰山郡的一條水 名 ; 換言之, 汶水的位置相當於現在的山東省, 而當時的并州是在現在的山西省 但是到了隋朝, 見 中國歷史地圖集 第五冊第 17~18 頁, 在太原郡的西南方 文水 這個城鎮, 也有 文水 這條河, 但不是 汶水, 但在東經 112~113 度, 北緯 37~38 度的範圍內, 有太原郡, 有并州, 也有晉陽 ; 但在第五冊的第 19~20 頁隋時, 在河東諸郡的齊郡附近有一條 汶水 ( 在現在的山東省 ) 在第五冊第 46~47 頁唐時, 在河東道太原郡西南部就有一條 文谷水, 也 有文水 交城, 同樣在太原府, 有晉陽 在第五冊第 48~49 頁唐時, 河南道 ( 相 當現在的山東省 ) 有一條汶水, 在泰山附近 經過南北朝 隋 唐這三個朝代的地圖作綜合判斷, 道綽應該是在唐朝時的 河東道 太原府這個範圍, 也就是在東經 112~113 度, 北緯 37~38 度的範圍內, 但並不能很肯定地說一定是在晉陽或是文水, 但可以推論不是 汶水, 也就是 32 續高僧傳 ( 卷 20)T 50.2060.593c11~594b1 33 法苑珠林 ( 卷 26)T 53.2122.480b27~c7 34 淨土往生傳 ( 卷 2)T 51.2071.118a18~b9 35 淨土論 ( 卷 3)T 47.1963.98b6~29 36 瑞應傳 ( 卷 1)T 51.2070.105b8~23 37 往生集 ( 卷 1)T 51.2072.132a16~22 38 蔡惠明, 道綽大師與持名念佛 提到: 道綽大師(562~645) 俗姓衛, 并州汶水 ( 今山西 汶水縣 ) 人 內明 第 176 期第 28~29 23( 下欄 ) 頁, 香港 : 內明雜誌社,1986 39 譚其驤主編, 中國歷史地圖集, 上海 : 地圖出版社,1982 40 第 61~68 頁 8

說, 續高僧傳 法苑珠林 淨土往生傳 往生集 所說的 道綽是并州汶水人, 這個 汶水 可能是 文水 41 的筆誤 42 ; 還有另一個可能, 就是 淨土論 所說 道綽是并州晉陽人 綜合以上可知 : 不論是 文水 或 晉陽, 都不出東經 112~113 度, 北緯 37~38 度的範圍 43 41 謝壽昌等編 中國古今地名大辭典 第 151 頁下欄第 3~8 行 : 文水縣 後魏置受陽縣, 隋改為文水縣, 因縣西文谷水為名 唐改武興, 尋復為文水, 故城在今山西文水縣東十里 宋因水患徙南漳沱村高阜, 即今治 明清皆屬山西太原府, 今屬山西冀寧道 上海 : 商務印書館,1931 復旦大學歷史地理研究所 中國歷史地名辭典 編委會, 中國歷史地名辭典, 第 144 頁右欄第 5~9 行 : 文水縣 隋開皇 10 年 ( 西元 590 年 ) 以受陰縣改名, 治所即今山西文水縣東西舊城 唐天授元年 (690 年 ) 改名武興縣, 神龍元年 (750 年 ) 復為文水縣 北宋元符間移治今文水縣 江西省南昌市 : 江西教育出版社,1988 第 1 版,1989 第 2 次印刷 42 楊曾文, 道綽 善導和唐代淨土宗, 收錄於 中印佛學泛論 傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集 第 204 頁第 3 行 ~ 第 4 行, 台北 : 東大圖書,1993 43 不論是姓氏或是出生地, 在山本佛骨的 道綽教學の研究 中, 沒有特別的論述, 只是提到 : 出生地和玄中寺很近, 而當時太原是北方文化的中心 9

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二 道綽的師承 一 道綽與慧瓚 續高僧傳 中說道綽十四歲出家 禮何人為師 諸傳不詳 初學偏向涅槃 部 他曾講 大般涅槃經 二十四次 後來跟著瓚禪師學習 修學空的道理 常 常有很好的功效 因為瓚禪師清廉簡約恬淡 智慧穎悟通達道理 所以在北方是 很有名的 而且他解行兼備 道綽在他的門下學習了幾年禪44 44 大致上 淨土往生傳 往生集 也不離 續高僧傳 所說 只是描述得比較簡略 11

根據山本佛骨 道綽教學の研究 45中提到46 佐佐木月樵和高雄義堅的考證 這位瓚禪師即是 續高僧傳 卷 18 出現的釋慧瓚47 雖然這位釋慧瓚在當時是一 位很有名的人 而且也很多人向他學習 在佛教界占著重要的地位 也都是地處 北方 但是卻沒有直接的證據證明這位釋慧瓚就是道綽學習的對象 瓚禪師 所以對於這一點 筆者不能像山本佛骨一般 這麼輕易地就認同佐佐木月樵和高 雄義堅的考證 後來筆者在 續高僧傳 中找到個資料可以證明 瓚禪師就是慧 48 瓚 就是在 釋道亮 的傳記當中有這樣的字眼出現 聞并部瓚禪師結徒開化盛宣佛法 行達箕山便進具戒 漸次太原歸依慧瓚 即 瓚禪師就是慧瓚 二 道綽與曇鸞 淨土論 提到 道綽是之前的大德大鸞法師的曾孫弟子 大鸞法師講了一 部涅槃經 道綽常常讚歎大鸞法師智德高遠 自己和他比起來 簡直差了十萬八 千里 而大鸞法師尚且還捨棄講涅槃經 修行淨土法門 並往生淨土 何況是自 己這個名不見經傳的人 所能夠知道 了解的 哪能算多呢 因為這個緣故 從 大業五年 西元 609 年 以後 就捨棄講涅槃經 修行淨土法門 一心專念阿彌 陀佛 而且禮佛 供養 從此沒有間斷 安樂集 引用曇鸞 淨土論註 之處很多 道綽對曇鸞非常心儀 但 淨 土論 中的大鸞法師是否就是 淨土往生傳 中所述的曇鸞法師呢 另有一說則根據 淨土往生傳 道綽有一次到曇鸞法師曾住過的玄中寺遊 憩 曇鸞在這間寺廟中長時地修行淨土法門 到他捨壽的時候 就有瑞相出現 當地人覺得很奇特 便把這些事刻在石碑上 道綽到這間寺時 看到此碑文49了 就生起了深刻的信心 便下定決心捨棄其他法門 專心一意念彌陀佛50 45 46 47 48 49 50 山本佛骨 道綽教學の研究 京都 永田文昌堂 1959 第 12 頁 同上註 第 12 頁第 1 行 第 15 行 T 50.2060.575a 續高僧傳 卷 18 T 50.2060.619b 根據宋沙蔭 簡聲援的 淨土古剎玄中寺 此 功德碑 或稱 遺行碑 已佚失 山本佛骨也是引用 往生傳 及 續高僧傳 的資料 12

在 佛祖統紀 51 也提到 : 道綽入壁谷玄中寺曇鸞之舊居也, 專志念佛, 日以七萬遍為度 52 先來看看 中國名寺志典 記載, 玄中寺坐落在山西交城縣城西北的石壁 山中, 距縣城 10 里, 興建於北魏延興二年 ( 西元 472 年 ), 歷時五年竣工, 因地 處山巒疊嶂, 山陡如壁, 故名 石壁玄中寺, 也稱 石壁寺 ; 唐貞觀年間 ( 西 元 627~649 年 ) 重修後, 改稱 石壁永寧禪寺, 寺周石壁陡峭 據載, 北魏名 僧曇鸞大師 ( 雁門人, 自幼出家 ) 晚年來玄中寺任住持, 繼淨土宗祖師 ( 後人追 認 ) 慧遠大師之志, 在此宣揚淨土教義, 其後道綽 善導繼任住持 善導 觀經 疏 東傳日本, 成為日本淨土宗的開宗聖典, 所以日本淨土教徒視玄中寺為祖庭 寺在隋 唐 宋代曾多次毀於戰火, 每次重建又多有擴建, 至元咸宗年間 ( 西元 1295~1307 年 ) 極盛時, 寺院除本寺以外, 還管轄四十個院, 方圓 150 餘里, 該寺清朝後逐漸衰退, 特別是清末連年戰爭, 僧徒四散, 寺院荒蕪, 原有李白題 刻及其它珍貴文物也被偷走 現在寺內仍存有的文物有 : 明代的原建築天王殿和 單孔牌樓, 北魏和北齊年間的造像石刻碑 佛幢, 唐代高氏碑, 宋明兩代的鐵佛, 明代木雕佛像和元代忽必烈所書的蒙文白話碑, 寺東還有宋代所建的秋容塔, 均 有較高藝術文物價值 53 除此之外, 曇鸞講 涅槃經, 這一點就與大鸞法師傳中所述吻合, 而且曇 鸞的代表作 往生論註 引用很多 涅槃經 54 大鸞法師捨棄講 涅槃經, 轉為修行淨土法門 ; 續高僧傳 55 : 曇鸞後來遇到菩提流支給他 觀無量壽佛 51 志磐撰, 南宋度宗咸淳 5 年 ( 己巳年, 元世祖至元 6 年, 西元 1269 年 ), 佛祖統紀 54 卷, 是天台一家之正史也, 此書是由西元 502~1033 年 ( 即梁武帝天監元年 ~ 宋仁宗明道二年間 ) 共五百三十餘年間之歷代傳教表 見 佛祖統紀 ( 卷 27), T 49.2035.274c9~18 52 王仲奮著, 中國名寺志典, 北京 : 中國旅遊出版社,1991 53 在宋沙蔭 簡聲援的 淨土古剎玄中寺 王晨曦的 中國名剎故事 陳順宣 張東初 吳惠清 何楚祥編的 中國寺廟與菩薩 吳英才 郭雋杰主編的 中國的佛寺 劉慧葵主編的 中華名寺古剎 (4) 蕭秉權主編的 中國佛教寺院 常盤大定的 鸞綽二師の遺跡に詣して 都或簡或繁的提到上述資料 54 例如 : 大般涅槃經 ( 卷三十三 ): 於一法中作二種說, 於一名法說無量名, 於一義中說無量名, 於無量義說無量名 ( 見 T 12.374.563c), 在 無量壽經優婆提舍願生偈註卷上 引用為 : 一法有無量名 一名有無量義 ( 見 T 40.1819.831b) 55 續高僧傳 ( 卷 6)T 50.2060.470a 13

經 ( 以下簡稱 觀經 ) 之後, 他改修淨土法門 所以很有可能大鸞即曇鸞 根 據 佛教史年表 曇鸞是梁武帝大同八年五月 ( 西元 542 年, 壬戌年 ) 年六十七 辭世, 反推回去曇鸞是西元 476 年出生, 那麼便與道綽相差 86 歲 ; 另有一說曇 鸞是西元 554 年, 年七十五歲辭世, 則曇鸞是西元 480 年出生, 那麼便與道綽相 差 82 歲 以年紀來看, 曇鸞和道綽相差三世代, 剛好與 淨土論 中提到 : 道 綽是大鸞法師的曾孫弟子 疑大鸞即曇鸞 由此看來, 曇鸞的碑文便非常重要, 因為道綽不可能親炙曇鸞的教誨, 而是 經由碑文, 讓道綽神仰曇鸞的德教 ; 這一點也與 道綽是大鸞法師的曾孫弟子 56 不相違背 三 教化 根據 續高僧傳 淨土論 瑞應傳 淨土往生傳 往生集 淨土 五會念佛誦經觀行儀卷中 下 57 綜合來看, 道綽教導眾生淨土法門的方式可以 分為下列幾項 : ( 一 ) 講授 觀無量壽佛經 般舟方等經 在諸傳記中, 都有提到道綽講授 觀經, 提到他講 觀經 二百遍 58, 可 見道綽非常重視 觀經, 也可能時有新得, 所以百講不厭 ; 為此高木昭良認為 安樂集 是道綽對 觀經 的註釋書 59 但筆者不認為如此, 其理由請參照本 論文第二章第三節說明 在 續高僧傳 中說 : 有時會練習九品十觀 60, 淨土五會念佛誦經觀行 儀卷中 下 : 十六妙觀偶爾會修行練習 61, 其他的傳記則沒有提到這一點 講般舟方等經, 在 續高僧傳 說 : 道綽對於般舟 方等經典常常弘揚, 56 見 淨土論 57 唐法照 ( 西元 770) 撰, 淨土五會念佛誦經觀行儀卷中. 下 T 85.2827.1255b16~22 58 在 續高僧傳 往生集 瑞應傳 59 高木昭良, 安樂集 の宗體について 念觀合論を中心として, 收錄於 印度學佛教學研究 第 4 卷第 1 號, 東京 : 日本印度學佛教學會,1956 60 續高僧傳 : 九品十觀分時紹務 T 50.2060.593c21 61 淨土五會念佛誦經觀行儀卷中. 下 : 十六妙觀分時繫習 T 85.2827.1255b19 14

62 淨土五會念佛誦經觀行儀卷中 下 也提及 : 西京善導和上 并州文水縣 63 玄中寺道綽和上 慈愍三藏等好幾百位高僧, 般舟方等經典, 歲歲常行 64 其 他部傳記都沒提到 但是在 淨土往生傳 : 釋慧日, 又號慈愍三藏, 天寶 7 年 寂 ( 西元 748 年 ) 享年 69 歲 ; 而且 宋高僧傳 也提及 : 天寶七年卒于住寺 報齡六十九 65 所以可推回慈愍三藏的出生年是西元 680 年 ( 唐高宗永隆元 年 ) 而道綽在西元 645 年便往生了, 二人沒有會面的機會, 所以可以得知 淨 土往生傳 中有某些錯誤 66 對於以上的推論並沒有出現在山本佛骨的 道綽教 學的研究 ( 二 ) 教人計數念佛 淨土往生傳 中提到 : 在并州汾水一帶的風俗習慣是不太念佛的, 手拿念 珠的人也很少, 道綽教他們計數念佛, 為了勉勵僧俗四眾念佛, 沒有念珠的人, 便教他們用豆子來計數, 念一聲佛號便挪動一顆豆子 ( 這是 稱名念佛 ), 有時 用麻 麥來代替豆子, 有的人念佛念了數萬斛 ; 也有的穿木欒子作為念珠, 教人 念佛 67 由 稱名念佛 繼而數量化, 由數量化來確保心念專一, 所以, 這是道 綽所用的方便 淨土論 中也說到 : 對在晉陽 太原 文水三縣的出家 在家 等眾, 年紀只要有七歲 能夠聽得懂 了解念佛法門的人, 教他用小豆子來計數, 62 續高僧傳 : 綽般舟方等歲序常弘 T 50.2060.593c20~21 63 淨土往生傳 T 51.2071.120a: 釋慧日, 又號慈愍三藏, 天寶 7 年寂 ( 西元 748 年 ) 享年 69 歲 ; 所以可推回慈愍三藏的出生年是西元 680 年 ( 唐高宗永隆元年 ) 而道綽在西元 645 年便往生了, 所以沒有會面的機會, 所以可以得知 淨土往生傳 中有某些錯誤 而且 宋高僧傳 ( 卷 29)T 50.2061.890b 也提及 : 天寶七年卒于住寺, 報齡六十九 所以應該是如此 64 淨土五會念佛誦經觀行儀卷中. 下 : 西京善導和上 并州文水縣玄中寺道綽和上 數百高僧, 般舟方等, 歲歲常行 T 85.2827.1255b17~19 65 宋高僧傳 ( 卷 29)T 50.2061.890c4~5 66 淨土五會念佛誦經觀行儀卷中 下 的成書沒有很正確的年代, 但是其作者是法照, 在西元 770 年左右有歷史的記載, 所以可以說 淨土五會念佛誦經觀行儀卷中 下 是在唐時西元 770 年左右的產物 因為 淨土五會念佛誦經觀行儀卷中 下 首先出現 西京善導和上 并州 66 文水縣玄中寺道綽和上 慈愍三藏等好幾百位高僧, 般舟方等經典, 歲歲常行 的字眼, 而 淨土往生傳 是戒珠 (985~1077) 於北宋英宗治平元年 ( 西元 1064 年, 甲辰年 ) 撰, 淨土往生傳 三卷, 簡稱 往生傳 所以很有可能是戒珠參考 淨土五會念佛誦經觀行儀卷中 下 而產生錯誤 67 淨土往生傳 : 并汾之間, 風俗少事念佛, 持數珠者罕嘗有之 綽勉僧俗念佛, 無數珠者, 以豆記之, 如念一聲, 即度一豆, 或時麻麥記者亦然, 已而較之, 其所度者數萬斛 T 51.2071.118a24~28 15

念阿彌陀佛聖號 有的可以念到八十石68小豆子 有的可以念九十石 中等的可 以念到五十石 下等的可以念到二十石 佛祖統紀 69也略提一筆 勸并汾人念佛 或以豆記 所度者及萬斛 由前兩段傳記 便可以知道道綽鼓勵人計數念佛 而且數量越多越好 基本 上這是一種用佛號來降伏煩惱的方法 人的妄念天馬行空 世俗人在妄念中甚至 不知道自己在妄念中 就像陽光從屋頂上的天窗照下來 在那一小片的光線中 才能看到億萬微細灰塵在飛舞 當人的心稍微靜下來 才知道自己的妄想紛飛 道綽知道這一點 所以要凡夫先用念佛的數量來控制自己的心 讓自己的念頭先 用佛號薰習 反正不念佛 一樣是在打妄想 與其打妄想 倒不如念佛 而且由 這種方式薰陶下來 一遇到突發狀況 就會念佛 一念佛便能心定而使自己臨危 不亂 能夠比較安全地度過危險 三 專禮彌陀和敬重西方 1 專倡禮拜阿彌陀佛 禮拜部分 在 續高僧傳 淨土論 往生集 有明文提到 其他幾部傳 記則沒有說明 除此之外 可以由道綽的同參道友 弟子 跟隨者的傳記看出 綽道的確有提倡禮拜阿彌陀佛 例如 宋高僧傳 淨土往生傳 往生集 70 中的僧衒71 道綽道友 唐朝并州人 年九十遇道綽禪師 得以聽聞淨土法門 開始念佛 每日禮佛千拜 2 對西方的敬重 在 淨土論 中記載 道綽教導有緣學淨土法門的人 不可以向西方擤鼻涕 吐痰 大小便利 不背對西方坐著 躺著 面向西方而坐 72在 續高僧傳 中 68 69 70 71 72 ㄉㄢˋ計算容量的單位 公制一石等於十斗 佛祖統紀 卷 27 T 49.2035.274c 贊寧撰 宋太宗端拱元年 西元 988 年 宋高僧傳 三十卷 淨土往生傳 卷 2 T51.2071.120c 及 往生集 卷 1 T 51.2072.132b 宋高僧傳 卷 24 T 50.2061.863b 唐河東僧衒傳(啟芳圓果) 都有提及每天拜佛千拜 淨土論 教諸有緣 各不向西方涕 唾 便利 不背西方坐 臥 T 47.1963.98b17~18 16

只說 道綽常常面向西方而坐 73 瑞應傳 中說道綽 不曾背對西方說話 74 在 續高僧傳 中說到道綽 早晚都穿著乾淨的衣服 威儀齊整 讓人有口 皆碑 一舉目一投足風範高雅 慈眉善目地接引眾生 75 瑞應傳 說道綽 說 話常帶著笑容 76由這幾部傳記當中便可以了解道綽以身作則 以威儀度化眾生 也是以威儀來表示對西方的敬重 綜合 續高僧傳 淨土論 瑞應傳 淨土往生傳 往生集 淨土 五會念佛誦經觀行儀卷中 下 及上述便可比較深刻地了解到道綽教化眾生的 大概情況 由各傳記可以知道道綽利用各種方便的方法來度化眾生 由身 語 意業來引導眾生回向西方 四 瑞相與示寂 一 瑞相 在 續高僧傳 中描述 貞觀二年四月八日 綽知命將盡 通告事相 聞而赴者 滿于山寺 咸見 鸞師在七寶船上告綽云 汝淨土堂成 但餘報未盡耳 並見化佛住空 天華下散 男女等以裙襟承得 薄滑可愛 又以蓮花乾地而插者 七日乃 萎 及餘善相不可殫紀 自非行感備通 詎能會此乎 年登七十 忽然齔 齒新生如本 全無歷異 加以報力休健 容色盛發 談述淨業 理味奔流 詞吐包蘊 氣霑醇醴 這一段顯示道綽修行好所感得的瑞應 不但見到曇鸞在七寶船 也看見天華繽紛 而下 更奇特的是蓮花長於乾地上 七天才凋謝 在在顯示眾生對西方的信心 法苑珠林 中提到和 續高僧傳 中類似 因為 續高僧傳 的年代在前 面 所以很有可能是 法苑珠林 參考 續高僧傳 而 淨土往生傳 則和 續 73 續高僧傳 自綽宗淨業 坐常而西 T 50.2060.594a20 瑞應傳 不曾面背西語 T 51.2070.105b11 75 續高僧傳 晨宵一服鮮潔為體 儀貌充偉并部推焉 顧瞬風生舒顏引接 T 50.2060.594a20~22 76 瑞應傳 語常含笑 T 51.2070.105b11 74 17

高僧傳 相差不遠77 所以唐朝初期并州汾水附近各個郡 都在淨土法門的薰陶 下 這都是由於道綽才開始興盛的 佛祖統紀 78也簡略地提及 四月八日集道俗為如來生朝慶會 俄見鸞空中乘七寶船 謂綽曰 汝淨土 堂宇以成 眾復見化佛菩薩飄飄在空 皆忻仰歎異 其大意略同 續高僧傳 的時間是在貞觀二年四月八日 淨土往生傳 的時間是在貞 觀三年四月八日 因為 續高僧傳 的成書年代是貞觀十九年 也就是說距離貞 觀年間所發生的事 時間上比較接近 所以可信度比較高79 因此 在這點上筆 者採用 續高僧傳 的說法 二 示寂 續高僧傳 提到 道綽至八十四歲 而且身體很硬朗 精神很好 表示 續 高僧傳 完書之時 道綽還在人世間 尚未示寂 淨土論 記載 貞觀十九年 是乙巳年 的四月二十四日 道綽和出家人 在家人道別 三縣的信徒分別來看他 相繼不斷 人數不可限量 到了二十七日 在玄中寺壽終正寢 當時有白雲從西方來 然後變化成三道白光 把房舍照得很 明亮 當道綽往生後白光才消失 火化的時候 有五色光三道出現於空中 繞著 太陽 與陽光輝映 火化完成後才消失 還有紫雲三次出現在墳墓上空 他的弟 子一起看到那個瑞相 是佛菩薩的慈悲讓眾生能夠見到這樣的瑞相 而且 華嚴 經 的偈言提到 放光明名看到佛 這光令命終的人得到覺悟 念佛得到三昧的 人一定會見到佛 命終之後可以生到佛前 瑞應傳 上描述 道綽曾經請善導為他入定看是否能往生 善導入定 看 77 而 淨土往生傳 則是描述 貞觀三年四月八日 道俗集合到寺廟中 慶祝如來誕辰 當天 看到鸞師在空中 坐著七寶船 從船上指道綽說 你在淨土的堂宇已經成就了 但是你的業報 未了 所以還不能往生 大眾看到化佛 化菩薩飄在空中 感到很驚訝 很讚歎 於是對淨土 法門生起了大信心 雖然有完全沒有一點善根的人 看到了也都心服口服 78 佛祖統紀 卷 27 T 49.2035.274c 79 而 淨土往生傳 是戒珠 985 1077 於北宋英宗治平元年 西元 1064 年 甲辰年 所撰 離貞觀二年 西元 628 年 比較遠 所以可信度沒那麼高 18

見佛高一百多尺 了解道綽可以往生後 又問佛道綽臨終時有沒有瑞相讓人看到 或聽到 答案是當道綽往生那一天 佛會放白毫相光 遠遠地照到道綽所在之 處 這光出現時 就會生到西方 果然在道綽臨終那一天 有三道白光照在他的 房內 又看到了紫雲在當地出現三次 瑞應傳 的描述比較沒有確定的時間 而且 瑞應傳 只知道是唐朝人所作 並不知道正確的寫作年代 二者時間不詳 往生集 只是略為一提 道綽貞觀二年四月八日往生 聽到這個消息前往 弔唁的人擠滿了山寺 這些人看到了空中有化佛 空中有天華飄下 綜合以上的結果 在道綽示寂的部分 因為 續高僧傳 完全沒有提到 而 比較可靠的是 淨土論 的記載 因為不但時間很清楚明白 而且細節的交代也 比其他傳記完整 而且 淨土論 撰者迦才 在唐貞觀年間住長安弘法寺 離 并州很近 勤修淨業 弘揚淨土法門 受道綽之影響 著手整理淨土諸論著 由 此可見迦才很注重當時淨土的動態 所以 在道綽示寂的部分 可以用 淨土論 的記載 五 影響 一 道友及弟子 1 道友道撫 在諸傳記中並未見道綽的好友 釋道撫 的傳 道撫是出現在 續高僧傳 80 淨土往生傳 81 佛祖統紀 82的 釋道綽 釋法侃 釋慧海 等人的 傳記當中 綜合諸傳記 道撫是京都弘福寺的名僧 有道撫法師者 俊穎標首京城所貴 本住總持 宗師異解用通攝論 及臨 侃席數扣重關 束心展禮餐承音訓 遂捨其本習從歸真諦83 後逃名而至玄中寺 只怕心不念佛 而環境又不好 惡緣 障道緣多的時候 怕 80 續高僧傳 卷 11 T 50.2060.513c 釋法侃 傳 續高僧傳 卷 20 T 50.2060.594a 釋道 綽 傳 續高僧傳 卷 11 T 50.2060.510b 釋慧海 傳 81 淨土往生傳 卷 2 T 51.2071.118b 釋道綽 傳 82 佛祖統紀 卷 27 T 49.2035.274c 道綽 傳 83 見 續高僧傳 卷 11 T 50.2060.513c 釋法侃 傳 19

下一世又來輪迴時, 恐怕不能再學佛, 和道綽共修淨業, 共同宣揚淨土法門 淨土往生傳 84 和 佛祖統紀 85 二者的敘述類似 : 道綽往生三天以後, 道 撫聽到了說 : 我常常走在前面, 怎麼會在後呢? 又說 : 功夫就在呼吸間, 要 見佛指日可待 當天在佛像前頂禮表白, 之後坐到他的座位上就往生了 2 僧衒 宋高僧傳 86 淨土往生傳 87 佛祖統紀 88 往生集 89 四本傳紀的內容大同小異, 架構差不多, 文字的敘述有繁有簡, 目前先取較繁複的 淨土往生傳 作為說明的底本, 因為 宋高僧傳 的年代是西元 988 年 ( 宋太宗時 ), 淨土往生傳 是西元 1064 年 ( 宋英宗時 ), 二者相差 76 年, 而最早的本子可能是 宋高僧傳 淨土往生傳 上說到: 釋僧衒是并州壽陽人 90, 年輕時念彌勒菩薩, 希望往生彌勒內院, 年齡到了九十歲, 遇到了道綽禪師, 因為還沒開悟, 所以以淨土為誘因, 才開始迴心想修淨土法門, 僧衒認為自己年紀很大了, 所修的功德不多, 於是早晚禮佛, 每天拜佛一千拜, 念佛常常有萬遍, 從早用功到晚, 戰戰兢兢 不懈怠, 用功了三年 到了貞元九年時身體有病, 快過世前告訴弟子說 : 我是有漏的人, 還沒有到煩惱斷盡, 現在正有病, 哪裡想到阿彌陀佛給我一件香衣, 觀音 勢至二菩薩以寶手向我示意, 這些都是西方極樂世界的聖境, 我要跟隨佛陀去西方了 之後便壽終正寢了 往生七天, 異香不散, 并州汾水的人因為這樣深信淨土法門 瑞應傳 91 中說到唐朝僧衒法師是并州人, 遇到道綽講 觀 84 淨土往生傳 ( 卷 2)T 51.2071.118b 85 佛祖統紀 ( 卷 27)T 49.2035.274c 86 宋高僧傳 ( 卷 24)T 50.2061.863b 87 淨土往生傳 ( 卷 2)T51.2071.120c 88 佛祖統紀 ( 卷 27)T 49.2035.275b 89 往生集 ( 卷 1)T 51.2072.132b 90 往生集 與 淨土往生傳 不同處是:( 一 ) 僧衒是并州晉陽人 ( 二 ) 沒有提到每天念佛的 情形, 只提到每天拜佛千拜 其他大致上是一樣, 只是文字很簡略 91 瑞應傳 ( 卷 1)T 51.2070.105c 20

經, 才開始學淨土法門, 花了五年專門修習念佛法門, 一天一千拜, 念佛七萬遍, 怕快命終而更加精進 宋高僧傳 中與 淨土往生傳 不同之處如下:( 一 ) 只說僧衒是并人 ;( 二 ) 沒有提到之前念彌勒菩薩, 也沒有提到想要往生彌勒內院 ;( 三 ) 年九十六才聽到道綽說 觀經 知道 安樂集 ;( 四 ) 念阿彌陀佛八百萬遍 ;( 五 ) 用功五年才往生 ;( 六 ) 往生前的瑞相是 : 阿彌陀佛授僧衒香衣, 觀音 勢至二菩薩走在隊伍的前面, 化佛遍滿虛空 ;( 七 ) 往生後沒有提到有沒有異香 佛祖統紀 與 淨土往生傳 不同處只有: 僧衒是并州人, 沒有提到壽陽 其他幾乎一樣, 只是文字比較簡單 3 善導 善導繼承道綽, 弘揚淨土法門, 著 觀經疏 92 四卷 ; 善導為淨土宗之大成者 93 現存可見善導的二十一種傳記當中 94, 大多後人沿襲前人之作, 其中以唐宋的撰述較具史料價值 唐朝善導禪師俗姓朱 95 諸傳記記載善導生卒年的, 只有王古的 善導 後傳, 認為善導生於隋煬帝大業 9 年 ( 西元 613 年 ), 圓寂於唐高宗開耀元年 ( 西元 681 年 ), 享年六十九 96, 後世多依此說 善導的籍貫有二說 : 一是 瑞應傳 作泗州 ( 安徽泗縣 ); 一是王古 善導 92 觀無量壽佛經疏,( 唐 ) 善導集記, 大正藏 第 37 冊, 第 1753 號 93 太虛, 中國淨土宗之演變, 收錄於 淨土宗史論 現代佛教學術叢刊 65, 第 143 頁第 4 行 ~ 第 5 行, 台北 : 大乘文化出版社,1979 94 (1) 唐道宣, 續高僧傳 卷 27;( 2) 唐文諗 少康輯, 往生西方淨土瑞應傳 第十二;(3) 唐道鏡 善道集, 求生西方淨土念佛鏡 卷中;(4) 北宋戒珠, 敍淨土往生傳 卷中;(5) 北宋王古, 新修往生傳 卷中;(6) 宋志磐, 佛祖統紀 卷 26 27;( 7) 宋遵式, 往生西方略傳 ;(8) 宋清月, 往生淨土略傳 ;(9) 宋陸師壽, 新編古今往生淨土寶珠集 ;(10) 宋王日休, 龍舒增廣淨土文 卷第 5 感應事跡九;(11) 宋宗曉, 樂邦文類 卷 2;( 12) 宋本覺, 釋氏通鑑 卷 8;( 13) 元普度, 廬山蓮宗寶鑑 卷 4;( 14) 明永樂帝御製, 神僧傳 ;(15) 明大佑, 淨土指歸 卷下;(16) 明道衍, 諸善上人詠 第 21;( 17) 明袾宏, 往生集 卷上; (18) 明覺岸, 釋氏稽古略 第 3;( 19) 清周克復, 淨土晨鐘 第 10;( 20) 清彭希涑, 淨土聖賢錄 卷 2;( 21) 清瑞璋, 西舫彙征 卷上 95 往生西方淨土瑞應傳 ( 卷 1)T 51.2070.105b24 96 藤田宏達, 善導. 人類の知的遺產 18, 第 16 頁第 10~14 行, 東京 : 株式會社講談社,1985 21

後傳 作密州 ( 山東臨淄 ) 後世學者各持己見 97 筆者以為 瑞應傳 與善導的時代最近, 可信度高故採用 少出家, 時見西方變相, 嘆曰 : 何當託質蓮臺 棲神淨土! 及受具戒, 妙開律師共看觀經, 喜交嘆, 乃曰 : 唯此觀門定超生死! 98 年少出家時便讚歎淨土, 受具足戒後, 善導與妙開律師共同研究 觀經 由此看來, 善導很早就修行淨土法門 後來求訪修行之法要, 遇到了道綽, 之後專門修行念阿彌陀佛 99, 其時間大約是貞觀 3 年至貞觀 10 年間 ( 西元 629~636 年 ), 善導二十歲, 距道綽圓寂 ( 西元 645) 約十年 100 善導以念佛法門在京師廣行教化, 不論 貴賤, 都教淨土法門 101 他專修念佛, 熱烈地說法, 教化無數眾生, 102 淨土教 在長安 ( 京師 ) 流行, 其意義是流行於天下各地 到了晚唐武宗排佛後, 八宗除 淨土宗與禪宗, 其他具衰微, 此時的禪, 念佛的比重大 由此可見, 淨土教在中 國佛教中佔有重要的地位 103 六 小結 在本節中提到道綽的出生地, 有一說是文水人 104, 有一說是晉陽人 105, 是文 97 蔡纓勳, 善導思想之研究, 即 國立台灣師範大學國文研究所博士論文, 第 12 頁第 6~12 行, 未出版,1997 98 往生西方淨土瑞應傳 ( 卷 1)T 51.2070.105b24~27 99 續高僧傳 ( 卷 27): 行至西河遇道綽部, 惟行念佛彌陀淨業 既入京師廣行此化 T 50.2060.684a12~14 100 同註 78, 第 16 頁第 10~12 行 101 淨土往生傳 ( 卷 2): 續至京師, 擊發四部弟子, 無間貴賤, 彼屠沽輩, 亦擊悟焉 甞寫彌陀經數十萬卷, 散施受持 T 51.2071.119a28~b1 102 清水澄, 善導大師の世界, 收錄於 善導大師研究, 第 1 頁第 6~7 行, 東京 : 山喜房仏書林,1980 103 森三樹三郎, 中国思想史上における善導の地位, 收錄於 善導教学の研究, 第 1 頁第 1 ~10 行, 東京 : 佛教大學善導教學研究會,1980 104 續高僧傳 : 釋道綽 姓衛 并州汶水人 T 50.2060.593c11 法苑珠林 : 唐并州玄中寺釋道綽, 姓衛, 并州汶水人也 T 53.2122.480b27 淨土往生傳 釋道綽, 俗姓衛, 并州汶水人 T 51.2071.118a18 往生集 : 唐道綽, 并州汶水人 T 51.2072.132a16 現代也有學者持此見者, 諸如 : 蔡惠明, 道綽大師與持名念佛, 收錄於 內明 第 176 期第 28~ 29 23( 下欄 ) 頁, 香港 : 內明雜誌社,1986 還有, 楊曾文, 道綽 善導和唐代淨土宗, 收錄於 中印佛學泛論 傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集 第 203~229 頁, 台北 : 東大圖書, 1993 105 淨土論 則說是并州晉陽人 22

水人還是晉陽人無法肯定 但不論是 文水 或 晉陽 都不出東經 112 113 度 北緯 37 38 度的範圍106 道綽生於西元 562 圓寂於 645 年 其間曾親炙 慧瓚禪師 神仰曇鸞法師 道綽教授 觀經 般舟方等經 亦教人計數念佛 而且以身作則 以威儀來表示對西方的敬重 其影響除其同時代的同參道友 信 徒外 更對善導 迦才等造成影響 而善導對中國淨土宗的影響有目共睹 所以 道綽對中國淨土宗有著深遠的影響 根據 續高僧傳 等等來作討論 現代學者 演培 湯用彤 郭朋 蓮生 如釋等人認為道綽具有成為一代祖師的條件 第二節 安樂集 成立年代及其版本 續高僧傳 說道綽著 淨土論 兩卷 應該是著 安樂集 兩卷之誤 迦 才 淨土論 中提到道綽撰 安樂集 兩卷 其他傳記則沒有提這一點 安樂集 成立於何年 諸傳記或史料並未有明確的年代記載 根據唐迦才 的 淨土論 西元 627 649 107可知 從大業五年已來 即捨講說 修淨土行 一向專念阿彌陀佛 禮拜 供養 相續無間 108 道綽最起碼在大業五年 西元 609 年 以後 開始修淨土法門 安樂集 應該 是在那以後寫的 在 淨土論 中明確提到 貞觀已來 為開悟有緣 時時敷演 無量壽觀經 一卷 示誨并土 晉陽 太原 汶水三縣道俗 撰 安樂集 兩卷 109 由 淨土論 只能推測該集寫於貞觀元年至貞觀十九年 因為道綽貞觀十九年往 生110 也就是西元 627 年至 645 年間 並無法確定哪一年 106 不論是姓氏或是出生地 在山本佛骨的 道綽教學の研究 中 沒有特別的論述 只是提到 出生地和玄中寺很近 而當時太原是北方文化的中心 107 釋迦才 生卒年不詳 唐貞觀年間住長安弘法寺 勤修淨業 弘揚淨土法門 受道綽之影響 著手整理淨土諸論著 撰有 淨土論 三卷 念佛主張以觀想念佛為主 T 47.1963.83b 104a 108 淨土論 卷 3 T 47.1963.98b11~12 109 淨土論 卷 3 T 47.1963.98b12~19 110 見本論文第二章第一節 23

安樂集 收錄在哪些藏經? 大正經 第 47 冊第 1958 號經第 4~22 頁, 卍續藏經 第 107 冊第 213 頁 ~231 頁, 新大纂藏卍續藏經 第 61 卷第 1142 號經第 7~26 頁, 及 佛光大藏經. 淨土藏. 安樂集外六部 111 第 49~118 頁, 以上諸藏可找到 安樂集 而本論文採用 大正藏 中華大藏經 台灣版, 只出了本藏目錄 ( 即 中華大藏經首篇 ) 及第一輯 至於 安樂集 屬於第三輯, 尚未出版 以上表格的資料取自於 中華大藏經首篇 第 555 頁 筆者遍查 中華大藏經 大陸版 佛教大藏經 高麗藏經 嘉興大藏經 大藏經補篇 乾隆大藏經 卍正藏經 磧砂藏經 永樂北藏 開寶大藏經 崇寧萬壽大藏經 毘盧大藏經 圓覺禪院新雕大藏經 資福大藏經 天寧寺大藏經 ( 金藏附宋藏遺珍 ) 大明三藏聖教南藏 大明三藏聖教北藏 黃檗大藏經 縮刻大藏經 頻伽大藏經 敦煌寶藏 等, 則沒有收錄 安樂集 首次入藏是在日人編纂的 大正藏, 可見該集早在中國佚失 第三節 安樂集 的組織架構 安樂集 是道綽所遺留下來的唯一著作 該集分上 下兩卷, 共有十二大門, 都是引經論勸導眾生產生信心 求願往生 上卷包括第一大門 第二大門 第三大門, 下卷包括第四至第十二大門 大門下再分門, 門下又分第一 第二 第三等等 全書總共十二大門, 但其真正目的不出三點 : 一為摧破異見邪執 二為破諸師謬解 三為開示未來眾生要路 112 以下是筆者根據 安樂集 各大門所作出的圖表, 略作說明如下 111 外六部 指: 易行品 略論安樂淨土義 五方便念佛門 淨土論 遊心安樂道 釋淨土群疑論 等 安樂集 以外的六部 112 演培, 淨土宗史論, 收錄於 淨土宗史論 現代佛教學術叢刊 65, 第 231 頁第 2~ 第 3 行, 台北 : 大乘文化出版社,1979 24

一 第一大門 第一門教興所由第二門說聽方軌第三門發心供佛第四門宗旨不同第一大門第五門得名各異 ( 只有標題 ) 第六門說人差別 ( 只有標題 ) 第七門略明身土第八門凡聖通往第九門三界攝不第一大門中分九門說明 安樂集 以 教興所由 ( 第一大門第一門 ) 為開頭, 此論述方法是沿用印度中 後期佛教論書的一種方式, 特別在註釋類的作品中, 用以說明該書的主題 寫作目的及設立此目的的原委 113 第二門 說聽方軌, 說明說法者與聞法者應有的態度 此亦早在印度已有規定 114 第三門是說明眾生發心時間的長短與其所生起信心堅固成正比例 第四門是在說明各部經典的宗旨不同 例如 : 涅槃經 以說明佛性為宗旨, 觀經 以說明觀佛三昧為宗旨 第五門明諸經得名各異, 此無內文 第六門原本解釋說經者有佛 聖弟子 諸天 神仙 變化五種, 不過內文不 113 一鄉正道, 中観荘厳論の硏究, 第 1 頁第 1~16 行, 京都 : 文栄堂書店,1985 114 根據宗喀巴, 釋法尊譯, 菩提道次第廣論, 第 2 頁第 6~8 行所載, 那爛陀寺 超戒寺的諸位大德, 已規定出 說聽方軌 那爛陀寺的諸論師們所主張的說聽方軌為 : 允許由三種清淨門中詮釋正法, 即所謂 : 軌範語淨 學者相續淨 所說法清淨 超戒寺的諸智者, 則許可以下三種 : 正法造者殊勝 正法殊勝 如何講聞彼法規理 台北 : 美國大覺蓮社,1989 25

見, 詳情不明 說經者有五種, 在 大智度論 中提到 以此說經者判了義 不了義, 也是教判的一種 第七門大略說阿彌陀佛三身三土的意義 道綽主張阿彌陀佛是報佛, 西方極樂世界是報土 第八門說明阿彌陀佛的極樂世界是凡聖都可以去的佛淨土 因為阿彌陀佛願力的緣故, 像龍樹 天親等初地以上的菩薩往生, 凡夫也一樣可以往生 第九門討論極樂世界包不包括三界 根據 大智度論 無量壽經優婆提舍願生偈註 ( 以下簡稱 往生論註 ) 來說明 以上, 第一大門以教法 時 機點出現在 ( 道綽所處時代 ) 末法時代, 由各種不同的經典說明念佛三昧的重要, 再說明阿彌陀佛是報身 極樂世界是報土, 是凡聖同攝 利鈍皆收之處 二 第二大門 第一菩提心功用 第一門 發菩提心 第二菩提心名體第三發心有異第四問答第一破妄計大乘無相第二菩薩愛見大悲 第二大門 第三破繫心外無法 第四破願生穢土 不生淨土 第二門 破異見邪執 第五破生淨土者多喜著樂第六求生淨土非小乘第七勸不歸淨土者第八求生十方淨土不如求生極樂 26

第九料簡別時意第三門廣施問答 (11 問 11 答 ) 第二大門有三個大重點, 一是發菩提心 二是破邪執 三是回答疑問 第一門分四個要點, 即 : (1) 說明什麼是菩提心 (2) 說明菩提心的名與體 (3) 說明要發菩提心有三種條件 : 一識自性清淨心 二須修萬行 三以大悲心為本, 度眾生為懷 (4) 菩薩欲發無上菩提心, 要遠離三種菩提相違法 順三種菩提隨順法, 才能早會無上菩提 第二門要破除邪見, 這當中有九點要說明 : (1) 破除執著大乘無相的妄執 主張佛說法要須具足二種緣, 一是法性實理, 一是順其二諦 (2) 會通菩薩愛見大悲 菩薩行法功用有二 : 一是證般若空慧, 二是大悲心 修般若空慧, 雖入六道, 生死不會迷惑 以大悲心故不住涅槃, 才能妙捨有無 取捨得中 (3) 破心外無法之執 淨土是法性淨土, 理處虛融, 所以生西方是無生之生 (4) 破願生穢土不願生淨土 凡夫在濁惡的世界, 自己都沒辦法自立, 如何救人? 謂凡夫在此發心救苦容易自起煩惱, 自己又墮入惡道 (5) 破若生淨土多著喜樂之說 (6) 破斥求生淨土者是小乘的行為 (7) 破求生兜率不如求生極樂之說 (8) 說明十方淨土不如西方淨土 原因在於眾生的正念少, 想要令眾生專心一意, 所以專一只讚歎西方淨土 而且十方淨土雖然都是淨土, 但深淺難知 (9) 料簡 攝論 別時意說 主張一生造罪之徒, 臨終十念成就, 即可往生, 乃因過去有修好因 27

第三門要回答各式各樣的問題 (1) 問 : 長時造惡, 怎麼於一下子念阿彌陀佛就能生西方? 答 : 諸佛有不可思議智 大乘廣智 最上勝智, 又不可思議中以佛法最不可思議 (2) 問 : 業道如秤, 重處先牽, 為什麼命終善知識勸導, 十念相續就可以往生? 答 : 就好像千年的闇室, 如有光線一照, 闇室就立刻明亮 ; 這十念具足了堅定的決定心 (3) 問 : 臨終的十念能抵一生的惡業, 得以往生西方, 不知什麼是十念? 答 : 百一生滅成為一剎那, 六十剎那成為一念, 十念是指沒有其他念間雜, 使業道成辦 (4) 問 : 想勸人修行念佛三昧, 不知道念佛三昧是什麼情況? 答 : 念阿彌陀佛時, 沒有其他的思想間雜, 或念佛法身 神力 智慧 毫相 相好 本願 稱佛名號, 只要能夠專心一意 相續不斷, 就能往生佛前 (5) 問 : 有人知道阿彌陀佛的第十八願 乃至十念, 若不生者不取正覺 是否臨終前再去念十念即可呢? 答 : 不是這樣的! 凡夫的心好像野馬, 在六塵中奔馳, 不曾停止, 如果不剋念, 怎麼能期待十念成就! (6) 問 : 大乘經論都說 一切眾生畢竟無生, 為什麼龍樹 天親都願往生? 答 : 凡夫所見是實眾生實生死, 菩薩往生畢竟如虛空 今言生是因緣生, 因緣生所以是假名生, 假名生所以是無生, 所以不是凡夫所見的實眾生實生死 (7) 問 : 現在勸生淨土就是放棄生而求生, 生怎麼能除去呢? 答 : 西方淨土是阿彌陀佛清淨本願無生之生, 不是眾生愛染的生, 法性清淨畢竟無生 (8) 問 : 下品往生的人因十念而往生, 豈不是因為實生之故? 答 : 以阿彌陀佛的清淨名號, 投於亂心中, 念念之中罪滅, 心淨便得往生 ; 那裡不能轉生為無生之智! 28

(9) 問 : 因為什麼樣的身而說往生? 答 : 在這個世界用假名說有人在修行諸法門, 前念是後念的因, 在穢土的假名是人, 在淨土的假名是人, 不能說是一, 不能說是異 (10) 問 : 如果說稱佛名號能除各種障礙, 那麼指月的手指應該可以放光明才對 答 : 有名就有法, 也有名不是法 而有名就有法的, 像諸佛菩薩的名號 禁咒 修多羅章句 ; 有名異法的, 就像指月的手指 (11) 問 : 有人說稱念阿彌陀佛的名號, 能除十方眾生的無明而得以往生, 為什麼有眾生稱名憶念, 而無明還在? 答 : 此因信心不純粹 信心不一 信心不相續的緣故 以上, 第二大門次第地說明發菩提心的功用 名體, 及發心異同, 及破斥各式各樣勸不要往生西方的邪見, 對往生有疑慮處予以解答 三 第三大門 第一門第一辨明難行易行道 第二 問答解釋 第二門 明劫之大小 第一 無始劫來受身無數 第三大門第二一劫所受之身 第三門第三經證曠劫受身無數 第四 第五 何趣受身多 多劫輪迴不得二勝法 第四門 引聖教證成, 勸信求生 第三大門有四門 第一門辨明難行道 易行道 ; 第二門明時劫大小不同 ; 第 三門明從無始劫以來處三界六道, 隨善惡業輪迴受生 ; 第四門修證聖教, 教導後 人, 勸令往生 29

第一門辨明難行道 易行道 分法分類者龍樹曇鸞道綽 1 難行道自力聖道門 2 易行道他力淨土門 道綽的教判分聖道門和淨土門, 但他也有自力 他力說 他認為眾生自己發心願意往生淨土, 這是自力 ; 臨終前阿彌陀佛來接, 是他力 阿彌陀佛的力 這是道綽很特殊的自力他力說 第二門說明劫的大小 劫有大 中 小劫 第三門中要說明幾件事 : (1) 無始劫來在無量生死中輪迴, 只有靠對一切善法不放逸來自救 (2) 一劫之中受生所飲母乳數量多過四大海水, 所積身骨如毘富羅山 (3) 一切眾生不能依二種勝法故不能排除生死 何者為二? 一是聖道門, 二是淨土門 其中聖道門現在難以證得 淨土門專精念佛, 本來一定會往生, 若無往生之心, 則難以往生 第四門引經文來勸眾生信淨土法門 第三大門辨明難行道 易行道, 淨土為易行道, 眾生曠劫受身無數, 多劫輪迴不得二勝法, 最後引聖教證成, 勸信西方 求生淨土 四 第四大門 第一門 三藏法師并大德歎歸淨土 第一 依 佛說華手經 第二依 文殊般若 說 第三依 涅槃經 明 30

第二門 第四 依 觀經 及餘諸部 念 第五 依 般舟經 佛 第四大門 第六 依 大智度論 三 第七 依 華嚴經 昧 第八 依 海龍王經 一 為何常修念佛三昧二 餘三昧能有階降否第三門問答三 念佛三昧能延壽否 ( 五問五答 ) 四 能遠感出世無上菩提否五 初地菩薩何須學念佛三昧 願見佛第四大門有三門 : 第一門舉流支三藏 慧寵 曇鸞等人都讚歎並歸淨土, 而且諸大德臨命終時, 都有瑞應現前 第二門以各種經典來說明念佛三昧 第三門說明念佛三昧的種種利益 : (1) 修行者行念佛三昧多過於修行其他三昧, 但不是不行其他三昧 (2) 能夠常常修念佛三昧, 不管現在 過去 未來的一切障礙都能夠消除 (3) 念佛三昧能除障礙, 可以延年益壽 (4) 念佛三昧能對治業障, 還能感得出世的無上菩提 (5) 初地以上的菩薩還要學念佛三昧乃因菩薩所證智尚不如佛 五 第五大門 第一 明修道延促 一 依 大經 第一門 二 依 觀經 31

三 依 起信論 第二 問答 四 依 鼓音陀羅尼經 第五大門 (1 問 7 答 ) 五 依 法鼓經 六 依 十方隨往生經 七 廣引諸經證 第二門 第三門 第四門 明禪觀, 比較勸往生 比較彼此淨穢二境 引聖教證成, 勸生信求生 第五大門有四門要談 : 第一門修道之路很長遠, 希望能早證不退地 ; 第二門比較禪修與往生的利弊, 而勸往生淨土 ; 第三門比較穢土 淨土的差別, 而勸往生淨土 ; 第四門引聖教來勸人往生淨土 第一門, 修道之路很長遠, 希望能早證不退地, 其中有二點要說明 第二門, 娑婆世界是雜染的, 意念雜亂, 難以入定 引 大智度論 說 : 修淨土法門, 往生西方後修行, 定觀容易成就, 可得究竟的解脫 第三門, 用 無量壽經 來說明西方的殊勝 無漏, 也說明娑婆世界的有漏 不圓滿 惡事充滿 第四門, 引經據典來勸後代的人發願求生淨土 依據 佛說觀佛三昩海經 ( 以下簡稱 觀佛三昧經 ) 來說明往詣佛塔禮拜佛像, 命終即生佛前 六 第六大門 第一 依 隨願往生經 第一門第二依 大經 第六大門第三依 觀經 第二門 第三門 義推 辨經住滅 32

第六大門共有三門 : 第一門依 隨願往生經 說明十方佛國雖悉嚴淨, 但不如西方極樂世界 第二門, 說明為什麼要面向西坐 禮拜 念佛 觀想 第三門說明釋迦牟尼佛的正法五百年 像法一千年 末法一萬年 由於末法眾生的惡業強烈, 故特別留 無量壽經 百年以度化眾生往生西方淨土 七 第七大門 第一門 此彼取相料簡縛脫者 第七大門 第二門 此彼修道用功輕重, 獲報真偽者 第七大門有兩門要說明 第一門, 說明彼西方清淨的相貌, 速得解脫, 而此方穢土, 只有妄想所生的假樂, 不但盲目而且愚蠢 具有危險又有憂懼 第二門說明彼此修行用功輕重, 獲得果報的真假 生到西方淨土的眾生, 橫越惡趣 八 第八大門 第一門 第二門 舉諸大經, 勸捨此悕彼 彌陀 釋迦二佛比較 第八大門釋往生意 (1 問 1 答 ) 第三門問答解釋 (1 問 1 答 ) 第八大門有三門, 第一門用經論來說明捨棄穢土 欣求淨土 ; 第二門是阿彌陀佛與釋迦牟尼佛的比較 ; 第三門是解釋往生的意義 33

九 第九大門 第一門 苦樂善惡相對 第九大門 引 大經 為證 第二門 明彼此壽命長短比較 第九大門有二門 : 第一門以 無量壽經 作經證, 說明在娑婆世界苦多樂少 ; 極樂世界是清淨的地方, 只有樂事沒有苦事 惡事 第二門說明壽命長短 娑婆世界只不過百年的生命 ; 無量壽經 說: 往生阿彌陀佛國的人, 壽命長億百千劫, 和佛同等 十 第十大門 第一門 依 大經 引類證誠 第十大門 第二門 釋迴向義 第十大門有二門 : 第一門依 無量壽經 勸說往生西方 第二門說明六種回向的功德 : 一是將所修的各種善業都回向彌陀, 到了極樂國還要得六通, 以便救濟眾生, 這就是不住道 ; 二是回因向果 ; 三是回下向上 ; 四是回遲向速, 這是不住世間 ; 五是回向眾生, 希望眾生向善 ; 六是回向去除分別心 所以 無量壽經 說 : 如果有眾生生到我國 ( 極樂世界 ) 自然超過其他, 到成佛道前都不會有退墮的可能 34

十一 第十一大門 第一門 勸眾生託善知識作向西意 第十一大門 第二門 死後辨生緣勝劣 第十一大門有兩門 : 第一門依據 法句經, 說明善知識能夠說很深的法, 勸一切眾生託善知識作向西意 第二門是死後辨往生緣的殊勝 十二 第十二大門 第十二大門 第一門 就 十往生經 為證, 勸往生 第十二大門僅一門, 以 十往生經 來勸往生, 有十種往生法可以得解脫 : (1) 以正念供養佛及出家人 ;(2) 正念供養一切眾生 ;(3) 不害任何生命 ;(4) 正念從師受戒 ;(5) 孝順父母, 事奉師長 ;(6) 恭敬禮塔廟 ;(7) 受持八關齋戒 ; (8) 齋月齋日中到善知識處學習 ;(9) 正念持淨戒, 修行禪定, 維護正法 不惡口 ;(10) 流通經法, 教化眾生 修持以上法者, 都可以往生阿彌陀佛國 十三 小結 綜合該集所引用的經論來看, 可以了解道綽對哪些經比較重視, 哪些經論少用 有關這些, 現代日本學者橋本芳契作了研究 :(1) 第一大門 第二大門引用的經論比第四大門多 ;(2) 無量壽經被引用的次數最多, 是全部的五分之一 ;(3) 35

引用曇鸞的 淨土論註, 淨影 天台 嘉祥等的 觀經疏 沒被引用 115 116 下表是參考橋本芳契統計各大門中原引經論的狀況, 結果如下 : 門別 第第第第 第第第第第第第第小 經論名 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 計 1 涅槃經 2 般若經 3 大品經 4 文殊般若經 5 法華經 6 觀經 7 正法念處經 8 般舟經 9 無量壽經 10 小卷無量壽經 11 維摩經 12 觀佛三昧經 13 華嚴經 14 十地品 15 大乘同性經 16 觀音授記經 17 鼓音聲經 18 諸法無行經 19 無上依經 4 2 4 1 1 0 1 0 2 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 4 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 2 0 2 1 1 0 1 0 0 0 0 1 1 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 5 7 2 3 0 1 2 3 5 3 1 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 3 3 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 2 0 1 1 0 0 0 0 0 0 0 0 3 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 2 0 0 1 0 0 0 0 0 2 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 3 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 1 1 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 15 1 2 1 4 8 3 1 32 1 6 4 4 3 2 4 3 1 1 115 橋本芳契, 安樂集の本質とその傳統に關する一考察, 收錄於 印度學佛教學研究 第 11 卷第 2 期第 29 頁下欄第 12~22 行, 東京 : 日本印度學佛教學會,1963 116 橋本芳契, 安樂集の本質とその傳統に關する一考察, 收錄於 印度學佛教學研究 第 11 卷第 2 期第 30 頁, 東京 : 日本印度學佛教學會,1963 36

20 大方等經 21 無字寶篋經 22 十方隨願往生經 23 遺日摩尼經 24 法句經 25 十往生經 26 大法鼓經 27 花首經 28 菩薩瓔珞經 29 大集月藏經 30 無量清淨覺經 31 寶雲經 32 譬喻經 33 大悲經 34 月燈三昧經 35 大樹緊那羅王經 36 海龍王經 37 須彌四域經 38 大莊嚴論經 39 惟無三昧經 40 目連所問經 41 淨土菩薩經 42 善王皇帝尊經 43 業道經 44 增一阿含經 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 1 0 1 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 1 0 0 1 0 0 0 1 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 3 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 2 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 1 1 3 1 1 3 1 1 1 4 1 1 1 2 1 1 1 1 1 1 1 2 1 1 1 37

45 四分律 46 俱舍論 47 大智度論 48 釋論 49 龍樹菩薩釋 50 龍樹天親等論 51 寶性論 52 淨土論 53 起信論 54 十地經論 55 諸大乘經論 56 大乘聖教 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 3 5 3 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 3 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 3 0 0 0 0 0 1 0 1 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 1 0 0 0 0 0 0 1 1 12 4 1 1 1 5 1 1 1 2 合計 38 33 19 28 4 7 6 9 11 3 2 1 161 根據此表可發現, 道綽引用 無量壽經 32 次, 幾乎每一門都引了, 只有第十二大門沒有引用 其次, 大般涅槃經 15 次, 其中有五大門沒有引用, 其他大門都引用了 再來是 大智度論, 共引用 12 次 接著是 觀經, 共引用 8 次 由此觀之, 高木昭良所言 117, 安樂集 是 觀經 的註釋一說, 不攻自破 道綽最重視的是 無量壽經, 其次是 大般涅槃經, 再其次是 大智度論, 第四順位才是 觀經, 排名第五是 維摩詰經 無量壽經 不用贅提, 道綽會重視 大般涅槃經, 或是因為修淨土法門之前, 道綽對 大般涅槃經 已經十分熟悉, 曾講 大般涅槃經 二十四次 118 對 大智度論 維摩詰經 重視, 117 高木昭良, 安樂集 の宗體について 念觀合論を中心として, 印度學佛教學研究 第 4 卷第 1 號, 第 136 頁上欄第 1~2 行, 東京 : 日本印度學佛教學會,1956 118 續高僧傳 ( 卷 20): 釋道綽, 姓衛, 并州汶水人 弱齡處俗, 閭里以恭讓知名 十四出家, 宗師遺誥 大涅槃部偏所弘傳, 講二十四遍 T 50.2060.593c11~13 38

則是因為 綽般舟方等歲序常弘 119, 道綽對般若等大乘經典常常弘揚的緣故 由此表可見道綽對淨土經典的重視外, 也注重涅槃部, 對方等經典也頗為注意 120 119 續高僧傳 ( 卷 20)T 50.2060.593c20~21 120 佐藤健定義偽經為 : 中國所撰述的經典, 不是漢譯的經典 而佐藤氏認為 安樂集 引用了十部偽經 :(1) 十方隨願往生經 ;(2) 五苦章句經 ;(3) 目連所問經 ;(4) 惟無三昧經 ;(5) 菩薩瓔珞經 ;(6) 須彌四域經 ;(7) 淨度菩薩經 ;(8) 善王皇帝尊經 ;(9) 法句經 ;(10) 十往生經 見 安楽集と偽経, 收錄於 佛教大學研究紀要 第 60 號, 第 86 頁第 12~13 行, 第 94 頁第 10 行 ~ 第 95 頁第 2 行, 京都 : 佛教大學學會,1976 39

第三章 安樂集 念佛法門的思想基礎 第一節 末法觀 道綽所處的年代 強調末法思想的 大方等大集經 被翻譯 現實生活中又 有北周武宗破佛 再加上年長道綽22歲的前輩信行宣傳 三階佛法 其末法 思想很濃厚 道綽自然受其影響 所以 末法思想是隋唐時的思想潮流 道綽 深感末法五濁惡世 要靠自力得解脫是不可能的 道綽受末法思想的影響 主張教法應與時機相應 認為佛法分聖道門 淨土 門 時是末法 機是鈍根眾生 應時的教是淨土法門 觀想的法 稱名的法 都是以彌陀佛為主 而勸歸淨土的理由是 一 去大聖遙遠 二 理深解微 只 有淨土法門是應機的教法 應該廣為弘揚 首先討論末法觀 從阿含部開始便有末法觀 其末法觀是 正法滅 的想 法 以下分別討論 一 阿含部的末法觀 二 律部的末法觀 三 大乘的末法 觀 道綽末法觀的根源 一 阿含部的末法觀 依據 漢譯南傳大藏經 相應部二 令正法滅的原因有五121 其中正法滅 的最大徵兆就是不恭敬三寶 另外 增壹阿含經 也有 法滅盡 的思想 有 一位大王名叫地主 當時有佛名叫燈光如來 地主大王親近燈光如來修學佛法 佛般涅槃後 此王仍繼續護法 直到法滅盡 122 阿含經典 律典已經提到 法滅盡 的思想 另外 阿育王傳 中提及佛 121 Davids, Rhys, tr. The Book of The Gradual Sayings II/Anguttara-NikAya. p152 London: The Pali Text Society Published, 1982.見 漢譯南傳大藏經 相應部二 雲庵譯 第 277 頁第 7 9 行 高 雄 元亨寺妙林出版社 1993 漢譯南傳大藏經 相應部二 此段譯文是 迦葉 於此有比丘 比丘尼 優婆塞 優婆夷等 不尊重師 住不隨順 不尊重法 住不隨順 不尊重僧伽 住不隨 順 不尊重學 住不隨順 不尊重定 住不隨順 122 增壹阿含經 T 2.125.610c16~19 c24~28 40

滅後千年 佛教教法快滅 當時非法出現在世間 十善都已不存 起惡風 風雨 不調 下冰雹 世間出現饑饉 人民食用粗澀的雜草 樹木 世出惡王 各有百 千眷屬 破壞塔寺 殺害比丘 123 法滅盡 除了外在有惡王 更因僧團腐敗而招致法滅 124 雜阿含經 中 又有另一比喻 迦葉 譬如劫欲壞時 真寶未滅 有諸相似偽寶出於世間 偽 寶出已 真寶則沒 如是 迦葉 如來正法欲滅之時 有相似像法生 相 似像法出世間已 正法則滅 125阿含經典只有 法滅盡 的思想 沒有正法 像法之分 二 律部的末法觀 南朝齊的僧伽跋陀羅譯 善見律毘婆沙 以下簡稱 善見律 不但有末 法的思想 更細分年數的內涵 此外 還指出女人出家 正法只能住世五百年 行 八敬法 正法又回復千年 若度女人出家 正法只得五百歲住 由佛制比丘尼八敬 正法還得千年 法師曰 千年已 佛法為都盡也 答曰 不都盡 於千年中得三達智 復千年中得愛盡羅漢 無三達智 復千年中得阿那含 復千年中得斯陀含 復千年中得須陀洹學法 復得五千歲 於五千歲得道 後五千年 學而不 得道 萬歲後經書 文字滅盡 但現剃頭 有袈裟 法服而已 126 佛滅後一千年是正法 此一千年後的五千年內可以得到四果位 但每千年果位遞 減 又有五千年可以得道 這五千年後 學法不能得道 也就是說 正法後的一 萬年還可以得道 一萬年後經書 文字滅盡 完全沒有佛法 只剩現剃頭像 袈 123 阿育王傳 卷 6 卷 7 T 50.2042.126b26~127a3 雜阿含經 卷 25 時 諸比丘大得供養 諸比丘輩 食人信施 而不讀誦經書 不薩闍 為人受經 戲論過日 眠臥終夜 貪著利養 好自嚴飾 身著妙服 離諸出要 寂靜 出家 三 菩提樂 形類比丘 離沙門功德 是法中之大賊 助作末世壞正法幢 建惡魔幢 滅正法炬 然 煩惱火 壞正法鼓 毀正法輪 消正法海 壞正法山 破正法城 拔正法樹 毀禪定 智慧 斷 戒瓔珞 污染正道 T 2.99.178b10~18 125 雜阿含經 卷 32 T 2.99.226c4~8 126 善見律毘婆沙 T 24.1462.796c21~29 124 41

裟 法服而已 三 大乘末法觀 道綽末法觀的根源 大乘經典如 悲華經 127 大般涅槃經 128 賢劫經 129 都有末法的思 想130 坂東性純認為末法思想是歷史的產物 而前述四部經及 大方等大集經 都起源於北印度至中亞細亞 不是印度本土 要由歷史發展來看末法思想 131 所以 末法思想 是佛教史的一種史觀 132 大方等大集經 有正法 像法的 思想如下 今我涅槃後 正法五百年 住在於世間 眾生煩惱盡 精進諸菩薩 得滿於六度 行者速能入 無漏安隱城 像法住於世 限滿一千年133 道綽用 大方等大集經 的末法觀 其思想的內容以簡要的敍述如下 於我滅後五百年中 諸比丘等 猶於我法解脫堅固 次五百年 我之正法 禪定三昧得住堅固 次五百年 讀誦多聞得住堅固 次五百年 於我法中 多造塔寺得住堅固 次五百年 於我法中 鬪諍言頌 白法隱沒 損減堅 固 134 此段經文中 可見末法的影像 鬪諍言頌 白法隱沒 損減堅固 這是 大方 等大集經 有名的五堅固說 解脫堅固 禪定堅固 多聞堅固 塔寺堅固 鬪諍 127 悲華經 北涼 曇無讖譯 大正藏 第 3 冊 第 157 號 大般涅槃經 北涼 曇無讖譯 大正藏 第 12 冊 第 374 號 大般涅槃經 如來性品 卷 4 善男子 我涅槃後 無量百歲 四道聖人悉復涅槃 正法滅後於像法 當有比丘 貌 像持律 少讀誦經 貪嗜飲食 長養其身 身所被服 麁陋醜惡 形容憔悴 無有威德 放畜牛 羊 擔負薪草 頭鬚髮爪 悉皆長利 雖服袈裟 猶如獵師 細視徐行 如猫伺鼠 T 12.375.626b10~16 129 賢劫經 西晉 竺法護譯 大正藏 第 14 冊 第 425 號 130 橫超慧日 中国浄土教と涅槃経 曇鸞 道綽 善導を中心として 收錄於 惠谷先生 古稀記念淨土教の思想と文化 第 76 頁第 6 行 第 9 行 京都 佛教大學 1972 131 坂東性純 仏教と終末思想 收錄於 印度學佛教學研究 第 21 卷第 2 號 第 54 頁下欄 第 22 行 第 55 頁上欄第 11 行 東京 日本印度學佛教學會 1973 132 坂東性純 仏教と終末思想 收錄於 印度學佛教學研究 第 21 卷第 2 號 第 53 頁上欄 第 1 行 第 2 行 日本印度學佛教學會 東京 1973 133 大方等大集經 卷 56 T 13.397.379c5~9 134 大方等大集經 卷 55 T 13.397.363a29~b5 128 42

堅固 135 在珍的 法滅 這本書當中, 對於 法滅 的時間表作了仔細的探討 其中許多南傳的系統, 贊成用 五百年 的時間表 136 時間表也有七百年 一千 年 一千五百年 二千年 二千五百年 五千年 五千一百零四年 一萬年的 一千年的時間表出現在說一切有部及大乘的作品當中 137 道綽於 安樂集 138 所 用的是 大方等大集經 139 由 大方等大集經 可以歸納出正法有五百年, 像 法一千年 ( 多聞堅固 塔寺堅固 ) 後有末法, 但沒有 末法 這一詞, 用 白法 隱沒 等詞表示, 也是五百年 但在佛滅後 正法之前, 有一個五百年是解脫堅 固, 並沒有說明是正法 慧思 ( 西元 515~577 年 ) 數度受惡人迫害, 自覺末法之到來 140, 於西元 558 141 年其所著之 南嶽思大禪師立誓願文 142 ( 以下簡稱 立誓願文 ) 中流露出 末法的思想 143 高雄義堅認為 : 正 像二法在經典中常被談到, 但是正法 像法 末法三時之說是中國的思想體系, 144 最早在文獻上提到末法思想的是慧思 145 山 田龍城認為那連提耶舍在西元 556 年曾住在鄴, 而慧思與鄴有因緣, 所以, 推論 二人曾交往, 那連提耶舍了解慧思的思想 慧思所著之 立誓願文 於西元 558 135 橋爪觀秀, 末法思想に關する社會的由因 大集月藏經の譯出者を問題點として, 收錄於 印度學佛教學研究, 第 17 卷第 2 號, 第 134 頁下欄第 2 行 ~ 第 17 行, 東京 : 日本印度學佛教學會,1969 136 Nattier, Jan. Once Upon A Future Time: Studies in a Buddhist Prophecy of Decline. p37 Berkeley: Asian Humanities Press, 1991. 137 同註 17,pp. 47 138 安樂集 : 是故大集月藏經云: 佛滅度後第一五百年, 我諸弟子學慧得堅固 ; 第二五百年, 學定得堅固 ; 第三五百年, 學多聞 讀誦得堅固 ; 第四五百年, 造立塔寺 修福 懺悔得堅固 ; 第五五百年, 白法隱滯, 多有諍訟, 微有善法得堅固 T 47.1958.4b3~8 139 大方等大集經 : 於我滅後五百年中, 諸比丘等, 猶於我法解脫堅固 ; 次五百年, 我之正法 禪定三昧得住堅固 ; 次五百年, 讀誦 多聞得住堅固 ; 次五百年, 於我法中, 多造塔寺, 得住堅固 ; 次五百年, 於我法中, 鬪諍言頌, 白法隱沒, 損減堅固 T 13.397.363a29~b5 140 塚本善隆等, 仏教史概說. 中國篇, 第 49 頁第 10~11 行, 京都 : 平楽寺書店,1967 141 山田龍城, 末法思想について 大集經の成立問題, 收錄於 印度學佛教學研究, 第 4 卷第 2 號, 第 54 頁上欄第 11 行 ~ 第 12 行, 東京 : 日本印度學佛教學會,1956 142 南嶽思大禪師立誓願文,( 南朝陳 ) 慧思撰, 大正藏 第 46 冊, 第 1933 號 143 橋爪觀秀, 末法思想に關する社會的由因 大集月藏經の譯出者を問題點として, 收錄於 印度學佛教學研究, 第 17 卷第 2 號, 第 135 頁上欄第 7 行 ~ 第 10 行, 東京 : 日本印度學佛教學會,1969 144 高雄義堅, 末法思想と諸家の態度( 上 ), 收錄於 支那佛教史學 第 1 卷第 1 號, 第 2 頁第 9~10 行, 京都 : 法藏館,1937 145 同上註, 第 2 頁第 16 行 43

年完成, 其中已有 正法五百年 像法千年 末法萬年 之說 146 於此八年後, 西元 566 年那連提耶舍譯出 大方等大集經, 因此認為此二者不無關連 147 由 此二篇現代論文, 可見其一致的觀點 : 慧思是最早提出 末法 這一詞的人 148 149 150 大方等大集經 是那連提耶舍於北齊時譯出 天保七年那連耶舍四 151 十歲時被文宣帝迎入譯經, 正好是北魏太武帝破佛第一百一十年 152 北周武帝 ( 西元 560~578 年在位 ) 西元 574 年 ( 建德三年 ) 開始廢佛 153 歷史上有名 三 武一宗 法難, 在短短一百三十多年間, 經歷兩次廢佛事件 因此, 那個時代充 斥著末法的景象 安樂集 中道綽行文 : 計今時眾生, 即當佛去世後第四五百年, 正是懺悔 修福, 應稱佛名號時 者 若一念稱阿彌陀佛, 即能除却八十億劫生死之罪 154 道綽自認身處 塔寺堅固 的時代 他所處的時代距離兩次廢佛事件不久, 末 法 不只是名詞, 而是切身的感受 ; 再加上經典已有末法思想, 二者配合之下, 讓道綽更加肯定自己所處之時代, 是像法後期 末法開始的時代 大乘經典淨土方面的 無量壽經 有末法思想 : 當來之世, 經道滅盡, 我 以慈悲哀愍, 特留此經止住百歲 其有眾生值斯經者, 隨意所願, 皆可得度 155 也有末法的思想 妙法蓮華經 ( 以下簡稱 法華經 ): 是故 宿王華! 以此藥王菩薩本事品囑累於汝 我滅度後, 後五百歲中, 廣宣流布於閻浮提, 無 令斷絕, 惡魔 魔民 諸天 龍 夜叉 鳩槃茶等得其便也 宿王華! 汝當以神 146 佐藤成順, 中国仏教思想史の研究, 第 231 頁第 8~9 行, 東京 : 山喜房仏書林,1985 147 山田龍城, 末法思想について 大集經の成立問題, 收錄於 印度學佛教學研究, 第 4 卷第 2 號, 第 55 頁下欄第 7 行 ~ 第 15 行, 東京 : 日本印度學佛教學會,1956 148 西元 516~616 年 149 西元 550~577 年 150 西元 556 年 151 元嘉 23 年 ( 西元 446 年 )3 月, 北魏太武帝下詔諸州厲行廢佛政策 152 橋爪觀秀, 末法思想に關する社會的由因 大集月藏經の譯出者を問題點として, 收錄 於 印度學佛教學研究, 第 17 卷第 2 號, 第 135 頁下欄第 2 行 ~ 第 17 行, 東京 : 日本印度學 佛教學會,1969 153 鎌田茂雄, 新中國仏教史, 第 104 頁第 5 行 ~ 第 105 頁第 6 行, 東京 : 株式會社大東出版 社,2001 初版 154 安樂集 T 47.1958.4b16~19 155 佛說無量壽經 ( 卷 2)T 12.360.279a11~13 44

通之力守護是經 156 木村日紀認為 法華經 則不提末法, 只提興法, 以興法 來顯示最好的末法 157 丸山孝雄認為 法華經. 安樂行品 158 的 後末世法欲滅 時 是講末法 159 末法思想在中國, 除了慧思 160 161 ( 西元 558 年 ) 之後的 23 年, 三階教的信行 於四十一歲時 ( 西元 581 年 ) 說出正 像 末法, 信行所創之三階教的盛行, 是 末法思想流行的表徵 162 163 之後的吉藏於 中觀論疏 164 引用 正法千年 像法 千年 末法萬年 165 除了上述, 還有曇鸞 166 淨影寺慧遠 167, 天台宗的智顗 168 169 道綽等等 道綽於其 安樂集 中, 主張凡夫在末法所能相應的得脫法門, 是 淨土法門 故勸修淨土法門, 凡夫因時 因機 因教, 修此法門必定得解脫 170 綜合上述, 有正法千年 像法千年 末法萬年之說 末法是佛教史的一種史 觀, 也有人說是中國思想體系所發展出來的 西元 440 年至 441 年, 北魏太武帝 迫害佛教徒, 使僧尼還俗 焚燒經典等等 171 總之, 末法思想是隋唐時的思想潮 流, 道綽深感末法五濁惡世, 要靠自力得解脫是不可能的 而且, 他受曇鸞的影 156 法華經 ( 卷 6)T 9.262.54c20~24 157 木村日紀, 大乘經典に現われた末法思想の二重相, 收錄於 印度學佛教學研究, 第 11 卷第 1 號, 第 130 頁下欄第 1 行 ~ 第 11 行, 東京 : 日本印度學佛教學會,1963 158 法華經 ( 卷 5): 文殊師利! 菩薩摩訶薩, 於後末世法欲滅時, 受持讀誦斯經典者, 無懷 嫉妬謟誑之心, 亦勿輕罵學佛道者求其長短 T 9.262.38b2~4 法華經 : 文殊師利! 是菩薩 摩訶薩, 於後末世法欲滅時, 有成就是第三安樂行者, 說是法時無能惱亂 T 9.262.38b15~17 159 丸山孝雄, 末法と後五百歲 中国法華経諸疏を中心として, 收錄於 印度學佛教學研 究, 第 24 卷第 1 號, 第 98 頁下欄第 5 行 ~ 第 6 行, 東京 : 日本印度學佛教學會,1975 160 慧思 : 西元 515~577 年 161 信行 : 西元 540~594 年 162 滿和, 三階教的興衰, 收錄於 普門雜誌 第 10 卷第 12 期, 第 67 頁上欄 6~7 行, 高雄 : 佛光出版社,1989 163 吉藏 : 西元 549~623 年 164 中觀論疏,( 隋 ) 吉藏撰, 大正藏 第 42 冊, 第 1824 號 165 中觀論疏 ( 卷 1): 佛正法千年, 像法千年, 末法萬年 T 42.1824.18b3~4 166 曇鸞 : 西元 480( 一說 476 年 )~542 年 ( 一說是 554) 167 淨影慧遠 : 西元 523~592 年 168 智顗 : 西元 538~597 年 169 道綽 : 西元 562~645 年 170 久米原恒久, 末法得脫への諸論, 收錄於 印度學佛教學研究, 第 35 卷第 1 號, 第 88 頁上欄第 20 行 ~ 第 22 行, 東京 : 日本印度學佛教學會,1986 171 鎌田茂雄, 仏教伝来, 第 117 頁第 9~10 行, 東京 : 株式會社講談社,1995 初版 45

響很大, 所以, 認為只有淨土法門能救末法的眾生 172, 使末法眾生得解脫生死輪迴 道綽所處的年代是強調末法思想的 大方等大集經 被翻譯的時代, 現實生活中又有北周武宗破佛, 再加上年長道綽 22 歲的前輩信行宣傳 三階佛法 其末法思想很濃厚 道綽自然受其影響 道綽的思想中, 淨土教是末法時代的宗教 173 因此, 道綽分判聖淨二門論, 說明在末法時期, 只有淨土法門是應機的教法, 應該廣為弘揚 174 道綽的末法思想在 安樂集 第一大門可見, 其根據 大方等大集經 的五個五百年說來引出末法思想 175, 說明末法離聖人遙遠, 根基膚淺 暗鈍, 只能靠淨土法門, 方能得救 對道綽而言, 末法佛教就是修懺悔 修福 念佛等等法, 而得善法, 而得脫 176 而且 安樂集 引 大方等大集經 云 : 我末法時中, 億億眾生起行修道, 未有一人得者 177 其經文似乎不是出自 大方等大集經, 好像 禪祕要法經 178 的內容比較接近 : 過千歲已, 此無常觀, 雖復流行閻浮提中, 億億千萬眾多弟子, 若一 若兩修無常觀, 得解脫道 179 以無常觀代表一切佛法, 佛法雖然流行於娑婆世界, 可是億億千萬人修行, 能得道的, 只有一位 兩位了 所以 安樂集 引其義, 用 未有一人得 來說明 由上引文可得知 : 末法時眾生的根機是鈍根的 又 : 當今末法 現是五濁惡世, 唯有淨土一門, 可通入路 180 末法時代的眾生, 惟有修淨土法門, 才能度脫生 172 山本佛骨, 信行と道綽の交涉, 收錄於 印度學佛教學研究, 第 6 卷第 2 號, 第 232 頁上欄第 22 行 ~ 下欄第 10 行, 東京 : 日本印度學佛教學會,1958 173 木村清孝, 中国仏教思想史, 第 155 頁第 13~14 行, 東京 : 株式會社世界聖典刊行協會, 1979 初版 174 岸覺勇, 道綽教義の背景思想に就て, 收錄於 支那佛教史, 第 3 卷第 3.4 號, 第 184 頁上欄第 12 行 ~ 第 18 行, 京都 : 法藏館,1939 175 矢田了章, 道綽教学における人間の考察, 收錄於 龍谷大學佛教文化研究所紀要, 第 8 集, 第 59 頁下欄第 3 行 ~ 第 7 行, 京都 : 龍谷大學,1969 176 高雄義堅, 末法思想と諸家の態度( 下 ), 收錄於 支那佛教史學 第 1 卷第 3 號, 第 56 頁第 1~2 行, 京都 : 法藏館,1937 177 安樂集 ( 卷 1)T 47.1958.13c8~9 178 禪祕要法經,( 後秦 ) 鳩摩羅什譯, 大正藏 第 15 冊, 第 613 號 179 禪祕要法經 ( 卷 3)T 15.613.269b27~29 180 安樂集 ( 卷 1)T 47.1958.13c10~11 46

死 淨土法門是今後最契機的佛法 獨步末法時代 181 第二節 教判論 判教是因大量經典一股腦兒進入中國 而各式各樣的經論間存有矛盾的現 象 為了解決這矛盾 產生教判 以判別了義 不了義 後來各自宗派以其立場 而判 各有其判法 教判表現了中國人對於外來佛學的消化吸收 是中國佛學家 要解決的大問題之一 判教的問題是印度佛學傳入中國以後才產生的 中國佛學 的派別不同 有其不同的判教 182南北朝涅槃師的判教 為中國佛教開創了極其 重要的方法 它成為後來中國佛教教理思想建構的基本方法 南北朝涅槃師的教 判 具代表性的有 慧觀的 二教五時 竺道生的 四法輪 劉虬的 五時七 階 後來經過天台智顗整理為所謂的 南三北七 即南地三師與北地七師之十 種教判 183道綽不以 經 法 判教 是依時 機 人的根機 而判 道綽受末法思想的影響 主張教法應與時機相應 認為佛法分聖道門 淨土 門 所以時是末法 機是鈍根眾生 應時的教是淨土法門 觀想的法 稱名的 法 都是以彌陀佛為主 演培認為道綽所判聖道門 淨土門之分法是 於娑婆世 界斷惑證真 入聖得果之法 名為聖道門 宣說往生彌陀淨土以入聖得果的教門 名為淨土門 184今應捨聖道 專修淨土 185其理由可見 安樂集 約時被機勸歸淨土者 若教赴時 機 易修易悟 若機 教 時乖 難修 難入 186 道綽勸人修淨土法門是考慮時 機與教理三者之配合 時 機與教理三者若能搭 181 方倫 淨法概述 收錄於 淨土宗概論 現代佛教學術叢刊 64 第 118 頁第 6 第 7 行 台北 大乘文化出版社 1979 182 唐君毅 中國佛學中之判教問題 收錄於 中國佛教的特質與宗派 現代佛教學術叢刊 31 第 240 頁第 8 10 行 台北 大乘文化出版社 1979 183 王仲堯 南北朝涅槃師的判教及其價值意義 收錄於 普門學報 第 6 期 第 83 頁 1 行 第 6 行 台北 佛光山文教基金會 2001 184 演培 淨土宗史論 收錄於 淨土宗史論 現代佛教學術叢刊 65 第 234 頁第 8 第 9 行 台北 大乘文化出版社 1979 185 劉松勇 道綽的淨土思想 收錄於 如學禪師紀念論文集 第 213 頁第 16 17 列 台北 法光文教基金會 1982 186 安樂集 卷 1 T 47.1958.4a26~28 47

配得好, 則容易修容易悟 如果教理和時 機三者不能配合得好, 便難修 難入 道 道綽用了一個比喻, 他引用 正法念經 的一段文, 經過查證應該是 坐禪 三昧經 的偈頌, 其文如下 : 如鑽濕木求出火火不可得非時故若折乾木以求火火不可得 187 無智故 鑽濕的木頭想要得到火, 因為濕而有水氣, 對於得火的適當時刻而言, 是不可能 的 所以, 火不可得點出 時 的重要性 其次, 上述引文, 於 安樂集 作 : 如攢濕木以求火, 火不可得非時故 ; 若折乾薪以覓水, 水不可得無智故 188 其中不同點有 : 一 乾薪 與 乾木 不同, 薪 是柴草 柴火, 木 是木 材, 二者比較下, 柴草比較細小, 木材比較粗大 二 水 與 火, 因藏本不 同, 或作 水 或作 火 189 如果照 安樂集 作 水 不可得點出 無智, 無智 跟 機 有關 ; 機 是指眾生的根機 所以, 教理 時 機三者要配 合 道綽判聖道門 淨土門, 是因為時 機 教理三者之搭配而分此二門 穢土中修行是難行的, 因為難行而偉大 釋迦牟尼佛在娑婆世界成佛, 為十 方諸佛所讚歎 190, 如 阿彌陀經 所言 : 舍利弗! 如我今者稱讚諸佛不可思議功德, 彼諸佛等, 亦稱說我不可思議 功德, 而作是言 : 釋迦牟尼佛能為甚難 希有之事, 能於娑婆國土. 五濁 惡世, 劫濁 見濁 煩惱濁 眾生濁 命濁中, 得阿耨多羅三藐三菩提, 為諸眾生, 說是一切世間難信之法 191 五濁惡世所以難行 難行不畏難而行, 所以是難行道 菩薩為一切眾生, 受無量 苦, 乃能積集阿耨多羅三藐三菩提 由此觀之, 五濁惡世要成就聖道, 諸難充滿, 187 坐禪三昧經 ( 卷 2)T 15.614.285c5~6 188 安樂集 T 47.1958.4b1~3 189 此一 火 字, 與其前面 火 字, 在 大正藏 第 47 冊 安樂集 第 4 頁中欄第 3 行二字均作 水 但其校勘欄第 15, 說明 :(1) 高山寺本寫大谷大學藏本,(2) 元祿十一年義山刻宗教大學藏本, 3 鎌倉時代刊大谷大學藏本,(4) 天永三年寫高野山寶壽院藏本 ; 四個本子二字都作 水 安樂集 ( 卷 1): [15] 水水 = 火火 甲 丙 丁 己 T 47.1958.4, b29 190 劉松勇, 道綽的淨土思想, 收錄於 如學禪師紀念論文集, 第 214 頁第 26~27 列, 台北 : 法光文教基金會,1982 191 佛說阿彌陀經 ( 卷 1)T 12.366.348a18~23 48

不是容易的 因此, 佛慈悲哀憐攝受, 開各式各樣 無量的法門, 簡單地區分有 難行道和易行道, 難行道是聖道法門, 易行道是淨土法門 佛特別開淨土法門, 以救度五濁惡世苦難的眾生 雖然是易行道, 可是能很快到達不退轉的階位 龍 樹將一切法門分難行道和易行道二種 在此土積功累德, 斷惑證真, 皆是難行道 依念佛法門, 往生淨土, 於彼國中, 仗佛力, 成正覺者, 是易行道 192 十住毘 婆沙論 有如是說明 : 佛法有無量門, 如世間道有難 有易, 陸道步行則苦, 水道乘船則樂 菩 薩道亦如是, 或有勤行精進 ; 或有以信方便 易行, 疾至阿惟越致者 193 易行就像水中行船, 是樂行 ; 難行道就像陸地上走路, 是苦行 曇鸞依此說在 淨 土論註 中建立難行易行二道, 並以此判教 194 他在 淨土論註 195 引用龍樹的 十住毘婆沙論, 而強調 : 難行道有五難 (1) 外道相善亂菩薩法 ;(2) 聲 聞自利障大慈悲 ;(3) 無顧惡人破他勝德 ;(4) 顛倒善果能壞梵行 ;(5) 唯是自 力無他力持 196 在 安樂集 便明白指出 : 寔由眾生去聖遙遠, 機解浮淺 暗鈍故也 是以韋提大士自為, 及哀愍末 世五濁眾生輪迴多劫, 徒受痛燒故 能假遇苦緣諮開, 出路豁然, 大聖加 慈勸歸極樂 197 末法眾生離佛遙遠, 而且根基鈍 ; 行難行道很辛苦又不容易成就, 所以佛慈悲指 出易行道 勸歸極樂 由龍樹 曇鸞 道綽都主張有聖道門 淨土門, 安樂 集 更有以下說明 : 一謂聖道, 二謂往生淨土 其聖道一種今時難證 : 一由去大聖遙遠, 二由 192 梁永康, 淨土宗在中國佛學上之發展, 收錄於 淨土宗史論 現代佛教學術叢刊 65, 第 171 頁第 9~ 第 11 行, 台北 : 大乘文化出版社,1979 193 十住毘婆沙論 ( 卷 5)T 26.1521.41b2~6 194 演培, 曇鸞與道綽, 收錄於 淨土宗史論 現代佛教學術叢刊 65, 第 228 頁第 14~ 第 229 頁第 2 行, 台北 : 大乘文化出版社,1979 195 淨土論註 ( 卷 1): 難行道者, 謂於五濁之世, 於無佛時, 求阿毘跋致為難 此難乃有多途, 粗言五三以示義意 : 一者 外道相 ( 修漿反 ) 善亂菩薩法 ; 二者 聲聞自利障大慈悲 ; 三者 無顧惡人破他勝德 ; 四者 顛倒善果能壞梵行 ; 五者 唯是自力無他力持 T 40.1819.826b1~6 196 楊白衣, 淨土的淵源及其演變, 收錄於 華岡佛學學報 第 8 期, 第 101 頁第 25 行 ~ 第 29 行, 台北 : 中華學術院佛學研究所,1985 197 安樂集 T 47.1958.4b23~27 49

理深解微 是故 大集月藏經 198 云 : 我末法時中, 億億眾生起行修道, 未有一人得者 當今末法, 現是五濁惡世, 唯有淨土一門, 可通入路 199 勸歸淨土的理由是 : 一 去大聖遙遠 ; 二 理深解微因而難 易由自 他二力開顯 200 而且其聖道門分大乘 聲聞乘之別 201, 大乘說真如. 實相. 第一義空之理, 此深理我等未曾措於心 聲聞乘以為非入見道修道, 斷五下分結 五上分結, 則不得證阿那含 阿羅漢果 今日末法之時, 不得見有能斷證者 202 道綽承末法思想, 主張時教相應 203 加上機是指暗鈍的眾生, 教是淨土門 為何要一心專念阿彌陀佛, 求生西方淨土, 因有其殊勝方便處 且連下品往生人雖不知法性無生, 但以稱佛名力作往生意, 願生彼土, 至無生界時, 見生之火自然而滅 204 此可見 安樂集 之文 : 彼下品往生人, 雖不知法性無生, 但以稱佛名力作往生意, 願生彼土 既至無生界時, 見生之火自然而滅也 205 有關淨土之生因, 是以菩提心為淨土之本源, 念佛三昧為其要行 206 至於念佛三昧, 安樂集 廣引諸經, 說其功德利益, 如 念佛三昧必見佛, 命終之後生佛前 207 我於世尊智慧海中唯知一法, 謂念佛三昧門 何者? 於此三昧門中, 198 大方等月藏經 即 大方等大集經. 月藏分 199 安樂集 ( 卷 1)T 47.1958.13c6~11 200 久米原恒久, 聖浄二門判と称名, 收錄於 印度學佛教學研究 第 30 卷第 2 號, 第 298 頁下欄第 1~2 行, 東京 : 日本印度學佛教學會,1982 201 見 安樂集 ( 卷 1): 又復一切眾生都不自量 若據大乘, 真如. 實相. 第一義空曾未措心 ; 若論小乘, 修入見諦修道, 乃至那含 羅漢, 斷五下除五上, 無問道俗未有其分 縱有人天果報, 皆為五戒 十善能招此報, 然持得者甚希 T 47.1958.13c13~18 202 李孝本, 中國淨土宗史, 收錄於 淨土宗史論 現代佛教學術叢刊 65, 第 89 頁第 5 行 ~ 第 7 行, 台北 : 大乘文化出版社,1979 203 李孝本, 中國淨土宗史, 收錄於 中國佛教史論集 ( 二 ), 第 574 頁第 8 行, 台北 : 中華文化出版事業委員會,1956 204 陳大先, 安樂集 探道綽的淨土思想特色, 收錄於 中國佛教 第 32 卷第 8 號, 第 24 頁下欄第 8 行 ~ 第 18 行, 台北 : 中國佛教出版社,1988 205 安樂集 ( 卷 1)T 47.1958.11c28~12a2 206 劉松勇, 道綽的淨土思想, 收錄於 如學禪師紀念論文集, 第 217 頁第 26 列, 台北 : 法光文教基金會,1982 207 安樂集 ( 卷 2)T 47.1958.15b10~11 50

悉能覩見一切諸佛及其眷屬嚴淨佛剎, 能令眾生遠離顛倒 208 等等 本論文以下 討論 安樂集 中的念佛法門, 尤其是觀想念佛和稱名念佛的部分 第一節 第四章 安樂集 的念佛法門 念佛 的梵文字義及念佛的內涵 一 念佛 的梵文字義 漢譯念佛的 念 字回溯其梵文的語源有 anu smr 209 manasi kr 210 grah 211 anu- smr 是 記起 記得 憶起 ;manasi kr 則有 作意 之義 ; grah 這個詞是 捉 的意思, 漢譯多譯為 執持, 而竺法護譯的 正法華經 普門品 譯為 稱 以下分別介紹 ( 一 )anu smr 的涵義 念佛 的梵文是 buddhanusmrti 212 buddha 是 佛 的意思,anusmRti 是 念 的意思 anu 是 隨著 沿著 213 ;smrti 的字根是 smr,anu- smr 是 記起 記得 憶起 214 在泉芳璟的 原典より念仏の意義を考察して観念. 称名に及ぶ 215 中對 念佛 這一詞有詳盡的研究, 根據泉氏的考察, 從梵字的種種例子, 約可分成六種程度, 以用例看來, 它在敍述 記起 這件事, 在程度上有六種不同 : (1) 表把持性 : 其有記憶 注意 保持等意義 208 安樂集 ( 卷 2)T 47.1958.15b14~17 209 梵本第十八願 第二十九章 第四十四章 210 梵本第二十七章 第二十八章 第二十九章 211 文殊般若經 : 不取相貌, 繫心一佛, 專稱名字 T 8.232.731b2~3 其梵文是: anupalambhayogenayam ca tathagatam manas kuryat tasya namadheyam grhitavym 212 平川彰, 佛教漢梵大辭典, 第 469 頁右欄第 34 列, 東京 : 靈友會,1997 213 Williams, M. Monier, ed. Sanskrit English Dictionary, p.31. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers,2002. 214 同上註, 第 41 頁中欄 是 "to remember, recollect" 的意思 215 泉芳璟 原典より念仏の意義を考察して観念. 称名に及ぶ, 收錄於 佛教研究, 第 4 卷 第 2 號, 第 142~151 頁, 京都 : 大谷大學佛教研究會,1923 51

(2) 表想起性 : 與上述把持性表恒常不斷的性質, 想起 是曾經忘記, 表想起 的斷續情形 (3) 表渴望性 : 因為喜歡而一直思念著他 ( 她 它 ) (4) 考察性 (5) 記述性 : 有記載中的傳說之意 (6) 念誦性 : 心中反覆背誦, 內心心意以發聲來表達 而使用在佛教的典籍來說, 有下述三種程度的不同 : (1) 主要是以心意的作用為主 (2) 除了心意的作用外, 還兼帶持續不斷的攝念動作 (3) 除了心意的作用外, 重覆稱念的動作 也就是說三者都以 心意的作用 為主軸, 此外 (1) 有 觀 憶想 的意思, 但沒有稱念之意 ;(2) 強調持續性 ;(3) 加強外在 稱 的部分 在阿含部當中, 有 三念 六念 十念 等詞, 其第一念便是 念佛 此 念佛, 指的就是 心中憶念 憶想佛 的意思 又, 在 阿彌陀經 中所提 及 自然皆生念佛 念法 念僧之心 一文的梵文是 : buddhanusmrtih kaye samtisthati, dharmanusmrtih kaye samtisthati, samghanusmrtih kaye samtisthati 216 這裏的 念佛 並非 口稱念佛 的意思, 從譯經大師鳩摩羅什特別加了 之心, 便可略見一二 ( 二 )manasi kr 的涵義 無量壽經 的 念 之梵文有 anu smr 217 和 manasi kr 218 二字, 而在原 始 部派 大乘佛教都曾用 (sam-)anu smr 這一詞, 來表達 隨念 之義 ; manasi kr 則有 作意 之義, 在 般若經 法華經 華嚴經 藥師經 216 荻原雲來譯, 梵和對譯無量壽經, 收錄於 淨土宗全書 第二十三卷, 第 200 頁, 東京 : 山喜房佛書林,1972 217 梵本第十八願 第二十九章 第四十四章 218 梵本第二十七章 第二十八章 第二十九章 52

及淨土經典等等, 都曾使用 原始佛教 部派佛教的 作意, 和念佛的 念 字不全然相同, 因為 作意 和 念 是不同的心所作用之故 但於大乘的淨土經典中, 此二者並不是相差很多, 作意 是 心的發動 警覺 功用, 念佛的 念 在此定義下, 是一樣的 ; 在這種解釋下作意的意思, 也包括在 念 的意涵之內 219 ( 三 ) grah 的涵義 羅什將 執持名號 稱名 憶念 混淆使用 羅什為什麼會將 執持 憶念 用 稱名 來翻譯? 這是因為羅什所受的佛教教育環境之影響所造成, 第一是受佛陀耶舍的影響, 因為佛陀耶舍是他十二歲時的老師, 佛陀耶舍和他一起翻譯 十住經 和 十住毘婆沙論 220 佛陀耶舍譯成 十住毘婆沙論 後回故鄉罽賓 ; 從罽賓到疏勒 龜兹 涼州都是稱名念佛思想很興盛之地 五世紀前半, 羅什在龜兹出生, 九歲到罽賓留學, 向佛陀耶舍 曇摩蜜多學習, 所處的時代 地點 環境都 執持名號 憶念 都是以 稱名 來翻譯 稱名 一語, 早期原典用 grah 這個詞, 這個詞是 捉 的意思, 所以漢譯多譯為 執持, 而竺法護譯的 正法華經 普門品 譯 稱 ; 後期經典用 A krand uc car,a krand uc car 是用聲音唱出佛 菩薩的名字, grah A krand uc car 三個字交互出現的場合, 二者便一同使用 稱, grah 和 名 同時出現的場合, 便有 口稱 的意思, 所以便和竺法護的翻譯不同 竺法護以後, 羅什便用 稱名 這一個譯語, 羅什把 grah 這個字 稱 的意思表現出來 又五世紀前半因大量觀佛的經典傳入中國, 也順便大大地讚揚 稱名 的功德, 因而奠定 稱名 之使用 221 華嚴經 入法界品, 佛陀跋陀羅把 grah 譯成 219 滕田宏達, 原始浄土思想の研究, 第 558 頁第 2 行 ~ 第 17 行, 東京 : 岩波書店,1973 第三刷 220 華嚴傳記 (5 卷 )( 唐 ) 法藏集,T 51.2073.156b21~22 221 香川孝雄, 淨土教の成立史的研究, 第 258 頁第 17 行 ~ 第 261 頁第 13 行, 東京 : 山喜房佛書林,1993 53

執持名號, 實叉難陀所譯之經或般若經譯成 稱名號 或 稱名, 便將口稱的意義譯出, 在漢譯 grahana 譯成 叫人家的名字, 有著 口稱念佛 的意思 又, 觀虛空藏菩薩經 觀藥王藥上二菩薩經 觀佛三昧海經 觀彌勒菩薩上生兜率天經 佛名經 等觀佛經典 佛名經典中所說之 稱名, 其稱名的前提是聞名, 聞名後稱名, 便能滅無量重罪 後期的經典中, 口稱 之說便越來越明顯 ; 初期 南無佛 是 禮敬佛 的意思, 但不是念佛 經過前述歷史之轉變, 讓 念佛 的內涵增加了 在 文殊般若經 中 不取相貌, 繫心一佛, 專稱名字 222 其梵文是 : anupalambhayogenayam ca tathagatam manas kuryat tasya namadheyam grhitavym manas 是 心 意 識,tasya 是 第三人稱 單數 陽性 屬格 亦即 他的,nAmadheya 是 名號 名字,gRhItavym 的字根是 grah, 有 稱 的意思 (tasya namadheyam grhitavym 是 稱他的名 之意 ), 本來是 執持 所以念佛的思想, 由 念 漸漸地往 稱 的方向發展 223 例如: 觀經 下品上生中的經文 : 合掌叉手, 稱南無阿彌陀佛 稱佛名故, 除五十億劫生死之罪 224 此句之 稱南無阿彌陀佛 之 稱 是稱名 ; 下品下生之經文 : 汝若不能念彼佛者, 應稱 歸命無量壽佛 如是至心令聲不絕, 具足十念, 稱 南無阿彌陀佛 稱佛名故, 於念念中, 除八十億劫生死之罪 225 此句之 念彼佛 之 念 是憶想 ; 由 至心令聲不絕 之 聲 字可知是稱名念佛, 到了 稱 南無阿彌陀佛 之 稱, 更可知是口稱佛名, 這些都是其例證 222 文殊般若經 T 8.232.731b2~3 223 1993 香川孝雄, 淨土教の成立史的研究, 第 257 頁第 13 行 ~ 第 16 行, 東京 : 山喜房佛書林, 224 觀經 T12.365.345c15~16 225 觀經 T 12.365.346a17~20 54

安樂集 文中 二者 諸佛 如來有身相光明 無量妙好 若有眾生稱念 觀察 若總相 若別相 無問佛身現在 過去 皆能除滅眾生四重五逆 永背三途 隨意 所樂 常生淨土 乃至成佛 226 因其所緣是 光明 無量妙好 所以此 稱念 不是 稱名念佛 之意 在 此的 稱念 不是 稱名念佛 其具有持續性 即有記憶 注意 保持等意義 早期原典用 grah 這個字 這個字是 捉 的意思 所以漢譯多譯為 執持 227 就 安樂集 第一大門第四門的 諸佛 如來有身相光明 無量妙好 若有眾生 稱念 觀察 228 於其校勘欄第八 說明 稱念 宜作 攝念 所以 中文 念佛 一詞的梵文語源有憶念 回想佛 包括佛相 佛功德等等 也有稱名之意 即梵文字源已具備觀佛 稱名念佛之義 二 念佛 的內涵 一 念佛的利益 日本學者藤田宏達認為 念 的思想在佛教成立以前早已存在 特別是指 求見梵天 不斷地思念著 梵 平時隨念到了臨終 捨肉身時 順著這狀態可 以見神的觀念 229在印度自古就有的念神思想被引入佛教 代表佛陀原始教法的 阿含經 也可以看到與 念神思想 相似的 念佛思想 230而 念佛思想 最 早體現於佛教三歸依的歸依佛 歸依佛是歸依具有 法之體現者 之佛 在 阿 含經 當中可見 念佛 的雛型231 並列在三寶中的佛寶 在 阿含經 中隨處 可見 但沒有單獨形成念佛的情況 三寶的構成是開始於法 悟了法的佛 因教 226 安樂集 T 47.1958.5b2~6 香川孝雄 淨土教の成立史研究 第 261 頁第 1 行 第 3 行 東京 山喜房佛書林 1993 228 原本冠註曰稱念唯淨云宜作攝念恐寫誤乎正本難知 229 藤田宏達 原始浄土思想の研究 第 562 第 8 行 563 頁第 17 行 東京 岩波書店 1973 第三刷 230 竹中信常 イﾝドにおける念仏思想の研究と歴史 收錄於 浄土教文化論 第 13 頁第 12 行 第 13 行 東京 山喜房佛書林 1991 第一版 231 請參照本論文第 60 頁 227 55

化而形成僧團 三寶當中佛寶和法寶是相即的, 佛寶 法寶是歸於一的, 所以, 歸依三寶之阿含思想的引申, 便是念佛思想的萌芽 232 念佛思想在阿含中的開展方式之一是念佛生天, 念佛生天在阿含部中常可見到, 例如 長阿含經 : 闍尼沙言 : 我本為人王, 於如來法中為優婆塞, 一心念佛而取命終, 故得生為毘沙門天王太子 233 長阿含經 對於 念佛 有一個說法, 即 : 一心念佛而命終後, 可以生到天界 般泥洹經 說到 念佛 可以不墮三惡道, 最多七生來回天上人間 234 修習念佛等法, 其果報便是生天, 因為長期熏正法, 所以必定不生惡道 念佛除了能生天之外, 還能令法增長 接下來再看看另一段經文 : 佛告比丘 : 復有六不退法, 令法增長, 無有損耗 一者念佛 二者念法 三者念僧 四者念戒 五者念施 六者念天 修此六念, 則法增長, 無有損耗 235 此經文強調六念的重要, 而六念之首便是念佛, 念佛的目的在於 令法增長, 無有損耗 所以修習念佛, 可以向前邁進, 不會退墮 又, 念佛可以除障礙, 此於 齋經 可以找到例子 : 是念佛者, 愚癡 惡意 怒習悉除, 善心自生, 思樂佛業 236 齋經 中提到, 念佛者所得的利益是, 除去愚癡 惡意 瞋怒等惡習, 惡習一除, 善心自生, 自然樂思佛業 所有的惡法不生, 善法出生, 而且眾生見到沒有不歡喜 沒有不信賴 綜合以上, 初期佛教講念佛有三種功德 : 念佛得以生天, 念佛令法增長, 念佛得除罪障 232 竹中信常, インドにおける念仏思想の研究と歴史, 收錄於 浄土教文化論, 第 14 頁第 8 行, 東京 : 山喜房佛書林,1991 第一版 233 長阿含經 ( 卷 5)T 1.1.34c16~18 234 般泥洹經 ( 卷 1)T 1.6.178c16~22 235 長阿含經 ( 卷 2)T 1.1.12a12~16 236 齋經 ( 卷 1)T 1.87.911b16~17 56

二 念佛的修法 以上所談的是念佛的利益 以下要談實際修行念佛的法門 舉阿含部及大乘 經典為例 在阿含部中 佛再三叮嚀要重視念佛法門 從下述 增一阿含經 可 得知念佛法門的重要性 爾時世尊告諸比丘 當修行一法 當廣布一法 已修行一法 便有名譽 成大果報 諸善普至 得甘露味 至無為處 便成神通 除諸亂想 逮沙 門果 自致涅槃 云何為一法 所謂念佛 237 佛強調有一法門 一定要修行 一定要廣為弘揚 這一法就是念佛法門 此念佛 法門之所以最重要是因為念佛可以除亂想 得羅漢果 最終達到涅槃 接下來要談念佛的實修法門 包括 觀 和 稱 的部分 如何修 觀 以下分佛形相 佛功德 佛實相來討論 1 觀 雜阿含經 中有一例說明念佛的所緣是 佛足跡 以佛足跡來修念佛法 門 佛在拘薩羅國人間遊行 住一林中時 有天神 依彼林者 見佛行跡 低 頭諦觀 修於佛念 時 有優樓鳥住於道中 行欲蹈佛足跡 爾時天神即 說偈言 汝今優樓鳥 團目栖樹間 莫亂如來跡 壞我念佛境 時彼天神 說此偈已 默然念佛 238 由此例觀來 在阿含部 連佛的腳所踏出的腳印 也可以是 念佛 的所緣 最早造佛形像的因緣 是佛到天界 人間四眾弟子思念佛陀 又不知佛陀去 何方所 因此造佛形像 以解思佛之苦 其經文見 增壹阿含經 是時世尊以入此三昧 進却諸天 是時人間四部之眾不見如來久 239 237 238 239 時群臣至優填王所 白優填王曰 今為所患 時王報曰 我今以 增壹阿含經 卷 1 T 2.125.554a8~12 雜阿含經 卷 50 T 2.99.371b18~25 增壹阿含經 卷 28 T 2.125.705c28~30 57

愁憂成患 群臣白王 : 云何以愁憂成患? 其王報曰: 由不見如來故也 設我不見如來者, 便當命終 是時群臣便作是念 : 當以何方便使優填王不令命終? 我等宜作如來形像 240 是時優填王即以牛頭栴檀作如來形像高五尺 241 由造佛形像而漸漸進步到把佛的形像記住, 在心中憶念, 進一步達到觀相 這是觀相念佛發展的漸次情況 安樂集 中所舉的大乘經典也曾提到, 如 大方等大集經 觀佛三昧經 觀經 佛說海龍王經 等 安樂集 所舉的經典, 於後文將討論 在下面的例子當中, 佛德是念佛的所緣 : 難提! 若慧弟子念佛諸德, 佛為有是, 為如來, 為無所著, 為一切覺, 為神行足, 為已快, 為有無量, 為無有上, 為男子師, 為法御者, 為天人師, 為覺有是 難提! 若慧弟子在邪中為直念, 有恨意便為捨, 意有所著便不受, 是為慧弟子樂道迹, 為常念佛德 242 修行念佛法門除了出世間的果報之外, 於世間尚有好名譽, 而且各式各樣的好事 好運 好果報都會降臨 ; 得到出世間的甘露不死之味, 得無為之深義, 最後達到涅槃 所以, 佛告誡修行人要不離念佛, 以下經文可證明 : 諸比丘! 常當思惟, 不離佛念, 便當獲此諸善功德 如是, 諸比丘! 當作 是學 243 佛之功德不止上述, 佛是眾生大福田 因為是大福田, 所以帶給眾生無量的福德, 令眾生增壽 光潤 力盛 快樂 和雅, 受諸功德利益 佛一再強調 : 應當一心念佛 念佛的功德不可計算 244, 於法得自在 ; 即使比丘已經得道, 也應該要常常 240 增壹阿含經 ( 卷 28)T 2.125.706a5~11 241 增壹阿含經 ( 卷 28)T 2.125.706a17~18 242 佛說難提釋經 ( 卷 1)T 2.113.505c15~28 243 增壹阿含經 ( 卷 2)T 2.125.554b7~9 244 增壹阿含經 ( 卷 49): 若修行念佛. 念法. 念比丘僧者, 其德不可稱計, 獲甘露滅盡之 處 T 2.125.819b29~c2 58