周濂溪 太極 義之考辨 The inquiry into the significance of Zhou, Don-yi Tai Chi 鄧秀梅 Teng, Hsiu-mei 環球技術學院通識教育中心副教授 摘要周敦頤 ( 號濂溪 ) 之學以立人極為宗, 為後世所共推尊 濂溪較為人所熟悉的著作為 通書 與 太極圖說, 兩本著作均與易理有關, 再加上 中庸 一書, 他的形而上思想實即源自 中庸 易傳 二書 周子的思想論述, 既可說是易學的思理, 同時也是對儒家形上學的闡揚 兩者二而合一, 難以獨立分離 目前許多學者根據太極圖與 圖說 首句 無極而太極 的版本考證, 決定他的思想方向, 也開始檢討周子最終之形而上本體應該定位在太極 還是無極的問題 這些質疑不免撼動周子的儒家形上學思想大綱, 如能確定濂溪的太極意義, 則由考據而引起的問題均不成問題, 且可進一步抉發周子的易學與儒家形上學合而為一的哲學思想 關鍵詞 : 周敦頤 濂溪 太極 無極 太極圖說 通書 周濂溪 太極 義之考辨 1
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F F 吳草廬贊其 不由師授 F F F 一 前言周敦頤 ( 字茂叔, 號濂溪,1017-1073) 乃奠定北宋理學規模之第一人, 雖然在他之前已有不少全心提倡儒學之先輩, 諸如胡瑗 孫復 石介等人, 在野開講經之風, 胡瑗有 周易口義 的講述, 孫復則是著春秋以尊王發微, 石介尊孟子之闢異端而力排佛教為夷狄之教 這些先輩對於宋代儒學的建立發皇固是功不可沒, 然而論及與儒家天道性命之學相應與否, 則當數濂溪為第一人, 胡 孫等人於心性之微的體驗, 尚不及濂溪 唐君毅先生論至北宋儒學之發展方向時便肯定地說 : 大率吾人本哲學觀點, 以論宋明儒之學者, 宜以周濂溪為始 其故在濂溪乃以立人極為宗, 而直承 易傳 中庸 之旨, 以上希孔顏之學, 為後世所共推尊 1, 默契道妙 F 3 2, 黃宗羲明標周子之學是 千載不傳之秘, 固在是矣 F, 是濂溪之學確有超乎前人而直接契合先秦儒學處 據潘興嗣 濂溪先生墓誌銘 所云, 周子生前曾作 太極圖 說 易說 易通數十篇 F 是 依經解義, 易通則是 通論其大旨 F 4, 太極圖說 是對太極圖的解說, 易說 5 F 所依 所論者即是 周 易 一書, 易通後且更名為 通書 不論哪一本著作, 均與易理 1 唐君毅 : 中國哲學原論原教篇( 上 ), 新亞研究所叢刊 ( 香港 : 新亞研究所出版, 台灣學生書局發行,1979 年三版 台再版 ), 頁 11 2 黃宗羲 : 宋元學案. 濂溪學案下 ( 臺北 : 河洛圖書,1975 年 ), 頁 132 3 同前註, 頁 133 4 宋 周敦頤著, 清 董榕輯: 濂溪先生墓誌銘, 周子全書 ( 臺北 : 廣學社印書館,1975 年 ), 卷 20, 頁 400 5 根據朱子 再定太極通書後序 云 : 易通疑即通書, 蓋易說既依經以解義, 此則通論其大旨, 而不繫於今者也 特不知其去 易 而為今名, 始於何時爾 見 宋 朱熹著, 陳俊民校定 : 朱子文集 ( 捌 )( 臺北 : 中央研究院歷史與語言研究所,2000 年 ), 卷 76, 頁 3804 周濂溪 太極 義之考辨 3
有關, 或許我們可以推論濂溪的哲學思想主要通過對易理的體悟證會而形成, 再加上 中庸 一書 ( 通書 當中也有大量假借 中庸 辭句以彰其義理 ), 周子的形而上思想實即源自 中庸 易傳 二書 由是周子的思想論述, 一方面既可說是易學的思理 ; 從另一方面來看, 同時也是他對儒家形上學的闡揚 兩者二而合一, 難以獨立分離 但是緣於周子表達其思理不純然只是文字敘述, 他還繪製一幅太極圖, 姑不論此圖是他自創的, 還是淵源自道教人士, 畢竟周子曾仿效聖人立象以盡意之舉, 企圖用太極圖表彰太極生化之理 於是太極圖之來源便引發學者考據的興趣, 且傾向以考據的成果決定周子的思想方向 ; 其次, 太極圖說 首句 無極而太極, 因版本之不同亦有文字增損的差異, 由此差異也引起對朱子所訂正的版本的質疑, 連帶開始檢討周子的最終之形而上本體應該定位在太極 還是無極的問題 這些質疑不免撼動朱子建立的周子思想體系, 固然朱子所見不一定全然符合濂溪本意, 但其中也含有深刻的見解, 此見解的確穩住濂溪的儒家形上學之思想大綱, 確立周子為宋明理學之首要人物的地位 以上由版本考據引發的問題, 最終都匯歸在如何詮釋 太極 之義上, 如能確定濂溪的太極意義, 則由考據而引起的問題均不成問題, 且可進一步抉發周子的易學與儒家形上學合而為一的哲學思想 4 當代儒學研究 第六期 2009.7
F 不論何者 F 或謂來自道教經典 二 關於 太極圖說 考據之問題 ( 一 ) 太極圖之版本考證現今流傳之周子太極圖, 乃經由朱子所訂正發行之版本, 如右圖所示 首圈表示 無極而太極 義, 第二圈是 太極動而生陽 靜而生陰 之 陽動陰靜 之意義 以下即是 陽變陰合而生水火木金土 乾道成男, 坤道成女, 乃至 二氣交感, 萬物化生 配合 圖說 之文, 朱子以為太極圖理當如此呈現 然而對於太極圖之爭議, 除了它是否為濂溪自創之外, 尚有首圈與第二圈註文的差異所引發的爭論 這些質疑, 如不能獲得妥當的澄清解釋, 足以更動朱子為周子立下的思想規模 首先是太極圖之淵源考察 太極圖是否為周子所自創, 其實從朱子以來, 許多學者便傾向於太極圖乃自有其淵源, 或是來自 陳圖南所傳之 無極圖, 如黃宗炎所言 ; F 如朱彝尊所道 F 7 6,, 周子之繪太極圖, 應是有所依憑, 即 便是朱子也不否認此說 然則是否由此便斷言濂溪的思想極受道教影響至深? 此方是考察太極圖淵源之重點 6 黃宗炎於 太極圖說辨 之序曰 : 太極圖者, 創于河上公, 傳自陳圖南, 名為無極圖, 乃方士修鍊之術也 見 清 黃宗炎 : 圖學辯惑 ( 臺北 : 臺灣商務印書館,1983-1986 年景印文淵閣 四庫全書, 第 40 冊 ), 頁 40-750 以下所引黃氏之書均出自此叢書 7 朱彝尊 太極圖授受考 曰 : 自漢以來, 諸儒言易, 莫有及太極圖者 惟道家者流, 有上方大洞真元妙經, 著太極三五之說 唐開元中, 明皇為製序, 而東蜀衛琪注玉清無極洞仙經, 衍有無極太極諸圖 見 清 朱彝尊 : 太極圖授受考, 曝書亭集, 王雲五主編, 國學基本叢書 ( 臺北 : 台灣商務印書館,1983 年版 ), 卷 58, 頁 925 周濂溪 太極 義之考辨 5
F 關於此項, 周子之繪製太極圖果真採樣道教圖籍, 也不盡然表示他的思想即是竊取自道教, 可能周子相中這些圖象頗能表達陰陽生化之模式, 故借用之, 但圖象的意義未必與原圖之原意完全一致 以陳摶之無極圖而言, 如右圖所示, 此圖本是方士修煉之術, 講的是煉內丹的過程, 其義是自下而上, 從提煉身體下部的祖氣開始, 上行貫通五臟, 結為聖胎, 最終目標在於煉神還虛, 復歸無極 8 F 濂溪之太極圖顯然與無極圖的次序 正相反, 濂溪著重在太極之陽動陰靜, 生發五行, 以至萬物化生, 其順序是由上而下 由此可證, 即使濂溪仿效無極圖, 也僅是取其某部份的圖樣, 然製圖之用心全然不同, 故說周子之受道教影響, 誠或有之, 但須細察所影響的是不是決定性的內容, 譬如周子所體證的本體是什麼內容, 假設這部分的內容明顯受道教思想左右, 則便可說周子的易理的確摻雜道教的思維, 不然直言濂溪乃啟迪自道教思想便不宜 清儒黃宗炎曾著 太極圖說辯 一文針砭濂溪太極圖與 說 之謬, 黃氏觀點主要依據太極圖之傳授脈流, 他認為此圖首創自河上公, 一路輾轉流傳至周茂叔 茂叔除了繼承無極圖之外, 又得先天地之偈於壽涯, 是則其義理思想肯定與釋 道二家脫離不了關係 再加上 圖說 首句 無極而太極 之 無極 二字, 黃氏因之更篤定認為周子 蓋深有得於老氏之微旨矣, 因為 老莊之學皆指虛無為天地萬物之根本, 夫有不能生於有, 唯無能生 8 參閱黃宗炎 : 圖學辨惑. 太極圖說辯, 頁 40-751 6 當代儒學研究 第六期 2009.7
F 有 天地萬物皆氣為之主宰, 氣生於無, 則無者氣之祖也 無為氣之祖, 則天地萬物之運用莫非無之權也 茂叔無極而太極, 可 謂得道德南華之神髓, 而以一言括之矣 F 9 F 此想法一方面視無極 與太極為兩不同之物, 無極乃天地以前之物 ; 再者又將無極與漢儒之氣化說兼老子聯想在一起, 遂有這樣武斷的評論 於是, 黃氏以此觀點省視周子的太極圖與 說 文, 與道教煉丹術比較起來, 處處均有刺謬不通的地方, 黃氏對周子最後的評論是 : 茂叔握方士之實, 悟老氏之旨, 而蒙以大易之名, 所以彼此不倫, 齟 齬雜越, 反不若陳氏之統一而無弊也 F 將無極 太極分而為二, 並非首發自黃氏, 早在南宋之時, 陸象山便與朱子有過激烈的辯論, 堅持 太極圖說 受老氏影響, 非濂溪之作, 或為少年不成熟之作 近人朱伯崑先生亦有此意 他的論說主要建立在文獻考據上 據其研究, 太極圖說 不論是圖或文, 均已經過朱子的改定, 並非原來版本 以圖而言, 原來的舊本太極圖是陰靜在上, 陽動在下, 也就是首圈的註文是 陰靜, 第二圈註文是 陽動,( 見右圖 ) 這與目前流傳的周子太極圖有些出入 胡廣仲曾去信與朱子討論此問題, 並將所見之舊本一併寄予他觀覽 朱子對舊本的看法是 其意義, 終未能曉, 蓋 陰靜在上, 而陽動在下, 黑中有白, 而白中無黑, 及五行相生先後 次序, 皆所未明 F 11 10 F 顯然朱子對舊本的圖 9 同前註, 頁 40-755 10 同前註, 頁 40-752 11 宋 朱熹 : 答胡廣仲二, 朱子文集 ( 肆 ), 卷 42, 頁 1803 周濂溪 太極 義之考辨 7
樣不接受, 其理由是 : 夫 太極 之旨, 周子立象於前, 為說於後, 互相發明, 平正洞答, 絕無毫髮可疑 而舊傳圖說, 皆有謬誤, 幸其失於此者, 猶或有存於彼, 是以向來得以參互考證, 改而正之, 凡所更改, 皆有據依, 非出於己意之私也 舊本圖子 既差, 而 說 中 靜而生陰, 靜 下多一 極 字, 亦以圖及上下文意考 正, 而削之矣 若如所論, 必以舊圖為據, 而曲為之說, 意則巧矣 然既以第一圈為 陰靜, 第二圈為 陽動, 則夫所謂 太極 者, 果安在耶? 又謂 先有無陽之陰, 後有兼陰之陽, 則周子本說, 初無此意, 而天地之化, 似亦不然 且程子所謂 無截然為陰為陽之理, 即周子所謂 互為其根 也 程子所謂 升降生殺之大分不可無, 即周子所謂 分陰分陽 也 兩句相須, 其義始備, 故二 夫子皆兩言之, 未嘗偏有所廢也 F 朱子反駁有理 他是以義理來檢視舊圖是否正確, 畢竟圖和 說 是互為一體的, 說 文正是濂溪為了讓人更明白太極圖象意義而作的, 自然可以憑藉 說 文的義理來核對舊本是否吻合周子本意 既然 說 文清楚明示 太極動而生陽, 靜而生陰, 那麼陰陽理當俱從太極而出, 太極與陰陽分屬不同層次, 是以若將陰靜隸屬首圈, 陽動分屬第二圈, 那麼太極安在? 而且這樣表示即已將陰靜提升至陽動之上, 把同屬氣化之陰陽分屬上下兩個不同層次, 是十分不可思議的 設若陰靜示喻太極之 靜無, 陽動表彰太極之 動有, 由陰靜顯體, 自陽動示用, 可是這是 通書 的義理, 純就太極之本體而論說的, 而太極圖理應配合 說 文才是, 所以當以 太極動而生陽, 靜而生陰 來註解太極圖, 12 12 宋 朱熹 : 答胡廣仲五, 朱子文集 ( 肆 ), 卷 42, 頁 1809-1810 8 當代儒學研究 第六期 2009.7
而此文句之意明明表示陰陽俱從太極而出, 是互為其根, 怎會分屬上下不同層次呢? 也難怪朱子想不明白 至於朱伯崑先生則是從歷史考據判斷胡廣仲所見識到的舊本方是周子的原本太極圖, 他的理由原也是清初毛奇齡的質疑 毛氏認為朱震為高宗講 周易 時所進的太極圖, 較之朱子修訂的太極圖, 更接近周子的原圖 朱震在 漢上易傳卦圖 卷上的太極圖樣式如左圖, 正是胡廣仲所言陰靜在上 陽動在下的圖式 毛奇齡的評論是 : 漢上所進圖, 在高宗紹興甲寅, 而親見其圖而摩畫之, 則在徽宗政和之丙申 其間游仕西洛, 搜討遺文, 質疑請益, 寢食不舍一十八年 況其圖後注云 : 右太極圖周惇實茂叔傳二程先生 其稱惇實, 則猶英宗以前, 未經避諱改名之際, 其圖之最真而最先已瞭然矣 F 13 F 是則毛氏所憑藉者唯朱漢上的圖 後注文標明的是周子未更名前的本名 惇實, 遂斷定此圖是最真而最先者 或許毛氏所言有其道理, 可能朱震所傳之太極圖是周子最先繪製的圖式, 但是周子後來就無任何更動嗎? 而且周子為避英宗諱而改名, 後人亦可不避英宗諱而直稱周子的原名, 豈可因為稱呼舊名遂認定漢上所進之圖一定是最先且最真之太極圖? 這樣的證據恐怕薄弱了一點 古人傳授圖文俱是手繪模擬, 可能兩宋年間流傳不少太極圖版本, 有的此處多了一點, 有的彼處少了一點, 就如朱子所言 幸其失於此者, 猶或有存於彼, 是以向來得以參互考證, 至今流傳的太極圖, 確是經過朱子修訂, 但是朱子應該也不是隨自己主觀意思更動周子的注文, 他也許真的看過首圈注文是 無極而太極 而非 陰靜 的圖式, 故能 得以參互考證 13 見朱伯崑 周敦頤的易學哲學 之引毛奇齡之文, 易學哲學史 ( 臺北 : 藍燈文化,1991 年 ), 第 2 卷, 頁 103 周濂溪 太極 義之考辨 9
F ( 二 ) 圖說 版本考證朱伯崑先生另一個質疑的地方是 圖說 首句 無極而太極 的爭議 據說南宋時期所修之國史記載的 太極圖說, 其首句是 自無極而為太極, 與現今流傳的 無極而太極 多加了兩字 朱子在 記濂溪傳 中有云 : 戊申六月, 在玉山邂逅洪景盧內翰, 借得所修 國史 中有濂溪 程 張等傳, 盡載 太極圖說, 蓋濂溪於是始得立傳, 作史者於此為有功矣 然此說本語首句但云 無極而太極, 今傳所載, 乃云 自無極而為太極, 不知其何所據而增此 自 為 二字也, 夫以本文之意, 親切渾全, 明白如此, 而淺見之士, 猶或妄有譏議 ; 若增此字, 其為前賢之累, 啟後學之疑, 益以甚矣 14 細揣朱子文意, 他是第一次在當時所修 國史 中見到首句是 自無極而為太極 的 圖說 之文, 其他處並無此類版本, 可見在南宋時代普遍流行的依然是 無極而太極 為首句的 圖說 自然我們不能以數量多寡決定版本的正確性, 但若僅根據 國史 的記載, 再添上幾位文人的歌詠詩詞, 例如南宋文仲璉曾有 敬拜濂溪先生祠下 一詩, 其中兩句 天實有言誰啟秘, 道從無極 獨開先 F 15 F; 以及潘之定 濂溪六詠 其中一首 : 當年太極揭為 圖, 萬有皆生於一無 動靜互根誰是主? 試於靜處下工夫 F 便以為首句 無極而太極 的 圖說 是經過朱子改過的, 原來 的 圖說 首句應是 自無極而為太極, 那也太過了 F 17 16 F 須知思 想義理的真偽需有同樣義理素養的人才能判斷, 文人的專長不在 14 宋 朱熹 : 記濂溪傳, 朱子文集 ( 柒 ), 卷 71, 頁 3538 15 16 17 現收錄在 宋 周敦頤 : 周子全書, 卷 19, 頁 379 同前註, 頁 380 參閱朱伯崑 : 易學哲學史, 第 2 卷, 頁 102-104 10 當代儒學研究 第六期 2009.7
F F 哲學思考, 對於周子的形而上思維能悟解多少? 很可能僅是望文生義而已, 乍然以他們的詩文佐證, 豈非流於草率? 事實上, 透過文獻的考據而想全盤界定某位思想家的義理內涵, 恐怕有待商榷, 古人藉由手抄流傳, 到底會有一些失誤, 太極圖說 的正確版本是什麼內容, 千年以下的學者焉能釐析清楚? 朱先生憑著少數幾個學人的筆記, 便推論目前的 太極圖說 皆是朱子更訂過的, 反映了朱熹的哲學觀點, 只因為朱子以太極為 理, 故不贊成無極先於太極的說法 F 18 F 於是朱先生解 圖說 之文 便以 自無極而為太極 為綱領縱解全文, 而總評 太極圖說 在易學哲學史上的重要意義之一乃是 將道家和道教的無極觀念引入儒家的解易系統始於周敦頤, 其所謂無極者, 指虛無實體, 這從其對太極的解釋中可以看出來 F 以上這些考據問題, 看似十分瑣碎, 然而卻足以讓學者懷疑周子真正的思維究竟是儒者本色? 還是已受老莊雜染而以虛無為宗? 繼朱先生之後的大陸學者也持同樣的看法, 如余敦康先生也認為周子有 養心亭說 一文, 即是公然對孟子 養心莫善於寡欲 的批評, 蓋周子以為 養心不止於寡焉而存耳, 蓋寡焉以至 於無 F 20, 無即無欲, 這是佛教的心性修養的方法 仔細玩味周 敦頤的言論, 其宇宙論的思想主要是汲取了道教的營養, 其心性 論的思想主要是汲取了佛教的營養 F 19 21 F 縱使余先生的見解不來自 文獻考據, 然對於周子的思想體系同樣以為曾經借助佛道二教, 其原因不外是以無極為太極之本源, 無極 太極是二而非一, 是故太極與無極究竟是何關係, 根本決定了周子的思想體系究是純 18 19 同前註, 頁 104 同前註, 頁 114 20 宋 周敦頤: 周子全書, 卷 17, 頁 334 21 余敦康 : 漢宋易學解讀 ( 北京 : 華夏出版社,2006 年, 初版 ), 頁 239 周濂溪 太極 義之考辨 11
粹儒家哲學, 抑或雜染了佛道二家思想的重要關鍵 三 無極而太極 之解 ( 一 ) 以 有 無 詮釋太極與無極若暫置文獻考據不論, 純就義理上決定太極與無極是什麼, 恐怕也難得到一定論 若說無極乃太極之本原, 亦即太極之上尚有一無極為宇宙生化之源頭, 則太極該如何定位? 既已名為太極, 極者言乎其無可復加也, 太者大而又大, 無可與並也 謂之太極乃至矣 盡矣, 不容復有辭說矣 22 黃宗炎對 太極 二字的解詁極好, 此名稱理當這般理解 但如有人以為太極再怎麼大而又大, 終歸是 有, 而有之所由來最後一定指向 無, 無極者即表無陰無陽 無動無靜之時, 而太極者即被降為 太極元氣, 於是 太極圖說 所呈現的宇宙論大致可分為四個階段, 按朱伯崑先生之言便是 : 第一階段為無極時期, 既無陰陽, 亦無動靜, 即任何物質都不存在 第二階段為太極時期, 產生了原初物質元氣, 後分化為陰陽二氣, 形成天和地 第三階段為五行時期, 即從陰陽二氣生出五行之氣, 二五之精凝聚在一起, 成為萬物形成的物質材料, 同時又稟有無極之性, 構成萬物共同的本性 第四階段為萬物形成階段, 即男性的和女性的兩類物體相交感, 產出了萬物 23 這直是把 圖說 視為生物演化論一般, 濂溪成了中古時代的東方達爾文! 固然中國古老的氣化宇宙論原是這樣論述的, 周 22 23 黃宗炎 : 太極圖說辯, 頁 40-755 朱伯崑 : 易學哲學史, 第 2 卷, 頁 115 12 當代儒學研究 第六期 2009.7
易乾鑿度 即是這般論說 : 故曰有太易, 有太初, 有太始, 有太素也 太易者未見氣也, 太初者氣之始也, 太始者形之始也, 太素者質之始也 24 這應是中華民族原始的宇宙觀吧! 如果純然僅是依循思辨的方式來思索天地萬物如何發生, 非常容易就循著這條思路來建構宇宙論 朱先生對 圖說 的理解不自覺地便依循此思路進行 既是從思辨的方式思索宇宙論, 則便可以思辨的角度質疑其觀點 按朱先生所說, 從無極至萬物化生共有四個明顯差異的時期可供比較, 此四個時期頗符合物種演化的原理, 但我們依然可以質問從無陰陽 無動靜 無任何物質存在的無極時期為何出現了物質元氣? 是什麼動機讓無極變出了太極? 或者有何動力促使無極進入太極階段? 而且吾人尚可詢問 : 變化的時間點是什麼時候? 其次, 太極時期的原初物質元氣為何不保持 渾一 的原狀, 而需分化成陰陽二氣? 且物質元氣是一開始便分化了? 還是經過一段時間才分化成二氣的? 最後讓人不解的是 : 為何太極元氣僅分化為二? 而不直接分化出三氣 五氣 千萬種氣呢? 既然下一個階段陰陽二氣又生出五行之氣, 何不起初就分化成五氣? 諸如此類的問題, 皆可因為這種論述ㄧㄧ衍生出來 即使可以從 太極動而生陽, 靜而生陰 解釋太極只能生陰陽二氣, 而不能生出多氣, 然而從宇宙實際生化的源頭來審視, 萬物化生源自男女交感, 往前推溯就是五行相生, 五行來自陰陽二氣, 陰陽又是源於太極之動靜, 是太極之動靜推動了萬物化生的一連串過程, 因此只要追溯到太極為萬物之源頭即可, 何須再 24 周易乾鑿度 ( 臺北 : 臺灣商務印書館,1983-1986 年景印文淵閣 四庫全書, 第 53 冊 ), 卷上, 頁 53-868 周濂溪 太極 義之考辨 13
添上個無極? 上面安個無極能有什麼作用? 朱伯崑先生替濂溪的 五行一陰陽, 陰陽一太極, 太極本無極 之文作解道 : 就太極和無極的關係說, 他以靜止為無極的本性 按其 太極本無極 的說法, 太極的運動, 說到底又來於無極的靜止, 或者歸於無極的靜止, 也就是說, 太極的運動是暫時的, 相對的, 而不是永恆的 絕對的 這又是在太極之上尋找運動的泉源, 未能從道家和道教的動靜觀中擺脫出來, 最終陷入了形而上學 25 此言實在令人不解 濂溪幾時以靜止為無極的本性? 遍查 圖說 或 通書, 均無這類言語 ; 而且照朱先生的講法, 無極不是無陰陽 無動靜的嗎? 為什麼無極非得以靜止為它的本性? 還說太極的運動是暫時的, 相對的, 而不是永恆的 絕對的, 試問什麼才是永恆的 絕對的運動? 假設太極之動靜僅是暫時 相對的運動, 無極的靜止方為永恆 絕對的運動, 而太極本無極, 即是永恆靜止的無極是太極動 靜的泉源, 換言之, 無極必須提供 動力 給太極, 以使得它或動或靜, 但是永恆靜止的無極何來之動力? 如果它本身就具備動力, 無極自身即可動靜, 以生陰陽 五行乃至萬物, 何須勞煩太極? 如此解釋 太極圖說, 一定引來眾多纏夾不清的懷疑 以 有 無 註解太極與無極, 且將 無極而太極 太極本無極 取 有生於無 的方式詮解, 自免不了陷入以上說不清的難題 一位備受後人推崇的理學大師採取這種易啟人疑竇的方法建立自己的思想體系, 實在難以置信 欲避免此類纏夾不清的懷疑, 唯依循兩途徑解決 : 一是否認 太極圖說 為周濂溪所作, 或為不成熟之作 ; 另一則是把無極視為太極的形容詞, 唯一的本 25 朱伯崑 : 易學哲學史, 第 2 卷, 頁 115 14 當代儒學研究 第六期 2009.7
體是太極, 無極並非實體之稱 依象山兄弟的想法, 太極圖說 疑非周子所為 ; 不然, 則是其學未成時所作 所持之理由即是 無極 一詞除於 老子 書中得見之外, 所有儒家經典未嘗見此一詞, 且於 通書 亦未嘗見 是以梭山 象山兄弟疑心 太極圖說 非濂溪之作品 此見解固然有理, 但若能將無極妥當解釋成太極之狀詞, 又何礙於濂溪之言無極? 伏羲作易, 文王演易, 皆未嘗言太極, 而孔子言之 ; 孔子贊易, 未嘗言無極, 而周子言之 夫先聖後聖, 豈不同條而共貫哉! 26 ( 二 ) 以無極為太極之狀詞依朱子對 無極而太極 一語的註解乃是 : 上天之載, 無聲無臭, 而實造化之樞紐, 品彙之根柢也, 故曰無極而太極 非太極之外, 復有無極也 27 造化之樞紐, 品彙之根柢實盡在無聲無臭之上天之載, 此即是太極 無極者乃是無聲無臭 無形狀之意 觀朱子後來的解釋即可知 極是道理之極至, 總天地萬物之理, 便是太極 太極只是一箇實理, 一以貫之 謂之無極, 正以其無方所形狀, 以為在無物之前, 而未嘗不立於有物之後 ; 以為在陰陽之外, 而未嘗不行於陰陽之中 ; 以為通貫乎全體無乎不在, 則又初無聲臭影響之可言也 原極之所以得名, 蓋取樞極之義 聖人謂之太極者, 所以 26 朱子答陸象山之語 見 宋 朱熹 : 答陸子靜五, 朱子文集 ( 肆 ), 卷 36, 頁 1440 27 宋 周敦頤 : 朱註, 周子全書, 卷 1, 頁 5 周濂溪 太極 義之考辨 15
指夫天地萬物之根也 周子因之而又謂之無極者, 所以著夫無聲無臭之妙也 以上所引均出自 周子全書 卷一 集說 的部分 觀朱子意, 太極便是生化的最後根源, 所謂天地萬物之根也, 曰 太 曰 極 者, 就是摹擬此體究竟至極, 無可名狀, 故如是稱謂 ; 取 無極 形容之, 亦是此意 然而太極二字既有究竟至極, 無名可名之義, 何故再加個無極形容之, 豈不是畫蛇添足? 朱子解釋道 : 殊不知不言無極, 則太極同於一物, 而不足為萬化之根 ; 不言太極, 則無極淪於空寂, 而不能為萬化之根 只此一句, 便見其下語精密, 微妙無窮 28 此答辯十分周密, 生物之本體, 並非人人均可善會理解, 智者或可一讀便知, 不會將太極等同於一物, 無須再加個無極遮撥之 ; 可是不能排除有些不善理會的學者, 硬是把太極理會成ㄧ個實質之物, 對應此等人, 周子安上個無極不正可以消除他們的誤解? 何必計較古人有無言無極 如象山所云 : 夫太極者, 實有是理, 聖人從而發明之耳, 非以空言立論, 使後人簸弄於頰舌紙筆之間也 其為萬化根本, 固是素定, 其足不足, 能不能, 豈以人言不言之故耶? 洪範五皇極, 列在九疇之中, 不言無極, 太極亦何嘗同於一物, 而不足為萬化根本耶? 太極固自若也 29 又說: 自有大傳至今幾年, 未聞有錯認太極別為一物者, 設有愚謬至此, 奚啻不能以三隅反, 何足上煩老先生特地於太極上, 加無極二字以曉之乎? 30 最後更譏諷朱子 上面加無極字, 正是疊床上之床 ; 28 宋 朱熹: 答陸子美ㄧ, 朱子文集 ( 肆 ), 卷 36, 頁 1433 29 陸九淵 : 與朱元晦, 象山全集 ( 臺北 : 臺灣中華書局, 據明李氏刻本校刊, 1987 年四版 ), 卷 2, 頁 6 30 同前註, 頁 6 16 當代儒學研究 第六期 2009.7
下面著真體字, 正是架屋下之屋 31 象山亦過矣 人不厭其煩地將道理講述周密, 何過之有? 若於義理不錯解, 言古人之未嘗言, 有何不可? 焉能期望人人一讀 易傳 便通曉太極之理! 象山之所以對濂溪言無極如是反感, 總因象山認定太極圖乃傳承自道教中人, 兼之 無極 二字又是出自 老子, 故 圖說 一文必非純粹儒家思想 不過, 研究周子的 太極圖說 是不是摻雜其他左道旁門的思想, 是不能僅用考據 訓詁的方式來判定, 重要的是當依據此書的中心主軸 萬化之根 宇宙生化本體 之內容為何來決定才是 如上所討論的, 圖說 陳述的萬化之根如定在無極, 終將與太極抵觸, 太極形同餘贅 ; 此處實應接受朱子的理解, 無極乃是摹擬太極之無形狀無方所, 不能獨立於太極之外 圖說 呈顯的大化流行之實體應為太極, 但 太極 到底是個抽象名詞, 它的實質內容究竟是什麼, 才是判斷 圖說 蘊含的思想是不是符合儒家形上學的關鍵 四 太極 之內容界定除了 太極圖說, 吾人不應忘記周子另有一著作 通書, 此二書均是濂溪闡發易理的作品, 不過側重點不同罷了 對此二書, 除少數幾位對 圖說 有成見者, 大體都同意二書的內容密切相關, 可以彼此互解共通 朱子曾說 : 周子留下太極圖, 若無 通書, 卻教人如何曉得? 故太極圖得 通書 而始明 32 又道 : 通書 一部, 皆是解 太極圖說 這道理, 自一而二, 二而五 如 誠無為, 幾善惡, 德 以下, 便配著太極陰陽五行, 31 同前註, 頁 9 32 宋 朱熹著, 宋 黎靖德編: 朱子語類 ( 臺北 : 華世出版社,1987 年 ), 卷 94, 頁 2389 周濂溪 太極 義之考辨 17
須是子細看 33 若對勘二書的文句, 有許多段落的文義確實可以互通, 例如 通書 的 動靜 章 : 水陰根陽, 火陽根陰 五行陰陽, 陰陽太極, 四時運行, 萬物終始 混兮闢兮, 其無窮兮 便與 圖說 的文句 : 陽變陰合而生水火木金土, 五氣順布, 四時行焉 五行一陰陽也, 陰陽一太極也 相通 ; 而 通書 言 二氣五行, 化生萬物, 五殊二實, 二本則一 是萬為一, 一實萬分 實等同 五行一陰陽也, 陰陽一太極也 的註腳 ; 而 聖人之道, 仁義中正而已矣 重複出現在 通書 種種跡象顯示 圖說 與 通書 的思想是一致的, 不能因為 通書 不言無極, 便否定二者之間的相關性 既然 通書 所言, 亦皆此 太極圖說 之蘊, 吾人即可以 通書 之內涵規定太極之意義 通書 首章早已明示萬化之根 生化之源的太極, 其實質內容應是什麼 ( 一 ) 誠為萬化之根 通書 誠上第一 曰: 誠者聖人之本 大哉乾元, 萬物資始, 誠之源也 乾道變化, 各正性命, 誠斯立焉 純粹至善者也 故曰 : 一陰一陽之謂道, 繼之者善也, 成之者性也 元亨, 誠之通 利貞, 誠之復 大哉易也, 性命之源乎? 以上文句全是環繞 誠 這一主體而陳述 誠既是聖人之本, 同時也是萬物資始之源, 元亨乃誠之通, 利貞是誠之復, 誠即是乾元 乾道 人物共同的性命之源 一言以蔽之, 誠就是萬物生化之本體 對此章的理解, 不宜再將誠與乾元分開, 而說乾元是誠 33 同前註, 頁 2389 18 當代儒學研究 第六期 2009.7
的來源, 34 乾元就是誠, 乾道變化各正性命的過程, 誠體因之而挺立顯現, 故曰 誠斯立焉 誠者無造作, 無虛偽, 專精純一 真實無妄, 當然是純粹至善者也 周易 取元亨利貞斷乾卦之德, 此處以元亨利貞摹狀誠之通與復, 乾元之與誠體通而為一, 至為顯明, 不應再有所區分 黃宗羲一眼便洞悉此中真諦, 他在 宋元學案 論濂溪之學曰 : 周子之學以誠為本 從寂然不動處, 握誠之本, 故曰 : 主靜立人極 本立而道生, 皆從此出 化吉凶悔吝之途, 而反覆其不善之動, 是主靜真得力處 靜妙於動, 動即是靜 無動無靜神也, 一之至也, 天之道也 千載不傳之祕固在是矣 35 天之道, 按周子的體悟, 就需以 誠 這一真實無妄的道德意識去體證, 天道之能生生不息, 即是秉持真實無妄之誠 中庸 不是說過 天地之道可一言而盡也 : 其為物不二, 則其生物不測? 不二 即專精純一之意, 亦即誠也, 天地之道即由此專精純一之誠而生物不測 誠即天道之內涵, 依唐君毅先生的講法即是 : 人之言能表現其內心中之真實謂之誠 故誠具內在之真實而能表現之義 故說乾元是誠之原, 乃剋就其為一內在之真實而言 說乾道變化, 方是言此內在之真實之表現於外 內在之真實必表現, 方見其真實, 亦完成其真實 故必有乾道變化, 而有萬物之生生, 以各正其性命, 然後可說此誠之立 此一由內在之真實而表現, 即見一道路, 故 34 朱伯崑先生即有此說, 其云 : 此是以乾元為誠的根源 就是說, 誠所以為五常之本, 百行之原, 是來於乾元使萬物始有的本性 乾道變化, 使萬物各有其性命, 人道之誠即基於此而建立起來的 見朱伯崑 : 易學哲學史, 第 2 卷, 頁 120 35 黃宗羲 : 宋元學案. 濂溪學案, 頁 133 周濂溪 太極 義之考辨 19
此誠同時是道 36 是故 誠 之本義雖然指稱人之道德意識, 但經由不斷地將此內在之真實表現於外, 必定引發一連串的變化, 此變化是物物各正其性命的變化, 天道之創生不正如此嗎? 所以 中庸 才會將誠視為本體 實體, 而不斷重申 : 誠者天之道也, 誠之者人之道也 此處所以有天 人之別, 乃在於人鮮能直下體現此誠體, 而須修養工夫以復之, 此亦是將誠視為道體 實體的明證 又說 : 自誠明謂之性, 自明誠謂之教 又道 : 誠則形, 形則著, 著則明, 明則動, 動則變, 變則化 惟天下至誠為能化 諸如此類均表示誠乃天道創生之真幾, 復亦可說天道創生其實即為一道德之創造, 是故天道創生之真幾即為道德創造之真幾, 此真幾就是 誠 以誠做為天道創生之體 真幾, 即示宇宙之創發有一本體為之, 此本體非超絕於人之上, 為人所不能及, 它自始就是人的道德意識, 萬物的生成變化皆由誠使之如此, 蓋人之道德意識本即與物之存在緊密不離, 此為周濂溪之 本體宇宙論 必先關注的要義 如是即不能將周子之思理視為泛泛的宇宙論思想, 圖說 所言之太極 通書 所云之乾元, 必須以 誠 充實之, 周子乃直下承 易傳 中庸 而立說 源於此, 是以 通書 後文十分強調聖學工夫, 主張靜虛 知幾, 立人極以合太極, 希賢希聖以希天, 這是一上合的路數, 上合, 則必勉力以自拔於下降之途, 以立己 立人, 而見一強度的道德精神 37 且 中庸 易傳 本是先秦儒家之充其極的發展, 所謂 充其極 的發展, 依牟宗三先生的詮解乃是 : 所謂 充其極, 是通過孔子踐仁以知天, 孟子盡心知性 36 37 唐君毅 : 中國哲學原論原教篇( 上 ), 頁 54 唐君毅 : 中國哲學原論原教篇( 上 ), 頁 45-46 20 當代儒學研究 第六期 2009.7
以知天, 而由仁與性以通澈 於穆不已 之天命, 是則天道天命與仁 性打成一片, 貫通而為一, 此則吾亦名曰天道性命相貫通, 故道德主體頓時即須普而為絕對之大主, 非只主宰吾人之生命, 實亦主宰孙宙之生命, 故必涵蓋乾坤, 妙萬物而為言, 遂亦必有對於天道天命之澈悟, 此若以今語言之, 即由道德的主體而透至其形而上的與孙宙論的意義 38 是故論及濂溪之易學思想, 不能單就 太極圖說 首句 無極而太極, 太極動而生陽 靜而生陰 作無限聯想, 而將太極視為 物質元氣, 這無異是將周子的哲思降為氣化生成論, 罔顧 誠 之道德意識作為生化本原的意義 ( 二 ) 太極之動靜以誠做為萬物生化之原, 便非老氏思想可及, 更與道教煉神還虛, 復歸無極之術無關, 僅此一點, 即與漢唐時期儒道二教所共同持有的太極元氣說徹底區隔開來 39 觀 通書 之文 : 大哉乾元, 萬物資始, 誠之源也 乾道變化, 各正性命, 誠斯立焉 純粹至善者也 其意義正欲表示天道之發用流行乃以誠為源頭, 誠體之可以自立自建其自己, 即由萬物資始乃至各正性命之成始成終的過程見出 誠體必有始有終地貫徹每一物上, 萬物有此誠 38 牟宗三 : 心體與性體( 一 ), 戴璉璋 蔡仁厚等人編, 牟宗三先生全集 5 ( 臺北 : 聯經出版社,2002 年, 初版 ), 頁 338 39 余敦康先生有言 : 在言太極部分中, 周敦頤大體上是依據漢唐時期儒道二教所共同持有的太極元氣說編織了一個自然生成的宇宙論的圖式, 並沒有增加更多的新意, 只是作了一番綜合總結的工作, 整理得層次分明 井然有序而已 見余敦康 : 漢宋易學解讀, 頁 243 余先生輕忽誠之道德意識在周子思想中所佔之重要地位, 點出 誠之源 正是標誌宋明理學有異於以往之漢唐儒學, 差異處即在將客觀的 思辨的氣化宇宙論逆轉為道德本體之宇宙論, 由此才能承接先秦孔孟 庸 易 之形而上智慧 周濂溪 太極 義之考辨 21
體之貫徹, 故有存在之必然性, 而不流於虛無, 是以下文云 元亨, 誠之通 利貞, 誠之復 元者始也, 亨者通也, 有亨通之生機, 始有萬物之生, 故說 誠之通 ; 利者, 伊川 易傳 解為 萬物之遂 40, 萬物得以遂其生, 而終成為一物, 謂之貞 由元亨有生物之機, 至利貞處方有物之終成, 故於利貞處說 誠之復 此義與上文相差無幾, 均為說明誠體之流行非一虛無流, 而是有始有終, 有生有成, 自萬物資始以至各正性命, 莫不有誠貫注其中而為其體 此一段創生終成乃 純粹至善者也, 故濂溪自此下引 繫辭傳 曰 一陰一陽之謂道, 繼之者善也, 成之者性也 能承繼此誠體流行之純粹至善而不使其間斷者, 無疑也是善的 ; 而能在個體生命上成就此道者, 乃是個體之性也 換言之, 誠體非天道創生之源而已, 它亦內在於個體生命而為之性, 個體之性非離誠體而另有其性 每一個體有此創造真幾, 故能完成此道於其自己生命之中 41 此是牟先生對此文之大略解釋 確定此義後, 吾人就不應旁出枝節, 引用其他次要的文句來動搖這項義理 例如濂溪在其 讀英真君丹訣 吟詠道 : 始觀丹訣信希夷, 蓋得陰陽造化機 42 也不宜貿然斷定周子是通過研讀道教的內丹典籍, 開始領悟到 周易 的陰陽哲學原理, 於是說他的思想體系的形成曾經借助佛道二教, 確是一個不爭的事實 43 蓋 周易 的一陰一陽之謂道, 在 通書 首章的涵義是誠體之流行必帶著陰陽而表現, 它不能離開陰陽, 不能不憑藉陰陽而展現, 當一陰一陽兩氣之無間暢通, 道即因之而朗現無遺 周易 的陰陽造化在濂溪解來應是此義, 這與道教根本沒有關連, 因為 40 宋 程頤 朱熹: 易程傳, 易程傳易本義 ( 臺北 : 世界書局,1993 年 ), 頁 3 41 牟宗三 : 心體與性體( 一 ), 牟宗三先生全集 5, 頁 345 42 宋 周敦頤: 周子全書, 卷 17, 頁 345 43 余敦康 : 漢宋易學解讀, 頁 239 22 當代儒學研究 第六期 2009.7
道教或老莊所領悟的陰陽造化, 背後應該是沒有 誠體 支持 說周子受道教刺激而有所啟悟, 或者有之, 但說他的思想體系之形成借助佛道二教是一不爭的事實, 那便太過了, 儒家與道家 道教的體系內涵非僅毫釐之差而已 確立濂溪的形上思維乃是立基於道德實踐, 此義十分重要, 乃為判斷太極之何所是的樞機 首先, 它絕非物質元氣可比擬 ; 其次, 以誠體之能形 著 變 化一切, 規定它純是理而不活動, 如朱子所為, 也是有待商榷的 圖說 明明道 : 太極動而生陽, 動極而靜, 靜而生陰, 靜極復動 一動一靜, 互為其根 是則太極是可以動靜的, 因其動靜故能引發萬物之生化不息 但朱子卻把它解釋成 : 蓋太極者, 本然之妙也 ; 動靜者, 所乘之機也 太極, 形而上之道也 ; 陰陽, 形而下之器也 是以自其著者而觀之, 則動靜不同時, 陰陽不同位, 而太極無不在焉 自其微者而觀之, 則沖穆無朕, 而動靜陰陽之理, 已悉具於其中矣 44 何謂 太極者, 本然之妙 ; 動靜者, 所乘之機 呢? 周子全書 朱子的註解在此二句下面另有小註語, 所謂 太極者本然之妙 指的是 自然之理, 而 動靜者所乘之機 則是 理搭於氣而行 朱子自認此語下得頗精, 蓋 太極是理, 陰陽是氣, 理無形而氣有迹 氣既有動靜, 則所載之理, 亦安得無動靜? 某向以太極為體, 動靜為用, 其言固有病 ; 後已改之曰 : 太極者, 本然之妙也 ; 動靜者, 所乘之機也 此則庶幾近之 45 太極與陰陽區分得清清楚楚, 太極是形而上之理, 陰陽乃形而下之氣, 理無 44 宋 周敦頤 : 朱註, 周子全書, 卷 1, 頁 7 45 同前註, 集說, 頁 9 周濂溪 太極 義之考辨 23
動靜, 氣方能有動靜, 理搭在氣之上, 故能隨著氣之動靜而動靜 至於理搭在氣之上, 這是朱子依循 理氣不離不雜 一貫的思路推論出來, 任一存在俱有其所以存在之理, 動靜亦然, 太極自身亦具有所以動靜之理, 故太極雖是沖穆無朕, 而動靜陰陽之理, 已悉具於其中矣 46 至於氣之一動一靜之前是否有無動亦無靜的狀態時期, 此於朱子是不可思議的, 因為 天地之間, 只有動靜兩端循環不已, 更無餘事, 此之謂易 47 雖說 太極動而生陽, 也僅表示在渾沌未有物之前, 是如此動蕩, 正所謂 化育流行 ; 至於 靜而生陰, 因為陰主凝, 然後萬物可以各正性命 48 不能再往前追溯無氣化動靜之前是個什麼世界, 此已超出人類的思解範圍, 不論答案如何, 均無法求證, 古人在此確實有其通澈的智慧 對於世界的整體看法, 最好像朱子一樣思考 : 動之前有靜, 靜之前又有動 推而上之, 其始無端 ; 推而下之, 以至未來之際, 其卒無終 動靜無端, 陰陽無始, 看來只是一個實理 49 按照以上的解釋, 太極本身是體, 氣之動靜便是其流行之用, 朱子理當會將動靜視為太極之用, 可是為何他要說 某向以太極為體, 動靜為用, 其言固有病 ; 後已改之曰太極者本然之妙也, 動靜者所乘之機也? 以太極為體 動靜為用, 其病何在? 其病便在於易讓人誤認動靜均由太極所發, 事實上動靜隸屬於氣行, 爾後再間接地隸屬於太極, 中間尚有一曲折宛轉 緣於太極之動 46 朱子語類 有一條記載道: 陽動陰靜, 非太極動靜, 只是理有動靜 理不可見, 因陰陽而後知 理搭在氣上, 如人跨馬相似 才生五行, 便被氣質拘定, 各為一物, 亦各有一性, 而太極無不在也 見 宋 朱熹 : 朱子語類, 卷 94, 頁 2374 47 宋 周敦頤: 集說, 周子全書, 卷 1, 頁 8 48 朱子原語是 : 動而生陽, 元未有物, 且是如此動蕩, 所謂 化育流行 也 靜而生陰, 陰主凝, 然後萬物 各正性命 見 宋 朱熹 : 朱子語類, 卷 94, 頁 2375 49 宋 周敦頤: 集說, 周子全書, 卷 1, 頁 10 24 當代儒學研究 第六期 2009.7
靜是這種關係, 朱子進一步將陽動視為太極之體的發用, 卻視陰靜為太極之體的反顯 朱子語類 有一處云 : 太極自是涵動靜之理, 卻不可以動靜分體用 蓋靜即太極之體, 動即太極之用也 譬如扇子, 只是一箇扇子, 動搖便是用, 放下便是體 才放下時, 便只是這一箇道理 ; 及搖動時, 亦只是這一箇道理 50 乍看之下, 此條文甚為矛盾抵觸, 既表明 太極自是涵動靜之理, 卻不可以動靜分體用, 又說 靜即太極之體, 動即太極之用也, 豈非矛盾? 似此類之文句, 真須善體貼朱子的原意, 不然無從得解 首句是從本質上論太極 太極無動靜可言, 動靜乃隸屬氣化, 若論體用, 動靜俱是用, 不可以就動靜區分體用 ; 下一句卻是從作用流行處論表顯太極的程度 陽動之時, 太極渾然融入發用流行, 不易顯其本體相 ; 及至陰靜之時, 萬物斂藏止息, 於此較易得見太極之體 觀其以扇為喻即可知 其實若能於靜處見太極, 自然也能從動處發見太極, 在這裡計較區分 動即太極之用, 靜即太極之體, 極是無謂 何故朱子會有這種區分比較? 此想法並非孤峰突起, 它是聯繫 通書 義理一貫而下說的 太極圖說 第二句 太極動而生陽, 動極而靜, 靜而生陰, 靜極復動, 朱子的註解即是 : 太極之有動靜, 是天命之流行也 所謂一陰一陽之謂道 誠者聖人之本, 物之終始而命之道也 其動也, 誠之通也, 繼之者善, 萬物之所資以始也 ; 其靜也, 誠之復也, 成之者性, 萬物各正其性命也 51 50 宋 朱熹: 朱子語類, 卷 94, 頁 2372 51 宋 周敦頤: 集說, 周子全書, 卷 1, 頁 6 周濂溪 太極 義之考辨 25
顯然朱子將太極動靜與 通書 誠上第一 之文句串連一起, 彼此互解 他取 通書 之 元亨, 誠之通 利貞, 誠之復 解釋太極動靜, 而所謂誠之通 復即是 大哉乾元, 萬物資始, 誠之源也 乾道變化, 各正性命, 誠斯立焉 的義理延伸 這裡朱子將太極生物的成始 成終與動 靜四個概念合併一處講 以總源頭處來說, 誠是實理, 徹上徹下, 只是這箇, 生物都從那上做來 萬物流行, 天地之間, 都是那底做 52 可是論到實際流行作用, 就有區別了 當陽動發用時, 是萬物資以為始, 造化流行尚未有所成物之際, 為誠之通 ; 至陰靜凝斂, 理 氣合而成物, 太極歸藏於物之中而為其性, 是為誠之復 朱子曰 : 誠之通, 是造化流行, 未有成立之初, 所謂繼之者善 誠之復, 是萬物已得此理, 而皆有所歸藏之時, 所謂成之者 性 53 又道 : 靜者, 性之所以立也 ; 動者, 命之所以行也 54 不論是萬物資始或物成性立, 俱以氣之動靜論說, 尤其後者是天命之性斂藏挺立處, 比起陽動流行 萬物未成之際, 更易得見太極性理為生化之源 是以朱子要仔細區別 動即太極之用, 靜即太極之體 了 不過, 無論朱子怎樣詮釋, 誠之通與復, 繼之者善 成之者性, 都不是太極 誠自身之發用, 全是藉由氣化的一動一靜以反顯, 成之者性 也不是太極主動成物而為之性, 乃是藉由陰氣之凝靜成具體之物, 兼之太極即陰陽而在陰陽, 即萬物而在萬物的 52 53 同前註, 頁 8 同前註, 頁 8 54 宋 周敦頤: 周子全書, 卷 4, 頁 59 26 當代儒學研究 第六期 2009.7
理論, 而透映出天命之性 此與周子之原意果真相符? 權衡濂溪的行文, 太極 誠體之生物成物的 動態 意味甚強, 不似朱子所言僅是靜態地被反顯而已 由 太極圖說 簡短數語確難分判究竟太極之動靜是怎麼個動靜法, 既然已確立太極之內涵即為誠, 故從 通書 下手解誠之動靜, 或者是個可行之道 ( 三 ) 誠體之動靜 通書 誠下第二 續曰: 聖, 誠而已矣 誠, 五常之本 百行之源也 靜無而動有, 至正而明達也 五常百行, 非誠非也, 邪暗塞也 故誠則無事矣 至易而行難 果而確, 無難焉 故曰一日克己復禮, 天下歸仁焉 若依前文引述唐先生的講法, 誠為一內在之真實, 而必引發外在一連串的變化, 故 其所謂靜無而動有, 亦即謂此內在之真實之誠, 由無形而動出, 以成其有之謂 55 是則 靜無 者乃形容誠體之無形無狀, 動有 者則是誠之表現為有為而說 此解是連接 誠無為, 幾善惡 合併解釋 所謂 誠無為 者, 非泛說之無為, 乃自誠之靜無一面, 或未表現而只為人心內在之真實一面, 說其是無為 若自誠之表現而動有言, 則固是有為 56 至於牟宗三先生的詮解, 所謂 靜無 乃是 靜時無聲無臭, 無方所, 無形跡, 一塵不染, 純一不雜, 故曰 靜無 57 動有 則為 靜時雖無, 然非死體, 故動時則虛而能應, 品節不差 其隨事而應, 品節不差, 則即因其所應之事而有方所, 有形跡, 55 56 57 唐君毅 : 中國哲學原論 原教篇 ( 上 ), 頁 63 同前註, 頁 63 牟宗三 : 心體與性體 第一冊,( 臺北 : 正中書局,1985 年 ), 頁 331 周濂溪 太極 義之考辨 27
此即 動有 也 58 兩位當代大儒解釋這一章, 所持之觀點相差不遠, 但是牟先生較諸唐先生, 則更能表彰誠之為本體感事應物的主動性 因為誠體不是死體, 所以具 虛而能應 的動力, 不單只是超越的形而上之理而已 順此無形跡 無方所之誠體, 應跡起現, 品節不差, 五常百行皆由此出, 故曰誠體為道德創造之真源 真幾 由是以見朱子的解法未必即盡濂溪本意, 其他學者的解釋恐怕更切合濂溪之意 僅憑 靜無動有 一句也許尚不能充分斷言誠體自身 可以 動靜, 但 通書 其他諸文皆可作為憑證, 不僅可作為誠體動靜之憑證, 亦可由是以觀誠體如何動靜, 它的動靜模式為何 1. 誠體動靜之模式 -- 寂然不動, 感而遂通 誠幾德第三 下文續曰: 誠無為, 幾善惡 德 : 愛曰仁, 宜曰義, 理曰禮, 通曰智, 孚曰信 性焉安焉之謂聖, 復焉執焉之謂賢 發微不可見, 充周不可窮之謂神 誠無為 者或可指誠體之 靜無, 但也可意謂誠體之流行全部是無思無為之流行, 蓋 易繫辭傳 曰 易, 無思也, 無為也, 此處之無為亦應有此涵義, 故說 誠無為 者也可指謂誠體之流行全部是無思無為之流行之意 誠體流行固是無思無為 無造作 無臆計, 然吾人之感於物而動, 起心動念之幾, 不能不受氣質的影響, 不能無差異之分化, 即不能保其必純一無雜, 常有或善或惡之分歧 故起心動念之幾有善惡之分歧 必化除幾之惡以順遂誠體之動, 方能回復本然之體 如此, 幾 之對於修德存誠至為重要, 然則幾為何物? 故濂溪於下一章即明言之 : 58 同前註, 頁 331 28 當代儒學研究 第六期 2009.7
寂然不動者誠也, 感而遂通者神也, 動而未形 有無之間者幾也 誠精故明, 神應故妙, 幾微故幽 誠神幾曰聖人 ( 聖第四 ) 自第二章以至第四章, 主旨皆是說 誠體 這一觀念, 約其總義也不過是 寂然不動, 感而遂通 無思無為, 寂然不動者為形容誠之自體, 當其應跡起現而動時, 即其昭明通達於外之神用 此神用正表現於它對將動未動 將形未形 介於有無之間的 善惡之幾 之無不知, 化惡幾於未形, 以復歸於善 此幾甚幽微, 故神之發用亦發微不可見, 瞬息充周遍滿地妙應一切善惡之幾, 而不可窮極 綜言 誠 神 幾 三句, 唐先生總結道 : 此中寂然不動之誠, 乃自誠之為體而言 ; 而此體之昭明通達於外, 則為其神用 此神用, 即表現於其對善惡之幾之動, 無不知, 而化邪惡之幾於未形, 以復歸於善 59 聖人體此誠道至精至熟, 故有此神用之妙, 而贊之曰 誠神幾曰聖人 誠之應幾而感, 即是如此, 故總言之, 誠之虛應而動, 不過是一 寂然不動, 感而遂通, 此 寂感 正是誠之動應的模式, 因此牟先生有如是之說 : 總之, 誠體只是一個 寂感真幾 此為對於誠體之具體的了解 ( 內容的了解 ) 說天道, 乾道, 是籠統字 ( 形式的 抽象的 ), 故實之以 誠體, 誠體亦籠統, 故復實之以寂感 60 真正貼切創生實體來說, 寂感真幾 方為最切合創生實義的名詞 由此一辭, 吾人亦可明曉濂溪如何界定天道本體, 寂然不動者誠也, 是就體而說 ; 感而遂通者神也, 則就體之用而說 體 59 60 唐君毅 : 中國哲學原論原教篇( 上 ), 頁 64 牟宗三 : 心體與性體 第一冊, 頁 333 周濂溪 太極 義之考辨 29
用動靜, 皆歸屬同一本體, 不能將動靜從誠體上剝落下來 只是這樣描述誠體, 好似有一物有所動有所靜, 其實不然 充全體而言, 誠體就是一個虛靈感應之 真幾 也許有人懷疑此純善無惡之 真幾 果為濂溪所講述之幾意? 觀 通書 說 幾, 有 幾善惡 及 動而未形, 有無之間 之義, 朱子對 幾 義區分兩層意思解釋 : 以 幾善惡 來講, 幾者, 動之微 微, 動之初, 是非善惡於此可見 ; 一念之生, 不是善, 便是惡 61 又說 幾, 便是動了, 或向善, 或向惡 62 可是論到 誠神幾曰聖人 時, 朱子另有一說 : 幾善惡, 言眾人者也 動而未形, 有無之間也, 言聖人毫釐發動處, 此理無不見 寂然不動 者誠也 至其微動處, 即是幾 幾在誠神之間 63 此即將 幾 昇舉至聖人寂然不動, 感而遂通之 微動處, 此時之幾應無善惡可言, 純是理也 朱子此義後儒有傳焉, 譬如王龍溪 羅念菴, 就是自此朱子所謂聖人之誠神幾之幾, 以言人之心性之寂感之幾, 而以此幾中無惡 不過這樣的解釋顯然是引伸義, 而非 幾 之本義 64 幾 之本義應就普遍的感性之存在而言, 可是朱子的解法也有引人深思處, 以聖人之果境而言, 聖人之應事乃已全然擺脫感性之影響, 直由誠體自身之感應感物應 61 宋 朱熹: 朱子語類, 卷 94, 頁 2394 62 同前註, 頁 2395 63 同前註, 頁 2398 64 例如唐先生認為濂溪之本義仍在 幾善惡 一句, 知幾 者即在知此幾是向善或向惡, 聖人之誠神幾, 則當是自聖人之由先有知幾之工夫, 自去其惡幾說 惡幾既去, 其所存者自純是善幾 然此非知幾之幾初無惡之謂也 見唐君毅 : 中國哲學原論原教篇 ( 上 ), 頁 60 至於牟先生, 則是不准人將 幾 超出可善可惡之 感性之幾 的範圍, 此由牟先生與其高徒盧雪崑先生的對答即可得知 見盧雪崑 : 光輝的慧命永恆的懷念, 今收錄在 牟宗三先生紀念集 ( 臺北 : 東方人文學術研究基金會,1996 年 ), 頁 209 30 當代儒學研究 第六期 2009.7
事, 那麼聖人所感之幾不就可說純善無惡嗎? 以 誠神幾 之 幾 而論, 動而未形, 有無之間者, 幾也, 此時之動定為感性被動 之動乎? 為何不能是 寂然不動, 感而遂通 之動也? 誠神幾 當是聖人誠神而動之寫照, 如果幾總是有善有惡, 聖人屢屢要化 惡幾為善幾, 則聖人豈不與誠體有一間距離, 而未能完全合一? 是以本文認為, 通書 言幾之本義或許只限定在感性層之意 念, 可是就 幾 自身而論, 它可以提昇至本體之位的, 全部之 寂感神用就是一 真幾 的妙用, 牟先生本人就以 真幾 代誠 體乾元, 故後儒王龍溪等人的詮釋, 即是 幾 的進一步昇提 此或非濂溪本義, 然循其脈絡以推述, 此結果亦非不可允 此深微之理絕非濂溪憑空想像所獨發, 因為此理境早已蘊畜 在聖人的踐形之中, 誠神幾曰聖人 即表此理境由聖人所證實, 推究其所原來, 亦為聖心所開發 故濂溪之論天道, 與西方之獨 65 斷的形而上學絕對迥然有異, 他並未脫離聖門 踐仁以知天 這 一教路而空談天道本體, 因此他的理論可以經由踐履而證實 2 動而無動, 靜而無靜之 神 義 濂溪的實踐工夫具體寫在 思第九 一章 : 洪範 曰: 思曰睿, 睿作聖 無思, 本也 ; 思通, 用也 幾動於此, 誠動於彼 無思而無不通為聖人 不思則不能通微, 不睿則不能無不通 是則無不通生於通微, 通微生於思 故思者聖功之本, 而吉凶之幾也 易 曰 : 君子見幾而作, 不俟終日 又曰 : 知幾其神乎? 65 獨斷 或 獨斷論 在哲學上, 乃以一定之傳說或教義為據依, 而其所據依, 未曾從學理上深思詳察者 參見臺灣商務印書館 哲學辭典, 關於 獨斷論 一條文, 頁 918-919 周濂溪 太極 義之考辨 31
扼要地說, 知幾思通即是周子的實踐工夫論 孟子曰 : 心之官則思, 不思則不得也 對於耳目之官蔽於物, 心官之思表示心靈的解放, 由感性的拘限中開放自己, 不為感性所蔽而自我作主 濂溪所言之 思 亦承孟子意, 是為朗現誠體之 反思, 而非成就經驗知識之思, 是無思之思, 非有計慮 有將迎之思 無思之思以 幾動於此, 誠動於彼 的方式朗現誠體 當幾一動時, 誠體之思與知即隨之而應於上, 縱然幾動甚微, 仍有形跡可尋, 於此幾之微, 即須知幾 審幾, 知之而化之, 使其純善無惡, 是為思之工夫, 故曰 幾動於此, 誠動於彼 思之功全在幾上用, 濂溪所謂思通者, 全然是 化幾 的工夫 幾動於此, 誠動於彼, 就是誠體感應之方式, 而此感是感無感相, 無來去相, 無動靜相, 動靜第十六 云: 動而無靜, 靜而無動, 物也 動而無動, 靜而無靜, 神也 動而無動, 靜而無靜, 非不動不靜也 物則不通, 神妙萬物 水陰根陽, 火陽根陰, 四時運行, 萬物終始 混兮闢兮, 其無窮兮 動則無靜, 靜則無動, 這是物也, 不能同時兼合動靜兩相, 在物上, 動靜是兩相對立的 : 可是神體則不然, 動而無動, 靜而無靜, 當誠體寂然不動時, 儼若靜止, 但其中已蘊藏無限之動力, 隨時虛活感應, 而能感而遂通天下之故 是以其動也, 亦非有顯著的空間移動, 它純然是一片虛靈之感應, 一下遍感萬物, 充周不可窮, 恰如老子形容道為 寂兮寥兮, 獨立不改, 周行而不殆, 此道囊括萬物, 故曰大, 然大而又可逝, 往逝至極遠處, 又可反而歸於原處 是大無大相, 逝無逝相, 遠無遠相, 一切限定之相均無法用於 道 上 濂溪之意亦如此 誠體之寂感真幾, 亦無任何定相可以形狀, 為此真幾不受任何限制 32 當代儒學研究 第六期 2009.7
與誠體比較起來, 物則有能此不能彼之限制相, 誠體則無此, 故能神妙萬物, 周流萬方 可是物亦能此時為動, 彼時為靜, 豈非有動有靜, 又有何限制? 蓋物之動時有動相, 此時即不能為靜 ; 當其靜時顯靜相, 此時即不能為動, 所謂限制在此 且說物之動了又靜, 靜了又動, 這一動一靜之間, 實是誠體為之, 誠體虛靈之動靜展現在物之生化動靜上 文曰 : 水陰根陽, 火陽根陰, 四時運行, 萬物終始 混兮闢兮, 其無窮兮 水之陰乃根於火之陽而來, 火之陽又根於水之陰而來, 是陰靜根於陽動之極, 陽動緊接於陰靜之極 故能陰陽動靜無限錯綜交感下去, 毫不停息 誠之為本體, 確實可以動靜, 只是其動靜不若物之動靜, 有明顯的形跡可觀 ; 然從其寂然不動 感而遂通而生化萬物, 確是不容置疑 朱子在此自然也有他的解釋, 其解依舊因循 理氣不離不雜 的思路進行, 故解 動而無動 靜而無靜 時, 便說 : 動而無動, 靜而無靜, 非不動不靜, 此言形而上之理也 理則神而莫測 方其動時, 未嘗不靜, 故曰 無動 ; 方其靜時, 未嘗不動, 故曰 無靜 靜中有動, 動中有靜, 靜而能動, 動而能靜, 陽中有陰, 陰中有陽, 錯綜無窮是也 66 這仍然是就理而說, 理之所以神而莫測, 因其既可對應動之事而顯動之理, 又可對應靜之事而顯靜之理, 由此而說靜中有動, 動中有靜, 遂以此充當 動而無動, 靜而無靜 之義 當太極相應此一事而顯此事之理, 並未滯限於此事而僅為此事之理, 它亦可對應彼事而為彼事之理, 由此而見其不定死, 而顯其有活而神的意義, 此則朱子所謂 理則神而莫測也 67 總歸是理無動靜, 動 66 宋 朱熹 : 朱子語類, 卷 94, 頁 2403 67 牟宗三 : 心體與性體, 第三冊 ( 臺北 : 正中書局,1985 年 ), 頁 458 周濂溪 太極 義之考辨 33
靜屬於氣, 而間接隸屬於理, 是以朱子方言 太極自是涵動靜之 理, 卻不可以動靜分體用 五 結語儒家之形而上思維乃築基在精誠之道德意識上, 此為自孔孟以來的傳統儒家精神, 接續得上, 自能承先啟後而廣開學風, 如濂溪 橫渠 二程者然 ; 接續不上, 便淪為講究三綱五常, 卻渾然不知三綱五常之根源何在, 而錯將陰陽氣化視為萬物生成之源 橫渠道 : 天所性者通極於道, 氣之昏明不足以蔽之 ; 天所命者通極於性, 遇之吉凶不足以戕之 ( 正蒙. 誠明篇第六 ) 真具儒家精神者, 即會從一片莽蕩的氣化流行中, 洞見其中引發陰陽五行之超越真幾, 此超越真幾不是別的, 正是吾人之道德意識 周子的易學理論與形上思維實為一體, 論其易學思想, 實離不開他的形上學理論 因此單就 太極圖說 而論太極, 實難得太極之真諦, 且易受周子平生交遊情況而淆亂他的中心思想 ; 至於朱子的詮解, 固有其獨到處, 但囿於朱子本人對太極體會成僅是存有之理, 剝落太極之能動性, 亦非善理解濂溪之思想者, 故著本文以辨之 34 當代儒學研究 第六期 2009.7