文化中二 二一年第一期(總第一 六期)國62 天下 三重世界與上帝國 對中國基督教的社會 思想和文化處境的初步觀察 瞿旭彤 引子 在同樣是多事之秋的 2008 年, 一位兄長送給我如下兩句話 : 世事滄桑心事定, 胸中海岳夢中 非常難得 不少人, 特別是不少身處學術要津的優秀中青年知識分子, 往往拘

文化中二 二一年第一期(總第一 六期)國62 天下 三重世界與上帝國 對中國基督教的社會 思想和文化處境的初步觀察 瞿旭彤 引子 在同樣是多事之秋的 2008 年, 一位兄長送給我如下兩句話 : 世事滄桑心事定, 胸中海岳夢中 非常難得 不少人, 特別是不少身處學術要津的優秀中青年知識分子, 往往拘泥於自己的部落文化和地方利益, 不願意打開視野, 走出舒適區, 放下自戀和幻相, 面對他者和真相, 朝向全球, 從而改 飛 這兩句話由二十世紀 20 年代初的基督徒女詩人冰心摘選自龔自珍的詩句 當時, 冰心剛從燕京大學畢業, 準備赴美留學 因為時局動蕩不安冰心感到憂心忡忡, 托人請梁啟超書寫了上述兩句話, 作為對聯挂在房間墻上, 以作安慰和提醒 結合當下嚴峻的新 摘要 : 本文試圖從當下新冠疫情的時代處境和 三重世界 的共時性闡述入手, 聚焦政教關係, 歷時性地梳理和考察中國社會 思想與文化發生轉折與嬗變的一些重要節點 ( 特別是 絕地天通 和 商周之變 ), 最後再以上帝國為視野和框架, 針對中國基督教在所在社會 思想和文化處 [1] 境中的挑戰與回應, 做一些初步的觀察 反思和提醒 關鍵詞 : 中國基督教 天下 三重世界 上帝國 變和更新自己 夢中飛 指的是信仰個體和教會群體可以試著尋求並持守上帝國的異象, 從而可能擁有免於民族 種族 土地 文化 自然 制度 主義 自戀 恐懼 死亡等種種 巴比倫之囚 的自由 在我看來, 從上帝而來的上帝國異象正是面對 世事滄桑 時之所以能夠 心 冠疫情和基督教信仰與神學的實事, 我對此對聯有如下闡發 : 世事滄桑 好比當前情況未明 前途未卜的全球疫情 首先是經濟狀況, 這是當下中國特別要嚴肅面對的大問題, 比如, 大量人群面臨失業危險, 非國有企業 中小型企業處境艱難困境 其次是國際關係格局下中國道路選擇問題 第三是疫情本身在中國和全球還存在二次爆發的危險 心事定 指信仰個體或群體可以試著尋求上帝的心意, 從而獲得相對安定平靜的心思意念, 不受外在動蕩的攪擾, 並且堅定持守信仰的實事 胸中海岳 指的是在面對艱難局面和具體問題時, 不僅要持有本地的關懷, 而且要具有中國的視野, 更要擁有胸懷全球的格局 這一點在當今中國 事定 面對 胸中海岳 時之所以能夠 夢中飛 的根本緣由 帶著這樣的闡發, 本文接下來將分別從共時角度和歷時角度分享對中國基督教所在社會 思想和文化處境的一些初步觀察 在從共時角度出發的第一部分, 本文主要分享關於 三重世界 的基本觀察 在從歷時角度出發的第二部分, 本文以政教關係為焦點, 梳理和考察中國社會 思想和文化發生轉折與嬗變的一些重要節點 ( 特別是 絕地天通 和 商周之變 ) 這是整篇報告的主體部分 最後, 本文第三部分回到上帝國這一提法, 以上帝國為視野和框架, 針對中國基督教在所在社會 思想和文化處境中的挑戰與回應做一些初步 清華大學人文學院哲學系

的觀察 反思和提醒 一 三重世界 的交互與重疊 首先, 從共時角度出發, 我認為, 無論是中國, 還是世界, 都處於 三重世界 [2] 的某種交互與重疊之中 這是在觀察和理解中國基督教所在社會 思想和文化處境時應當具備的視野和格局 所謂 三重世界, 指的是我們可以從三個不同的維度或側重來看待當下的中國和世界 這三個維度的具體側重可分別描述為身份 資本和技術 也就是說, 當下的中國和世界都處於如下三個世界維度或側重的具體交互和重疊之中 : 相當於前現代的 身份世界 相當於現代的 資本世界 相當於後現代的 技術世界 其一, 身份世界 特別強調天道與人道之間的符合一致, 從而特別強調自然秩序和社會等級之間的相互呼應 在這一世界中, 人 和 民 處於不同社會等級, 只有少數人才是 貴 人, 絕大部分只是 草或賤 民 [3] 就這一世界的主導性力量而言, 政治往往起著主導作用, 宗教往往從屬於政治, 教權往往隸屬於政權, 整體的主導性歷史敘事也往往圍繞著政治領袖 ( 特別是在危機時刻或轉折時期 ) 的豐功偉績 這與我們接下來要特別討論的政主教從的天下體制密切相關 其二, 資本世界 推崇源自亞當 斯密對人類本性的基本假設 : 人都是經濟人 ( 帕累托語 ), 試圖追求經濟利益最大化, 一切都是從利益出發進行計算和考量 無論是社會組織的理性化 ( 有效率 有效用 ), 還是哲學理性的普遍有效 ( 有效力 有效果 ), 實際上都在一定程度上與這樣的人類學假設互相呼應 在這樣的世界中, 人成為資本運作和理性計算的工具 [4] 就這一世界的主導性力量而言, 政治往往受到資本的牽制, 宗教往往受到資本的影響, [5] 相關歷史敘事則往往更多關注企業家的創業故事 其三, 技術世界 可以在我們當下的具體生活中觀察到, 比如, 前段時間刺殺伊朗高級將領的美國無人機 ; 在我們日常生活中對很多人來說已變得不可或缺的支付寶 微信 甚至快手 抖音和今日頭條 ; 遍佈街頭的攝像頭 人臉識別技術 甚至步 態識別技術 在這樣的 技術世界 中, 人往往被當 作如同計算機 0 和 1 的符號 [6] 就其主導性力量而 言, 由於人類進入 技術世界 的時間還不長, 政 治 資本 宗教和技術這些體系和力量之間能否達 成結構性的平衡, 還有待觀察, 因而也沒有形成 技術世界 特有的主導性歷史敘事 借著這樣的 三重世界 描述, 我們試圖表 明, 當下的中國和當下的世界都分別或多或少地 處於如上 三重世界 的交互與重疊之中, 其具體 的呈現和運作也各有側重, 各有特色 在我看來, 這其實也是我們當下世界非常複雜多元 因而無 法單純效仿和重新返回以往世界 [7] 的根本原因 而 且, 就當下中國和世界的整體思想狀況而言, 我們 還缺乏一個好的普遍理論, 幫助我們進行更好的 觀察 描述 理解和解釋, 並且由此幫助我們走向 未來 這也是我們在從共時角度觀察 描述 理解 和解釋中國基督教所在社會 思想和文化處境時 面臨的巨大困難和極大挑戰 接下來, 我將從歷 時角度出發, 以 政教關係 為考察焦點, 描述和 闡發與之相關的中國社會 思想與文化發生轉折 和嬗變的重要節點, 特別是 絕地天通 和 商周 之變 二 理解中國社會 思想和文化處境的重要節點 對我來說, 理解中國基督教所在社會 思想 和文化處境發生轉折和嬗變的第一個重要節點是 絕地天通 關於這一節點, 請允許我首先分享 一段來自 國語 楚語下 的文字 : 古者民神不 雜 及少皞之衰也, 九黎亂德, 民神雜糅, 不可方 物, 夫人作享, 家為巫史 顓頊受之, 乃命南正重司 天以屬神, 命火正黎司地以屬民, 使復舊常, 無相 侵瀆, 是謂絕地天通 就我們的考察焦點政教關係而言, 上述這段 話的主要意思是 : 五帝 之一的顓頊指定專人 ( 重 黎 ), 一位專門管理與天相關的事務 ( 南 正 ), 另一位專門管理與地相關的事務 ( 火 正, 或作 北正 ) 由此, 天地之間的往來 神民 之間的交流 對天神地祇的祭祀, 開始由政治領袖 指派專人 ( 有可能本身就是宗教領袖 ) 進行專門管 中瞿旭彤:天下 三重世界與上帝國63 華神學

文化中國64 二 二一年第一期(總第一 六期)理和統一協調 [8] 也就是說, 從顓頊開始, 政權開始掌管教權, 並且試圖將祭祀行為中央化和集中化 [9] 有人可能認為, 政權和教權此時已然合一, 作為政治領袖的顓頊其時已在同時扮演宗教領袖的角色 不過, 對我來說, 顓頊這樣的 絕地天通 舉措可能還只是從政教分立體制走向政教合一 ( 特別是政主教從, 下同 ) 體制的開始 [10] 與這一體制相應, 正如有學者指出的, 整個中國傳統禮制秩序的建立正是開始於 絕地天通 的 天地分 離 [11] 商周之變 是理解中國基督教所在社會 思想和文化處境的第二個重要歷史節點 在我看來, 這一節點可能是政主教從的天下體制的真正開始 關於 商周之變, 王國維曾說, 中國政治與文化之變革, 莫劇於殷 周之際, 並且落實於如下三大論點 : 周人制度之大異於商者, 一曰立子立嫡之制, 由是而生宗法及喪服之制, 並由是而有封建子弟之制 君天子臣諸侯之制 ; 二曰廟數之制 ; 三曰同姓不婚之制 [12] 就我們的考察焦點政教關係而言, 特別與前兩項變革密切相關的是, 從商到周的劇烈變革還體現在 : 從顓頊開始的政教分立體制, 經商朝以血緣為根據的政主教從體制, 在周朝轉化為以德性為奠基的政主教從體制 有學者可能會質疑此說, 認為周朝同樣強調血緣 以及與此密切相關的宗法 但是, 有此質疑的學者卻難以否認, 周朝發生了從側重血緣轉向側重德性的根本變革 以此變革為基礎, 至晚從周朝開始建立的政主教從體制延續和發展數千年, 奠定了中國社會 思想和文化的基本格局 這一理解中的 商周之變 是理解中國基督教所在社會 思想和文化處境最為根本與重要的關鍵節點, 值得我們進一步加以觀察和闡發 首先, 我們來看商朝以血緣為根據的政主教從體制 商朝宗教活動主要分為兩類 : 占卜和祭祀 就我們關心的祭祀而言, 商朝祭祀的對象主要是以至高神 帝 為首的天神地祇, 包括風雨雷電之類的自然神和有血緣關係的祖先神 對至高神帝的祭祀 ( 帝祭 ) 和對祖先神的祭祀 ( 祖祭 ) 往往可以是連系在一起的 ( 賓於帝, 而 帝 本為植物花 蒂 的象形, 含 生命根本 之意 ) [13] 商朝 通過 生命根本 上的血緣關係, 試圖將對 根本 之至高神的帝祭和對 ( 可追溯至 帝 的 ) 祖先神的祖祭聯繫起來, 拉近 神人關係, 並且由此保障其政權的正當性 [14] 就政教關係而言, 我們在此可看到, 商周之變 的關鍵在於, 周朝要把商朝所強調的帝與祖 神與人 ( 王 ) 之間的血緣關聯的首要性打掉 也就是說, 對周朝來說, 使得 天人關係 得以拉近的, 首先並非商人與祖先的血緣關聯, 而是周朝所主張的 德 針對商王經祖先傳承而來與帝的血緣關聯的首要性 以及由此而來的政權正當性, 周朝提出針鋒相對的說法 : 以德配天 也就是說, 皇天無親, 唯德是輔 ( 左傳 ) 獲得天帝青睞的, 首先不是因為祖先與天帝有什麼血緣關聯, 而是要 以德配天, 只有有德之人才能順應和配合天命的選擇 [15] 這一說法具有極強的 革命 色彩 一方面, 這一說法認為, 周朝對商朝的替代是出於天命對有德之人的選擇 另一方面, 周朝本身也要面對 天命靡常, 惟德是輔 尚書 ) 的巨大壓力, 要努力配得上 天命, 從而能夠持續地 以德配天 故而, 周人在與商朝保持斷裂與距離的同時, 一方面延續商朝對血緣和祖先的看重, 但另一方面強調天命和德的優先性, 並且逐漸建立不再特別敬拜自然神 而是更為注重祖先神敬拜的宗法體制, [16] 將對祖先神的敬拜納入 以德配天 的具體內涵之中 由此, 除了這一 天命靡常, 惟德是輔 的根本意涵之外, 以德配天 還有著具體的三重意涵 : 敬天 敬宗 保民 也就是說, 周朝除了要祭祀和尊崇天帝 順應天命之外, 還要繼續商朝已有做法, 祭祀和尊崇祖宗 ; 與此同時, 周朝不同於商朝的注重神事, 轉而更為注重人事和現世, 反對商朝對百姓的暴虐, 提倡保恤百姓 由此, 我們認為, 儘管不能忽視周朝對商朝的沿襲, 但從歷時角度來看, 其中的 變 更是理解中國基督教所在社會 思想與文化處境的關鍵 與此處境密切相關的 天子 觀念可以說是 商周之變 的產物 從周朝開始, 中國的最高政治領袖被稱為 天子, 即 天選之子 或 天的兒子 禮記 有言 : 唯天子受命於天, 士受命於君 故, 君命順, 則臣有順命 ; 君命逆, 則臣有逆

命 這裏的天子並非帝的具有血緣關聯的兒子, 而是本身有天命的天選之子 他之所以具有 天子 的地位, 乃是因為他是得到天命的有德之人 [17] 就此而言, 之後儒家君子的典範首先指的其實就是這樣有尊位 又有大德的天子 [18] 由此, 我們可以看到, 就政教關係而言, 商周之際的確發生了一場革命性的變化 : 有德之人 ( 天子 ) 順應和配合天命, 既是政治領袖, 又是宗教領袖 也就是說, 商周之變 的最根本之處在於, 政治領袖和宗教領袖不僅合而為一, 而且不再以血緣 而是以 德 ( 德性和德行 ) 作為其得到天命的 根據 [19] 在我看來, 若對 商周之變 這一最根本之處沒有把握, 對中國基督教所在社會 思想與文化處境的理解可能會出現重大偏差 就政教關係而言, 當下的中西古今之爭或者說現代性問題, 其實也可以理解為 三重世界 的不同側重之爭 也就是說, 我們所處的到底是不是天子的天下, 是不是天子之下政教體制的天下, 是認同前現代的作為 身份世界 的天下及其體制, 還是認同現代的作為 資本世界 的世界及其規範, 還是需要建立新的世界 以及新的世界認同 從與天子相關的視角出發, 我們接著想要分享對如下兩個具體例子的觀察, 以此凸顯 商周之變 的重要性 首先, 我們來看 論語 開篇第一段話 : 學而時習之, 不亦說乎? 有朋自遠方來, 不亦樂乎? 人不知而不慍, 不亦君子乎? 如前所述, 如果我們把君子理解為 有大德者 和 有尊位者, 那麼, 天子 正是這樣的 有尊位者 且 有大德者 就此作引申, 作為君子典範的天子在學習和踐行天道時, 他會感到開心 若有人從遠方來與他一起學習和踐行天道, 並且仰慕與跟從他的德風, 他也會感到快樂 如果 ( 遠方之 ) 人不知道他的德行與風範, 他也不感到生氣 如果聯想到遠人來朝的天朝上貢體制, 我們或許不難理解 論語 起首這段話所隱含的君臨天下的政治意涵 甚至配合天命的宗教意味 從其政治神學的意涵看來, 對天道的學習和踐行, 其首要意涵或許是要服膺與歸順於天子所努力學習與實際踐行 特別是典範代表與具體展現的天道 除了 論語 這樣的經典文本例子之外, 我們還可以試著從與天子相關的角度看中西交通史上的另一個著名案例, 即明末清初關於上帝之名翻譯的 禮儀之爭 [20] 關於至高的信仰對象, 基督新教要麼使用 上帝 這一漢語翻譯, 要麼使用 神 這一漢語翻譯 然而, 與此不同的是, 明末清初基督公教耶穌會卻極有智慧地創造和採取了截然不同的漢語翻譯 : 天主, 這也是基督公教在中國通常被稱為 天主教 的緣由 如果回到之前所講到的 天子 觀念, 天主 這一漢語翻譯恰恰體現出熟悉中國天道傳統與天下體制的耶穌會士的傳教思路, 即 合儒 補儒 超儒 超儒 的體現之一就在於 : 陡斯 (deus) 是天上地下最大的主人, 比天和天選之天子都更高, 因為他是 天主 天的主宰 天子之來源的天的主宰 由此, 我們或許可從這一側面加以理解, 為什麼在清朝與羅馬教廷的 禮儀之爭 中原本與耶穌會士交好的康熙要把耶穌會等差會統統趕出中國 因為康熙認為, 不同於利瑪竇路線的基督公教傳教士沒有遵守利瑪竇規矩, 也就是說, 沒有按照天下的規矩來, 而是要提出一套受命自羅馬教廷的不同規矩 就此而言, 無論是關於 deus 之名的翻譯, 還是關於具體禮儀是否為宗教的爭論, 明末清初發生的 禮儀之爭 或許也可以理解為 主權之爭, 即誰才是天下的最大主人, 是天子 還是天主或者天主在世界上的代表羅馬教宗? 對羅馬教廷而言, 這一主權意味著天主的主權 以及教廷作為天主主權代理者在天下行使的主權, 而且不僅在宗教方面 而對康熙而言, 這一主權意味著天的主權 及其作為天選之子的主權, 而且不僅在政治方面 儘管主權行使和發生的場域各有側重, 羅馬教廷側重宗教, 清朝側重政治, 但是, 主權之所以為主權, 必然要遍及天子的天下 關聯到對中國宗教的社會學考察, 有研究中國宗教的學者認為, 宗教分 彌散性的宗教 和 體制化的宗教, 而中國宗教往往是彌散性的 [21] 其實, 如果從政主教從的天下體制來看, 至少就中國宗教的大傳統而言, 中國的宗教往往必須作出抉擇, 要麼成為順從於天子的體制化宗教, 要麼成為不歸順天下體制的邊緣化宗教 [22] 就中國基 中瞿旭彤:天下 三重世界與上帝國65 華神學

文化中國66 二 二一年第一期(總第一 六期)督教的現狀而言, 若套用上述說法, 三自教會更多地是體制化的基督教, 而家庭教會和城市新興教會即使組織規模龐大, 也只能被看作不願被體制化 處於政治 社會 思想 文化邊緣的基督教 這兩種基督教形態的分立, 可以說是中國基督教目前面臨的最大挑戰之一 也就是說, 自從近代以來, 中國基督教始終沒有解決的一個根本大問題是 : 如何與政主教從的天下體制打交道? 最後, 如果從政教合一的天下體制這一角度理解從 2016 年以來 基督教中國化運動 的話, 那麼, 這一運動就不僅是某些學者 ( 牟鐘鑒 卓新平 張志剛等人 ) 大力提倡的學術方案, 也不僅是政治 社會 思想 文化運動, 而且更可能是對政主教從的天下體制傳統在當下處境中自覺或不自覺的繼續發展 以上講的是 商周之變 與中國基督教所在社會 思想和文化處境的關係 接下來, 我將簡略提及從歷時角度考察的 秦漢之變 和 唐宋之變 這兩個重要節點, 由於它們並不像 絕地天通 和 商周之變 那樣與政教關係這一考察焦點密切相關 就秦漢之間的共同性而言, [23] 秦漢之變 這一說法主要涉及政治管理體制方面的轉折與變化 從周朝分封制到秦朝郡縣制的轉變是在政治管理體制方面發生的根本性變化, 也是對政主教從的天下體制的進一步強化 而 唐宋之變 主要涉及人才選拔機制的變化, 即從 ( 士族 ) 門閥制到科舉制的轉折與變化 科舉制的最大好處之一在於 : 保障人才流動, 維護社會穩定 此外, 從門閥制到科舉制的變化, 也意味著天下體制的進一步加強, 在天下體制之中有一定獨立地位的士族門閥被逐漸打掉, [24] 猶如唐太宗李世民所言 : 天下英雄, 盡入吾彀中矣 在簡略提及上述兩個重要節點後, 我接下來繼續從歷時角度考察與當下中國基督教所在社會 思想 文化處境密切相關的 近代以來的主要變化節點 其一, 三千年未有之大變局 :1840 年後, 與唐朝景教東來和明末清初耶穌會傳教不同的是, 基督教思想與文化連同西方的強國強勢一同進入中國 唐朝時東來的景教主要靠政治 經濟交流, 明清時東來的耶穌會主要靠文化 科技交流 基督教在 1840 年後進入中國時, 同樣也有上述多方面的交流 但是, 不管傳教士自身願意不願意 喜歡不喜歡, 基督教確實是與帝國主義和殖民主義的在華歷史綁在一起的 這是一個極為尷尬的地方 與此同時, 另一個非常麻煩的地方在於思想 文化格局方面 以儒家 / 教為主導的思想 文化格局在漢武帝 獨尊儒術 時就已確立 之後, 這一格局遭遇佛教入華這一極為嚴峻的思想 文化挑戰 而相比於已成為中國佛教的佛教, [25] 基督教始終還面臨著如下張力 : 成為中國的基督教 還是成為在中國的基督教? 這樣的張力非常麻煩和棘手 首先, 這對中國來說是個大問題 : 如何消化與融合基督教 以及與基督教關係密切的強勢文化和思想 從而進一步促進中國文化與思想自身的更新與發展? [26] 其次, 這對基督教來說也是個大問題 : 如何處理基督教信仰傳統和成熟強大的中國文化傳統之間的關聯? 如何化解中國的基督教與在中國的基督教之間的張力? 其二, 四十年未有之小變局 : 自 1978 年改革開放以來, 中國經濟持續高速發展, 思想與文化逐漸變得越來越自信, 這樣的自信在此次新冠疫情中體現得尤為明顯 [27] 與這樣的道路自信 理論自信 制度自信和文化自信密切相關的是, 現在相當多中國思想 文化界人士不再想要向基督教 以及與基督教密切相關的西方學習, 而是覺得自己的傳統和自己的東方更好, 尤其是自己的古代更好 有些人士甚至主張, 根本就不需要基督教的超越性維度, 不必為此焦慮, 我們有自己崇尚自然 生生不息的天人合一維度就很好了 除了上述兩個近代以來的重要歷史節點之外, 還有一些相對小的變化節點可能直接影響了我們現在的思想 文化格局 首先, 我認為, 我們所處的當下中國和當下世界還處於第一次世界大戰之後奠定的全球格局中 新冠疫情是否會影響 甚至打破第一次世界大戰以來人類世界的政治 經濟 思想 文化格局 這或許也是一個值得追問的問題 其次, 我們現在的政治 思想 文化體制的建立基本上可以溯源至五四新文化運動 這一運動所傳承的主要是經俄國中介的法國啟蒙

思想, 提倡民主與科學, 反對宗教與迷信, 主張政教分離 ( 關於宗教, 當時康有為及其參與創立的孔教會的特殊背景 ) 與基督教特別相關的是 1922 年前後的 非基督教運動 非基督教運動 發生於在美蘇相爭的世界格局下, 與當時主要反對英美帝國主義的 反帝愛國運動 密切相關 直至今日, 當下中國很多關於基督教的基本論斷和具體修辭, 比如, 基督教與 ( 帝國主義 ) 政治侵略 ( 資本主義 ) 經濟侵略 ( 教會學校 ) 文化侵略等的密切關係 在 非基督教運動 時都已基本定調 再次, 與我們剛剛提及的中國文化保守主義與民族主義復興直接相關的是 2008 年奧運會和全球金融危機 在這一節點前後, 全球範圍內對地方 對本國 對本民族的回歸和強調層出不窮 這是蔓延全球的趨勢, 在中國也不奇怪 對此, 我們在當下處境中需要思考的是 : 新冠疫情是否強化了這樣的趨勢? 還是說, 新冠疫情 中出現的 反全球化 或 去全球化 趨勢恰恰是全球化進深發展的一種迂迴方式? 中國社會 思想和文化將會走向怎樣的道路和方向? 三 中國基督教的挑戰與回應 面對上述政教合一的天下體制 以及現在和將來面對的種種挑戰, 在這樣社會 思想與文化處境中的中國基督教應該何去何從? 由此, 我們進入本文的第三部分內容 在此, 我想回到一開始時提及的 上帝國 的說法, 並以 上帝國 為視野和框架, 針對中國基督教在其社會 思想與文化處境中的挑戰和回應, 在此提出如下問題 : 在上述具有鮮明中國特色的社會 思想和文化處境中, 在尤其側重天下維度的三重世界中, 在上帝國已臨 正臨和將臨之際, 中國基督教何為 首先, 我們來看一段關於 上帝國 的 聖經 經文, 即 路加福音 17,20-21: 法利賽人問 : 上帝的國幾時來到? 耶穌回答說 : 上帝的國來到不是眼所能見的 人也不得說 : 看哪, 在這裏! 看哪, 在那裏! 因為上帝的國就在你們心中 / 中間 在這段經文中, 最後一句關於上帝國的經文可作兩種翻譯和解釋, 即上帝國 在你們心中 上 帝國 在你們中間 這兩種不同的翻譯和解釋表明, 就對上帝國的神學理解和信仰實踐而言, 存在著 在你們心中 和 在你們中間 或者說強調通往彼岸的救贖和立足此岸的救贖之間的張力 結合這兩種翻譯和解釋體現出來的張力關係, 我們接下來試圖以上帝國為視野和框架, 考察一下中國基督教在政教關係問題上可能具有的四種 理想類型 或基本模式 [28] 其一, 家庭教會傳統 : 這一在中國基督教中長期以來佔據主流地位的傳統強調上帝國 在你們心中, 因而對待政治比較疏離 冷漠 甚至被動 這一傳統比較專注個體靈魂的得救問題, 而在其看來, 世界及其上的政治與政權不屬於上帝的國 其所理解的救贖近似於一種離世的打撈式救贖 教會如同處於世界這一黑暗海洋中的大船, 目的是盡可能多打撈一些靈魂離開這個黑暗邪惡的世界, 進入光明聖潔的上帝國 所以, 這一傳統採取的姿態往往是遠離政治的 若是從中國思想與文化角度理解這一傳統, 這樣的傳統往往非常道德化 內在化和個體化 所謂道德化, 這與中國儒家傳統密切關聯, 即特別強調信徒要過道德化的聖潔生活, 特別強調認罪悔改 內在靈性修養 屬靈的生命 個人與信仰對象耶穌基督的親密關係 熟讀聖經 不住禱告和時常聚會等 由於對理性和神學的抗拒和警惕, 這樣的傳統往往可能導致反智化的傾向與後果 若從全球基督教史角度來看, 這樣的傳統很可能也是對啟蒙運動做出過激或應急反應而導致的後果 [29] 啟蒙運動在基督教思想史上導致的後果是 : 無論願意不願意 喜歡不喜歡, 你都不得不面對它 比如, 啟蒙運動在德國導致的後果是 : 主流的路德宗形成正統派與敬虔派分庭抗禮的局面 正統派特別強調比如三一論和罪論這樣的基本教義, 因為啟蒙運動特別反對這些在理性看來甚為荒謬的 迷信 教條 敬虔派則反其道而行, 他們主張, 啟蒙運動所反對的基本教義並不是基督信仰的本質與核心, 因為教義本身就是一種理智化的系統構建, 並不需要去關心它, 重要的是回到基督徒的屬靈生命和情感體驗 在我看來, 中國 中瞿旭彤:天下 三重世界與上帝國67 華神學

文化中國68 二 二一年第一期(總第一 六期)家庭教會傳統直接或間接地繼承和延續了這種道德化 內在化和個體化的敬虔派信仰傳統 就其政治態度而言, 上述信仰傳統看似是反政治的 (anti-political), 但絕不是非政治的 (a-political) 因為對作為群體存在的具體教會來說, 其反政治的態度本身就是一種政治態度, 所以不可能是非政治的 最後, 我想提請注意的問題是, 二十世紀 20 年代以來的中國基要派傳統為什麼特別強調內在化和個體化的信仰? 在我看來, 這可能也與當時動亂 戰爭 饑荒 蕭條頻繁發生的社會大環境有莫大關係, 因而可能是一種退縮型的自我保護 在退回自己的舒適區後, 牢牢抓住小範圍內的確據和安全感, 不管外在世界到底在發生什麼 誠然, 即使在這樣的傳統裏, 還是會有人關注政治和文化議題 但是, 這樣的傳統依然會特別強調靈魂救贖的優先, 而非強調對社會的改造, 或提倡社會公義, 或提倡舊約裏保護弱者的傳統 面對世界, 這樣的傳統往往傾向於認為, 教會在很大程度上等於上帝國, 或者說, 教會在為上帝國做準備, 在彰顯和拓展上帝國 這是第一種理想類型的教會傳統 其二, 三自教會的傳統 : 之前提到的體制化的三自教會或可理解為第二種理想類型的教會傳統 我在此的考察是從神學的角度 而非從歷史或政治的角度出發的 為什麼會有三自教會這樣的神學傳統? 在我看來, 這與對上帝國的理解密切相關 三自教會傳統往往傾向於認為, 上帝國不僅僅是 在你們心中, 而且更是 在你們中間 由此, 這一傳統貼地入世, 特別熱心於政治 社會參與, 弘揚社會公義 就全球基督教史而言, 這樣的信仰傳統並非中國基督教的獨創, 而是普遍性的全球運動, 在二十世紀時特別流行於歐美 在當時的歐洲, 主要是宗教社會主義運動 ; 在當時的美國, 主要是社會福音運動 在我看來, 這與自工業革命以來的資本主義批判密切相關 隨著第一次和第二次工業革命的大規模發展, 工人階級的工作環境和生存權益日益受到關注 馬克思主義對資本主義的批判也是在這樣的背景下產生的 直至今日, 基督公教 教宗本篤十六世對社會不義的批判, 現在西歐國家佔據重要政治地位的社會民主黨的產生, 也都可以追溯至這樣的背景 也正是在這樣批判資本主義的宗教社會主義運動中, 一位神學家在二十世紀初說過這樣的一句話 : 沒有一個有良心的牧師不是宗教社會主義者 ( 巴特語 ) 而且, 在我看來, 這樣的資本主義批判也是理解 第二次宗教改革 [30] 的重要歷史背景 比如, 英國的衛斯理宗為什麼出現和興盛? 其中的一個重要原因就是, 他們關注受壓迫 被凌辱的工人階級, 並由此轉而強調內在的靈性生活 不過, 對三自教會所繼承的資本主義批判傳統而言, 我們需要加以中國語境下的轉化 這一傳統當時批判的主要不是西方意義上的資本主義, 而是我們以前常說的 三座大山 : 帝國主義 封建主義 官僚資本主義 [31] 也就是說, 這一傳統在當時的具體處境中與民族主義和家國情懷密切相關 當時的中國處於 三座大山 的壓迫之下, 需要反帝愛國, 謀求存續和獨立 由此背景出發, 我們可以看到, 三自傳統與上述提及的 1922 年 非基督教運動 直接相關 非基督教運動 導致的後果包括 : 當時主要的教會領袖要麼根本不去觸碰政治和社會話題, 要麼就必須講清楚基督教與帝國主義 資本主義與民族主義的關係 當時整個思潮的大背景是 救亡壓倒啟蒙 ( 李澤厚語 ), 而且是以激進的法國 俄羅斯啟蒙服務於救亡 這句話不僅適應於當時中國的很多學者和思想精英, 而且也適用於當時教會的很多領袖和精英, 尤其是三自教會傳統的領袖和精英 如果從上帝國視角來看, 這一傳統可能認為, 上帝國最重大最緊要的事情是社會公義, 上帝的愛要體現於社會公義, 因為上帝不僅是愛的上帝, 更是公義的上帝 因此, 要參與建立盡可能好的社會制度 在一定程度上, 這相當於試圖在地上建立上帝的國 在我看來, 這可能是三自教會傳統的神學理據之一 其三, 城市新興教會傳統 : 這一傳統在很大程度上既有來自家庭教會的因素, 也有來自三自教會傳統的因素 但是, 城市新興教會傳統是不同於上述兩種傳統的第三種理想類型 就上帝國而言,

這一傳統不僅重視上帝國 在你們心中, 而且也重視上帝國 在你們中間 因此, 這一傳統可能既離地, 又貼地 與此相關, 從大使命角度來講, 這一傳統既強調拯救個體靈魂的福音使命, 也強調更新與改造文化的文化使命, 並且試圖參與自己所在的社會 思想 文化處境 在這樣的傳統中, 專業人士相對較多, 其政治意識 社會參與意識和思想 文化意識並不冷漠, 甚至試圖謀求相對的政治 社會 思想 文化位置, 比如, 謀求不同於三自教會的合法地位 這一傳統所理解的教會與上帝國的關係, 可能是見證與彰顯的關係, 甚至有的教會還會說, 我們的教會就是 山上之城, 要 浮出水面, 對社會的思想 文化和道德應當起到典範性的作用 最後要談到的第四種理想類型非常少見, 但也確實存在 這樣的傳統往往傾向於將上帝國理解為 在你們中間, 甚至其中有些人還會把基督教看作除了政府以外動員能力最強的民間組織 比如, 在這次新冠疫情中, 在武漢有很多民間組織參與救援, 但這些民間組織大都比較弱勢, 甚至是臨時組成的 相比之下, 基督教會在一定程度上扮演了一個動員和組織能力更為強大 並且更為穩定的民間組織 正因為類似這樣的緣故, 有的人看到基督教的這種組織動員能力 社會影響能力 及其與西方民主自由制度的親緣性, 有意識或無意識地想通過基督教貫徹自己的政治理念 假若如此, 這樣的人其實在根本上缺乏對上帝國的理解, 只是按照自己的政治理念在行事, 把基督教和基督教所宣揚的上帝國當做了實現自身目的的工具和手段 以上是中國基督教在面對政教關係時所可能出現的四種理想類型的教會傳統 針對可能採取這種或那種理想類型的具體中國基督教會, 本文想要在上帝國的視野和框架下指出, 上帝國單單屬乎上帝自己, 屬乎耶穌基督 哪裏是耶穌基督作王作主的地方, 哪裏就是上帝的國 不必特別區分上帝國究竟是 在你們心中, 還是 在你們中間 無論是在心中, 還是在中間, 都取決於上帝自己在耶穌基督裏的意志和行動 就此而樣, 政權與教權的兩相對峙, 並非如第一種理想類型的教 會傳統所認為的黑暗王國與光明王國的對峙, 而是 一國兩府 之間的張力 也就是說, 無論政治的政權, 還是教會的教權, 均在上帝國之內, 均在上帝的主權之下 上帝國的主權體現於耶穌基督的作王作主, 而耶穌基督又有君王 祭司和先知這樣的三重職分 就教會的祭司角色而言, 主要是犧牲 敬拜與禱告 ; 就教會的先知角色而言, 主要是宣講上帝國的福音 並且對現實社會提出批判 發出警醒 ; 就教會的君王而言, 主要是參與治理 就此而言, 教會作為基督的身體, 如何在上帝的主權之下履行這三重職分 這是包括中國基督教在內的普世基督教都要認真思考和嚴肅對待的問題 若是從上述整全的 耶穌基督履行其三重職分的上帝國角度看, 在具體的處境中, 具體的教會要有上帝國的異象, 要憑著對這異象的具體領受, 在具體的地方和時空中去努力扮演與之相應的職分和角色 更為重要的是, 在這樣的上帝國視角下, 具體教會不是上帝自身, 具體教會關於上帝國異象的具體領受也不是上帝國自身, 因此, 有著鮮明領受的具體教會不必扮演上帝代言人的角色, 更不必領導甚至指責其他具有鮮明或不鮮明領受的具體教會, 而是應當靠著耶穌基督的恩典, 憑著自身的領受, 竭力尋求上帝的心意, 彰顯和見證耶穌基督作王做主的上帝國 而且, 上帝會如何在耶穌基督裏使用具體的教會 上帝國如何自行運行, 往往可能超出具體教會的領受 理解和想像 就此, 從上帝國角度出發, 作為一名學者, 我想與在中國社會 思想和文化處境之中不同的基督教傳統和具體教會分享如下兩段來自 列王紀 的經文 : 其一, 先知以利亞以為, 除了他獨自一人外, 上帝的先知均已被殺光 但是, 耶和華卻對他說 : 我在以色列人中 ( 為自己 ) 留下七千人, 是未曾向巴力屈膝的, 未曾與巴力親嘴的 ( 列王紀上 19:18) 其二, 猶大家所逃脫餘剩的, 仍要往下扎根, 向上結果 ( 列王紀下 19:30) 簡而言之, 不管處於怎樣具體的社會 思想和文化處境中, 不管處於怎樣貧瘠和惡劣 甚至逼迫和敵對的環境中, 具體的基督教傳統和具體的 中瞿旭彤:天下 三重世界與上帝國69 華神學

文化中國70 二 二一年第一期(總第一 六期)教會始終要記得, 並不是只有你在單單為上帝受 難受苦, 而是還有很多很多的具體教會和具體信 眾在一同承受著苦難 在此情景下, 或許要做的首 要事情是 往下扎根, 向上結果 若是呼應之前 關於側重天下維度的 三重世界 的說法 : 天下對 基督教信仰個體和教會來說, 不只是天子的天下, 而更是天主的天下 而且, 在其他具體有所側重的 三重世界 中, 無論是哪一種力量作為主宰 身 份也好, 資本也好, 技術也好, 這樣的具體世界 依然還是上帝作主 在耶穌基督裏的世界 正是在 過去上帝國已來的美好回憶中, 在對將來上帝國 降臨的想像和期待中, 具體的教會要敢於在現在 正降臨的上帝國中, 在具體的 三重世界 中, 以信 仰共同體的言語和行動做耶穌基督的見證, 宣講 耶穌基督作王作主的上帝國的福音, 帶著自己領 受的上帝國異象去做一件件可能成為或不可能成 為上帝國跡象的具體事情 [1] 這篇文章修訂自一份由朱雅各同學整理的講座錄音稿 2020 年 4 月 18 日上午, 應三啟學會王文 峰 蕭三匝兩位同仁之邀, 我不揣淺陋, 在線上 分享了一段時間以來對中國基督教所在社會 思 想和文化處境的初步觀察 在我看來, 能與同時 代人共同思考一些大問題, 這樣的分享或許還有 一定必要 看到整理稿後, 我曾多次動過想在進 一步學習和研究基礎上徹底重寫的念頭, 並且也 請不少學友看過, 得到不少有幫助的 特別是批 判性的反饋 在動念與重寫過程中, 我甚覺學有 不逮, 思有不足, 同時又認識到, 還不如趁著 文化中國 副總編輯韓思藝兄約稿之機, 拿出 幾經刪訂的講座整理稿, 拋磚引玉, 獻醜與就教 於方家, 特別是關心中國基督教與中國思想文化 命運的方家 [2] 三重世界 說來自盧曼社會理論和夏可君 三 重帝國 說的啟發 參 Niklas Luhmann, Weltzeit und Systemgeschichte, in: Soziologische Aufklräung 2: Aufsätze zur Theorie der Gesellschaft, 5. Auflage, p.128-166; 夏可君, 無用的神學 : 班雅明 海 德格與莊子 ( 台北 : 五南圖書,2019 年 ), 第 173 頁 [3] 與此相應, 網絡上有草民阿 Q 不配是 趙家人 的說法 [4] 若是回顧目前仍在肆虐的新冠疫情, 我們可以觀 察到, 不少國家在考慮如何應對新冠疫情時往往 側重於算經濟賬 [5] 比如, 頗為流行的 成功神學 往往傾向於強調 個人生活的富足和經濟的充裕 [6] 這也對應於貨幣不再與黃金對應挂鉤 而是成為 純粹數字的金融轉變 [7] 在西方傳統中, 不少思想家 ( 比如, 尼采和海德 格爾 ) 試圖返回古希臘, 特別是早期古希臘, 重 新開啟西方文明和思想 在基督教神學傳統中, 按照不少神學家和信仰傳統的主張, 伊甸園所代 表的受造的原初美好將會在上帝的恩典之中得到 恢復 ( 而非 更新 ) 在中國傳統中, 孔 子最推崇夏商周三代中的周代 : 周監於二代, 郁郁乎文哉, 吾從周 論語 ); 大道之行 也, 與三代之英, 丘未之逮也, 而有志焉 ( 禮記 ) [8] 必須承認, 政治領袖 宗教領袖 和 政 教關係 等說法已是現代的說法, 用此來觀照中 國古代, 的確有偏頗 甚至時代錯置的嫌疑 但 是, 本文之所以出發的當下語境恰恰是政治與宗 教關係錯綜複雜的處於 三重世界 交互與重疊 的當下中國 借著政教關係的角度, 同時也兼具 關於天人關係或神人關係的思考, 這正是本文試 圖看待中國基督教所在社會 思想與文化處境的 考察框架 [9] 這或許可對應於以色列國王所羅門將聖殿和雅威 敬拜加以中央化和集中化的努力 關於所羅門的 這一努力, 參瞿旭彤 : 金牛何為? 從傳統 史研究角度看 列王紀上 12:25-33 所載之耶 羅波安敬拜, 聖經文學研究 ( 第 5 輯 ), 2011 年, 第 346-367 頁 對陳贇來說, 絕地天 通 意味著中國政教結構的開端 之後, 天神 不下降至地, 地祇不上至於天, 顯示了帝與神, 也就是後世所謂的天子與諸侯, 在五帝時代所形 成的基本分工 這樣的 政教格局 是 夏商 周三代天子與諸侯分層共治天下的封建政治結構 的先導 ; 絕地天通 與中國政教結構的開 端, 儒家思想與中國之道 ( 杭州 : 浙江大學 出版社,2016 年 ), 第 144 頁 [10] 暫時還沒有找到確證表明, 作為政治領袖的顓 頊在當時已是巫師或大祭司這樣的宗教領袖 就初步看法而言, 我們在此想特別提請注意的 是, 現代政治學的基本原則 separation of church and state 不應翻譯成 政教分離, 而應翻譯成 對應於 三權分立 (separation of powers, trias

politica) 的 政教分立 政教分離 與 政教分立 是兩個值得進一步細緻區分的不 同概念 政教分離 在人類現有歷史上是極 為罕見的 政教分離 原本是法國啟蒙運動 的理念, 並且可能只是在法國等少數國家才得 到了現實操作層面的實現, 即宗教作為宗教被 完全排除在法蘭西共和國的公共領域之外 但 是, 現有的允許宗教存在與公共領域內的國家 一般都是政教分立的, 比如, 德國 美國和英 國 在這些國家中, 政治和宗教作為兩個不同 的系統並沒有 分離, 而是 分立, 因為 宗教作為宗教依然非常深度與廣度地參與公共 領域的政治與社會等事務的運作 [11] 黃玉順 : 絕地天通 : 從生活感悟到形上建構, 湖南社會科學,2005 年第 2 期, 第 16-18 頁 ; 另參李零 : 絕地天通 : 研究中國早期宗教的 三個視角, 跨文化研究 ( 第 5 輯 ), 第 100-110 頁 [12] 王國維 : 殷周制度論, 觀堂集林 ( 附別集 ), 上冊卷十 ( 北京 : 中華書局,1959 年 ), 第 451-480 頁 [13] 參劉翔 : 中國傳統價值觀詮釋學 ( 上海 : 上海三聯書店,1996 年 ), 第 8-18 頁 [14] 據吉德煒的研究, 只有商王 一人 能夠祈求祖先的祝福和保佑, 消除祖先遺留下來並影 響到百姓生活的禍患 ; 也只有商王才有可能通 過奉獻犧牲 舉行祭祀和進行占卜使商民們獲 得豐碩的收成, 取得戰爭的勝利 轉引自張 光直著 : 張良仁 岳紅彬 丁曉雷譯 : 商文 明 ( 北京 : 三聯書店,2002 年 ), 第 192-193 頁 [15] 關於從 帝 或 上帝 到 天 或 天帝 的觀念轉變, 參劉翔 : 中國傳統價值觀詮釋 學, 第 30 頁 上帝 的觀念, 隨著殷商文 化傳統被周人象徵性地繼承下來 周人另外創 造了一個 天 觀念來與 上帝 的傳統相匹 配 這兩種文化的雜交, 誕生出一個全新的天 帝觀念 [16] 同注 [13], 第 30 55-56 頁等 [17] 劉翔另有一不同於此傳統說法的觀點 : 天子 之稱如同 大子 或 元子 指以嫡長子 身份繼承統緒登基王位者 它反映出周代完全 因承了殷代後期確立的王位父子相傳由嫡長子 繼承的制度, 與天帝 天命的觀念渺不相 干, 劉翔 : 中國傳統價值觀詮釋學, 第 23-24 頁 確實, 劉翔這樣的文字訓詁和溯本追 源, 與王國維對殷周之變的具體看法互相呼 應 但是, 若是從觀念的作用史來看, 在周朝 以降 至少直至清朝的社會 思想與文化格局 中, 天子 這一觀念一方面是有大德有尊位 的天選之子, 另一方面則是獨掌祭天之權力的 至高祭司 由此一來, 或許接著劉翔的研究, 值得追問的問題是 : 天子 這一觀念為什 麼 又是如何從強調血緣的 長子 演變成強 調天命與德性的 天選之子, 或者說, 這兩 種強調如何能夠並行不悖地在傳統中長久延 續 [18] 或許值得特別辨析的是, 對後世傳統和現實處境而言, 有大德者與有尊位者往往是分離而難 以合一的 有尊位者往往沒有大德, 有大德者 往往沒有尊位 兩者之間的張力甚或衝突 以 及所蘊含的批判性與革命性潛能, 可能也是理 解中國社會 思想與文化格局的一條重要線 索 [19] 在我看來, 這也是重視 德 或人文道德的中國人文主義在政教體制方面的根據 參趙法 生 : 殷周之際的宗教革命與人文精神, 文史哲,2020 年第 3 期, 第 63-77 頁 此外, 特別值得注意的是, 恰恰是由於與 天人 之 間關聯出現了橫亙其間的 天子 或 有德之 人, 天人關係 開始出現微妙變化 比 如, 天本身所具有的宗教性色彩由此開始走向 愈發暗淡的可能方向, 以至於後世出現融合佛 學 強調天道內在流行於人心的陽明心學, 將 天道可能具有的外在超越性維度徹底取消 [20] 參程小娟 : God 的漢譯史 : 爭論 接受與啟示 ( 香港 : 漢域文化,2010 年 ); 孫尚揚 : 明 末天主教與儒學的互動 ( 北京 : 宗教文化出版 社,2013 年 ); 李天綱 : 中國禮儀之爭 : 歷 史 文獻和意義 ( 北京 : 中國人民大學出版 社,2019 年 ) [21] 參楊慶坤, 范麗珠譯 : 中國社會中的宗教 : 宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究 ( 上 海 : 上海人民出版社,2007 年 ) [22] 就中國傳統的所謂儒 釋 道三家合一而言, 這三家在根本思想上很難說得上是實現了合 一 我傾向於認為, 三家的合一更多地是在體 制層面上 ( 而非在其根本思想上 ) 對政主教從 的天下體制的共同認同和遵奉 對這一點, 佛 教高僧道安曾言 : 不依國主, 法事難立 中瞿旭彤:天下 三重世界與上帝國71 華神學

文化中國72 二 二一年第一期(總第一 六期)印度傳來的佛教之所以最後成為普遍被接受的 中國佛教, 關鍵原因之一可能就在於順從和遵 奉天下體制, 並且自覺做出思想層面的相應轉 化 比如, 中國佛教有 皇帝即如來, 拜天子 即為拜佛 ( 法果 曇曜 ) 沙門敬王者 的說法 正是借著這樣或那樣的思想轉化, 中 國佛教可以順當地與天下體制相互融合, 並且 成為現有中國傳統社會 思想 文化中被廣為接 受的一部分 當然, 作為佛學 / 教的推崇者和尊 奉者也可以將這樣的做法當作權宜之計和方便 法門, 由此認為, 並沒有發生思想層面的根本 轉化, 只是對具體處境的具體適應 [23] 關於對秦漢之異的強調, 可參張祥龍 : 拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學 : 從董仲舒到陸象 山 ( 桂林 : 廣西師範大學出版社,2012 年 ) [24] 士族門閥制度的消亡, 也與頻發的戰亂密切相關, 可參譚凱 (Nicolas Tackett), 胡耀飛 謝 宇榮譯 : 中古中國門閥大族的消亡 ( 北京 : 社會科學文獻出版社,2017 年 ) [25] 佛教入華經歷了相當長的時間, 而且在魏晉南北朝時做出了相當大的思想轉化 由此, 佛教 從印度佛教變成了中國佛教 儘管中國佛教與 在印度的本土佛教在淵源上還密切相關, 但已 經中國化得非常厲害, 無論是我們之前提到的 不依國主, 法事難立 或者 皇帝即如來 的佛教, 還是明朝時被改造為經懺佛教的佛 教 也就是說, 佛教在融入且影響中國思想 文 化方面已經做得非常好, 已經中國化了 [26] 這一點若是對比佛教入華時的情況, 這一問題就顯得更為突出 佛教入華時, 其背後並沒有 強大的政治強權 龐大的經濟實體 甚至普世 的價值訴求 [27] 為什麼我們中國人能夠相對好地面對和處理新冠病毒這樣突如其來的災害? 在我看來, 從中 國自身的歷史 文化敘事可以看到, 中國有史以 來的第一個王朝夏朝之所以得到建立, 乃是與 大禹的成功治理水患密切相關的 中國之所以 很早就會出現這種中央集權的政治體制, 在很 大程度上也是因為這樣的體制可以更好地協調 資源 動員力量 以對付各種各樣的災害 ( 特 別是洪水和饑荒 ) [28] 也就是說, 具體教會採取的政教關係模式 以及相應的教會形態, 可能是其中一種, 也可能 是其中幾種模式的結合, 甚至是介於某兩種之 間的 [29] 與此同時不容否認的是, 這樣的傳統也在一定程度上自覺或不自覺地接續了以往排斥思想與 神學 不立文字 強調信仰體驗和感受的靈恩 傳統 在此, 我還想特別補充的是, 一個片面 強調某一傾向的傳統很大程度上可能是過激反 應的產物, 而不是從自身信仰和信仰對象的豐 富與完整中生發出來的 這樣的傳統往往是片 面的 甚至可能是狹隘的 極端的 [30] 自造用語, 特指德國的敬虔派運動 英美的清教徒運動等 [31] 比如, 三自教會在 1950 年成立時的宣言有言 : 在政府的領導下, 反對帝國主義 封建主義 及官僚資本主義, 為建設一個獨立 民主 和 平 統一和富強的新中國而奮鬥 Tianxia, A Threefold World and The Kingdom of God:A Preliminary Observation upon Social, Intellectual and Culture Context of Chinse Christianity Thomas Xutong QU (School of Humanities, Tsinghua University) Abstract:In the current epidemic situation, the first part of this article attempts to give a synchronic analysis on the threefold world, in which both China and the Global are to be respectively located. With the focus on the relationship between church and state, the second part examines diachronically several crucial turning points of the social, intellectual and cultural context of Chinese Christianity. Following the above-mentioned focus, the third and final part gives some preliminary observation upon the challenge and response of Chinese Christianity in the horizon of the kingdom of God. Key words: Chinese Christianity, Tianxia, A Threefold World, The Kingdom of God