这三个内容就是 现观庄严论 的导论 也就是在 金鬘疏 中宗 喀巴 ཙང ཁ པ 大师最先提出的三个问题 这三个问题解决之后 我 们就可以直接进入 现观庄严论 的标题 宗喀巴大师在 金鬘疏 中说 般若经 乃一切经中最极最深 乃 为一切诸佛唯一共道 我们都自诩为学习大乘佛教者 但是我们要学习大乘佛教的话

现观概论专题讲座 一 导言 01 现观概论 20130717 导言 今天主要讲的是三个问题 一 注释 般若经 的开车轨者 二 现 观庄严论 所释根本经的类型 三 印度及西藏的 现观庄严论 注释 这个导论基本上根据 金鬘疏 ལ གས བཤད གས ར ཕ ང 第一部分 前行 方便品 一 注释 般若经 的开车轨者 现观庄严论 མང ན ར གས ར ན 从根本上来讲是 般若经 的注释 这并不是唯一注释 般若经 的论 在印度历史上还有哪些 般若经 的 方法与门派 这个专题是告诉我们有哪些人开创了不同的注释 般若经 的门派 如果我们从总体上了解了印度注释 般若经 的概况之后 再进入 现观庄严论 就是从大到小的具体化的一个过程 我们在学习的过程 中 把现观的学习与其他不同类型的注释相互参考 二 现观庄严论 所释根本经的类型 现观庄严论 所注释的到底是哪一类 般若经 或者哪一部 般若 经 了解这个的前提是我们必须对 般若经 具体的内容有哪些需要了 解 我们汉人都知道般若很重要 般若经 卷帙浩繁六百卷 大般若经 它不是一部经 它是一类经的总称 这个我们必须要去了解 了解了这个 以后才能够了解 现观庄严论 所注释的到底是其中的哪一部分 这就是 第二个问题 三 印度及西藏的 现观庄严论 注释 在印度和西藏 现观庄严论 的注释主要有哪些 其中可靠的有哪 些 其中最重要的作为我们格鲁派 དག ལ གས པ 祖师大德最重视的有哪 些 1

这三个内容就是 现观庄严论 的导论 也就是在 金鬘疏 中宗 喀巴 ཙང ཁ པ 大师最先提出的三个问题 这三个问题解决之后 我 们就可以直接进入 现观庄严论 的标题 宗喀巴大师在 金鬘疏 中说 般若经 乃一切经中最极最深 乃 为一切诸佛唯一共道 我们都自诩为学习大乘佛教者 但是我们要学习大乘佛教的话 首先 要明白 我们所依据的佛经是什么 根据佛教本身的说法 根据释迦牟尼 佛的言教 大乘佛经中最重要 最根本的当然是 般若经 金刚经 中有这样一段话 须菩提 一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此 经出 此经不限于 金刚经 而是整个 般若经 金刚经 是三百 般若 是整个 大般若经 的一部分 大般若经 第二会 即 二万五 千颂般若经 中言 复次善现 若菩萨摩诃萨于此般若波罗蜜多 如实修 行经弹指顷 所获福聚其量甚多 假使有人教化三千大千世界一切有情 皆令安住布施 净戒 安忍 精进 静虑 般若 或令安住解脱及解脱智 见 或令安住预流果乃至独觉菩提 是人虽得无量福聚 而犹不及如实修 行甚深般若波罗蜜多经弹指顷所获福聚 何以故 善现 如是般若波罗蜜 多 能生一切布施 净戒 安忍 精进 静虑 般若波罗蜜多 能生一切 解脱及解脱智见 能生一切预流果乃至独觉菩提 现在十方无量无数无边 世界诸佛世尊 无不皆由甚深般若波罗蜜多而得出现 过去未来诸佛亦尔 我们在 心经 中也读到 无论是声闻 独觉还是佛都是通过般若波罗蜜 多得到最后的果位 为何得预流果乃至独觉菩提也要学习 般若经 呢 这里面有很深的内容 涉及到自续派与应成派不同的解释 我们带着这个 疑问往下继续学习 逐渐就会明白这个问题 所以说 般若经 在一切佛 经当中是最为根本 最为重要 最为深广的大乘的根本佛典 这是我们要 牢固地树立起的一个信念 金鬘疏 释其密意之论虽多 然最要者 即诸先贤所许四大开车轨 者 2

如果让我们自己去读 般若经 既不得要领又抓不住要害 有时还 会产生误解 什么都是空嘛 什么都不去执着 也不用持戒 也不用修行 什么也不用做了 反正不修即是修 修即是不修 不执着就好了 这就会 误入歧途 因此我们学习 般若经 就要依靠印度可靠的班智达 可靠的 这些大师们的解释 那么我们依寻这些解释起到什么作用呢 就好像我们 自己在 般若经 的大海当中遨游 或者在 般若经 的原野当中驰骋 找不到路 当我们去读 般若经 中很深很广的一些意思 或者非常艰涩 的一些文句 就好像是在荆棘丛中漫步一样 时而碰到一些妖怪 虎狼 蛇蝎等等 它们会障碍我们理解的过程 那么这些祖师大德的论著就像 是什么呢 就像在荆棘的原野当中 突然开出了一条康庄大道 我们顺着 这条路就可以观赏到整个平原的风貌 并且可以到达最后的目的地 那么 这样的大路有哪几条 这些路最先又是由哪位大师开创出来的 这些大 师我们称为开车轨者 明白了这些 就知道哪些是正路 哪些是邪路 哪 些是我们心须走的 哪些是我们应该避免的 所以选择注释也是一个非常 主要的问题 现在大家看佛经很多人就是这样一种状态 有人称为心灵鸡汤 平时 工作压力大 周末来到寺庙里听听法师讲法 感觉心情很好 通常他们如 何选择注释呢 上网去搜 其实改变我们内心的过程是一个非常复杂的过程 因此辨析创车轨 者 意义非常重大 在这里宗大师列出了四大开车轨者 第一位解释 般若经 的开车轨 者是龙树 ཀ ས བ 菩萨 这是我们都非常熟悉的一位大德 此中 大德龙树为遮所立谛实及能立论议二者而释 龙树菩萨解释 般若经 的方法从两方面来解释 一个是遮所立谛实 另一个是遮能立论议 龙树菩萨解释 般若经 侧重于解释其中阐释空性 理的部分 因为 般若经 文面的意思就是告诉大家诸法皆空 诸法皆空 到底为什么空 如何称之为空 是不是什么都没有了就是空 这些类似 的问题 解释空本身含义的方面我们称为 般若经 的显义 既然是阐释 空 就是遮空的对立面 谛实有 假如我们从中观的角度来说 所遮的 3

就是一切法的谛实有 遮一切法的谛实有龙树菩萨将其分成两个方面 其 一 遮所立谛实 以破执着谛实有的这种观念有两个 一个是破有些人想 出的哪些法是谛实 一一地列出来 然后龙树菩萨一一地来破 论证这些 不是谛实有 还有一个方面 那些认为诸法谛实存在的论师 他去成立诸 法谛实存在的理论依据是什么 他为什么能够安立一切法谛实存在这样的 结论 这种安立一切法谛实存在的理论就称为能立论议 这两方面都要破 这就是龙树菩萨解释 般若经 的方法 初者有四 即为共破自他宗部 而造 中观根本论 遮所立谛实的论有四个 既破外道也破佛教中的他宗叫做共破自他宗 部 无论是外道还是除中观之外的他宗都执谛实有 从彼第一 观因缘品 引申而造 回诤论 从 中观根本论 དབ མའ ར བ 第一品观因缘品中 又引申出一部论 回诤论 ར ད པ བཟ ག 中论第一品 观因缘品 中 龙树菩萨运 用种种正理证明因缘中无有自性 有人就问了 如果你以种种方法 种种 正理去证明因缘无有自性的话 你成立因缘无有自性的正理 它得是有自 性的吧 如果因缘无自性的正理本身都不是真实存在的话 那你怎么去反 驳说 一切法谛实成立呢 通过这一系列的问题 引出了龙树菩萨的回答, 于是就变成了我们现在所看到的 回诤论 我们可以看看宗喀巴大师的 正理海 དབ མ ར བའ ཚ ག ལ འ ར བ ས པའ ར མ བཤད ར གས པའ ར མཚ 正理海 对这个问题有详细的引用 这是江波老师最新翻译的一部论 本论云 诸 释自性者 缘等中非有 中论 中说 诸法的自性成立在因缘之中是找 不到的 就是在因缘法当中是找不到诸法是自性的 这个时候 回诤论 就引了一个外道或者他宗对龙树菩萨的问难 倘若一切事 自性皆非有 汝言亦无性 不能遮无性 你说一切法都是没有自性的 那么你说的话 本身也是没有自性的 既然你说的话都是没有自性的 怎么能够遮无性 呢 自答诘难 故 回诤论 及 根本慧论 初品之衍义 通过回答这个 问题就衍生出这里所说的 回诤论 这就是从 中论 第一品中引申出 来的 回诤论 从第七 观生住灭品 引申而造 七十空性论 4

宗大师论中言 : 根本慧论 如梦如幻事, 亦如乾达婆城, 如是说生住, 亦如是说幻 中论 第七品破的是有谛实的生 住 灭, 七十空性论 (ས ང ཉ ད བད ན ཅ པ) 答此颂之诘难, 故此及 根本慧论 第七品之衍义 从这个颂里引出一个诘难, 回答这个诘难就变成了 七十空性论 若破生住灭之自性, 则教中作彼等说极不应理 为答此问, 七十空性论 中龙树菩萨言 : 生住灭有无, 以及劣等胜, 佛依世言说, 非是依真实 佛言生 住 灭是依世俗谛来说, 而不是依胜义谛来说, 这就引出了二谛 二谛是不能错乱的, 不能因为胜义上这些都不是真实存在的而否定这些在世俗谛上的名言有 此事生灭等一切, 佛依世间名言而说, 非是依真有而答彼难, 多番遮破生等自性 彼论又云 : 由一切诸事自性皆空故, 此诸事缘起, 吾等如来说, 胜义为如是 从真实上来讲, 或者从胜义上来讲, 诸法自性皆空这是佛所说的 然佛薄伽梵, 依世间名言, 施设一切法 一切法从胜义上来说是自性空, 在世间名言之上是存在的 这就是 七十空性论 主要的意思 这里宗大师又引到了 中论 中二谛的内容 : 为诸事之真性胜义者, 为缘起自性空, 故生等一切皆由名言增上施设而安立, 是由名言成立世间诸法的 如 中论 中言 : 诸佛依二谛, 为众生说法, 一以世俗谛, 二第一义谛 论曰 : 虽说自性空为胜义, 生等是名言有, 若不如前而述, 则不知名言有之义, 唯由名言增上而有 如果不去破生等胜义有的话, 就不会知道, 诸法的有是从名言增上安立为有的 也就是说我们都知道诸法有, 如果不像龙树菩萨或者佛在 般若经 当中, 遮破谛实成立, 或者自性成立的话, 我们所知道的这个有就不是唯名言增上安立而有, 而是跟这种自性有混杂在一起的有, 或者在我们的认知当中它就是一种自性有, 因此要说破生 住 灭的问题 依照自性不空说众多正理之法, 成立无自性而说种种一切皆由名言增上而有, 及说彼道理中一切作用得成 既然在名言增上安立而有当中, 一切法是可以成立的, 那么诸法的因果这些作用也都可以成立 为立不知此等义者通达, 造 七十空性论 我们一般都知道, 从中观的角度来说, 一切法胜义为空, 名言为有 什么叫胜义为空呢? 胜义是究竟观察智, 就是说用究竟观察智去观察诸法时, 看不到一切诸法自性存在, 在根本定上缘不到一切诸法, 就是从究竟来说, 从最真实的角度来说, 一切诸法其实都不存在, 只不过是凡人妄执诸法皆有, 其实诸法没有, 诸法从根本上就是不存在的 世俗谛也就是人们一般想的都是错的, 就像镜花水月一样, 根本都是不存在的 很多人对 5

此的理解是, 究竟来说一切法都是不存在的, 只不过我们认为它存在而已 宗喀巴大师在这里对这种观点批驳得非常有力度 其实宗大师在 菩提道次第广论 (བ ང ཆ བ ལམ ར མ ཆ ན མ ) 的止观章当中批得更有力 宗大师说这种思路就如同, 找一个城市, 让你往东找, 找了很久没找到, 最后得出一个结论, 这个城市根本不存在, 这个城市也许在西边 南边或北边 说的意思是, 用胜义理智没有观察到诸法, 等于诸法不存在吗? 不等于 为什么? 中观告诉我们的思路是, 诸法它的成立 它的存在, 根本不是安立在胜义理智上面, 诸法的存在就是在名言增上安立存在的 你认为胜义理智上找不到所以诸法不存在, 这个思路还是 : 诸法要是存在的话, 必须是究竟观察智安立它, 它才能存在, 这不是佛教的思路 佛教的思路是什么? 你用究竟观察智如果能找到它的话, 说明它恰恰就不存在 所以说, 诸法存在在世俗名言上存在是一个非常深的道理 为什么空性会坏世俗法, 或者胜义理智能够摧破名言量, 可是佛经中说 : 佛不与世人争 论师言 : 胜义谛世俗谛二者其实不相违背 从另一个角度分析, 用胜义理智去观察的时候没有观察到诸法的现象, 等于胜义理智遮破了一切诸法吗? 不等于 用胜义理智观察的时候没观察到等于你遮破它了吗? 所以说, 胜义理智不能够遮破名言量, 它根本就遮破不了 名言量中成立一切诸法, 这才是中观所说的诸法的真实 如果你一般地这样说, 众人就不会了解诸法由名言增上安立为有 你只会理解为这个有是胜义理智观察为有 中观以下具体说应成以下至少都是这样认为的, 这叫假必依实, 你要成立一个法是假的, 必须找到它背后真实的东西, 才能说明上一个是假的 只有假的才是真的, 只有真的才是假的, 这才是中观的思路 所以说中观正见非常难懂, 理解错了的话会产生很多问题 : 第一, 你会遮谤世俗法 有人会说你整天修行那么累干什么, 念经念到十二点钟, 持那么多戒给自己那么多限制, 大自在的人每天弄得那么罗嗦就不是大自在了 什么也不做, 什么也不修, 以为自己已经得到很高的境界了, 那是非常典型的误解佛经, 误解祖师大德 这是把胜义理智这个范围破得太多, 破得太广了 那么还有破得太少的, 破得太少的会认为, 真实的胜义有, 就是自相有 自性有 自体有, 就是常住不变的有, 就是永远不灭的有, 就是不观待别人的有, 这样认为的人也大有人在, 那就是破得不够多 乃 6

至于对这个名言上的自性, 破得不够彻底 你从胜义上说自性虽然是不成立, 但是名言上得有自性吧, 名言上没有自性的话诸法好像成立不起来, 这是中观自续派的说法 宗喀巴大师就这个问题在 菩提道次第广论 中专门有个科判 : 明所破义遮破太过与明所破义遮破太狭 这个在 广论 止观章 有非常详细的辨析, 里边又分成几种类型, 非常精彩, 大家应该抽空去看一下 为别破自部而造 六十正理论 ; 自部是指佛教小乘的宗派, 小乘宗派说 : 你们这样破有许多许多的问题, 问了许多许多的辩难 龙树菩萨在这里就引用了几个辩难, 龙树菩萨跟小乘辩论引用小乘的经典, 小乘经典中也有说到空性, 遮破自性有的空性的理路在小乘经典中也有 通过这种方法写了这部 六十正理论 (ར གས པ ད ག ཅ པ), 这是专门针对小乘专门执诸法自性有的论师而造的论 以上四部论加在一起属于遮所立谛实 复为遮破能立论议十六句义而造 精研论 总为五部 外道或者佛教内部其他宗派怎么成立诸法自性有或者谛实有, 就有这个十六句义 在 精研论 (ཞ བ མ ར མ འཐག) 中, 龙树菩萨详细遮破了这种十六句义 就是破除了成立诸法自性有的道理 7

法尊法师曾经写过关于圣龙树菩萨六部论的一个简单的介绍 其中 对这六部论有详细的解释 大家可以翻看一下 当然如果你有条件看 正 理海 更好 宗大师写 金鬘疏 的时候还认为是龙树五论 还没有加上 中观宝鬘论 ར ན ཆ ན ཕ ང བ 宗大师认为 中观宝鬘论 主要侧重于 讲如何修行 前五部论侧重于讲理论 这样看起来有理论也有实修 这样 的组合叫做 六正理聚 ར གས པའ ཆ གས ད ག 除此之外还有教授句 劝诫 句 亲友书 བཤ ས ས ངས 宝行王正论 ར ལ པ ལ གཏམ བ བ ར ན པ ཆ འ ཕ ང བ 等等属于此种 还可以分为书信句 亲友书 是书信句 还有赞颂句 龙树菩萨有非常著名的四赞 是非常重要的中观的思想 巴丹师曾经翻译 过一个赞 还有三个赞都没有汉译本 所以说 龙树菩萨的著作可以分不 同类型 在这里宗大师做了辨析 有人说加了 名言成就论 ཐ ས ད ག བ པ 有人说加了 无畏论 འཇ གས མ ད བས ན 这些都不对 在后期我们格鲁 派认可的还是加了 中观宝鬘论 无畏论 是龙树菩萨对 中论 的 一个自释 但宗大师又说这不是龙树菩萨所著 这部论中有很多疑点 比 如说其中引了提婆菩萨等后代好多论师的著作 从行文的角度来说 它也 像是早期的其他论师所写的 不可能是龙树菩萨写的 这已经是定论了 无畏论 是早期传统当中保存了龙树菩萨支言片语的这样的一个派别 以上就是第一大车轨 龙树菩萨的车轨 他注释 般若经 的方法是注 8

释 般若经 的显义 也就是 般若经 的空性 从理论上去论证空 第二位解释 般若经 的开车轨者是陈那 ཕ གས ཀ ག ང པ 菩萨 大阿阇黎陈那所释者 乃摄 略佛母 为 三十二要义 而造 般若八千颂要义论 此中 略佛母 指的是 八千颂般若经 བར ད ས ང པ 汉文称为 小品般若 这是鸠摩罗什 ཀ མ ར ཤ 法师译本的名称 或者 大般若 经 的第四会 这是玄奘法师译本的名称 他把 八千颂般若经 归纳成 三十二要义 写了一部论叫做 般若八千颂要义论 在汉文大藏经中 叫做 佛母般若波罗蜜多圆集要义论 共一卷 大域龙菩萨造 即陈那论 师 同时他还造了一个释 叫做 佛母般若波罗蜜多圆集要义释论 共四 卷 三十二者 如彼所云 所依及自在 行业及修习 分类 兆及堕 功德正宣说 即 分类 十六空性 修 习 十种散乱分别之十种对治 及 所依 自在 行 业 兆 堕 功德 六种 古译中是这样译的 依止及作用 事业同起修 分别相及罪 称赞如 次说 三十二是这样分的 十六空性 十种散乱分别之十种对治 还有所 依 自在 行业 兆 堕 功德六种 具体的意思 所依 指导师 其实 这个应该译成大师 这是玄奘大师的译法 指释迦牟尼佛 自在 指菩萨 及声闻眷属 行业 指如何修行般若波罗蜜多 兆 指的是不退转之征兆 堕 指舍弃般若 堕入恶趣 功德 指满三千界七宝布施不如询问般若等 福德广大 第三位解释 般若经 的开车轨者是牙军 མཆ བའ ས 菩萨 广中 二部及万八千颂般若经广释 摧伏论 即我们经常提到的 三佛母摧伏 论 三佛母指广般若即 十万颂般若经 ས ང ཕ ག བར པ 中般若即 二 万五千颂般若经 འབ མ འབ ང བ 加上 一万八千颂般若经 由三门 十一支来解释 般若经 广中二部及万八千颂般若经广释 摧伏论 则由 三 门十一支 而释佛母 此中三门者 序品 之后 舍 9

利子 乃至至 应精进, 为仅闻起首即明之众, 宣说 何人学 何故学 于何学 云何学 四事者, 是为 略示门 仅闻起首即明之众 的意思是为最聪慧的人讲的, 即黠慧者, 就是只说一个开头他就完全了解了 通过何人学般若 何故学般若 于何学般若 云何学般若这四事, 为那些说个开头就能听明白的人, 这称为 略示门 自彼至 圆满一切相智, 为广作引申方能了达之众, 基于一切相智, 约无分别般若波罗蜜, 而宣说胜义之理者, 是为 中示门 从 应精进修学 到 圆满一切相智, 为广作引申方能了达之众, 比刚才的根器稍微差一点, 要对他好好讲讲才能够懂得的这些人, 是中慧者 基于三智中的一切相智, 这里将般若波罗蜜多分为两种 : 有分别般若波罗蜜多和无分别般若波罗蜜多 中示门 是通过无分别般若波罗蜜多来说的, 说的是胜义无 自彼乃至 圆满, 为需引导或耽于文字之众, 基于道相智, 约有分别 无分别之般若波罗蜜, 而宣说世俗和胜义之理者, 是为 广示门 从 圆满一切相智开始 到 圆满, 是最广门中所说, 基于三智之中的道相智, 约有分别般若波罗蜜多与无分别般若波罗蜜多两种, 有分别般若波罗蜜多对应于世俗谛, 无分别般若波罗蜜多对应于胜义谛 中间的人说个胜义谛就了解了, 第三种人需要说有分别之理, 这就是 广示门 十一支者, 最初为舍利子所说者, 是第一支 ; 次善现广说者, 是第二支 ; 复次, 帝释天 善现 慈氏 善现 帝释天 善现 慈氏 善现, 最后咐嘱阿难 往昔旧注中, 称此 摧伏论 乃迦湿弥罗牙军所作 后有智者认为乃是世亲论释, 盖论中出现诸多世亲其他论著引文, 且此论起首亦云 : 欲造此释摧伏论 余等智者则云 : 论中有声闻大士八分别心, 借引于 论疏, 尊者 论疏 既然有此, 是故非为世亲所著 10

有人说 摧伏论 是世亲 དབ ག གཉ ན 菩萨所造的论 但是 论疏 是尊者解脱军所造 那就不可能是世亲菩萨所造 时代不对了 然现有 三佛母摧伏论 为二十九卷 乃大译师智军所译 另有一广本 十万颂单释摧伏论 但无译跋 译文经函 二倍于前 共为二种 前者 旁唐目录 记有二十七卷 然法本本有二十九卷 后者 旁唐目录 标为赞普赤松 德赞所著 圣般若波罗蜜多十万颂广疏 是故应为国王 所著 德格版大藏经目录中 圣般若波罗蜜多十万颂 二万五千颂 一万 八千颂广疏 是牙军论师所著 还有 般若波罗蜜多十万颂广疏 是 单独解释 十万颂般若经 的 也是牙军论师所著 但是宗大师不同意是 牙军论师所著 因为 旁唐目录 འཕང ཐང མ 中记载的是国王赤松德赞 所著 总之 若言 此论以唯识见作释 极不应理 后文当广 作阐明 宗大师认为 此论以唯识见作释 这不合理 这个后面会说 这就是 第三个车轨牙军菩萨 或者牙军尊者 胜者无能胜 束纳般若经体为八事七十义 配合瑜伽行者 实修次第 而造 现观庄严论 མང ན པར གས པའ ན 第四位解释 般若经 的开车轨者是慈氏菩萨 我们以前译成弥勒菩 萨 按照玄奘大师译成慈氏菩萨 亦称无能胜 也有译成不败尊的 他注 释 般若经 的方法是八事七十义 八事七十义是 现观庄严论 的科判 也是 现观庄严论 用以注释 般若经 的科判 总的来说是八事 八事 里面又开一些详细内容叫七十义 所以在格鲁派的寺院里面 学习 现观 庄严论 之前先要学习八事七十义的课程 是般若的一个概论 它是 配 合瑜伽行者的实修次第 是教我们如何去修般若波罗蜜多 如何一步步 达到这个结果 瑜伽 的意思是修行者身 口 意三方面与佛菩萨的身 口 意三方面相应 那是修行 修行千万不要理解为一定是在山洞里面闭 关 你改变自己的内心 改变自己的语言 改变自己的行为 那就是修行 瑜伽行者不一定是唯识宗 修行者如何实修 实修的次第 从最开始 资 11

粮道之前发心, 然后资粮道 加行道 见道 修道 无修道, 如何这样一步一步向上走, 配合这样的过程讲八事七十义, 造了这部 现观庄严论, 现观庄严论 开示的是 般若经 的隐义, 从所空之法当中隐含着如何修行才能从一个凡夫最后成佛的这样一个过程 如是四者, 不赖它释, 独自开显佛母密意, 是故得称 开车轨者 这是 开车轨者 的定义 意思是说, 他解释 般若经 不依靠其他人来解释, 他是这个世界上这种解释方法的创立者, 这叫做 开车轨者 这四位做到了这一点, 所以有四位开车轨者 不过下面宗大师又有具体的辨析, 同这个就不太一样了 虽称如是, 然 八千颂要义论, 其主要所诠为十六空性及教诫修行十种散乱分别对治, 其释经之理如云 : 般若波罗蜜, 正说三依止, 遍计依他起, 及圆成实性 以 无 等诸词, 遮诸遍计执, 以幻等诸喻, 显示依他起 然而虽然这样说, 但是陈那菩萨写的 八千颂要义论 中言 : 以遍计所执 依他起 圆成实三自性来解释十六空的 般若经 之理就是 辨中边论 摄大乘论 所说, 这种解释方法并不是独立于弥勒菩萨之外新的一种解释方法, 只是其中的一人的延伸而已 其实宗大师在他自己的论中并不认许陈那菩萨的 八千颂要义论 是一种车轨 依照宗大师的观点, 如果是车轨的话一定是 不赖他事, 独自开显, 依据 辨中边论 摄大乘论, 并不是不赖他事, 所以就不是车轨 摧伏论 于 十六空性 品, 及 无生灭染净 品, 引用 根本慧论, 依龙树理路而作释说, 故非别于龙树理聚另创车轨 牙军菩萨的 摧伏论 在解释十六空性时, 是以龙树菩萨的 根本慧论 作依据, 所以是龙树菩萨这个法系上的支分, 不能将他立为一个新的车轨 所以从宗大师的论中可以知道, 创车轨者是两位 : 龙树菩萨与弥勒菩萨 12

是故 应如阿阇黎法友所许 佛母所诠有二 甚深义胜 义谛及广大行现观次第 前由 中观理聚论 释 后由 现 观庄严论 释 或若此说 中观理聚论 开释显说 之空性义 现观庄严论 开释宣说空性时隐说之义 即 于化机相续应生之诸现观次第 故阐释般若之方式即至尊 与龙树二尊之两种 法友尊者写了 明义释 的疏 明句疏 定下来这个结论 甚深义解 释的是龙树菩萨的一个车轨 广大行解释的是弥勒菩萨的一个车轨 或者 说直显空性次第与隐义现观次第两种 这样的两大车轨 我们以前学习般若时的两大车轨是龙树菩萨与无著菩萨 此中是龙树 菩萨与弥勒菩萨 这两种说法是否相违呢 其中的问题在于 后代的论典 当中 在宗大师开车轨者的定义中加了两句限定语 于此南瞻部洲 和 佛 在经中授记的圣菩萨 这样一共有三个条件界定开创车轨者 一是在南 瞻部洲 这样就排出了弥勒菩萨 二是不赖他事自己开显 般若经 的 涵义 三是佛在经中授记的圣菩萨 佛在经中授记的是龙树菩萨与无著菩 萨 龙树菩萨是佛在 入楞伽经 中授记 无著菩萨是佛在 文殊根本续 中授记 我们开显大乘佛教之理不能离开这两位菩萨 龙树菩萨与无著菩 萨是堪为定量的 这是我们解释 般若经 或者理解 般若经 的两个最 正确的门路 02 现观概论专题讲座 20130717 现观导言 下面讲第二个问题 现观庄严论 所释根本经 也就是说 现观庄 严论 所注释的根本经的类型有哪些 宗大师做了以下论述 金鬘疏 若尔此论之根本经为何 先贤许曰 般若总有六母十一 子 即母子十七 十万颂般若 二万五千颂般若 一万八千颂般若 一万颂般若 八千颂般若 般若摄颂 为母 七百颂般若 五百颂般若 三百颂般若 百五十颂般若理趣 五十颂般若 13

二十五门般若 善勇猛请问经 帝释经 一字般若经 少字般若经 心经 为十一子 子母之差别者, 曰 : 所诠不分为八现观, 唯宣其义者为子, 分为八现观而宣说者为母 或曰 : 日藏 月藏 普贤 金刚手 金刚幢 等经亦是般若, 是故母子若义若数二皆错失 此乃善说 尤其将 摄颂 与 一万八千颂 分别计算, 则恐经函亦未曾见, 盖八十七品之 一万八千颂 中第八十四品即是 摄颂 故 是故, 一万八千颂 列为中中, 而 摄颂 列为略略, 亦是错谬 宗大师不认同六母般若 十一子般若之说 显明佛母义之灯 : 若尔, 此中所说根本经有几种耶? 于此中藏地先达许有六母十一子, 此母子共为十七种数量决定 母经六者 : 谓 十万颂 二万五千颂 一万八千颂 般若一万颂 八千颂 及 摄颂 ; 诠彼等谓母之原因者, 由其具示八现观故而作是说 十一子者 : 谓 般若七百颂 般若五百颂 般若三百颂 般若一百五十颂 般若五十颂 般若二十五门 善勇猛请问经 帝释请问经 一字般若 少字般若 及 般若心经 ; 亦诠彼等谓子之原因者, 由其未具示八现观, 仅说一分故作是说 母经六种数量决定不应理者, 般若部经悉为母经, 而无结合 般若一万颂 与 现观 颂释之具量著疏, 及 摄颂 者是 一万八千颂 之其中一品, 另作引出不应理故 子十一种数量决定亦不应理, 于 明句释 中明说 : 普贤菩萨请问经 日藏菩萨请问经 月藏菩萨请问经 金刚手菩萨请问经 及 金刚幢菩萨请问经 亦是般若经故 自宗若如 金鬘疏 说 : 为广中略三及 一万八千颂 四种数量定者, 以有结合彼等与 现观 颂释之具量著疏故 若如此 义释 及 心要疏 说 : 唯广中略三数量定者 ; 如云 : 三种佛母 又云 : 有人由义另由文, 14

余由种种异门名, 诸善巧者应当知, 斯中皆摄佛母义 又云 : 能成一切庄严相 及 心要疏 云 : 令三佛母悉成庄严 由此可见宗大师承许母般若有四 : 十万颂般若 二万五千颂般若 一万八千颂般若 八千颂般若, 为什么没有 一万颂般若? 因为没有可靠的注疏 为什么 般若摄颂 不算? 因为只是 一万八千颂般若 的一部分 但是宗大师后期的观点是承许三个为母般若, 在 明义释 与 心要庄严疏 中经常提到 即 : 广中略三部, 即 十万颂般若 二万五千颂般若 和 八千颂般若 其实他把 一万八千颂般若 看作了 十万颂般若 和 二万五千颂般若 的一部分, 不把它视为一部独立的经 我们再来看一下玄奘大师译的 大般若经 共有多少会? 十六会 玄奘品数卷数梵文罗什备注 大般若经 第一会 79 品 400 卷 十万颂般若经 大般若经 第二会 85 品 78 卷 二万五千颂般若经 摩诃般若 光赞经 放光般若经 大般若经 第三会 31 品 59 卷 一万八千颂般若经 卷 479-537 大般若经 第四会 29 品 18 卷 八千颂般若经 小品般若经 卷 538-555 大般若经 第五会 24 品 10 卷卷 556-565 大般若经 第六会 17 品 8 卷 二千五百颂般若经 卷 566-573 天王般若 大般若经 第七会 700 颂 2 卷 卷 574-575 文殊般若 大般若经 第八会 400 颂 1 卷 那伽室利般若 15

大般若经 第九会 300 颂 1 卷 金刚般若波 多蜜经 卷 577, 能断金 刚分 大般若经第 十会 150 颂 1 卷 理趣般若经 大般若经第十一会 5 卷 卷 579-583, 布施波罗蜜多分 大般若经第十二会 5 卷 卷 584-588, 净戒波罗蜜多分 大般若经第十三会 1 卷 安忍波罗蜜多分 大般若经第十四会 1 卷 精进波罗蜜多分 大般若经第十五会 2 卷卷 591-592, 静 虑波罗蜜多分 大般若经第十六会 8 卷卷 593-600, 般 若波罗蜜多分 第一会有七十九品, 共计四百卷, 相应的梵文本是 十万颂般若经 这个比 十万颂般若经 要广一些, 相当于广中中之类的 大般若经 第二会 鸠摩罗什大师翻译成 摩诃般若, 即 大品般若经, 有八十五品, 共计七十八卷, 相当于梵文本的 二万五千颂般若经, 第三会有三十一品, 共计五十九卷, 相当于梵文本的 一万八千颂般若经 第四会相当于梵文本的 八千颂般若经, 就是鸠摩罗什大师翻译的 小品般若经 大般若经 第二会 是所有的 般若经 中与 现观庄严论 配合得最好的, 也是我们在学习 现观庄严论 中经常用得到的版本 共有四个译本, 玄奘大师翻译的叫做 大般若经 第二会, 鸠摩罗什大师翻译为 摩诃般若, 还有两个译本, 一个叫做 光赞经, 另一个叫做 放光般若经 第五会共二十四品, 共计十卷 第六会叫做 天王般若, 不仅有玄奘大师的译本, 还有其他人的译本, 有十七品, 共计八卷 相当于梵文本的 二千五百颂般若经 第七会叫做 曼殊室利分, 即 文殊般若, 没有品共计二卷, 七百颂 第八会叫做 那伽室利般若, 梵文是龙吉祥的意思, 没有品共一卷, 四百颂 第九会叫做 能断金刚分 即 金刚经, 有很多译本, 其中鸠摩罗什大师翻译的叫做 金刚般若波 16

多蜜经 玄奘大师翻译的叫做 大般若波罗蜜多经 能断金刚分 没 有品 一卷 三百颂 平时提到的 三百颂般若 就是 金刚经 第十会 是 理趣般若经 是密法的一部经典 尤其是日本的东密非常重视这部经 没有品 一卷 一百五十颂 从第十一会到第十六会有布施分 净戒分 安忍分 精进分 静虑分 般若分 称为 六分般若 般若心经 是 另算的 是纲要核心的一个内容 以上是第二个问题 现观庄严论 所释根本经的类型有哪些 第三个问题是 现观庄严论 在印度的注释 共二十一部 分为二种 配 合 般若经 的注释与不配合 般若经 的注释 配合 般若经 的注释 有十二部 金鬘疏 复次 第一类 经论合释者 此类释轨由圣者解脱军开创 其将 二万五千颂般若 分为八品 而对应配合 现观 八品 其后 尊者解脱军亦结合 二万五千颂般若 作释 据称由彼所著之 二万五千颂般若释 现存一本 于下 当察 其后 阿阇黎狮子贤著 二万五千颂八品略义释 而作结合 其后 寂静论师著 二万五千颂具足清净释 而作结合 如是结合 二万五千颂般若 者 共有四释 一 配合 二万五千颂般若 的注释有四部 蜜 1 圣解脱军 འཕགས པ ར མ པར ག ལ བའ ས 所著的 二万五千颂般若波罗 多 教 授 论 现 观 庄 严 释 འཕགས པ ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པ ས ང ཕ ག ཉ ཤ ལ པའ མན ངག ག བས ན བཅ ས མང ན པར ར གས པའ ར ན ག འག ལ པ 藏传佛教界一般称之为 二万颂释 ཉ ཁ ས ང བ 或简称 光 明释 ཉ ས ང 请注意与狮子贤论师的 庄严光明释 区分开 这部论 韩镜清老先生翻译过 载于 韩镜清翻译手稿 甘肃民族出版社 2011 年 韩老的手稿是 1994-1995 年由藏译本直接译出 未参考梵文本 且未 加修订 有待斟酌之处尚多 计划对这一重要论典进行重译 并添加详细 的译注 17

印度各派公认的圣者有三位 龙树菩萨 无著菩萨和圣解脱军 其余 的比如中观派认为月称菩萨是印度的圣者 但是唯识宗不这样认为 圣解 脱军是世亲菩萨的弟子 一般来说世亲菩萨有四位最出名的弟子 护法菩 萨 主要承袭了世亲菩萨唯识的部分 陈那菩萨主要承袭了世亲菩萨的因 明部分 安慧菩萨主要承袭了世亲菩萨的阿毗达磨对法藏部分 圣解脱军 主要承袭了世亲菩萨的般若部分 现观庄严论 的注释无著菩萨与世亲 菩萨都有过 但是现在我们看不到 只能从其他论师引用的论著中略见少 许 最早能看到的关于 现观庄严论 的注释就是圣解脱军的注释 我与巴丹师所写的论文 现观庄严论的印度二十一部注释梵藏汉文本 及金鬘疏翻译项目简介 中加这样一句话 通过这一部注释 以圣解脱军 为开创者的 瑜伽行中观自续派 逐渐形成 其实这句话不是很严密 宗大 师认为 瑜伽行中观自续派 真正的开创者是寂护大师 其论著是 中观庄 严论 宗大师曾写过这部论的释 现在没有汉译 现 2 尊者解脱军 ར མ ག ལ ས 所著的 二万五千颂般若波罗蜜多教授论 观 庄 严 大 疏 འཕགས པ ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པ ས ང ཕ ག ཉ ཤ ལ པའ མན ངག ག བས ན བཅ ས མང ན པར ར གས པའ ར ན ག ཚ ག ལ འ ར བ ས པའ ར མ པར འག ལ པ 是对圣解脱军的注释进一步的解释 关于这部疏 狮子贤论师认为圣解脱军并没有完全领会 现观庄严论 的 意思 因为他只是处于资粮道的信解地 随顺自己的理解做了一部注疏 在藏地很少有人将这部疏作为定准 3 狮子贤论师所著的 二万五千颂 八品释 ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པ ས ང ཕ ག ཉ ཤ ལ པ 可以说是一个汇集本 将诸多对 般 若经 的注释汇集在一起 般若经 中的每一段经文都与 现观庄严论 配合着解释 等于给 般若经 加上了科判 其主体内容还是经 所以大 藏经中的标题就叫做 二万五千颂般若波罗蜜多经 不过这个版本的经 与汉文其他译本有不同之处 做了微调 增删 藏文称为 八品疏 ལ འ བར ད མ 4 寂静 ར ན ཆ ན འབ ང གནས ཞ བ 论师所著的 现观庄严颂 具足清净 མང ན པར ར གས པའ ར ན ག ཚ ག ལ འ ར བ ས པའ འག ལ པ དག ལ ན 还有译成宝源寂或者 宝源静 藏传佛教简称为辛底巴 阿底峡尊者要来藏地时有位大德不肯放 他赴藏的 就是这位大德 他曾经是超岩寺首座 是阿底峡的老师 唯识 18

宗非常著名的大师 有人称其为印度最后一位唯识大师 同时也是一位密 宗大师 他是 八十四大成就者 之一 金鬘疏 结合 略佛母 者有三 即 庄严光明释 最胜心要 释 关要月光释 二 配合 八千颂般若 的注释有三部 1 狮子贤论师所著的 八千颂般若波罗蜜多释 现观庄严光明释 འཕགས པ ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པ བར ད ས ང པའ བཤད པ མང ན པར ར གས པའ ར ན ག ས ང བ 这 部注释的特点是在注释词义时的篇幅比较大 许多噶当派 格鲁派读经时 候的词义如何理解都是依据 八千颂光明释 这是许多学者研究得出的 结论 我们后代一般以狮子贤作为定准 狮子贤的 小疏 即 明义释 是比较确切的 但是它太略了 有些想要具体去理解就要参照这部 庄严 光明释 ར ན ག ས ང བ 这是他写的最广的一部疏 称之为 大疏 འག ལ ཆ ན 2 寂静论师所著的 八千颂般若波罗蜜多难处释 最胜心要 འཕགས པ ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པ བར ད ས ང པའ དཀའ འག ལ ས ང པ མཆ ག 这部疏不是注 释全部 而是注释其中的难点 目前没有汉译 3 无畏论师所著的 八千颂般若波罗蜜多释 关要月光 འཕགས པ ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པ བར ད ས ང པའ འག ལ པ གནད ཀ ཟ བའ འ ད 作者有译作 无畏源藏 又称无畏作护 这是一位在密法上很有造诣的大成就者 三 配合 般若摄颂 的注释有三部 1 狮子贤论师所著的 薄伽梵功德宝集偈难处释 བཅ མ ལ ན འདས ཡ ན ཏན ར ན པ ཆ ས ད པའ ཚ གས ས བཅད པའ དཀའ འག ལ 也称为 般若 摄颂释 目前没有汉译 而且梵文本不是太全 有待于进一步考察 2 佛智论师所著的 摄颂难处释 ས ད པའ ཚ གས ས བཅད པའ དཀའ འག ལ 作者有译作佛吉祥智 3 迦湿弥罗法吉祥所著的 般若波罗蜜多藏钥 ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པའ མཛད ཀ ལ མ ག 但其真实性受到质疑 宗喀巴大师 在 善说金鬘疏 即 般若波罗蜜多教授现观庄严论及释之广疏 善说 19

金 鬘 ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པའ མན ངག ག བས ན བཅ ས མང ན པར ར གས པའ ར ན འག ལ པ དང བཅས པའ ར ཆ ར བཤད པ ལ གས བཤད གས ར ག ཕ ང བ 中提到 署名为迦湿弥罗法吉祥的 十万颂 释 与 藏钥 多有印度所不见的藏人之辞 可以想见或许是译师或其余 藏人所作 四 同时配合 十万颂般若 二万五千颂般若 和 八千颂般若 的注释 十万颂 二万五千颂 万八千颂三佛母随顺八义显示 释 据闻由念智称论师所著 如是合经释者有十二部 依此而论 显然此根本经有四或五部 颂 有一部,念智称 ད ན པའ ཡ ཤ ས ག གས པ 所著的 开显十万颂 二万五千 八 千 颂 三 者 与 八 现 观 同 义 论 འབ མ དང ཉ ཁ ལ ས ང པ དང ཁ བར ད ས ང པ གས མ ད ན མཐ ན པར མང ན ར གས བར ད ད བས ན པ 宗 大师并不认为特别重要 因为与传统注释出入特别多 而且与经结合的方 法也有很多缺失 应该观察 金鬘疏 传由迦湿弥罗法祥所著之 十万颂释 乃与 十万颂般 若 结合 此等诸释今虽传为印度之释 然传为迦湿弥罗 阿阇黎法吉祥所著之 十万颂释 显非印度之释 盖此论 将序品与礼赞结合 并引 广说之序品摄为礼赞偈 而为 成立 然此文句出自 宝炬论 诸智者称此论为 巴日 闻喜所著故 五 配合 十万颂般若 的注释 只有一部 传由迦湿弥罗法吉祥所著之 十万颂释 ས ང ཕ ག བར པའ ར མ པར བཤད པ 宗大师对此有质疑 应该是藏人所写而非 印度大德所著 不配合 般若经 的注释有九部 20

1 狮 子 贤 论 师 所 著 的 明 义 释 ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པའ མན ངག ག བས ན བཅ ས མང ན པར ར གས པའ ར ན ཞ ས བ བའ འག ལ པ 狮子贤论师亲见本尊弥勒菩萨 得本尊授记开许 此释在印度时已有两部 疏和一部摄义 在藏地 尤其是噶当派和格鲁派则有更多的注疏 如我们 常用的 金鬘疏 和 心要庄严疏 ར མ བཤད ས ང པ འ ར ན 都是 明义释 的再解释 这部释的特点是文约义丰 文字很少 意思解释非常精确恰当 只是译文版本太多 但是没有太理想的译本 法尊法师没有翻译此释 严 2 法友论师 ཆ ས ཀ བཤ ས གཉ ན 所著的 般若波罗蜜多教授现观庄 论 颂 释 明 句 疏 ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པའ མན ངག ག བས ན བཅ ས མང ན པར ར གས པའ ར ན ག ཚ ག ལ འ ར བ ས པའ འག ལ བཤད ཚ ག རབ ཏ གསལ བ 比如我们常说的 般若经 的隐义 显义 开创 般若经 的车轨 都是法友论师归纳的 是非常权威的一位大德 庄 3 金洲法称 ཆ ས ཀ ག གས པ 论师所著的 般若波罗蜜多教授现观 严 论 释 难 处 光 明 疏 ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པའ མན ངག ག བས ན བཅ ས མང ན པར ར གས པའ ར ན ཞ ས བ བའ འག ལ པ ར གས པར དཀའ བའ ས ང བ ཞ ས བ བའ འག ལ བཤད 金洲大师是阿底峡尊者最主要的 上师 金洲大师所居之地是苏门达腊 即现在的印度尼西亚的一个岛屿 在古代佛教非常繁荣 义净大师去印度之前就在印尼学了好几年的梵文 4 慧源觉 ཤ ས རབ འབ ང གནས བ ག ས 论师所著的 现观庄严论释摄义 མང ན པར ར གས པའ ར ན ག འག ལ པའ བས ས ད ན 是对 明义释 的一个总结 此论韩镜清老先生翻译过 5 阿 底 峡 尊 者 所 著 的 般 若 波 罗 蜜 多 摄 义 灯 ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པའ ད ན བས ས 但是宗大师 金鬘疏 言 摄义灯 释 作用微小 藏词众多 故揣测应是觉沃某弟子或余藏人所作 6 童吉祥贤 གཞ ན ན དཔལ བཟང པ 所著的 般若波罗蜜多摄义 ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པའ ད ན བས ས པ 这部论著同阿底峡的 摄义 一样 是 现观 本颂的摄义 释永明翻译过这部论 7 宝称论师 ར ན ཆ ན ག གས པ 所著的 现观庄严论释 名称分 མ ང ན པར ར གས པའ ར ན ག འག ལ པ ག གས པའ ཆ 宝称是十一世纪后期的唯识派论师 21

相传是胜友的弟子 与寂静论师同时代 亦住于超岩寺 其著作多为量 论 韩镜清老先生翻译过名为 庄严现观论极成分 8 佛吉祥智 སངས ར ས དཔལ ཡ ཤ ས 论师所著的 薄伽梵母语般若波 罗 蜜 多 教 授 现 观 庄 严 论 释 般 若 灯 鬘 བཅ མ ལ ན འདས མ ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པའ མན ངག ག བས ན བཅ ས མང ན པར ར གས པའ ར ན ག འ ག ལ པ ཤ ས རབ ས ན མའ ཕ ང བ 韩镜清老先生翻译过名为 佛陀母慧教授庄严 现观慧灯璎珞论 9 无畏论师所著的 能仁密意庄严 ཐ བ པའ དག ངས པའ ར ན 最 好译成 牟尼密意庄严 作者无畏源隐 这部论著并非主要解释 现观 庄严论 的内容 而是整体阐述佛教思想的论著 但因其中亦有 现观庄 严论 的内容 传统上也将其视为对 现观庄严论 的解释 金鬘疏 牟尼密意庄严 为释牟尼圣教总体密意之通论 而非 现 观庄严论 之别释 然最后三品主要宣说 现观庄严论 诸义理 是故计入 如是佛母之此 庄严论 其随顺注 释中 结合经者有十二部 不结合者有九部 共二十一部 初已言讫 思考题 1 何为 开车轨者 2 古德认为释 般若经 的开车轨者有哪四位 他们分别是如何解释 般 若经 的 3 弥勒菩萨 陈那菩萨 牙军尊者是不是开车轨者 为什么 4 古德将 般若经 分为 母般若 和 子般若 其标准是什么 5 现观庄严论 所释之根本经有哪些 6 确定是 现观庄严论 所释之根本经的标准是什么 7 据宗喀巴大师归纳 印度的 现观庄严论 注释有几种 8 印度的 现观庄严论 注释可分为几种类型 具体有哪些 22

9 印度的 现观庄严论 注释中 格鲁派大德们最为重视的有哪些 10.请列举藏地大德所作较为重要的一些 现观庄严论 注释 现观概论 一 现观导言 03 现观概论专题讲座 20130720 现观导言 下面介绍西藏一些重要的 现观庄严论 的注释 宗大师最为看重的 论师是洛丹喜饶 བལ ལ ན ཤ ས རབ 大译师 在 金鬘疏 中经常将其称为 达尼千波 是大师的意思 之所以言其非常重要 是因为 现观庄严论 是他本人翻译的 无论在藏地还是在汉地都有这样的传统 译师们边译边 讲 洛丹喜饶大师是这样 玄奘大师的 俱舍论 也是这样 法尊法师当年翻译了很多很多经论 质量也非常好 法尊法师他本人 不是一名普通的译师或者普通的和尚而已 我深信不疑他肯定是大菩萨转 世再来 不光是翻译汉文经论的质量非常好 完全符合玄奘大师的经义 译得非常精当 就连他写的藏文 法尊法师曾经将 大毗婆沙论 从汉文 译成藏文 他的藏文完全不像一位汉人写的 完全像一位硕学多年 饱经 苍桑的老格西写出来的文章 藏文漂漂亮亮 工工整整一个错字没有的手 写体 看了以后极其令人佩服 法尊法师按仁波切的说法是没有格西名位 的格西 如果他考格西的话是不费吹灰之力的 当时他在西藏的拉萨包括 康区跟随一些师长学习 五部大论 也是想考格西 后来他跟随甘丹赤巴 我们格鲁派最高领袖学习的时候 甘丹赤巴劝他不要考格西 赶紧回 到汉地翻译经论 这就是好的师长可以给人以好的教诫 真正是为他的利 益也是为了利益众生 于是他就回到汉地翻译经论 比较可惜的事情是什 么呢 其实他当年是有讲的 而且讲了很多 居然没有想到用文字把它记 录下来 还有可能就是在传抄之后由于种种原因丢失了 洛丹喜饶大师也是藏地非常有名的大译师 翻译了很多经论 现观 庄严论 就是他与一位印度的大德波斯瓦一起翻译的 他的解释可以说是 宗大师非常推崇的 金鬘疏 中许多宗大师自己所定的自宗是源于洛丹 喜饶大师的观点 23

另外, 布顿 (བ ས ན) 大师也有 现观庄严论 的注释, 布顿大师是一位非常厉害的大学者, 甚至他自己有一个派叫夏鲁派, 他的代表作是 佛教史大宝藏论 藏地所写的印度佛教史有三部比较权威 : 布顿大师的 佛教史大宝藏论 多罗那他大师的 印度佛教史 和松巴 益西班觉的 如意宝树史 其中布顿大师的 佛教史大宝藏论, 除了是一部佛教史, 还是一部经目 多罗那他大师是五世达赖喇嘛时代的一位觉囊派的祖师, 虽说如此, 西藏各派大德都把他公认为是大智者, 仁宗百法的 修法宝论 就是他整理出来的, 总之多罗那他是非常著名 非常博学的一位大德, 他所著的 印度佛教史 是个编年史一样, 根据一个个时代而写出来的 松巴 益西班觉是格鲁派的, 他的著作是三部之中出现最晚的, 里面有更详细 更广的一些分析 与前两部佛教史不同之处, 不仅有印度的佛教史而且还有藏地的佛教史, 甚至还讲了汉地的佛教史, 讲了蒙古的佛教史, 而且在他的著作中非常注重宗义的辨析, 比如 土观宗派源流 在阐述各宗派观点之后, 有他自己的观点与辨析 松巴 益西班觉也是, 而且他的辨析毫不客气, 纵然是这样他不是用自己的话, 而是引萨迦班智达等各派观点, 在这里面做了详细的辨析 非常类似于我们现在做学术的标准 先研究综述, 然后做评估报告 对于布顿大师的 现观庄严论释, 宗大师不是完全以它为自己的定准 宗大师的 现观庄严论 是跟谁学的呢? 有好多师长, 其实这些师长的观点大多数也都融合在宗大师的 现观庄严论 主体的框架之内了 那么我们再进入宗喀巴大师的 现观庄严论 注释中 目前主要有两部 : 金鬘疏 和 心要庄严疏 ( 即 般若波罗蜜多教授现观庄严论显明义释心要庄严疏 ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པའ མན ངག ག བས ན བཅ ས མང ན པར ར གས པའ ར ན འག ལ བ ད ན གསལ བའ ར མ བཤད ས ང པ འ ར ན ) 前者是宗大师早期写的, 后者是宗大师晚期写的, 心要庄严疏 是 明义释 的注释, 所以称之为疏 金鬘疏 写得比较早, 据仁波切的说法, 当年宗大师学现观时做了大量的笔记, 这些笔记通过不断地整理 归纳, 最后成就了这本 金鬘疏, 后来的宗大师证悟之后, 成立了许多格鲁派不共的宗规, 也建立起格鲁派这个非常强大的派别 这些不共的宗规, 尤其是证得究竟的中观应成见之后, 或多或少对他早期的观点有些修正, 宗大师在现观之上是着力甚多, 不过在宗大师后期观点比较成熟的时期, 他主要的精力却不是放在现观上, 而是放在中观和无上瑜 24

伽部密法上, 确实对我们来说学习现观是基础, 是掌握整体法相的一个框架, 于是他的弟子们就劝请宗大师, 能不能以修正的观点或者已有的决判的观点重新写一部现观的注释, 宗大师说 : 可以, 很有必要, 但是没有时间, 不如在我讲的时候你们把这些观点记录下来 所以嘉曹杰大师后来就写了这部 心要庄严疏 因此这两部疏的特点是完全不同的 金鬘疏 很像我们现在所说的研究综述, 仁波切经常讲, 如果你没有时间读印度的二十一种注释的话, 你就直接读宗大师的 金鬘疏, 他把印度各家的观点尤其是不一样的部分, 重要的部分全部引出来做辨析 往往我们读 金鬘疏 的时候这些也是难点 因为这些论平时翻译得比较少, 而且宗大师分析的角度与细度我们很难琢磨, 不过这也是 金鬘疏 的精彩之处 是把二十一家重点都归纳与提炼了, 而且也非常非常地广, 虽说它是 明义释 的注释, 其实也应该广引 般若经, 把经的每一段落都要标得清楚, 也经常引用 光明释 和 庄严光明释, 其实是一个非常全面的注释, 到目前为止, 藏地各派大德基本都认为 : 学习现观最广最全的参考书还是 金鬘疏 当然其背后还有一层意思, 金鬘疏 是早期的著作, 当时还没有发展出未来的格鲁派不同的观点, 因此他更容易为各派所接受, 为各派所赞同 从这个角度来说, 心要庄严疏 与各派来对比就有许多不共的观点 我们都说宗大师早期观点, 相对于后期观点还是更成熟, 因为是证悟之后所阐述的中观应成见, 早期只是随顺各派的有些观点 其他派别说宗大师早期观点是究竟的, 后期观点是为了调伏我们格鲁派这些刚强难化的众生所建立 心要庄严疏 的重点不是解析或者引用各种各样的观点, 它的侧重点是下结论 也就是说在 金鬘疏 中宗大师引了各家的观点, 也做了辨析, 可是有很多问题悬而未决, 经常在论中说 : 此处有待观察 你要在字里行间非常细心地去推敲去揣摩宗大师的自宗到底在哪里 有的时候确实自宗似乎是不太明确, 因为 金鬘疏 是以综述为主的一部论, 如果想看更广 更细 来龙去脉很完整的论, 你去看 心要庄严疏, 对于 金鬘疏 上悬而未决之处想要找结论, 你就去看 心要庄严疏, 这两部疏侧重的角度不同 尽管如此, 心要庄严疏 本身的篇幅也非常大, 如果想学这部疏的话也非常艰难 纵然是下结论的, 但是下结论的方式与我们现在人下结论的方式也不同 仁波切曾经说过这样的话 : 你写一部疏有两种写法 : 第一种写法是平铺直叙地写下来, 第二种写法是将其中的难 25

点 要点抽出来进行详细辨析 那么宗大师 嘉曹杰 克珠杰大师明显属于第二种写法 所以, 我们看这样的论多多少少有些不习惯, 甚至感到难懂, 这是因为我们的思路还没有转化过来 很多时候这些大德写论时, 他会默认你对此论已经很熟悉, 再进一步解释一下而已 所以藏地的一些大德写论时是不引用原文的, 他认为那部论你都会背了所以不引用了, 这就是现在对于我们这些慧劣的众生看的时候会产生麻烦的地方 心要庄严疏 是宗大师讲 嘉曹杰大师记录的 其实嘉曹杰大师关于现观的论著还有三部 心要庄严疏 有两个译本, 一个是台湾的滇津桑摩法师翻译的, 另一个是宗根法师翻译的, 目前我们用的是宗根法师翻译的 其实这两个译本可以相互对照着看 嘉曹杰大师有一部论 八现观次第修习轨理圣乘启门, 这部书很重要, 嘉曹杰大师的 心要庄严疏 中有时会说这样的话 : 这个地方我现在说的是理论, 关于如何配合三士道日常实修, 我另外有著作你们去看 格鲁派认为你学的东西与修的东西永远都是一致的 其实我们读广论 学道次第的时候, 也可以把现观和实修配合在一起 其实配合得更详细 更具体的是嘉曹杰大师专门有一部这样的著作 八现观次第修习轨理圣乘启门, 这是 现观庄严论 实修的论著, 这部论也列入我们今年的翻译计划之中 还有一部也是讲修行轨理 八现观七十义释修行轨理, 是 八事七十义 的一个解释, 而且是把 八事七十义 与实修配合在一起, 也很重要 另外还有一个 现观庄严略义宝鬘论, 这个没有配合实修, 直接讲 八事七十义 此外克珠杰大师也有 现观庄严论 的注释, 其中最为大家所熟悉和重要的有两部 : 般若波罗蜜多现观庄严论明义释难处显明疏, 在论著要点之上, 他与嘉曹杰大师的论著之间是有不同的侧重点 不同的角度 这部论典在藏地三大寺, 是学习现观的那些格西与学僧们必读的 我们在看宗大师三父子的文集目录会有一个感觉, 大量的篇幅是在写密法, 目前密法的部分翻译出来的还是非常少 作为一个格鲁派或者说藏传佛教的学习者, 密法要是不懂的话可以说只学了一半, 宗大师密法最殊胜之处体现在两个方面 : 中观应成派的见解和无上瑜伽密法大论, 这两者结合可以说是一个是最细的有境, 一个是最细的境 密法有非常深的理论, 它的这种难的程度 辨析的细度绝对不亚于显宗的五部大论, 这也是我们以后显宗方面比较熟悉之后提高的一个重点 26

克珠杰大师的另一部与现观有关的著作是 由究竟中观应成见释般若波罗蜜多现观庄严论之理显明要义月光, 我们一般认为 现观庄严论 从宗义来讲属于瑜伽行中观自续派, 但我们格鲁派认为在所有宗义中最究竟的是中观应成派 尽管如此, 在藏地三大寺中的学僧都是在以瑜伽行中观自续派来学的, 甚至大量阅读唯识的论典 不过, 作为遵循瑜伽行中观自续派的这样的派别来说, 也应该对这样一部重要的论典有一个说法, 到底其究竟密意是什么呢? 所以克珠杰大师就有这样一部论 以应成派的见解来解释 < 现观庄严论 >, 与别的论有很大不同 历史上对于 现观庄严论 的解释基本上有三种类型, 主流的一类如圣解脱军 狮子贤都是以瑜伽行中观自续派的见解来解释的 第二种在印度也比较流行, 是以唯识宗的见解来解释的, 比如世亲菩萨, 他自己就是以唯识宗来解释的, 不过这部论典现在看不到了, 再有寂静论师 无畏论师等等, 基本是以唯识宗来解释的, 藏地也有 第三种是以中观应成派的见解来解释的, 最为典型的就是克珠杰大师 以后我们也可以将这部论翻译出来, 对于我们结合实修是很有帮助的 我们学习 现观庄严论 是从一个共同的角度来说的, 如果以中观应成派为自宗的话, 有很多东西是有待于纠正的, 如何纠正, 那就需要看这部论典 我们格鲁派最推崇的父子三尊关于 现观庄严论 的注释就是这些 在这些之后还有很多很多的教材, 我们可以把这些教材分成两种类型 : 总义与辨析 总义是重点手册, 辨析是难点手册 除此之外每一个扎仓的教材还会有一些叫附科, 学习现观的时候, 有几个比较重点的内容, 如果放在正文里面内容太多太广, 篇幅会有点头重脚轻, 于是就把这些主题单独地抽出来, 作为学习现观整体之后重点学习的一些内容, 比较常见的附科有这四类 : 辨了不了义 二十僧 静虑无色 缘起 除了这四个附科之外, 其实各各扎仓对附科的安立是有不同的, 有些扎仓就把末那阿赖耶识作为附科, 比如格鲁派的寺院里面怎么学唯识呢, 分布在两个方面, 一方面是在学习辨了不了义时要广学三性 三无性, 虽然末那阿赖耶识很重要, 不过唯识宗当中最为精当最为核心的, 能体现出唯识宗不共特点的其实还是三性这个地方, 以三性为基础所学的末那阿赖耶识那是真正的唯识 另外一方面是末那阿赖耶识的建立, 是在末那阿赖耶识的附科里面, 这些都是在现观的学习中要掌握的 学这些的时候又需要读大量的唯识宗方面的佛经, 比如学习辨了不了义时会涉及到 解深密经, 比如学习末 27

那阿赖耶识时广引 摄大乘论 瑜伽师地论 顺抉择分 等等 这就 是附科 总之 这些大德都著有相关的教材 不管哪种教材都可以分成两 类 总义与辨析 总义与辨析之外又可以分成各种各样的附科 每个附科又可以分成总 义与辨析 有辨了不了义总义 辨了不了义辨析 二十僧总义 二十僧辨 析 静虑无色总义 静虑无色辨析 缘起总义 缘起辨析 色拉昧的教 材我这里都有 不过都是藏文的 我们藏文班有机会的话以后可以翻译成 汉语 04 现观概论专题讲座 20130720 释论名 现观概论 二 释论名 接下来我们进入现观的第二个专题 释论名 我们这部论的全名叫 做 般 若 波 罗 蜜 多 教 授 现 观 庄 严 论 ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པའ མན ངག ག བས ན བཅ ས མང ན པར ར གས པའ ར ན ཞ ས བ བ བཞ གས ས 我们首先解释一下词面的意思 然后再一个一个分析它细分的意思 释论名之大纲分六 一 词义 二 释 般若波罗蜜多 授 四 释 现观 五 释 庄严 六 释 论 三 释 教 一 词义 अ भसमय ल क रप रज ञ प र मत पद शश त र Abhisamayālaṃkāraprajñāpāramitopadeśaśāstra ཤ ས རབ ཀ ཕ ར ལ ཏ ཕ ན པའ མན ངག ག བས ན བཅ ས མང ན པར ར གས པའ ར ན 阿毗三昧耶阿朗迦罗那摩般若波罗蜜多优波提舍奢娑哆罗 般若波罗蜜多教授现观庄严论 庄严 梵文解释使得你心满意足即为庄严 庄严 有两个意思 一为 布局很完善 令你称心如意 现观庄严论 中的 庄严 的字面意思是装 28

饰品 般若波罗蜜多 智度之义 教授 现在译为 教授 古译为优波 提舍 二 释 般若波罗蜜多 心要庄严疏 辨析 分二 壬一 壬一 举论师所许 举论师所许 壬二 破余倒说 大疏 云 如是 初由生起闻思修为自性之慧次第 而证了知一切种相之智故 即是到达最极究竟彼岸 故名 波罗蜜多 到彼岸 此中论师指的是狮子贤 藏地格鲁派大德解释现观多数以狮子贤为自 宗 在其他论师与狮子贤冲突的时候 要么破斥要么汇入 狮子贤是自宗 这叫做 举论师所许 狮子贤论师把波罗蜜多设定在佛位上面 平时我们所说的布施 净戒 安忍 精进 精虑等等不是波罗蜜多 这里面的波罗蜜多侧重指的是果位 的波罗蜜多 此复所谓 般若 者 以极择法为相 般若波罗蜜多 者 谓即到达般若彼岸 诸佛世尊如幻无二智 是为真 实 若能得彼 及随顺彼 即言辞具之经 及见等为相 之道 亦复说为般若波罗蜜多者 是假安立 此复亦如陈那论师所云 般若波罗蜜 如来无二智 具能成义故 经道亦称彼 古译 般若等成就 无二智如来 彼中 义相应 彼声教道二 何谓般若呢 择法 我们学习 俱舍论 都记得有这样的说法 净慧随行名对法 能得此诸慧及论 慧以择法为性 有人说 学佛就 是无分别 分别就是坏事 你有分别心你就着相 无分别不是把你变 小成一个傻子 学佛最重要的事情你要明白什么是善什么是恶 什么 是染什么是净 什么是该取什么是该舍 然后再一步一步修行 把该 取的取了 该舍的舍了 最后才能成佛 佛是断尽一切过 具备一切 29

德, 为众生做近护 你连什么该取什么该舍都不知道你怎么学佛, 学不了 这样说的人问题出在什么地方呢? 他对分别这个词理解不到位 分别通俗地说分二 : 正分别 邪分别 我们要做的是取那些正分别, 去除那些邪分别 狮子贤论师所说的 般若波罗蜜多者, 谓即到达般若彼岸 也就是说择法修到圆满了 诸佛世尊如幻无二智, 是为真实 ; 佛的世俗谛与胜义谛同时见到, 这样究竟的智慧才是真实的般若波罗蜜多 若能得彼, 及随顺彼, 即言辞具之经, 及见等为相之道, 亦复说为般若波罗蜜多者, 是假安立 除了真实的般若波罗蜜多还说了另外两种, 一为能得彼, 二为随顺彼 能得彼 是能得般若波罗蜜多的道般若, 随顺彼 是随顺般若波罗蜜多的经般若 这里面有三个 般若波罗蜜多, 即经般若波罗蜜多, 道般若波罗蜜多, 果般若波罗蜜多 言辞具之经 是经般若波罗蜜多, 见等为相之道 指的是资粮道 加行道 见道 修道这四道是道般若波罗蜜多, 这两种般若波罗蜜多都是假安立的, 不是真实般若波罗蜜多 在瑜伽行中观自续派狮子贤论师所安立的这个宗里面, 提到真实的般若波罗蜜多是指佛的智慧 道般若波罗蜜多与经般若波罗蜜多是应随顺而安立 是故与彼相系属故, 三种远离影像亦是般若波罗蜜多, 如是而作定解者, 是依主要而言 非即为彼等性, 谓由无此则不生故, 是依三种菩提而说故 复次此中所说 欲学声闻地故, 亦当听闻般若波罗蜜多 等者, 如下当说 因为与果般若波罗蜜多相系属, 相联系在一起, 此中的影像指小乘的经般若 道般若 果般若 小乘没有严格的般若波罗蜜多, 但是有影像的般若波罗蜜多, 也就是相似的般若波罗蜜多 意思是说不以通达谛实慧摄持的, 只以补特伽罗无我慧摄持的那种, 如现证四谛十六行相等等, 总之是小乘的经般若波罗蜜多 道般若波罗蜜多 果般若波罗蜜多 远离了小乘只求自利的, 或者说只证补特伽罗无我, 不证法无我的这种般若波罗蜜多 只有大乘的经般若波罗蜜多 道般若波罗蜜多 果般若波罗蜜多才能称得上是般若波罗蜜多 就这里的主体而言, 说的是大乘的般若波罗蜜多, 并不是说小乘的经 道 果般若波罗蜜多就不是般若波罗蜜多, 只是依主要而言 为什么要这样说 30

呢? 因为经中论中明确地说了 : 无般若波罗蜜多, 则不生声闻 独觉和佛菩提 此中义者, 谓以三或四种别法所差别之佛智方为真实般若, 道般若及经般若者, 乃假安立 为明真假差别, 故引陈那论师之语, 然非尽同, 盖许二空之识谛实成就以为差别而说如幻故 由与所依大乘补特伽罗相系属故, 远离般若影像之三种般若, 亦是般若波罗蜜多, 谓是陈那论师如是而作定解 从这里开始就是嘉曹杰大师的观点 真实的般若波罗蜜多是佛的智慧, 而佛的智慧具有三种特点或者四种特点, 道般若及经般若只是假安立 之所以狮子贤说依主要而言, 还隐含着另一层涵义, 他引陈那论师的话并非完全赞同陈那论师的观点 因为狮子贤论是中观宗, 而陈那论师是唯识宗, 二者的宗见不同, 陈那论师的观点为 : 能取所取异体空, 依他起范畴当中所摄的识是谛实成就的, 二空本身也是谛实成就的 也就是依他起 圆成实是谛实成就的, 是自性有 自相有 自体有, 遍计所执是自性无 自相无 自体无 这里面所承许的谛实有 谛实无的范围是不一样的 所以虽然引陈那论师的这句话, 但是并不是完全相同 问曰 : 何故但说大乘经道果三耶? 答曰 : 此是依于主要抉择而言, 非唯即彼等 盖若无抉择声闻之道, 大乘经道亦不生故, 是依三种菩提道而作抉择故 并不是说诠释小乘的经文以及小乘的道本身不是般若波罗蜜多, 不能这样安立 因为如果不抉择声闻之道, 那么大乘之道也无法抉择 这里面有一个细节的问题, 他这里面不是让你先进入声闻道, 再进入独觉道, 最后进入佛道 如果先成为阿罗汉, 再证成独觉, 再成佛属于远行, 是渐悟, 你直入大乘道是顿悟 并且, 对于一个发起菩提心的人而言, 你看着父母众生在轮回中不断地受苦, 还能先去定中待上几大劫然后才去度众生吗? 一定不会这样 是说你修大乘道之前要先修小乘的共同道, 比如出离心是共同道, 以此为基础再修菩提心, 菩 31

提心必以出离心为基础 菩提心我们都知道以大悲心为基础, 大悲心是见到众生受苦你无法忍受, 愿众生离苦 你对于声闻 独觉道不共的一些东西, 比如说他求的劣乘涅槃的果位, 只求自度自觉的果位, 不了解清楚 不了解明白的话, 你就不知道修大乘者的歧途在哪里 无论从什么角度而言, 我们都需要先去抉择声闻之道, 你的大乘道生起的抉择才是坚固的抉择 并不是让我们先趣入声闻道再趣入大乘道, 不是这个意思 在学习 菩萨戒品释 时, 只学习小乘论典, 一心耽于小乘论典, 这是犯菩萨戒的 ; 如果你不学小乘论典 轻视小乘论典 谤三乘法也是犯菩萨戒 因此小乘道也是有的 壬二破余倒说 有许 是依主要而言 之语, 是指依于三种般若波罗蜜多中之主要果般若波罗蜜多而言者, 乃是倒说 陈那论师此颂直说大乘经道果三 ; 成立彼者, 谓即远离道般若波罗蜜多影像 实执所系缚之通达无常等智, 及唯以彼而为所得之果般若波罗蜜多影像, 及以抉择彼等为主之经般若波罗蜜多影像大乘三法 即是般若波罗蜜多 此是此颂所说, 亦是 是为主要所抉择 之义, 而于主要宣说果般若者无有疑故 前面有人说 : 依 主要 而言, 指的是三种般若中主要是果般若而言, 经般若与道般若不是主要的 嘉曹杰大师认为这种说法在这里是不恰当的 陈那论师在这里所说的是区别于小乘的影像三般若, 是说大乘的经般若 道般若和果般若, 主要 说的是这个意思 果般若是真实般若, 其余的两种是假立般若, 这一点是无有疑问的, 这个前面已经说清楚了, 这里所说 主要 这个词是为了辨别小乘与大乘 因此 主要 这个词在这里并不是针对果般若而言, 因为果般若是真实般若在这里是没有疑问的, 这就不需要再加上一个 主要 若无此般若波罗蜜多, 三种菩提则不能生, 故说三道 由何可知? 谓 欲学声闻地故, 亦当 等者, 如下当说, 此复是在 是得三乘因 时说 32

是得三乘因 在 现观庄严论 加行道分别心前面的部分讲的 是得三乘因 如何理解呢? 一方面, 从自己的角度而言你要学这个共同道 ; 另一方面, 从度化众生的角度来看, 作为一个大乘者不能只学大乘, 也要注重声闻, 所以也要学习大乘 因此还是要学般若波罗蜜多, 你若是不通达般若波罗蜜多, 就没有一切相智, 没有一切相智就不具备佛的能力来次第开显三乘法 如果让我们凡夫次第开显三乘法是有困难的, 佛度某个人, 知道他是小乘根器就让他学习小乘法, 最后令他证得阿罗汉果位 如果我们看到来了一个人, 只想自己不想别人, 认为只跟他说小乘法就行了, 大乘法跟他没有什么关系, 就跟他说小乘法, 你这个是犯菩萨戒, 因为你没有办法界定他到底是什么根器, 就不跟他就大乘相应法, 这是犯菩萨戒 菩萨戒他胜戒犯一条的话比起你犯别解脱戒罪过要大得多, 这个问题就会很严重 所以说你真正达到这个果位, 具备佛的智慧, 顺次开显三乘法, 让三乘究竟的所化, 得到他们的相应的结果才是正确的方法 所以要学习三乘的共道 不共道, 才能证得究竟的一切相智 经道二种般若波罗蜜多乃是假立般若波罗蜜多, 假立之因, 谓以果般若波罗蜜多为所诠而宣说故, 及是能得彼之方便故 假立所为者, 为令了知欲得彼果必须闻思经典, 及须修行道故 非真实者, 以未达彼慧究竟故 关于二种假立般若波罗蜜多一个是能诠, 一个是能得彼之方便的道理前面已经讲过 假立的目的是什么呢? 因为经典跟般若波罗蜜多的关系非常近, 所以把它立为般若波罗蜜多, 让你知道你想得到这个果位你必须闻思经典 这也是非常重要的一点 第二个所为是, 如果你想得果你必须修道, 因为佛法是因果法 为什么不是真实的, 因为智慧没有达到究竟, 侧重于讲究竟的位次 所以经道二者不称为真实的般若波罗蜜多, 是假立般若波罗蜜多 有许般若波罗蜜多周遍是慧者, 是未分别释词与用词差别 ; 菩萨心相续之布施波罗蜜多等, 亦是般若波罗蜜多, 而于般若波罗蜜多之释词中有故 33

有的人说般若波罗蜜多都是慧, 因为般若波罗蜜多这个词的意思是慧, 但是般若波罗蜜多并不周遍智慧, 这就是没有把释词与用词分辨清楚才能出现这样的问题 我们在提到般若波罗蜜多, 尤其是提到果般若波罗蜜多的时候, 它不单单指智慧度, 它是指究竟智慧, 佛的一切相智都包括在这个范围之内 最终就是嘉曹杰大师下的结论, 这是我们需要背下来 然则 : 经般若波罗蜜多者, 即是主要抉择大乘道果之能诠经典 ; 道般若波罗蜜多者, 即是证空性慧及大悲方便正所摄持之菩萨内心相续诸道 ; 果般若波罗蜜多者, 即是如前所说以四别法所差别之究竟智 经般若不周遍都是经, 也包括一些论 道般若是菩萨内心相续之道, 不包括无学道 接下来解释一下四差别法 :1 所依差别: 只存在于佛圣者相续中 ;2 体性差别: 是智 ;3 行相差别: 是无二 ;4 离所断差别: 是谛实空 犹如幻化 行相差别中的无二智指的是世俗显现与胜义显现无二, 或者说尽所有智与如所有智无二 对于凡夫而言胜义谛是 胜义非清净, 根本是天边的事情, 还从来没有进入过我们的视野 ; 对于加行道的菩萨而言, 胜义谛是比量所证, 比度再决识所证 ; 对于见道菩萨而言胜义是可以现证的, 即便是这样, 他的胜义谛与世俗谛也需要在两个心当中证, 也就是菩萨, 他的止观双运修得再纯熟, 他的根本定与后得定也会有一个界限, 没有办法在一刹那间同时证根本与后得, 或者说同时了达世俗谛和胜义谛 唯有佛世俗谛与胜义谛能在同一心中显现 这就是无二的意思 三主要道 中言 : 现相缘起不虚妄, 离执空性二了解, 何时见为相违者, 尚未通达佛密意 如果把缘起现相与性空二者视为是相违的, 这样理解的话就没有通达佛的密意 这句话是有很深刻的所指 最后一个特点 : 离所断差别 : 是谛实空 犹如幻化 这个智本身也是谛实空, 也是如幻的 如果这样想 : 证悟谛实空的智应该是真实的吧, 如果智也是幻化的话, 幻化的东西怎么证? 其实不是 对于中观来说, 认为一切法包括识本身也是时空如幻 所以般若波罗蜜多也 34

具备离所断差别, 连心本身也是谛实空, 也是犹如幻化的 这就是四差别法, 具备这四差别法的究竟智就是果般若波罗蜜多的定义 前面提到三差别法或者四差别法, 如果把体性差别和行相差别合成一个称为体性差别, 即体性差别是无二智, 这样就是三差别法, 这是一样的 比如色拉杰扎仓, 色拉杰敦巴大师定义般若波罗蜜多的时候认为是具备三差别的究竟智, 定义果般若波罗蜜多的时候认为是具备四差别的究竟智, 其实是一回事, 我们都知道果般若波罗蜜多和般若波罗蜜多在这一宗里面其实是同义 同义的话为什么会有两种定义呢? 因为在我们格鲁派因明的体系中说 : 性相和所表要一一对应 即使是同一个东西也要有两种定义, 不然区分不清楚, 所以分三差别和四差别安立在不同的两项上 这就是般若波罗蜜多 我们再来看看 般若总义, 我们自己扎仓的教材 克主丹巴达杰 般若总义 : 由大乘发心所摄之证悟空性大乘智, 为般若波罗蜜多性相 由言诠门中分四 : 自性般若波罗蜜多 经般若波罗蜜多 道般若波罗蜜多 果般若波罗蜜多 分类有两种 : 言诠门与体性门 言诠门中分类不一定是周遍的 ; 而且中间所分项之间不一定是相互排除, 相违的 ; 所分项不一定是被分项 比如在这里, 只有果般若波罗蜜多才是真正的般若波罗蜜多, 其余三种般若波罗蜜多都不是真正的般若波罗蜜多, 而是假立的般若波罗蜜多, 因为与其相关, 所以安立这样的名称 而体性门中分类必须满足三个条件 : 是所分项必须周遍是被分项 ; 所分项之间是要相互相违的 ; 必须是周遍的, 分类不能有剩余 这里面的分类与前面相比多了一个自性般若波罗蜜多 我们理解般若波罗蜜多的意思, 比如说我们在读佛经 大智度论, 为什么觉得意思不容易把握, 其实里面所说的般若波罗蜜多会指四种, 但不标明是哪四种, 这样你就会看乱 一会儿说般若波罗蜜多是无为法, 指的是自性般若波罗蜜多, 一会儿说般若波罗蜜多是究竟智, 指的是果般若波罗蜜多 你把这些分清楚你读经典就明确了 35

( 一 ) 自性般若波罗蜜多 : 与自性佛母 自性涅槃同义 自性般若波罗蜜多即空性, 其实他不是般若波罗蜜多, 是与般若波罗蜜多相关, 因为般若波罗蜜多是要证得空性的, 是从境的角度安立上去的 自性涅槃不是涅槃, 它是空性, 但是与涅槃紧密相关, 但与涅槃紧密相关, 因此称之为涅槃 ( 二 ) 经般若波罗蜜多 : 以无颠倒开示大乘道果为主而开示之大乘藏, 为经般波罗蜜多性相 如广中略 般若经 如来藏经 三摩地王经 或曰 : 若是经般若波罗蜜多, 周遍是经 破曰 : 现观庄严论 有法, 应是经, 是经般若波罗蜜多故 此应成立, 盖 明义释 云 : 此般若波罗蜜多中, 凡于法相论典中所未宣说之事, 悉未出现 故 或曰 : 勇士智周遍是道般若波罗蜜多 破曰 : 若是大乘经, 应周遍是经般若波罗蜜多, 汝所宗故 若承许, 则唯识经有法, 应是经般若波罗蜜多, 是大乘经故 若承许, 则应是开示事无谛实之经, 是所许故 ( 三 ) 由殊胜方便 智慧二者所摄之菩萨智, 为道般若波罗蜜多性相 ( 四 ) 由三差别法 ( 所依差别 体性差别 离所断差别 ) 所差别之究竟智, 为果般若波罗蜜多性相 大智度论 及汉传佛教 : 实相般若 文字般若 眷属般若 观照般若 此中般若波罗蜜多的三差别法与四差别法与汉传佛教中的实相般若 文字般若 眷属般若 观照般若其实很像, 意思上有相近之处, 也可以看出在印度般若学是同一源的 实相般若对应自性般若, 文字 36

般若对应经般若, 至于眷属般若与观照般若与道般若 果般若如何对应有待于进一步研究 但是这种分类方法, 基本上在印度在汉地, 或者说龙树菩萨的 大智度论 以及在 心要庄严疏 里面是有同源关系的, 可以看出两者的学问是可以相互沟通的 以上讲的的般若波罗蜜多, 这里要提醒大家一个问题, 这是瑜伽行中观自续派的观点, 如果是中观应成派的自宗, 把见道以上的都可以称之为真实般若波罗蜜多 见道以下的叫做假立般若波罗蜜多 也就是从资粮道开始也可以称之为叫假立的般若波罗蜜多 从见道开始而不是无学道, 都是真实的般若波罗蜜多 这两种解释不同, 到底是过去分词的词缀还是能和所都包括进去, 如果把 能得, 即能到达彼岸也包括进去, 那当然见道 修道都可以包括进去 如果把它理解成为过去分词所到 已到的话, 我们这里学习的是瑜伽行中观自续派, 现观这一宗的定义 下面解释 教授 金鬘疏 : 教授 者, 为令顺易通达经义 我们要注意 般若波罗蜜多教授现观庄严论 中的般若波罗蜜多, 广泛来说经般若波罗蜜多 道般若波罗蜜多 果般若波罗蜜多, 这些在 般若经 中开示的自性空 道 果之类的, 那么让所有开示的这些, 使得我们这些学般若的人能比较容易 比较顺易地通达, 这种言辞就叫做教授 因为我们直接读 般若经 可能读不懂, 或者有很多难点, 这个教授就是为了顺易通达经义 大毗婆沙论 : 论议云何? 谓诸经中, 决判默说, 大说等教 又如佛一时略说经已, 便入静室, 宴默多时 诸大声闻共集一处, 各以种种异文句义, 解释佛语 佛说了很多很多, 有些是显说 有些是隐说, 有些是在各各地方说的, 有些是佛在禅定的时候不说而说, 无语而语 你怎么让人们了解呢? 诸大声闻在一起, 用种种不同的方法来解释佛语, 这叫做论议 37

大智度论 : 论议经者, 答诸问者, 释其所以 又复广说诸义, 如佛说四谛, 何等是四? 如是等问答广解其义, 是名优波提舍 复次, 佛所说论议经, 及摩诃迦旃延所解修多罗, 乃至像法凡夫如法说者, 亦名优波提舍 摩诃迦旃延是佛的十大弟子中论议第一 瑜伽师地论 : 云何论议? 所谓一切摩呾理迦 阿毗达磨, 研究甚深素怛缆义, 宣畅一切契经宗要, 是名论议 可见其中所用的文词相当优美 无量寿经优波提舍愿生偈 : 这是世亲菩萨写的 往生论 的全名, 是来解释 无量寿经 的, 这也叫做教授 在藏文的字面上 教授 还有口诀的意思 口诀能够顺易通达经义是很好理解的, 本来很深邃的一个东西, 找了半天找不到门路, 给你一些口诀, 你顺着它就像一把钥匙一样 仁波切以前曾说过教授和闻思的关系就像钥匙和仓库的关系一样, 你求得了某一派的特殊教授, 它唯一的作用是让你能够开启佛经智慧之库 雍增益西坚赞大师说过 : 一个好的教授就是你学了它之后你再去学广大论典, 再去看佛经你一目了然 之前看不懂的地方你马上就通达了, 你看佛经更能顺达下去, 这叫好的教授 什么是不好的教授? 学了之后离佛经越来越远, 离论典越来越远, 越来越自以为是, 教授是口诀 窍诀的意思 下面解释什么是现观 : 心要庄严疏 : 趣于现前或现量通达, 故名 现观 真正的现观是现量通达, 一般来说我们在把现观分类的时候, 把不是现证的那些也分到其中 比如说 瑜伽师地论 中列举了六种现观 38

瑜伽师地论 : 思现观 信现观 戒现观 现观智谛现观 现观边智谛现观 究竟现观 成唯识论 : 一 思现观, 谓最上品喜受相应思所成慧 此能观察诸法共相, 引生暖等 二 信现观 谓缘三宝世出世间决定净信 此助现观令不退转, 立现观名 三 戒现观 谓无漏戒除破戒垢, 令观增明, 亦名现观 四 现观智谛现观 谓一切种缘非安立根本后得无分别智 五 现观边智谛现观 谓现观智谛现观后诸缘安立世出世智 六 究竟现观 谓尽智等究竟位智 现观是一种智慧, 说现观也好, 说道也好都是一回事 现观 道 地其实都是心, 修行者的心处于的不同的位次 从这里面我们可以看出来, 现观是一种证悟, 这种证悟遍于资粮道 加行道 见道 修道 无学道 大乘阿毗达磨集论 : 云何建立现观? 略有十种, 谓法现观 义现观 真现观 后现观 宝现观 不行现观 究竟现观 声闻现观 独觉现观 菩萨现观 何等法现观? 谓于诸谛增上法中, 已得上品净信胜解, 随信而行 何等义现观? 谓于诸谛增上法中, 已得上品谛察法忍 此忍居顺决择分位 此由三种如理作意所显发故, 复成三品, 谓上软 上中 上上 何等真现观? 谓已得见道十六心剎那位, 所有圣道 又见道中得现观边, 安立谛世俗智, 不现在前 ; 于修道位, 此世俗智, 方可现前 何等后现观? 谓一切修道 何等宝现观? 谓于佛证净, 于法证净, 于僧证净 39

何等不行现观? 谓已证得无作律仪, 虽居学位, 而谓我今已尽那落迦, 已尽傍生, 已尽饿鬼, 已尽颠坠恶趣 我不复造恶趣业, 感恶趣异熟 何等究竟现观? 如道谛中究竟道说 何等声闻现观? 谓前所说七种现观, 从闻他音而证得故, 名声闻现观 何等独觉现观? 谓前所说七种现观, 不由他音而证得故, 名独觉现观 何等菩萨现观? 谓诸菩萨于前所说七现观中, 起修习忍而不作证, 然于菩萨极喜地中, 入诸菩萨正性决定, 是名菩萨现观 通常概括为 : 法现观 : 资粮道 义现观 : 加行道 谛现观 : 见道 后现观 : 修道 ( 随现观 ) 究竟现观 : 无学道 下面解释什么是 庄严 : 金鬘疏 : 此中 庄严, 是譬喻名 譬如天生身相庄严者, 饰以钏镯等妙庄严具, 现于明镜等中, 令诸士夫备生欢喜 ; 如是自体妙善庄严之佛母, 复以七十要义妙庄严具而敷演之, 照现于此论之中, 令诸智者心生胜喜, 故名 庄严 如 经庄严论 说 : 自体庄严具德者, 临镜众见生欢喜 善说恒具性德法, 智者解义生胜喜 经庄严论 : 40

问 : 若彼法自性功德具足, 何义更须庄严为? 答此问, 偈曰 : 譬如庄美质, 临镜生胜喜, 妙法庄严已, 得喜更第一 释曰 : 譬如美质加庄像现在于镜, 则生胜喜 何以故? 为有悦故 菩萨亦尔 庄严妙法义入自心, 则生胜喜 何以故? 为有闻故 庄严比喻八事七十义, 自性庄严比喻佛母, 镜子比喻 现观庄严论 最后解释 论 : 心要庄严疏 : 具足修正 救护二功德故, 谓之为 论 佛母灯 : 具有胜过烦恼之敌, 及救护恶趣怖畏之二种功德故 释正理论 云 : 改治一切诸惑敌, 凡是救护恶趣有, 改救功德故名论, 具此二者余宗无 从所诠门中分之有无义论 颠倒义论及具义论三种 ; 斯从所为门中分之有勤取听闻论 勤取诤议论及勤取修行论三种 ; 从等起门中分之有狡诈论 离悲论及断苦论三种故 亦有彼等之事相者, 三种三项中初二共六种为外道论 ; 三种三项中最后三种为内道论 ; 此中即有 取安止龙王顶饰论 与 分别乌鸦齿论 二种, 演说分别道理之外道勤取听闻论及勤取诤议论二种, 及演说 婆罗门密语论 及 祭祀牲畜论 二种 ; 如其次第是无义论 颠倒义论 听闻论 诤议论 狡诈论 离悲论 ; 最后三种是如 现观庄严论 故 如是 释正理论 亦云 : 无颠倒具义, 勤取闻诤修, 诈离悲断苦, 论离六许三 虽未断所知障之造者, 但从通达所造义门中, 无有利养恭敬等散乱, 为令解释经之意趣而撰述清净言教, 41

立为内教清净论故 宝性论 云 凡诸仅据法王 教 由无散乱具意说 随顺其获解脱道 如大仙经顶 戴受 此有观察经与论相不相违者 有人依 律仪赞 云 法王导师彼论典 演说其为经对法 律即导师与教 法 故礼二如一佛法 摄事分 云 广中略三 为勤取修行之论 及此中亦云 撰述广大论解 释 已 虽许经与论二者不相违 但自宗则许如 明 句释 云 决定文句之理为论 此亦名为殊胜佛母 及 心要疏 云 此释名中有大论之经 之文功用 唯相违故 经律论如何区别呢 两个角度来说 一类是经藏 律藏藏 论藏 一类是经典 律典 论典 经 律 论三藏不管是在印度 藏地还 是汉地 所有佛经中说得都非常明确 分别对应于戒 定 慧三学 经藏主要所诠是增上心学 就是定学 律藏主要所诠是增上戒学 论 藏主要所诠是增上慧学 此中的定学并不只限于修定 像道次第一样 一步步是怎样修行的 主要阐述修行层次的叫做经藏 主要阐述破除 人我执法我执等佛法义理方面的叫做论藏 主要阐述戒律方面的叫做 律藏 这是从内容上来区分的 所以说佛经当中既有经藏 也有论藏 也有律藏 比如 解深密经 显然就是经典当中的论藏 那么经典 律典 论典是从作用上来分的 比如 现观庄严论 是经藏中的论典 因为它主要所诠的 八事七十义 是修行的次第 属 于定学所摄所以是经藏 因为是弥勒菩萨所造 不是佛所说所以是论 典 般若经 是经典中的论藏 是佛所说所以是经典 文面上显义 的所诠是破人我执和法我执 所以是论藏 现观概论 三 三智总论 05 现观概论专题讲座 20130726 三智总论 42

分成六个部分 一 译者敬礼 二 略述礼赞 三 释 一切相 智 四 释 道相智 五 释 一切智 六 礼赞顺序释疑 一 译者敬礼 原文 敬礼一切诸佛菩萨 译者敬礼之所为 略释 法尊法师著 翻梵为藏诸译师等 为令息灭一切留难 为令翻译事业圆满 令知此论属经藏摄 及为证得无上菩提 故于翻译前敬礼一 切诸佛菩萨也 法尊法师在 现观庄严论略释 中阐述了译者敬礼所起的作用 翻译过程中可能会出现许多障碍 敬礼诸佛菩萨加被 第一个目的是 为了消除违缘 第二个目的是为了使得翻译的事业非常顺利 第三个 目的 令人知道从所诠的角度来看属于经藏 过去的藏王规定 如果 翻译的是经藏 译者敬礼处写 敬礼诸佛菩萨 如果是律藏 敬礼一 切智 如果是论藏 敬礼曼殊师利童子菩萨 我们平时所念诵的 随念三宝经 的译者礼赞是 敬礼一切智 因 为它是从律藏中提出来的 及为证得无上菩提 我们平时的翻译也 好 修行也好究竟的目的都是为了证得无上菩提 如果是大乘佛教徒 来说必定如此 这就是译者礼赞的所为与究竟所为 佛地经论 具一切智 一切种智 离烦恼障及所知障 于一切法一切种相能自开觉 亦能开觉一切有情 如睡梦觉 如莲花开 故名为佛地 大般若经第二会 勤求无上正等菩提 利乐有情 故名 菩萨 43

对于佛地的解释, 两个比喻 : 如睡梦觉, 如莲花开 如睡梦觉是从无明大梦中醒来, 如莲花开是指能自开觉亦能开觉一切有情 相续中生起菩提心才是菩萨, 但是相续中生起菩提心也不是很容易的事情 不能把菩萨这个词理解得过高或者过低 二 略述礼赞 原文 : 求寂声闻由遍智, 引导令趣最寂灭, 诸乐饶益众生者, 道智令成世间利, 诸佛由具种相智, 宣此种种众相法, 具为声闻菩萨佛, 四圣众母我敬礼 ( 一 ) 释敬礼所为 ( 二 ) 释敬礼略义 ( 三 ) 释敬礼文义 ( 一 ) 释敬礼所为 略释 : 慈尊于造论之前先礼赞三智者, 为令所化于此般若佛母发生净信, 由此因缘当得解脱及一切种智, 现在正申敬礼, 兼明造论誓令究竟, 如诸善士虽至命难亦不弃舍所发愿故 此释敬礼所为 弥勒菩萨造论之前礼赞三智的目的 : 生信有二 : 随信行与随法行, 关于这样的两种生信又会引出非常复杂的一个问题 随法行者看到三佛母, 看到一切相智 道相智 一切智, 对于三佛母生起一种 此中无有妨难之心, 如何见到事 道 相三者无有妨难呢? 在 明义释 中提到 离一多 等正因, 当然类似的正因还有 金刚屑 四句正因 等等, 总之在这里会引出种种很复杂的问题 发生净信之后, 为得解脱及证得菩提果位而敬礼并发誓, 写此论的过程之中直至完毕, 虽遇命难也不舍弃所发之愿 ( 二 ) 释敬礼略义 44

略释 : 归敬颂文义分两段为称赞与敬礼 赞又分二, 正赞三智之功德, 次赞为四圣之母 初 赞一切智, 谓能引导所化趣证寂灭 ; 谓赞道相智, 能成办三种所化所求义利 ; 赞一切相智, 谓能转法轮 如其次第即颂前三句 ( 汉文译成前六 句 ) 求寂声闻由遍智, 引导令趣最寂灭, 一切智能够把追求寂灭的声闻引导到最后的最寂灭, 这就是这一颂简单的文义 诸乐饶益众生者, 道智令成世间利,, 喜欢饶益一切众生的菩萨是靠道智来满足众生所愿, 这就是这一颂文面的涵义 诸佛由具种相智, 宣此种种众相法,, 一切诸佛由于具备了种相智, 所以能够宣说一切种类的法 从整个这个偈颂中可以引出三个问题 : 离一多 涅槃 法轮 最后一句 ( 译成两句 ) 即赞为声闻 独觉 菩萨 如来四圣之母 初句正标声闻, 亦兼取独觉, 以彼为求自利而趣涅槃与声闻同, 故未分说 我敬礼 者, 即明三业至诚敬礼彼四圣之母般若波罗蜜多也 此释敬礼略义 之所以 现观庄严论 非常广, 是因为以它为线索引发出很多支分的问题 比如般若为四圣之母, 母子同时产生, 这就引出一个单独的话题 ( 三 ) 释敬礼文义 慈尊造论之前先赞礼三智, 以就所依补特伽罗声闻独觉诸求寂灭苦集二谛者, 由能遍知蕴处界法皆是补特伽罗无我之一切智, 能引导彼令趣有余依 无余依寂灭涅槃妙果, 而礼彼智故 ; 为什么弥勒菩萨在造论之前先要礼赞三智呢? 因为对三类众生而言 第一类是对声闻 独觉而言, 声闻 独觉是求寂灭苦集二谛, 即涅槃 涅槃的体性是择灭, 择灭灭的就是苦谛与集谛, 求寂灭苦集二谛其实就是希求涅槃意思 五蕴 十二处 十八界都是补特伽罗无我的, 这就是一切智的主要功能之一 靠这样的一切智将这些希求寂灭苦集二谛的声闻 独觉引导到有余依涅槃和无余依涅槃 45

又就所依补特伽罗 谓求饶益诸众生之菩萨 由通达三道无我 之道相智 成办世间三类种性众生之利益 而礼彼智故 第二类是对求饶益诸众生之菩萨而言 通达声闻道 独觉道 大 乘道这三道无我之道相智 成办声闻种姓 独觉种姓和大乘种姓的利 益 这里又引出了种姓的专题 这三种众生 如果要一一去利益的话 就必须具备道相智 又谓诸佛 由具一切相智 通达一切相悉皆无我为说法之增 上缘 宣说种种法藏 诠一切相 而于彼智三业敬礼故 此 释敬礼文义 06 现观概论专题讲座 20130726 三智总论 二 释 一切相智 一 定义 心要庄严疏 现证发心等十法之究竟智 与 现证 相对的是以义总来了知 如果我们不能亲眼所见的 我们 可以用两种方法来了知 声总和义总 以这两种方法来了知的叫分别 心 不是靠声总和义总来了知就是 现证 发心等十法颂曰 发心与教授 四种决择分 正行之所依 谓法界自性 诸所缘所为 甲铠趣入事 资粮及出生 是佛遍相智 现观庄严论 第一品的第一个主要内容是 发心 此处的 发心 准确地说是指发世俗菩提心 不是指胜义菩提心 胜义菩提心其实不 是菩提心 只是把它称为菩提心 现观庄严论 第一品的第二个主要内容是 教授 大乘发心之后 为了成办誓愿之方便而学习教授 大乘教授是方法 理论 修行的窍 诀 颂曰 修行及诸谛 佛陀等三宝 不耽著不疲 周遍摄持道 46

五眼六通德 见道并修道 应知此即是 十教授体性 讲完教授之后是成办事业之修行 成办事业之修行分二 初缘空 性之修所得 这时的空性还是义总 这个时候你缘空性修行产生修所 得慧 安立为四种决择分 暖 顶 忍 世第一法 这是 现观庄严 论 第一品的第三个主要内容 顺决择分 然后就是正式的修行内容 到底如何安立修行的总体 又分二 修行的所依与修行的能依 修行 的所依就是基础 简而言之 在什么条件之下你修大乘的修行才能成 立 才有结果 这个地方要说种姓 你相续中是否具备大乘种姓 你 是大乘的容器你才能修大乘的法 最后证得佛果 唯识宗认为如果你 是声闻 独觉种姓 或者是无种姓 那么你暂时好像对大乘修行感兴 趣 修了半天也不会生出大乘圣法 这个就比较麻烦 还有一种无种 姓者 他的相续中根本没有堪称圣法之功能 这种人根本不可能成佛 这是唯识宗的观点 中观宗不是这样认为的 不定种姓和无种姓都是 暂时的 一切众生究竟可以成佛 中观宗与唯识宗有这样的争论 这 种争论的依据在什么地方 因为二者对种姓的理解不同 唯识宗认为 种姓是有为法 中观宗认为本性住种姓是无为法 是空性 大乘所依修行的种姓之后是大乘能依修行 能依修行分三 修行 所缘 修行所为 修行体性 修行所缘是说大乘修行是在哪些法之上 断除执着 在哪些法之上证得谛实空 这叫做所缘 所缘一切法 一 切法的分类 何为善 恶 无记 有漏 无漏等等 共有十一种 然 后修行所为 即修行的目的是什么 是三大 心大 断大 证大 最后是修行体性 四种 甲铠正行 趣入正行 资粮正行 出生正行 这就是第一品的十法 究竟智 是佛位的智慧 彻底 圆满 究竟地了解一切诸法 这会 引发出一个问题 为什么这样去给佛的智慧下定义呢 下面所给的定 义中 前三个与这个都是一样的 果莽扎仓的嘉木样大师的定义有些 不同 杰尊巴 现证发心等十法之究竟智 班钦索南扎巴 现证发心等十法之究竟智 克主丹巴达杰 现证发心等十法之究竟智 47

嘉木样协巴 : 一刹那时现证如所有 尽所有之一切行相之究竟智 如所有 尽所有中所含的一切品类的诸法他都能够了知 获得佛智之前说二谛, 证得佛位后就说成是如所有和尽所有 如所有指他该了知的东西是什么样, 他就了知成什么样, 简单地说如所有是准确性, 具体指那个法之上的空性 尽所有指他该认知的法全部都认知到了, 没有一个遗漏的 如所有强调的是准确性, 尽所有强调的全面性 完备性 如所有与尽所有就相当于世俗谛和胜义谛, 佛现前观见这两者 现证这二者之前还加上一个条件 一刹那时, 十地菩萨也现证这两者, 但是十地菩萨不是一刹那时现证 除佛以外的一切圣者, 证一切法, 只能在定中见一切法的胜义谛, 在出定位后得位当中见一切法的世俗谛, 不可能在同一心中既见胜义谛又见世俗谛 一刹那时称作时边际刹那, 而不称作成事边际刹那 嘉木样大师安立的佛智的定义没有问题, 其实也是发心等十法 这种安立其实是随顺 金鬘疏 的 但是宗大师后期却不太倾向于从这个角度去定义, 而是从 现证发心等十法 这个角度去定义, 为什么呢? 心要庄严疏 后面还有一句话: 此中唯由了知二谛之门安立相智者, 非是论师所许 理由是这样的, 如果从二谛的角度去理解一切相智当然也没错, 但是狮子贤论师不是采取这个角度的 为显所得相智之所证故, 须说大乘道之总体现为心境 在这里安立佛的一切相智的时候, 你是要去说明佛有哪些证悟, 如果强调佛的证悟, 光说世俗谛和胜义谛不是那么清楚, 不那么具体, 他证得的内容是大乘道的一个总体, 大乘道的总体分事 道 果三个方面 那么如何显示大乘道的总体呢? 就是在所证当中把发心等十法安立进去, 因为发心等十法能呈现出大乘道的总体, 其中把资粮道到无学道都包括了, 而且事 道 果三方面也包括了 比如说你在教授的过程中, 教授的第一个是修行, 修行的第一个讲的是二谛, 二谛是事, 修行的所缘是一切法, 这也是事, 发心 顺决择分等等都是道, 三大所为就是果, 而且在二十僧中也会说许多证果过程中的一些分位 嘉木样大师定义也没有错, 他列举的细分也是发心等十法 ( 二 ) 分类 48

心要庄严疏 若依总差别者 则有了知一切所知相之智 及与现量了知主要因果十义之智二种 此为后者 可以从两个角度对一切相智进行分类 第一种从字面来分析即证 得一切相的智慧 一切相是指一切种类 一切品类 一切行相的诸法 第二种修什么道证什么果 从而引生出十义 证得十义其实也是证得 一切相 只不过换一个角度来安立 我们说一切法时很少会说道和果 其实道和果也是一切法 也可以把它放在因果的十义之中 这个地方 所说的重点说的是后者 说的是证悟发心等十法的一切相智 杰尊巴在 八事七十义 中言 了知所知行相为一切智之相智 了知因果主要为七十义之相智 其实总体是一样 只不过把因果主要放在七十义之中 放得更广 其实十义与七十义不能理解为截然不同的关系 应该说现观的后面几 品都是第一品的细说 所以二者是相辅相成的 班钦索南扎巴 通达如所有之相智即通达尽所有之相智 如所有是胜义谛 尽所有是世俗谛 克主丹巴达杰 也是说证如所有和尽所有 嘉木样协巴大师说得更细一些 现证如所有之一切相智及现证尽 所有之一切相智 现证发心等因果一切行相之一切相智 以及佛地的 二十一无漏智 在各个扎仓都说了 佛的如所有智和尽所有智实际上是同体的 这样分的原因是体性一而返体异 这两种智慧其实是一种智慧 但是 安立的角度不一样 分别心中遮除异体所余之法称为返体 如所有智 遮除的异品是不正确的理解诸法 对诸法法性错误的认识 尽所有智 遮除的是你还有一个法没了知 还有遗漏的法 还不完全 这两种称 为体性一返体异 三 界限 界限是在五道当中在哪些阶段拥有这个法 就一切相智而言是唯佛 地有 49

四 释 道相智 ( 一 ) 定义 心要庄严疏 : 以相续中具自之补特伽罗相续中现证空性之慧所摄持之大乘补特伽罗现观 此中的 自 指的是道相智 这里要注意一点, 现证空性之慧的所摄持不等于现证空性之慧 现证空性之慧所摄持是见道以上, 见道以上菩萨相续中的菩提心也是道相智, 因为是现证空性之慧所摄持, 但是这种菩提心并不是现证空性慧 杰尊巴 : 自心相续中具自 ( 道智 ) 之补特伽罗, 其心相续中现证空性慧所摄之大乘圣者现观, 是道智定义 班钦索南札巴 : 由殊胜助伴方便智慧所摄之大乘圣者现观 菩提心与六度之中的布施 净戒 安忍三者是方便, 精虑和般若是智慧, 精进通三者 殊胜助伴是指现证的意思 道相智与大乘圣者智是同义词 一切相智与佛智是同义词 克主丹巴达杰 : 现证空性慧与大悲二者所摄之大乘圣者智 嘉木样协巴 : 现证三道谛实无之慧所摄之大乘圣者现观 此中三道指声闻道 独觉道 菩萨道 这其中了知三道之道智的意思隐含在其中了 心要庄严疏 : 有人主张 : 现证三道谛实空之智, 为道智之定义 并不合理 因为 : 这个定义中缺少了 所摄持 这个条件, 就是只在定中而不包括后得位 如果有 所摄持 的话, 就可以把证悟后得的范畴也包括在一起了, 这样与前面的三道就能够呼应起来了 1. 了知声闻道之道智会变成不现证无常等十六行相 如是, 菩萨以知见而观见后, 所超越之智慧, 产生于大乘见道之际, 则成非理 50

十六行相多分都是世俗谛, 如果将其定位在证空性上, 就不可能证得四谛十六行相, 因为定中与后得不能同时 2. 则成非为摄受声闻种姓而观修三道智之首 三道智之首指的是知声闻道之道智 本来道相智应该了知声闻道之道智, 但是按照这个定义没法了知了, 这个智就不成立了 3. 若以现证无常等而现观离戏论, 则成于有学道便完全断尽执着二谛本质相异之垢染 按照刚才的定义只能证胜义谛, 假如说不是的, 也证世俗谛 现证无常等十六行相这个心本身就能现证离戏论, 能够现证诸法的谛实空 如果这样理解会有什么过失呢? 对于成佛来说, 你执着二谛本质相异都是垢染, 江老师翻译的 三主要道 我们大家都背得很熟是吧 : 现相缘起不虚妄, 离执空性二了解, 何时见为相违者, 尚未通达佛密意 对于佛而言, 执着二谛本质是相异的, 不能在同一心中现证二谛, 这都是垢染 这种垢染要在成佛的时候才断除 如果把道智定义成立现证三道谛实空, 而又认为现证无常等现观离戏论的话, 得出这样的结论 : 佛以下就可以用胜义谛的心来证世俗谛了, 也就是说有学道就已经完全断除了这种垢染, 执着二谛本质相异的垢染 4. 则成根本位与后得位本质相同 5. 则成于道智破除寂灭边之大悲心不为道智所含摄 若菩萨心续之无缘大悲亦不现证空性, 则主张道智周遍是彼 ( 证空慧 ), 唯不应理 虽然我们说所摄, 但是层次要分清楚 哪怕是说无缘大悲, 无缘大悲也不是现证空性的心 为什么说无缘悲不现证空性呢? 无缘大悲是把谛实空的众生作为所缘, 在谛实空的众生之上修离苦的那个行相 在生起无缘悲的时候, 虽然说众生本身是无谛实, 他之前也了知了, 可是他修的那个行相, 主要生起的智慧是愿他离苦的智慧 角度不同, 心是不同的, 比如说看电影时, 你享受电影的情节的时候, 你心中生起种种感受的时候, 这是一种心, 还是一种心 : 这个电影是假的 这是无缘悲 大悲心从助伴的角度分成三类 : 生缘悲 法缘悲和无缘悲 51

了知补特伽罗无我或者无常等行相所摄持这时候所生的悲心是法缘 悲 如果补特伽罗无我 法无我的法缘悲都不了解 只是纯粹地缘众 生而生起大悲是生缘悲 缘一切苦难有情生起的空性的智慧以及你缘 谛实空的有情生起愿他离苦为行相的这样的无缘悲这两者是不一样 的 无缘大悲的心不是现证空性的心 它安立的角度是不一样的 如 果把道智周遍都认为是证空性慧 肯定是不合理的 误解 现证三道谛实空之智为道智之定义 嘉木样协巴 现证三道谛实无之慧所摄之大乘圣者现观 设一个问题 嘉木样大师的定义是如何摘除他所定义的异品的 为什么嘉木样大师要这样定义呢 因为这是从 金鬘疏 中延伸 下来的 不过他做了修正 加上了 所摄 二字 无缘大悲也是空性慧所 摄 而且是 大乘圣者现观 排除了声闻乘 二 分类 分为三种 知声闻道之道智 知独觉道之道智 知菩萨道之道智 当然 知三道无生之智也在这个范畴之内 三 界限 从大乘见道乃至佛地 道智与大乘圣者智同义 是包括 佛 佛也是大乘圣者 五 释 一切智 一 定义 心要庄严疏 以相续中具自之补特伽罗相续中现证补特 伽罗无我所摄 类属声闻现观之智 杰尊巴 本身心续具足之补特伽罗 其心续中现证无我慧所 摄之智 且住于劣乘证悟种类 乃是基智的定义 相续中具有智慧的补特伽罗 既可以是现证补特伽罗无我本身这 种智慧 也可以是现证补特伽罗无我所摄的其他智慧 类属声闻现观 并不等于就是声闻现观 声闻现观本身也是类属声闻现观 大乘圣者 相续中与声闻现观相同的某一种种类也叫做类属声闻现观 52

能了知 劣乘的主修是四谛无常等十六行相 的心 就称为 住 于劣乘证悟种类 班钦索南札巴 住小乘证种类之圣者相续之智 克主丹巴达杰 类属于劣乘证悟种类之圣者相续智 与劣乘 圣者智随一所摄之圣者相续智 嘉木样协巴 现证一切处为补特伽罗无我部分方面之小乘证 住种类之圣者相续之智 二 分类 智不住诸有 悲不滞涅槃 非方便则远 方便即非遥 所治能治品 智不住诸有之事智 悲不滞涅槃之事智 远离果佛母之事智 邻近果佛母之事智 所治品事智 能治品事智 从菩萨智慧的角度来说不会住于三有 可是为了去利益众生 大 悲心所策励之故 不住于小乘的无余涅槃 以这两种行相所摄的就是 一切智 远离果佛母之事智是声闻圣者相续中的事智 比如证悟无常 等四谛 十六行相 因为没有菩提心与之相伴 所以最后只能证得声 闻的果位 邻近果佛母之事智比如大乘圣者相续中证悟四谛 十六行 相之智 因为有菩提心所摄 最后能导致成佛的结果 所智品的事智 等于远离果佛母的事智 能治品的事智是邻近果佛母事智 三 界限 从声闻见道乃至佛地 六 礼赞顺序释疑 心要庄严疏 如 宝炬论 说 谓顺经序次第而说者 此不应理 以论师及圣者二人皆未将此供赞配合经序而说 且论师已于余处讲说序分故 53

宝炬论 提出对礼赞顺序是根据 般若经 中的顺序而说的 先是声闻圣者 之后是菩萨圣者 最后是佛圣者 礼赞的顺序应该与 般若经 相符合 所以这样安立其顺序 如是我闻 一时 薄伽梵住王舍城鹫峯山顶 与大苾刍众千二百五 十人俱 皆阿罗汉 诸漏已尽无复烦恼 得真自在心善解脱 慧善解 脱 如调慧马亦如大龙 已作所作已办所办 弃诸重担逮得己利 预流果 大迦叶波而为上首 复有五百苾刍尼众 皆阿罗汉 复有无量无数菩萨摩诃萨众 此诸菩萨具如是等妙功德海 设 经无量俱胝大劫叹不能尽 其名曰 贤守菩萨摩诃萨 宝性菩萨摩诃 萨 宝藏菩萨摩诃萨 宝授菩萨摩诃萨 导师菩萨摩诃萨 仁授菩萨 摩诃萨 星授菩萨摩诃萨 尔时 世尊于师子座上 自敷尼师坛结跏趺坐 端身正愿住对面 念 入等持王妙三摩地 尔时 世尊正知正念 从等持王安庠而起 以净天眼观察十方殑伽沙等诸佛世界 举身怡悦 从两足下千辐轮相 各放六十百千俱胝那庾多光 大般若波罗蜜多经 这个观点看似有理 但是我们自宗是不承认的 不管是圣解脱军 论师还是狮子贤论师从来没有将礼赞与经序配合而说的 这样的配合 不符合印度论师的标准 讲说序分不是在此处讲说序分而是在别处讲 的 心要庄严疏 有谓 为令定性声闻次第趣入三乘故 先赞事智 一切智 有人认为先为必定证得阿罗汉果位的者先证悟声闻道 再回小向 大令其转入大乘道 次第趣入三乘 所以先礼赞一切智 此乃未达本论正所化机为何之说 本论唯为大乘种姓而于佛 母生净信已 次以闻等而入故说 本论正所化机若有三种姓 者 则应成为共乘论典故 这也是不合理的 因为持此观点的人不明了这部论到底是为谁所 说的 这部论的正所化机是大乘决定种姓者而说的 如果这部论主要 54

为这些人说的话, 你再把声闻导向他的寂灭, 然后次第趣入三乘, 这是不合理的 因为声闻并不是这部论的正所化机 这部论是为大乘所说, 而非主要为声闻所说 现观庄严论 是大乘不共的论典 比如 瑜伽师地论, 对于三乘都有详细阐述, 这就是共乘论典 又谓 为令所化次第趣入三乘故 者, 亦非正义 总虽容有如是所化, 然此乃是宣说定性大乘补特伽罗入道次第之时, 而于供赞之时先说由声闻道而入之理, 毫无必要故 这种说法更不合理, 佛如果在度化众生进先令其进入声闻道, 再进入独觉道, 再进入大乘道, 那就没有所谓的顿根 利根之说了, 也就没有所谓的渐悟 顿悟之说了 比如我们修道次第 出离心, 不是为了发起声闻道的心 我们是为了生起声闻道与大乘道共同部分的出离心, 以出离心为基础生起菩提心, 舍弃声闻道所不共的求自利果位的心 不可能是令所化次第趣入三乘, 虽然有这样的所化, 但是这里的重点不是对这样的所化, 所以不合理 是故, 如 大疏 于法身品之承接文中所云 : 宣说八种现观次第之时, 令由一切智性之门而入 等等, 谓是随顺 现观庄严 正所化机入道次第而赞 此复若于第三品中所抉择之中士道次不善修其意乐, 则具相大悲不生, 如是则具相大乘发心及道智等亦复不生 故是为令了知于相续中生起上士道次, 须先修习中士意乐也 此等所应说者甚多, 后当说之 如何修习 现观 道次之理, 亦当别说 到底为什么这样安立礼赞的顺序呢? 我们都知道, 出离心是大悲心的基础, 大悲心又是菩提心的基础 没有大悲心不可能发起菩提心, 不发起菩提心道智也不可能生起 要想修习上士道, 必须要有修习中士道的意乐, 严格来说, 应该说共中士道, 与中士道共同的修法 这里的入道次第指的是共下士道 共中士道 共上士道, 按这样的顺序去修习 思考题 : 55

1. 何谓 般若波罗蜜多? 从言诠门中有哪几种? 各自的含义是什么? 2. 上述各种般若波罗蜜多, 何为真实, 何为假立? 3. 何为 五种现观? 4. 简述 现观庄严 之比喻 5. 简述经藏 律藏 论藏与经典 律典 论典的差别 6. 简述 一切相智 的定义 分类 界限 7. 简述 道相智 的定义 分类 界限 8. 简述 一切智 的定义 分类 界限 9. 礼赞中为何先说一切智, 再说道相智, 最后说一切相智? 练习一 单项选择题 现观概论 ( 四 ) 法轮 1. 下列选项中, 不属于 现观所诠根本经, 而属于 母般若 是 :A. 光赞般若 B. 大般若经第四会 C. 三百颂般若 D. 般若摄颂 2. 下列选项中, 不是狮子贤作品的是 : A. 薄伽梵功德宝集偈难处释 B. 八千颂般若波罗密多释 现观庄严光明 C. 二万五千颂 ( 八品释 )D. 般若波罗蜜多藏钥 56

3. 下列选项中, 自性般若波罗蜜多 周遍是 ( ) A. 圣者相续中的空性 B. 中观所许本性住种姓 C. 自性涅槃 D. 自性清净法身 自性般若波罗蜜多和自性, 真如法性是同义词, 凡夫和圣者相续中的空性都是自性般若波罗蜜多 中观所许本性住种姓 : 如瓶子上的空性不是本性住种姓, 种姓是能成佛之法, 本性住种姓是中观所许的有情相续中的空性, 法性 自性般若波罗密多不是有情 自性清净法身唯佛地有 4. 下列选项中,( ) 周遍是 道般若波罗蜜多 A. 有学圣者能治品一切智 B. 现证空性之智 C. 道相智 D. 后现观 声闻后现观不是道般若波罗密多 道相智, 佛的道相智不是道般若波罗密多, 是果般若波罗密多 小乘圣者现正空性之智不是道般若波罗密多. 有学圣者能治品一切智 : 一切智分二 : 所治品 - 远离果佛母之智 --- 小乘圣者证悟四谛十六行相, 无常的心 能治品, 邻近果佛母之智 大乘圣者相续当中对治种种烦恼, 现见十六行相的心, 是菩萨智, 是道般若波罗密多 包括佛的道相智不周遍是道般若波罗密多, 此题有误 5. 据克主丹巴达杰, 下列选项中, 不是 教般若波罗蜜多 的是 : A. 解深密经 胜义谛相品 B. 大宝积经 胜鬘夫人会 C. 华严经 普贤行愿品 D. 入菩萨行论释难 57

教般若波罗蜜多 : 无颠倒开示为主的大乘藏 -- 鉴别唯识等观点, 所化机之故, 不是开示一切法谛实 --- 解深密经 胜义谛相品讲三法轮, 三性, 唯识宗的所化机 6. 下列选项中, 与 果般若波罗蜜多 同义的是 : A. 果法身 B. 究竟现观 C. 无住涅槃 D. 证尽所有之一切相智 证尽所有之一切相智 : 如所有和尽所有 --- 体性一反体异 果法身分四 : 自性法身是空性, 不是果般若波罗密多, 果般若波罗密多是智, 是心 究竟现观 : 三乘皆有, 唯大乘的究竟现观与果般若波罗密多同义 无住涅槃 : 体性择灭, 果 --- 体性是智 道相智和道般若波罗密多关系 : 三句 一 : 是道相智, 但不是道般若波罗密多, 例如 : 佛的道相智 二 : 是道相智, 也是道般若波罗密多, 例如 : 菩萨的道相智 三 : 不是道相智, 也不是道般若波罗密多, 道相智和一切智 : 三句 一 : 是道相智, 不是一切智, 例如 : 大乘圣者相续中通达谛实空的心 二 : 是道相智, 是一切智, 大乘圣者相续中通达十六无常的心 三 : 不是道相智, 不是一切智, 凡夫的智慧 23 分钟之前是辨析前几堂课所讲的内容 07 现观概论专题讲座 20130801 法轮总说 法轮分五 : 一 法轮体性二 法轮释词三 法轮分类 ( 一 ) 证法轮 ( 二 ) 教法轮四 法轮数量五 别说三法轮与三次第 58

一 法轮体性 金鬘疏 诸毗婆沙师但许见道为法轮 盖经中言 于婆罗痆斯 对五 贤示法 阿若憍陈如生起见道时 诸夜叉称赞 已转法轮 见道 轮宝二者相似 故作是念 佛最初对五比丘说法 称为初转法轮 说一切有部认为法轮就是见道 把见道比喻成轮宝 故言法轮 長阿含經 第二分 轉輪聖王修行經第二 如是我聞 一時 佛在摩羅醯搜(Mātulā)人間遊行 與千二百五十比丘漸至摩樓 國 爾時 世尊告諸比丘 汝等當自熾燃 熾燃於法 勿他熾燃 當 自歸依 歸依於法 勿他歸依 广论 中有这样一句话 诸佛非以水洗罪 亦非手拔众生苦 佛 给我们说法 让我们修行 通过自己去克服自身的烦恼 解脱的根本是依 靠自己来修行 熾燃 覺音釋 保護 救護 雲何比丘當自熾燃 熾燃於法 勿他熾燃 當自歸依 歸依於法 勿他歸依 於是 比丘內身身觀 精勤無懈 憶念不忘 除世貪憂 外 身身觀 內外身身觀 精勤無懈 識識憶念不忘 除世貪憂 受 意 法觀 亦複如是 是為比丘自熾燃 熾燃於法 不他熾燃 當自歸依 歸依於法 不他歸依 比丘修习四念处就是自归依 自炽燃非常好的方式 如是行者 魔不能嬈(rǎo 煩擾) 功德日增 所以者何 59

乃往過去久遠世時, 有王名堅固念, 剎利水澆頭種, 為轉輪聖王, 領四天下 時, 王自在以法治化, 人中殊特, 七寶具足, 一者金輪寶, 二者白象寶, 三者紺馬寶, 四者神珠寶, 五者玉女寶, 六者居士寶, 七者主兵寶 千子具足, 勇健雄猛, 能伏怨敵, 不用兵杖, 自然太平 堅固念王久治世已, 時, 金輪寶即於虛空忽離本處, 時, 典輪者速往白王 : 大王! 當知今者輪寶離於本處 此中的轮也许是指一种恒星 時, 堅固王聞已念言 : 我曾於先宿耆舊所聞, 若轉輪聖王輪寶移者, 王壽未幾 我今已受人中福樂, 宜更方便受天福樂, 當立太子領四天下, 別封一邑與下發師, 命下鬚髮, 服三法衣, 出家修道 時, 堅固念王即命太子而告之曰 : 卿為知不? 吾曾從先宿耆舊所聞, 若轉輪聖王金輪離本處者, 王壽未幾 吾今已受人中福樂, 當更方便遷受天福, 今欲剃除鬚髮, 服三法衣, 出家為道, 以四天下委付於汝, 宜自勉力, 存恤民物 是時, 太子受王教已, 時, 堅固念王即剃除鬚髮, 服三法衣, 出家修道 時, 王出家過七日已, 彼金輪寶忽然不現, 其典輪者往白王言 : 大王! 當知今者輪寶忽然不現 時王不悅, 即往詣堅固念王所, 到已白王 : 父王! 當知今者輪寶忽然不現 時, 堅固念王報其子曰 : 汝勿懷憂以為不悅, 此金輪寶者非汝父產, 汝但勤行聖王正法, 行正法已, 於十五日月滿時, 沐浴香湯, 婇女圍遶, 升正法殿上, 金輪神寶自然當現, 輪有千輻, 光色具足, 天匠所造, 非世所有 子白父王 : 轉輪聖王正法雲何? 當雲何行? 王告子曰 : 當依于法, 立法具法, 恭敬尊重, 觀察於法, 以法為首, 守護正法 ; 又當以法誨諸婇女, 又當以法護視教誡諸王子 大臣 群寮 百官, 及諸人民 沙門 婆羅門, 下至禽獸, 皆當護視 又告子曰 : 又汝土境所有沙門 婆羅門履行清真, 功德具足, 精進不懈, 去離憍慢, 忍辱仁愛, 閑獨自修, 獨自止息, 獨到涅盤, 自除貪欲, 化彼除貪 ; 自除瞋恚, 化彼除瞋 ; 自除愚癡, 化彼除癡 于染 60

不染, 於惡不惡, 於愚不愚, 可著不著, 可住不住, 可居不居 身行質直, 口言質直, 意念質直 ; 身行清淨, 口言清淨, 意念清淨, 正念 ( 念 = 命 宋 元 明 ) 清淨, 仁慧 ( 慧 = 惠 宋 元 明 ) 無厭, 衣食知足, 持缽乞食, 以福眾生 有如是人者, 汝當數詣, 隨時諮問, 凡所修行, 何善何惡? 雲何為犯? 雲何非犯? 何者可親? 何者不可親? 何者可作? 何者不可作? 施行何法, 長夜受樂? 汝諮問已, 以意觀察, 宜行則行, 宜舍則舍 國有孤老, 當拯給之 ; 貧窮困劣, 有來取 ( 取 = 求 宋 元 明 ) 者, 慎勿違逆 國有舊法, 汝勿改易, 此是轉輪聖王所修行法, 汝當奉行 佛告諸比丘 : 時, 轉輪聖王受父教已, 如說修行, 後於十五日月滿時, 沐浴香湯, 升高殿上, 婇女圍遶, 自然輪寶忽然 ( 然 = 現 宋 元 明 ) 在前, 輪有千輻, 光色具足, 天匠所造, 非世所有, 真金所成, 輪徑丈四 時, 轉輪王默自念言 : 我曾從先宿耆舊所聞, 若剎利王水澆頭種, 以十五日月滿時, 沐浴香湯, 升寶殿上, 婇女圍遶, 自然金輪忽現在前, 輪有千輻, 光色具足, 天匠所造, 非世所有, 真金所成, 輪徑丈四, 是則名為轉輪聖王 今此輪現, 將無是耶? 今我寧可試此輪寶 時, 轉輪王即召四兵, 向金輪寶偏露右臂, 右膝著地, 複以右手摩捫 (mén, 持 ) 金輪, 語言 : 汝向東方, 如法而轉, 勿違常則 輪即東轉 時, 王即將四兵隨從其後, 金輪寶前有四神導, 輪所住處, 王即止駕 爾時, 東方諸小國王見大王至, 以金缽盛銀粟, 銀缽盛金粟, 來趣王所, 拜首白言 : 善來, 大王! 今此東方土地豐樂, 人民熾盛, 志性仁和, 慈孝忠順, 唯願聖王於此治正, 我等當給使左右, 承受所當 時, 轉輪大王語小王言 : 止! 止! 諸賢! 汝等則為供養我已, 但當以正法治, 勿使偏枉, 無令國內有非法行, 此即名曰我之所治 時, 諸小王聞此教已, 即從大王巡行諸國, 至東海表, 次行南方 西方 北方, 隨輪所至, 其諸國王各獻國土, 亦如東方諸小國比 時, 轉輪王既隨金輪, 周行四海, 以道開化, 安慰民庶, 已還本國 時, 金輪寶在宮門上虛空中住, 時, 轉輪王踴躍而言 : 此金輪寶真為我瑞, 我今真為轉輪聖王, 是為金輪寶成就 61

其王久治世已, 時, 金輪寶即於虛空忽離本處, 其典輪者速往白王 : 大王! 當知今者輪寶離於本處 時, 王聞已即自念言 : 我曾於先宿耆舊所聞, 若轉輪聖王輪寶移者, 王壽未幾 我今已受人中福樂, 宜更方便受天福樂, 當立太子領四天下, 別封一邑與下發師, 令下鬚髮, 服三法衣, 出家修道 時, 王即命太子而告之曰 : 卿為知不? 吾曾從先宿耆舊所聞, 若轉輪聖王金輪寶離本處者, 王壽未幾 吾今已受人中福樂, 當設方便遷受天樂, 今欲剃除鬚髮, 服三法衣, 出家修道, 以四天下委付於汝, 宜自勉力, 存恤民物 爾時, 太子受王教已, 王即剃除鬚髮, 服三法衣, 出家修道 時, 王出家過七日已, 其金輪寶忽然不現, 典金輪者往白王言 : 大王! 當知今者輪寶忽然不現 時王聞已, 不以為憂, 亦複不往問父王意 時, 彼父王忽然命終 自此以前, 六轉輪王皆輾轉相承, 以正法治, 唯此一王自用治國, 不承舊法, 其政不平, 天下怨訴, 國土損減, 人民凋落 時, 有一婆羅門大臣往白王言 : 大王! 當知今者國土損減, 人民凋落, 轉不如常 王今國內多有知識, 聰慧博達, 明於古今, 備知先王治 [3] 政之法, 何不命集問其所知, 彼自當答? 時, 王即召群臣, 問其先王治政之道 時, 諸智臣具以事答, 王聞其言, 即行舊政, 以法護世, 而由 ( 由 = 猶 宋 元 明 聖 ) 不能拯濟孤老, 施及下窮 時, 國人民轉至貧困, 遂相侵奪, 盜賊滋甚, 伺察所得, 將詣王所白言 : 此人為賊, 願王治之 王即問言 : 汝實為賊耶? 答曰 : 實爾! 我貧窮饑餓, 不能自存, 故為賊耳 時, 王即出庫物以供給之, 而告之曰 : 汝以此物供養父母, 並恤親族, 自今已後, 勿複為賊 餘人轉 ( 轉 = 傳 宋 元 明 ) 聞有作賊者, 王給財寶, 於是複行劫盜他物, 複為伺察所得, 將詣王所白言 : 此人為賊, 願王治之 王複問言 : 汝實為賊耶? 答曰 : 實爾! 我貧窮饑餓, 不能自存, 故為賊耳 時, 王複出庫財以供給之, 複告之曰 : 汝以此物供養父母, 並恤親族, 自今已後, 勿複為賊 複有人聞有作賊者, 王給財寶, 於是複行劫盜他物, 複為伺察所得, 將詣王所白言 : 此人為賊, 願王治之 王複問言 : 汝實為賊耶? 答曰 : 實爾! 我貧窮饑餓, 不能自存, 故為賊耳 時王念 62

言 : 先為賊者, 吾見貧窮, 給其財寶, 謂當止息, 而余人聞, 轉更相効 ( 同 效 効 = 斅 宋 元 明 ), 盜賊日 ( 日 = 因 宋 元 明 ) 滋, 如是無已, 我今寧可杻械其人, 令於街巷, 然後載之出城, 刑於曠野, 以誡 ( 誡 = 戒 宋 元 明 聖 ) 後人耶! 時, 王即勅左右 : 使收系之, 聲 ( 聲 = 擊 宋 元 明 ) 鼓唱令, 遍諸 ( 諸 = 語 聖 ) 街巷, 訖已載之出城, 刑於曠野 國人盡知彼為賊者, 王所收系, 令於街巷, 刑之曠野 時, 人輾轉自相謂言 : 我等設為賊者, 亦當如是, 與彼無異 於是, 國人為自防護, 遂造兵杖 刀劍 弓矢, 迭相殘害, 攻劫掠奪 自此王來始有貧窮, 有貧窮已始有劫盜, 有劫盜已始有兵杖, 有兵杖已始有殺害, 有殺害已則顏色憔悴 ( 憔悴 = 顦顇 宋 元 明 ), 壽命短促 時, 人正壽四萬歲, 其後轉少, 壽二萬歲, 然其眾生有壽 有夭 有苦 有樂 彼有苦者, 便生邪淫 貪取之心, 多設方便, 圖謀他物 是時, 眾生貧窮劫盜, 兵杖殺害, 轉轉 ( 轉 = 更 宋 元 明 ) 滋甚, 人命轉減, 壽一萬歲 一萬歲時, 眾生複相劫盜, 為伺察所得, 將詣王所白言 : 此人為賊, 願王治之 王問言 : 汝實作賊耶? 答曰 : 我不作! 便於眾中故作妄語 時, 彼眾生以貧窮故便行劫盜, 以劫盜故便有刀兵, 以刀兵故便有殺害, 以殺害故便有貪取 邪淫, 以貪取 邪淫故便有妄語, 有妄語故其壽轉減, 至於千歲 ; 千歲之時, 便有口三惡行始出於世, 一者兩舌, 二者惡口, 三者綺語, 此三惡業輾轉熾盛, 人壽稍減至五百歲 ; 五百歲時, 眾生複有三惡行起, 一者非法淫, 二者非法貪, 三者邪見, 此三惡業輾轉熾盛, 人壽稍減, 三百 二百, 我今時 ( 我今時 = 如我今 宋 元 明, 時 - 聖 ) 人, 乃至百歲, 少出多減 如是輾轉, 為惡不已, 其壽稍減, 當至十歲, 十歲時人, 女生五月便 ( 便 +( 出 ) 宋 元 明 ) 行嫁 是時世間酥油 石蜜 黑石蜜, 諸甘美味不復聞名, 粳糧 禾稻變成草莠, 繒 (zēng, 絲織品總稱 ) 絹 錦 綾 劫貝 (karpasa, 一種木棉 ) 白[ 迭 * 毛 ]( [ 迭 * 毛 ]= 迭 聖 ), 今世名服, 時悉不現, 織麤毛縷以為上衣 是時, 此地多生荊棘, 蚊 63

虻 蠅 虱 蛇 蚖 (wán, 古代的一種毒蛇 ) 蜂 蛆( 蛆 = 蠍 宋 元 明 ), 毒蟲眾多, 金 銀 琉璃 珠璣 名寶, 盡沒於地, 遂 ( 遂 = 唯 宋 元 明 ) 有瓦石砂礫出於地上 當于爾時, 眾生之類永不復聞十善之名, 但有十惡充滿世間 是時, 乃無善法之名, 其人何由得修善行? 是時 ( 是時 = 如是 宋 元 明 ), 眾生能為極惡, 不孝父母, 不敬師長, 不忠不義, 返 ( 返 = 反 宋 元 明 ) 逆無道者便 ( 便 = 更 宋 元 明 聖 ) 得尊敬 如今能修善行, 孝養父母, 敬順師長, 忠信懷義, 順道修行 ( 行 = 仁 宋 元 明 ) 者便得尊敬 爾時, 眾生多修十惡, 多墮惡道, 眾生相見, 常欲相殺, 猶如獵師見於群鹿 時, 此土地多有溝坑, 溪澗深谷, 土曠人希, 行來 ( 來 = 人 宋 元 明 ) 恐懼 爾時, 當有刀兵劫起, 手執草木, 皆成戈鉾, 于七日中, 輾轉相害 時, 有智者遠逃叢林, 依倚坑坎, 于七日中懷怖畏心, 發慈善言 : 汝不害我, 我不害汝 食草木子以存性命, 過七日已, 從山林出 時有存者, 得共相見, 歡喜慶賀言 : 汝不死耶? 汝不死耶? 猶如父母唯有一子, 久別相見, 歡喜無量 彼人如是各懷歡喜, 迭相慶賀, 然後推問其家, 其家親屬死亡者眾, 複于七日中悲泣號咷 (táo, 放聲痛哭 ), 啼哭相向 過七日已, 複於七日中共相慶賀, 娛樂歡喜, 尋自念言 : 吾等積惡彌廣, 故遭此難, 親族死亡, 家屬覆沒, 今者宜當少共修善, 宜修何善? 當不殺生 爾時, 眾生盡懷慈心, 不相殘害, 於是眾生色壽轉增, 其十歲者壽二十歲 二十時人複作是念 : 我等由少修善行, 不相殘害故, 壽命延長至二十歲, 今者寧可更增少善, 當修何善? 已不殺生, 當不竊盜 已修不盜, 則壽命延長至四十歲 四十時人複作是念 : 我等由少修善, 壽命延長, 今者寧可更增少善, 何善可修? 當不邪淫 於是, 其人盡不邪淫, 壽命延長至八十歲 64

八十歲人複作是念 : 我等由少修善, 壽命延長, 今者寧可更增少善, 何善可修? 當不妄語 於是, 其人盡不妄語, 壽命延長至百六十 百六十時人複作是念 : 我等由少修善, 壽命延長, 我今寧可更增小 ( 小 = 少 宋 元 明 ) 善, 何善可修? 當不兩舌 於是, 其人盡不兩舌, 壽命延長至三百二十歲 三百二十歲時人複作是念 : 我等由少 ( 少 - 宋 元 明 ) 修善故, 壽命延長, 今者寧可更增少善, 何善可修? 當不惡口 於是, 其人盡不惡口, 壽命延長至六百四十 六百四十時人複作是念 : 我等由修善故, 壽命延長, 今者寧可更增少善, 何善可修? 當不綺語 於是, 其人盡不綺語, 壽命延長至二千歲 二千歲時人複作是念 : 我等由修善故, 壽命延長, 今者寧可更增少善, 何善可修? 當不慳貪 於是, 其人盡不慳貪而行佈施, 壽命延長至五千歲 五千歲時人複作是念 : 我等由修善故, 壽命延長, 今者寧可更增少善, 何善可修? 當不嫉妬, 慈心修善 於是, 其人盡不嫉妬, 慈心修善, 壽命延長至於萬歲 萬歲時人複作是念 : 我等由修善故, 壽命延長, 今者寧可更增少善, 何善可修? 當行正見, 不生顛倒 於是, 其人盡行正見, 不起顛倒, 壽命延長至二萬歲 二萬歲時人複作是念 : 我等由修善故, 壽命延長, 今者寧可更增少善, 何善可修? 當滅三不善法, 一者非法淫, 二者非法貪, 三者邪見 於是, 其人盡滅三不善法, 壽命延長至四萬歲 四萬歲時人複作是念 : 我等由修善故, 壽命延長, 今者寧可更增少善, 何善可修? 當孝養父母, 敬事師長 於是, 其人即孝養父母, 敬事師長, 壽命延長至八萬歲 65

八萬歲時人, 女年五百歲始出行嫁 時, 人當有九種病, 一者寒, 二者熱, 三者饑, 四者渴, 五者大便, 六者小便, 七者欲, 八者饕餮, 九者老 時, 此大地坦然平整 ( 整 = 正 宋 元 明 ), 無有溝坑 丘墟 荊棘, 亦無蚊 虻 蛇 蚖 毒蟲, 瓦石 沙礫變成琉璃, 人民熾盛, 五穀平賤, 豐樂無極 是時, 當起八萬大城, 村城鄰比, 雞鳴相聞 當于爾時, 有佛出世, 名為彌勒如來至真等正覺, 十號具足, 如今如來十號具足, 彼于諸天 釋 梵 魔 若魔 天 諸沙門 婆羅門 諸天 世人中, 自身作證, 亦如我今于諸天 釋 梵 魔 若魔 天 沙門 婆羅門 諸天 世人中, 自身作證 彼當說法, 初言亦善, 中下亦善, 義味具足, 淨修梵行, 如我今日說法, 上中下言, 皆悉真正, 義味具足, 梵行清淨 彼眾弟子有無數千萬, 如我今日弟子數百 彼時, 人民稱其弟子號曰慈子, 如我弟子號曰釋子 彼時, 有王名曰儴伽 (Saṃgha), 剎利水澆頭種轉輪聖王, 典四天下, 以正法治, 莫不靡伏, 七寶具足, 一金輪寶 二白象寶 三紺馬寶 四神珠寶, 五玉女寶 六居士寶 七主兵寶 王有千子, 勇猛雄烈 ( 烈 = 傑 宋 元 明 ), 能卻外敵, 四方敬順, 不加兵杖, 自然太 ( 太 = 泰 宋 元 明 ) 平 爾時, 聖王建大寶幢, 圍十六尋, 上高千尋, 千種雜色嚴飾其幢 ; 幢有百觚, 觚 ( 觚 = 柧 宋 元 明, = 孤 聖 gū, 棱角 ) 有百枝, 寶縷織成, 眾寶間廁 於是, 聖王壞此幢已, 以施沙門 婆羅門 國中貧者, 然後剃除鬚髮, 服三法衣, 出家修道, 修無上行, 於現法中自身作證, 生死已盡, 梵行已立, 所作已辦, 不受後有 佛告諸比丘 : 汝等當勤修善行, 以修善行, 則壽命延長, 顏色增益, 安隱快樂, 財寶豐饒, 威力具足, 猶如諸王順行轉輪聖王舊法, 則壽命 ( 命 - 宋 元 明 ) 延長, 顏色增益, 安隱快樂, 財寶豐饒, 威力具足 比丘亦如是, 當修善法, 壽命延長, 顏色增益, 安隱快樂, 財寶豐饒, 威力具足 雲何比丘壽命延長? 如是比丘修習欲定, 精勤不懈, 滅行成就, 以修神足 ; 修精進定 意定 思惟定, 精勤不懈, 滅行成就, 以修神足, 是為壽命延長 何謂比丘顏色增益? 於是比丘戒律具足, 成就威 66

儀 見有小罪 生大怖畏 等學諸戒 周滿備悉 是為比丘顏色增益 何謂比丘安隱快樂 於是比丘斷除淫欲 去不善法 有覺 有觀 離生 喜 樂 行第一禪 除滅覺 觀 內信歡悅 撿(撿 斂 宋 元 明 ) 心專一 無覺 無觀 定生喜 樂 行第二禪 舍喜守護 專心(心 念 宋 元 明 )不亂 自知身樂 賢聖所求 護念 樂行 行第三 禪 舍滅苦樂 先除憂喜 不苦不樂 護念清淨 行第四禪 是為比丘 安隱快樂 何謂比丘財寶豐饒 於是比丘修習慈心 遍滿一方 余方亦爾 周遍廣普 無二無量 除眾結恨 心無嫉惡 靜默慈柔 以自娛樂 悲 喜 舍心亦複如是 是為比丘財寶豐饒 何謂比丘威力具足 於是 比丘如實知苦聖諦 習(習 集 元 明 ) 盡 道諦亦如實知 是為 比丘威力具足 佛告比丘 我今遍觀諸有力者無過魔力 然漏盡比丘力能 勝 彼 爾時 諸比丘聞佛所說 歡喜奉行 長阿含經卷第六 通过这个故事我们知道了什么叫轮 印度人大概念中的轮是转轮圣 王所拥有的他的标志 它不世间所成而是天成 有了这个轮宝 周行 于世 愍慈天下 象征国王的德行 国王内在的证悟 以上记录的是世间对 轮 的理解 下面 杂阿含经 记录的是佛 教中 法轮 的理解 08 现观概论专题讲座 20130801 法轮总说 杂阿含经 转法轮经 如是我闻 一时 佛住波罗[木*奈]鹿野苑中仙人住处 尔时 世尊告五比丘 此苦圣谛 本所未曾闻法 当正思惟 时 生眼 智 明 觉 此苦集 此苦灭 此苦灭道迹圣谛 本所未曾闻法 当正思惟 时 生 眼 智 明 觉 此是苦 此是集 此是灭 此是道 67

复次, 苦圣谛智当复知, 本所未闻法, 当正思惟 时, 生眼 智 明 觉 苦集圣谛已知当断, 本所未曾闻法, 当正思惟 时, 生眼 智 明 觉 复次, 苦集灭, 此苦灭圣谛已知当知作证, 本所未闻法, 当正思惟 时, 生眼 智 明 觉 复以此苦灭道迹圣谛已知当修, 本所未曾闻法, 当正思惟 时, 生眼 智 明 觉 ( 苦应知, 集应断, 灭应证, 道应修 ) 复次, 比丘! 此苦圣谛已知, 知已出, 所未闻法, 当正思惟 时, 生眼 智 明 觉 复次, 此苦集圣谛已知, 已断出, 所未闻法, 当正思惟 时, 生眼 智 明 觉 复次, 苦灭圣谛已知 已作证出, 所未闻法, 当正思惟 时, 生眼 智 明 觉 复次, 苦灭道迹圣谛已知 已修出, 所未曾闻法, 当正思惟 时, 生眼 智 明 觉 ( 苦已知, 集已断, 灭已证, 道已修 ) 诸比丘! 我于此四圣谛三转十二行不生眼 智 明 觉者, 我终不得于诸天 魔 梵 沙门 婆罗门闻法众中, 为解脱 为出 为离, 亦不自证得阿耨多罗三藐三菩提 我已于四圣谛三转十二行生眼 智 明 觉, 故于诸天 魔 梵 沙门 婆罗门闻法众中, 得出 得脱, 自证得成阿耨多罗三藐三菩提 尔时, 世尊说是法时, 尊者憍陈如及八万诸天远尘离垢, 得法眼净 ( 苦已知, 集已断, 灭已证, 道已修 ) 尔时, 世尊告尊者憍陈如 : 知法未? 憍陈如白佛 : 已知 世尊! 复告尊者憍陈如 : 知法未? 拘邻白佛 : 已知 善逝! 尊者拘邻已知法故, 是故名阿若拘邻 尊者阿若拘邻知法已, 地神举声唱言 : 诸仁者! 世尊于波罗 [ 木 * 奈 ] 国仙人住处鹿野苑中三转十二行法轮, 诸沙门 婆罗门 诸天 魔 梵所未曾转, 多所饶益, 多所安乐, 哀愍世间, 以义饶益, 利安天人, 增益诸天众, 减损阿修罗众 地神唱已, 闻虚空神天 四天王天 三十三天 炎魔天 兜率陀天 68

化乐天 他化自在天展转传唱 须臾之间 闻于梵天身 梵天乘声唱言 诸仁者 世尊于波罗[木*奈]国仙人住处鹿野苑中三转十二行法轮 诸 沙门 婆罗门 诸天 魔 梵 及世间闻法未所曾转 多所饶益 多所安 乐 以义饶益诸天世人 增益诸天众 减损阿修罗众 世尊于波罗[木*奈]国仙人住处鹿野苑中转法轮 是故此经名转法轮 经 佛说此经已 诸比丘闻佛所说 欢喜奉行 毗婆沙宗理解的法轮是内心所证的法 而不是佛所说的法 而且仅 指见道 指的是心中的智慧 而且仅指见道的智慧 金鬘疏 问曰 云何相似 答曰 见道速疾证谛 故为 速行 如何理解见道与法轮有何相似之处呢 因为见道时见到四谛见得 非常快 比如小乘见道十六刹那 禅宗有这样一句话 一灯照破千年暗 生生世世当中从来没有出现过无漏法 见所断烦恼在证悟的当下非常短暂 速疾 就像佛给比丘说法一样 说法的当下比丘可能马上见地 这就是速 疾 轮王的轮宝 移动的速度非常快 转速也非常快 以此来类比见道的 速度速疾 舍 前谛之所缘行相 而 取 后者 亲见苦谛到底是见到什么东西呢 如阿若憍陈如他们 所缘是苦 谛 行相是无常 苦 空 无我 就是观察的对象是苦谛 在苦谛之 上生起四种认识 苦谛是无常的 苦谛是苦的 苦谛是空的 苦谛是 无我的这样四种认识 缘集圣谛有四个行相 因集生缘 缘灭圣谛有 四个行相 灭静妙离 缘道圣谛有四个行相 道如行出 轮宝是从东 方到西方 西方到南方 南方到北方 舍弃前一个地方到下一个地方 去 见道也是如此 前段所缘观察完了观察后一个 从所缘和行相的 角度一个一个过去 与轮子的舍和取类似 小乘的加行道安立的时候 就这样一个舍一个取 最后的结果就是见道 69

所缘 行相 苦谛 无常 苦 空 无我 集谛 因 集 生 缘 灭谛 灭 静 妙 离 道谛 道 如 行 出 由无间道断所断得, 故 降未伏 ; 由解脱道引发离所断之 离得, 故 镇已伏 ; 缘上界谛, 故为 上转 ; 缘下界谛, 故为 下转 是相似 毗婆沙宗认为, 见道是见四谛十六行相, 是十六心, 其中第十六心算是修道 前面十五个刹那就是见道 所生起的见道都分成欲界之上与上二界之上 断见所断烦恼时也分成两种, 欲界所摄烦恼与上二界所摄烦恼, 上二界指的是色界与无色界, 它们之间的程度是很不一样的, 所以要做以区分 欲界的贪与上二界贪粗细不同, 天渊之差, 所以必须加以区分 首先第一心生起的时候, 知欲界之苦谛, 生起欲界的苦法智忍, 这是第一个心, 这是无间道, 什么叫无间道呢? 这个心生起了正在对治欲界中苦谛当中未见苦的见苦所断的烦恼 ; 第二心苦法智是解脱道, 解脱道是对治完了, 相对平静的状态 苦法智忍与苦法智的区别在于这个智是否有疑跟它共存, 如果有疑那就是忍, 完全摆脱了疑就是智 见苦谛时见上二界的所摄之苦谛时, 就叫苦类智忍与苦类智, 也是一个无间道一个解脱道 集谛 灭谛 道谛也是这样的过程, 一共是八个无间道 八个解脱道 其中八个无间道和前七个解脱道叫见道, 最后一个解脱道叫修道 无见道断所断得 中的 得, 说一切有部在安立任何法的时候, 在有情相续之上 在涅槃法之上有一个 得 的概念 比如我们以前没有神 70

通 最初有了这个神通叫做 获 从第二刹那开始守护不失叫 成就 获 和 成就 统称为叫 得 所断就是烦恼 所断的烦恼一直到你用见 道去对治的时候 都是得 见道无间道对治的实际上是烦恼的 得 把 烦恼的 获 和 成就 都断了 烦恼就没有了 这就叫做 降未伏 由解脱道引发离所断之离得 是什么意思呢 处在解脱道相对平 静的状态我们称为 离 涅槃是断烦恼所显 涅槃也安立在这个地 方 现观里面有这样一个比喻叫 驱贼闭户 首先把贼赶出去 下一步 关门 其实这个 离 之中也有一个 得 叫做 镇已伏 已经降伏了 的烦恼让它再也不起来 缘上界谛 故为 上转 缘下界谛 故为 下转 的意思是 轮子有时候高高低低的 有时向上去 有时向下去 缘上界谛的时候 叫上转 缘下界谛的时候叫下转 轮宝和见道相似是这样相似的 这里有五个问题 第一个是速行 第二个是舍取 第三个是 降已伏 第四个是镇已伏 第五个是上转与下转 见道有五个特点与 轮相似 如 俱舍论 云 于中唯见道 说名为法轮 由速等[似轮] 俱舍论 即于此中唯依见道 世尊有处说名法轮 如世间轮有速等相 见道似彼 故名法轮 见道如何与彼相似 由速行等似彼轮故 谓 1.见谛道速疾行故 2.有舍取故 3.降未伏故 4.镇已伏故 5.上下转故 具此五相 似世间轮 把见道说为法轮 这是毗婆沙宗的自宗 下面的妙音尊者是毗婆 沙宗的四大理论权威之一 不过他的解释与毗婆沙宗的标准解释有些 不同 金鬘疏 尊者妙音则思 八正道为法轮 盖与轮中所 依之毂 能断之辐 能摄之辋 有相似故 问曰 云何 71

答曰 : 正语 正业 正命似毂, 盖此三为戒学故, 能作定 慧之所依故 正见 正思 正精进似辐, 盖是慧学故, 能断所治品故 正念 正定似辋, 盖以心一境性之理执持见等所缘故 如 俱舍论 云 : 或具辐等故 尊者妙音作如是说 : 如世间轮有辐等相, 八支圣道似彼名轮 谓正见 正思惟 正勤 正念似世轮辐, 正语 正业 正命似毂, 正定似辋, 故名法轮 毗婆沙宗认为见道的体性就是八正道 妙音尊者说 : 八正道的体性与法轮相似 以上是 金鬘疏 和 俱舍论 所引用的妙音尊者的观点, 除正念的安立有细微不同之外, 大体相同 下面是毗婆沙宗的总论 俱舍论 : 宁知法轮唯是见道? 憍陈那等见道生时, 说名已转正法轮故 金鬘疏 : 彼等能立偏于一方, 故舍彼等 此中当许一切教 证之法为法轮, 盖三法轮摄一切圣言故, 一切道中亦得法轮义故 前面所许的见道为法轮是承许证法轮为法轮, 而不承许教法轮为法轮, 所说的法轮是指相续之中证悟的体性, 不是佛的言教 自宗的观点是 : 教法与证法皆是法轮 不仅见道是法轮, 五道中的其余四道都是法轮 从教法来说佛说的一切法, 三法轮中不管是初转四谛法轮 中转无相法轮 后转善辩法轮全部都是法轮, 这是我们自宗的定义 虽然出自小乘, 但是在大乘中有一定的修正 其实 俱舍论 也不满足于毗婆沙宗的见解, 俱舍论 其实是毗婆沙宗与经部宗的一个混合 俱舍论 : 宁知法轮唯是见道? 憍陈那等见道生时, 说名已转正法轮故 云何三转十二行相? 此苦圣谛 此应遍知 此已遍知 是名三转 即于如是一一转时, 别别发生眼 智 明 觉, 说此名曰十二行相 如是三转十二行相谛谛皆有, 然数等故, 但说三转十二行相 如说 二法 72

七处善 等 由此三转如次显示见道 修道 无学道三 毘婆沙师所说如是 大毗婆沙论 : 此中眼者, 谓法智忍 智者, 谓诸法智 明者, 谓诸类智忍 觉者, 谓诸类智 复次, 眼是观见义, 智是决断义, 明是照了义, 觉是警察义 法智忍 是无间道现见欲界四圣谛的心, 法智 是解脱道现见欲界四圣谛的心, 类智忍 是无间道现见上二界四圣谛的心, 类智 是解脱道现见上二界四圣谛的心 俱舍光记 : 二谓眼 色, 乃至意 法 应言十二, 而言二者, 以数等故 二法 是眼色 耳声 鼻香 舌味 身所触 意法, 是六对, 每对中有二法, 佛称为二法, 实际上有十二个 杂阿含经 : 云何比丘七处善? 比丘如实知色, 色集 色灭 色灭道迹 色味 色患 色离如实知 ; 如是受 想 行 识, 识集 识灭 识灭道迹 识味 识患 识离如实知 实际上不只七法, 五七三十五法 俱舍论 : 若尔, 三转十二行相非唯见道, 如何可说唯于见道立法轮名? 是故唯应即此三转十二行相所有法门名为法轮, 可应正理 如何三转? 三周转故 如何具足十二行相? 三周循历四圣谛故 谓 : 此是苦 此是集 此是灭 此是道 此应遍知 此应永断 此应作证 此应修习 此已遍知 此已永断 此已作证 此已修习 心要庄严疏 : 此中, 世尊为断所化相续中之所治品, 而所宣说一切教证诸法, 皆是法轮 二 法轮释词 最后的结论 : 法轮的体性为教证二法皆为法轮 73

金鬘疏 : 如 摄事分 云 : 当知世尊转所解法, 置于阿若憍陈身中, 此复随转置余身中, 彼复随转置余身中 以是展转随转义故, 说名为轮 轮 这个字在梵文 藏文中最基本的意思是在那里转, 所以玄奘大师把轮回翻译成为流转 摄事分 中说 : 首先世尊自己所知所解的法, 转到阿若憍陈如的身中, 就是世尊的法憍陈如听了后如此修行, 以他为代表的弟子以后再说法, 像这样展转延续, 就是轮 转法轮就是师长的证得, 通过说法的形式, 其弟子闻思修不断地串习, 相续中不断生起这种证得, 就是转法轮 从形式上看就是说法和听法 正见等法所成性故, 说名法轮 这里很明显是针对证法说的, 正见等法指的是八正道 也有说正规的法轮有八个辐 俱舍论 : 云何名转? 由此法门往他相续令解义故 或诸圣道皆是法轮, 于所化生身中转故 于他相续见道生时已至转初, 故名 已转 世亲论师的观点是 : 凡是圣道都是法轮, 在别人相续中生起的时候叫做 已转 心要庄严疏 : 问曰 : 何故谓之轮耶? 答曰 : 譬如转轮王之轮宝, 从于一方至于一方次第而转, 由此能胜诸相违品 ; 此亦于诸所化相续次第而转, 能胜贪等诸相违品, 与轮相似, 是故谓 轮 这是把前面法轮体性当中 轮 跟 见道 如何相似, 以及释词中 流转 的含义合在一起 自己从证法轮的角度来说如何一个一个灭除烦恼及相违品, 从自己所证通过语言说出来让别人也获得这样的一种证悟, 灭除这样的相违品, 这样转起来, 因此叫做轮 我们传承法轮的形式保留成为说和听的形式, 通过教证法的形式, 你听到了, 听到了之后去修行, 这样完整的形式是法轮的相传, 法的承接 74

俱舍论 即此亦说名为梵轮 是真梵王力所转故 佛与无上梵德相应 是故世尊独应名梵 由契经说 佛亦 名梵 亦名寂静 亦名清凉 法轮也称为 梵轮 真梵王是佛 佛教的名词与梵文的解释经常会 不一样 比如婆罗门教中四大种姓中 婆罗门排第一 刹帝利第二 吠舍第三 守陀罗第四 但是佛经中是将刹帝利排第一 二 法轮分类 俱舍论 佛正法有二 谓教证为体 有持说行者 此便住世间 一 证法轮 金鬘疏 证法分类 如 明句疏 云 一类法轮为资粮道 一类加 行道 一类乃至无间道 此中虽未说无学道 然应承许 盖 俱舍论自释 立自宗中云 或诸圣道皆是法轮 于所 化生身中转故 摄事分 亦说无学道为法轮故 这里所说的无间道是指金刚喻定 按理说佛道不应该有无间道 但是安立在金刚喻定上面 也可以类似地称之为无间道 总而言之 从证法轮的角度来分 五道皆属于证法轮 09 现观概论专题讲座 20130801 法轮总说 二 教法轮 金鬘疏 教法分类 如云 契经与应颂 记别及讽颂 自说 缘起 喻 本事与本生 方广及希法 论议共十二 是为十二分 教 佛讲的法从形式上分为十二类 佛讲法分类方式有两种 形式上 分与内容上分 从形式上分为十二种 从内容上分为三转法轮 十二分教名数 75

स क त བ ད 玄奘古音译古意译 स त र མད 契经修多罗契经 长行 ग य དབངས ཀ ས བ ད པ 应颂祇夜重颂 य करण ང བ ན པ 记别和伽罗那记说 受记 ग थ ཚ གས བཅད པ 讽颂伽陀讽颂 उद न ཆ ད བ ད པ 自说优陀那无问自说 नद न ག ང གཞ 缘起尼陀那因缘 अवद न གས པ བ ད པ 譬喻阿婆陀那譬喻 इ तव तक ད ང བ 本事伊帝目多伽如是语 ज तक ས པའ རབས 本生阇多伽本生 व प य ཤ ང ས པ 方广毗佛略方广 अद भ तधमर ད ང བ 希法阿佛陀达磨未曾有法 उपद श གཏན པ ཕབ པ 论议优波提舍论议 集论 : 法者, 谓十二分圣教 何者十二? 一 契经, 二 应颂, 三 记别, 四 讽颂, 五 自说, 六 缘起, 七 譬喻, 八 本事, 九 本生, 十 方广, 十一 希法, 十二 论议 何等 1. 契经? 谓以长行, 缀缉略说所应说义 如来观察十种胜利, 缉缀长行, 略说诸法 谓易可建立 1 易可宣说 2 易可受持恭敬法故 3, 菩提资粮速得圆满 4, 速能通达诸法实性 5, 于诸佛所得证净信 6, 于法 僧所得证净信 7, 触证第一现法乐住 8, 谈论决择悦智者心 9, 得预聪明英叡者数 10 经有好几种含义 :1 经藏, 是指与定学相关的 2 经典, 即佛所说 3 十二分教中的契经仅指长行 佛归纳了契经的十种功德 76

何等 2.应颂 即诸经或中或后 以颂重颂 又不了义经 应更 颂释 故名应颂 前面的长行体说完之后 用偈颂的形式概括一下叫做应颂 便于记 忆 应颂不一定与长行文完全相符 有时会有增添的内容 比如 法 华经 中 真观 清净观 广大智慧观 悲观及慈观 这个内容在 长行文中就没有 尤其对不了义经而言 应颂里面会有更多的解释 何等 3.记别 谓于是处 圣弟子等 谢往过去 记别得失生处 差别 又了义经说明记别 记别开示深密意故 佛的授记称为记别 也不一定非要授记成佛 有时会言过去世如 何 有时会言未来几世会如何 但有时候梵文 授记 这个词不一定是授 记的意思 有时解释一个问题也称为记别 了义经开示甚深密意也可 以叫记别 何等 4.讽颂 谓诸经中 以句宣说 或以二句 或三 或四 或五 或六 应颂 一般是指重复文义 加深文义 但是 讽颂 就不一定如此 何等 5.自说 谓诸经中 或时如来悦意自说 何等 6.缘起 谓因请而说 又有因缘制立学处 亦名缘起 比 如 广律 佛陀制戒有非常详细的故事 这叫缘起 何等 7.譬喻 谓诸经中 有比况说 比如 转轮圣王修行经 就是譬喻 佛陀打个比方 弟子们修 行就应该像转轮圣王遵守王法一样来遵守佛法 佛经中的譬喻特别 多 这也是佛陀讲经的一个技巧 让大家生起兴趣 从经中选择一些 譬喻的故事来读是非常可靠的 比如 杂譬喻经 杂宝藏经 旧杂譬喻经 等等 何等 8.本事 谓宣说圣弟子等前世相应事 何等 9.本生 谓宣说菩萨本行藏相应事 77

何等 10. 方广? 谓菩萨藏相应言说 如名方广, 亦名广破, 亦名无比 为何义故, 名为方广? 一切有情利益安乐所依处故, 宣说广大甚深法故 为何义故, 名为广破? 以能广破一切障 故为何义故, 名为无比? 无有诸法能比类故 何等 11. 希法? 若于是处, 宣说声闻 诸大菩萨及如来等最极希有甚奇特法 何等 12. 论议? 若于是处, 无有颠倒, 解释一切深隐法相 金鬘疏 : 此复摄为三藏, 盖契经 应颂 记别 讽颂 自说, 此五为声闻经藏 ; 缘起为主, 本事 譬喻 本生为眷, 此四为律藏 ; 希法 方广二为菩萨经藏 ; 宣说论议, 为大小二乘之论藏 此为 集论 理路 集论 : 如是契经等十二分圣教, 三藏所摄 何等为三? 一 素怛缆藏, 二 毘柰耶藏, 三 阿毘达磨藏 此复有二 : 一 声闻藏, 二 菩萨藏 契经 应颂 记别 讽颂 自说, 此五声闻藏中素怛缆藏摄 缘起 譬喻 本事 本生, 此四二藏中毘柰耶藏并眷属摄 方广 希法, 此二菩萨藏中素怛缆藏摄 论议一种, 声闻 菩萨二藏中阿毘达磨藏摄 何故如来建立三藏? 为欲对治疑随烦恼故, 建立素怛缆藏 ; 为欲对治受用二边 ( 欲乐行边 自苦行边 ) 随烦恼故, 建立毘柰耶藏 ; 为欲对治自见取执随烦恼故, 建立阿毘达磨藏 复次, 为欲开示三种学故, 建立素怛缆藏 ; 为欲成立增上戒学 增上心学故, 建立毘柰耶藏 ; 为欲成立增上慧学故, 建立阿毘达磨藏 78

复次, 为欲开示正法义故, 建立素怛缆藏 ; 为显法义作证安足处故, 建立毘柰耶藏 ; 为令智者论议决择, 受用法乐住故, 建立阿毘达磨藏 金鬘疏 : 如 摄事分, 则方广为大乘藏, 余等为声闻相应藏, 说此二为经藏 与此所说事 所说理皆不相顺 又有说契经为九分教者, 乃合 缘起 主 眷为一, 如 楞伽经释 中所说 二 法轮数量 金鬘疏 : 问曰 : 一一法蕴其量几何? 答曰 :1. 或曰, 即舍利弗所造 法蕴论 之量, 有六千颂 每颂有 32 个字,32 6000 84000 结果就是最后的法轮数 2. 或许为蕴 界 处 谛 缘起等之一一教门 3. 余等许为一一所断之一一圆满对治 众生有八万四千烦恼行, 佛开示八万四千法蕴就是对治众生的烦 如 俱舍论 云 : 有言诸法蕴, 量如彼论说, 或随蕴等言, 如实行对治 行 就是内心中最显著的烦恼, 行 有广中略三种含义, 广义 是一切有为法, 中义 是行蕴, 略义 是思心所 我们所谓的 净行所缘, 修奢摩他时你要选择所缘 比喻说贪欲重修不净观, 嗔恚重修慈悲观, 傲慢重修界差别观, 伺察心特别猛利修安那般那数息观 这就叫做如实行对治 俱舍论 : 论曰 :1. 有诸师言 : 八万法蕴一一量等 法蕴足论, 谓彼一一有六千颂 如对法中法蕴足说 79

2. 或说 : 法蕴随蕴等言, 一一差别数有八万 谓蕴 处 界 缘起 谛 食 静虑 无量 无色 解脱 胜处 遍处 觉品 神通 无诤 愿智 无碍解等 一一教门名一法蕴 3. 如实说者, 所化有情有贪瞋等八万行别 为对治彼八万行故, 世尊宣说八万法蕴 俱舍光记 : ( 真谛师云 :) 十随眠为十 一一各有九随眠为方便, 一一具十, 即成一百 一百各有前分 后分, 并本成三百 置本一百就前后二百中, 一一以九随眠为方便, 并本二百, 合成二千 足本一百为二千一百 又约多贪 多瞋 思觉 愚痴 著我五, 品品有二千一百, 成一万五百 已起有一万五百, 未起有一万五百, 合二万一千 又以三毒等分四人, 各有二万一千, 合成八万四千 大智度论 : 如宝珠能除四百四病, 根本四病 : 风 热 冷 杂 ; 般若波罗蜜亦能除八万四千病, 根本四病 : 贪 瞋 痴 等分 淫欲病分二万一千, 瞋恚病分二万一千, 愚痴病分二万一千, 等分病分二万一千 以不净观除贪欲, 以慈悲心除瞋恚, 以观因缘除愚痴, 总上三药或不净 或慈悲 或观因缘除等分病 大智度论 中是我们比较认可的算法 僧肇 注维摩诘经 : 什曰 : 烦恼根本有四, 三毒及等分也 二万一千尘垢属一病, 四病故八万四千也 总说则八万四千, 别相则无量 今言八万四千, 则摄无量故为门也 肇曰 : 三毒等分此四, 烦恼之根也 因一根生二万一千烦恼, 合八万四千 因八万四千出无量尘垢, 故名门也 金鬘疏 : 80

然则, 此有共乘及不共乘二种理路 若依共乘, 一一法蕴各一千颂, 总纳为八千四百万偈 此为 集论释 之理路 杂集论 : 如是三藏具有八万四千法蕴, 谓依声闻乘尊者阿难常所受持 问 : 一一法蕴其量云何? 答 : 十百之数是法蕴量 十百者, 千数义 若尔, 何故不直说是千数耶? 为显建立一一法蕴千数因故 所以者何? 初一数增, 以成十数 十数复增, 以成百数 千等数量, 因十百数, 方得成立 谓十百名千 百千名百千 百百千名俱胝 如是等 一切后后数位决定用此十百二数随一为因 是故此中唯总取十百两数, 以用建立一一法蕴 由此数量, 总计八万四千法蕴, 成八俱胝 ( 千万 ) 四十洛叉 ( 十万 ) 金鬘疏 : 问曰 : 若有如许法蕴, 赡部洲中何故不显如许? 答曰 : 多存于他世界及龙宫等处 弟子书 云 : 教如胜宝善无坏, 净理龙首具冠者, 大众恭受如顶严, 令除大地渊深暗 如 明句疏 中所说 明句疏 法友尊者所著, 是 明义释 的注释 经常引用来说自宗, 是宗大师非常认可的一部著疏 然则, 此有共乘及不共乘二种理路 若依共乘, 一一法蕴各一千颂, 总纳为八千四百万偈 此为 集论释 之理路 二 别说三法轮与三次第 心要庄严疏 : 各处散说诸法轮义, 若以易解集于一处, 有 解深密经 直说三次第法轮之名, 及 圣陀罗尼自在王经 未直说名, 而由引导所化三种次第 关于如何判教有两种方式, 一种是 解深密经 中的说法, 另一种是 圣陀罗尼自在王经 中的说法 解深密经 所说的三法轮是 81

针对三种不同的根器来说的, 倒向各自的结果 第二种是针对于同一相续来说的, 最后逐渐把他引导到佛果 至于说这两种方法判断了之后, 每转法轮到底哪些是了义哪些是不了义, 又有两种, 一种是 解深密经 中说的, 还有一种是 无尽慧经 中说的 解深密经 三转法轮的名字分别是: 初转四谛法轮, 次转无相法轮, 后转善辩法轮 简单来说初转四谛法轮对于小乘根器的经典, 比如我们刚读过的 转法轮经 就是最典型的四谛法轮 四转无相法轮最典型的就是 般若经, 后转善辩法轮是唯识宗的一些经典, 以 解深密经 为代表 佛说初转四谛法轮时, 他说一切法从自相上来看也都是有的, 没说到诸法自相空 ; 次转无相法轮说到 般若经 时, 干脆说一切法皆空 ; 后转善辩法轮说到唯识宗的时候, 说到实际不是一切法都有也不是一切法都空, 是有些有有些无, 哪些有哪些无呢? 遍计所执无, 依他起圆成实有 圣陀罗尼自在王经 中称为初次第 第二次第 第三次第, 初次第先说了常乐我净的反面, 让你去了知无常 无我 不净等等, 这样逐步逐步趋入圣法毗奈耶, 趋入与戒律相顺的部分 ; 第二次第宣说甚深空性, 不管是人无我还是法无我 ; 第三次第导向大乘道 这个说法争论很多, 尤其是跟觉囊派及其他的一些宗派的判教非常不一样, 他们很多把如来藏的事情判到第三法轮, 而且和 解深密经 同义, 这个我们自宗是不承认的 这里面会引申出很多很多相关的法义上的问题, 下周我们来讲这个问题 思考题 : 一 说一切有部承许法轮的体性是什么? 二 自宗如何承许法轮的体性? 三 法轮与轮宝有哪些相似点? 四 何谓 三转四谛十二行法轮? 五 如何理解法轮的字面含义? 82

六 简述 十二分教 七 十二分教如何与大小乘三藏配合? 八 关于每一法蕴的数量, 大致有几种看法? 九 关于总体 八万四千法蕴 的计数方法, 大致有几种看法? 十 解深密经 和 陀罗尼自在王经 是如何对教法轮进行分类的? 10 现观概论专题讲座 20130809 法轮别说 今天的课上我们先根据 解深密经 来看三转法轮, 然后根据 陀罗尼自在王经 来看三次第法轮 我们简单回顾一下这个内容是从哪里引出的 我们在学习现观归敬颂时, 在第三转法轮时说 : 诸佛由具种相智, 宣此种种众相法 明义释 中提出到宣什么法呢? 转种种法轮 法轮是什么? 到底佛说了哪些法? 这就是法轮里面要探讨的问题 由这两种判教的方式可以引出辨了不了义的问题, 在这里是很重要的一个课题, 在学习现观时是分开来学的 首先我们进入 解深密经 的初转四谛法轮 解深密经 : 世尊初于一时, 在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中, 惟为发趣声闻乘者, 以四谛相转正法轮, 虽是甚奇甚为希有, 一切世间诸天人等先无有能如法转者, 而于彼时所转法轮,1 有上 2 有容,3 是未了义,4 是诸诤论安足处所 辨了不了义善说藏论 : 初句显处所, 次句显所化机 从 以四谛 至 如法转 者, 显示法轮自性 言 四谛相 者, 显所诠法 甚奇 等, 是赞叹 彼时 等, 显非了义 宗大师的五部中观 : 辨了不了义善说藏论 是学习五部大论遇到的第一部参考书, 许多藏地学者都能背下来, 因为参加辩论的时候必须用到这个 尤其是其中唯识的部分, 前半部分说唯识后半部分说中观 83

辨了不了义善说藏论 言 有上 者 谓过此上尚有胜教 有上 的意思是你再往上去还有更好的教法宣说 有容 者 谓除此外有容胜教 有容他破 未说空性 而说实有 是 未了义 有容 的意思是还可以容得下有更好的教诫 他人对这个还可以 去攻破 能够容得下继续说空性的分量 了义 在藏文中的意思 这个东 西写出来与它的文面是决定在这儿了 是没有办法再往别的地方引申的 不了义 在藏文的意思是可以引申的 既然这里没说空性而说的是实有 那就是说还可以进一步往空性上面做引申 因此就是 不了义 有诤论 者 谓声闻人诤论依处 声闻人如果有什么诤论就是依靠这一段而起的 是圆测释 圆测是玄奘法师很重要的一个弟子 他写了一部 解深密经疏 我们学 习唯识的时候 对平时学唯识可能有各种各样的次第 汉地比较喜欢从 唯 识三十颂 成唯识论 摄大乘论 这样学习 藏地一般从自己扎 仓的教材入手 先学 了不了义善说藏论 以及 末那阿赖耶识广释 以及各扎仓的教材等等 宗大师在写 辨了不了义善说藏论 的时候 非 常清楚 先列经再列论 而且他列经列论的时候 最先列出 解深密经 这是唯识的根本经 再列论的时候先列无著菩萨的 弥勒五论 这是最 初的 然后再往下列 关于 解深密经 的注释 藏地不是太多 藏地的大德推崇汉地 的圆测大师写的 解深密经疏 这是我们汉藏佛教交流史上的一段 佳话 因为这部疏非常完备 非常详尽 写完之后这部疏就直接传到 藏地 被译成藏文 很多人去参看它 到了现在反而汉文的 解深密 经疏 不全了 上个世纪末观空法师把汉文缺少的 解深密经疏 的 部分又还译成汉文 等于又补全了 宗大师在写 辨了不了义善说论 藏 时经常引用圆测大师的 解深密经疏 不过宗大师也不是完全 同意圆测大师的观点 还有自己的解释 辨了不了义善说藏论 84

然经文义, 初句 有上 者, 谓过此上有真了义 第二句文谓于此义如言执着, 容有敌者攻难过失 支那疏中译为 有难, 其义亦尔 第三句文谓此中义须作余解 第四句义谓未显了分辨其义, 故于其义可兴异诤 宗大师自己的解释为 : 有上 是说在这个上面还有真正的了义 对于前面说的种种 有容, 宗大师只取一个 有容诤难 的意思, 如果如言执义去理解第一转法轮经, 就会有别人对你进行攻难, 汉译中把 有容 翻译成 有难, 与宗大师的观点是符合的 第三句 未了义, 就是还要做其它的解释 第四句 可兴异诤, 既然没有详细地分辨其中的意思, 那么还可以在它上面再做一些诤辩 依据佛所说的第一转法轮, 也就是小乘经典的含义, 后代论师就开出了小乘各种各样的宗派, 顺着初转四谛法轮下来的宗派, 在藏地归纳成两个 : 毗婆沙宗与经部宗 按宗义分为 : 毗婆沙宗 经部宗 毗婆沙师定义 : 不许自证分, 许有外境谛实耽著, 说劣乘宗义补特伽罗 心识认识外境同时还认明自己的一部分叫做自证分 自证分在四部宗义中是一个界限, 毗婆沙师与中观应成派都不承许自证分, 中观应成派认为这只是一种回忆可已 毗婆沙师承许外境有, 中观应成派也承许外境, 二者不同在于毗婆沙师将外境看成是谛实有, 中观应成派将外境看成是假有 名言有, 说劣乘宗义指的不说如菩提心等等的大乘法 经部师定义 : 许自证分及许外境, 说劣乘宗义之补特伽罗 经部宗与毗婆沙宗都是说一切有部的分支 历史上的四大部 : 上座部 大众部 说一切有部 犊子部 犊子部是非常独特的一个部派, 我们经常把是不是无我作为持佛教宗义者的界限, 可是犊子部却公开倡导说有我, 不仅如此, 还将其 85

他各部派全部都攻击为是外道, 但是在印度小乘佛教来看是分布最广的 犊子部有四个支分, 其中最著名的一支叫做正量部, 这些都是佛的一转四谛法门传下来的部派, 广分有十八部, 略分四部 辨了不了义或者三转法轮中主要说的是事里面 无我 这部分, 各派所承许是 无我 都是什么样的, 这是今天讲的主要内容 毗婆沙宗也好 经部宗也好这些小乘的宗派, 这些顺着初转法轮延续下来的宗派说两种无我, 一个叫做补特伽罗常一自在我空, 一个叫做补特伽罗独立实质有空 所许无我 : 粗 : 补特伽罗常一自在我空细 : 补特伽罗能独立实有空 佛教认为一切痛苦的根源在于无明我执, 斩断生死轮回的根本就是要修无我正见 无我正见与我执无明两个的所缘是一个, 行相正好相反 佛法中讲得非常复杂的空就是为了对治我们内心相续中的我执 如果我们不了知我执的具体内容是什么就去修的话, 这样是会有危险的 说到佛教与外道的区别, 有很多人说是无我, 不能说错, 但不那么准确 佛教的佛佛佛佛法是佛佛无佛, 又说又又和解解 这是这这这解的的的的方, 说无佛说, 唯唯唯唯唯说无佛, 佛不不因不的不不不不唯说无佛, 可是佛教说无佛可可可可可不可的可可所有因不的可可, 很多很佛很佛很很, 佛既既有的的唯既既既既可可因不既因, 这是佛教当当这这的当分 如不这的如不如佛如如的如, 很有可很很很很因不四四四很, 如不很因不四四四很的如佛是如如不可 如如不遮 如如因不的因因 因因佛因因因不不如如佛教所说的 无佛 是是是意是 如不佛因很如佛教所说的 无佛 是既的的佛, 具既具具的的具具当当, 不如具这的具所说的 无佛 是既的的佛, 反反反又可不反这的具具所说的佛又是是是 毗婆沙宗所破的 常一自在的我 这非常符合我们一般人的一个认识, 我们观察一下我们的内心, 我们所执的我到底是什么样的我 从 86

常 一 自在三个角度来分析, 十年前的你和十年后的你到底是不是常呢? 当然不是, 身与心识都变化了很多 但是我们就是把 我 看作是常, 正因为这样我们才能够建立起一般的名言, 实际上我们所执的我并不是 常 的 一 就是统一, 就是一个整体 其实身体的各个部分不是 我, 合在一起的也不是 我 心识有想 行 识也不是我, 如果说意识是我, 到底上午的意识是我还是下午的意识是我, 仔细观察没有一个身心统一的我, 虽然很明显身心都有许许多多的支分, 但是我们平时认知有一个整体的我 认为我是 自在 的意思是 : 认为我如同国王一样可以主宰一切, 其他的生理和心理现象如同大臣受任意的支配, 其实不是这样 仔细观察其实我们所执的我, 就是常的, 就是一的, 就是自在的, 如果不是这样的话, 就不是我们意识深处执我的一种方式 实际上这种 我 以胜义理智观察时并不存在 毗婆沙宗所破的我并不是现象上的我, 不是破五蕴之上的续流, 不是破色 受 想 行 识等等, 而是破你把这些东西执成是常的 一的 自在的 这只能叫做粗的无我 还有一个叫细分无我 : 补特伽罗能独立实有空 补特伽罗能独立实有空, 其中 独立 的意思是这个东西不依靠别的东西而存在, 不是依靠别的东西而安立出来的 比如森林, 你能指出一个森林来吗? 指不出来, 因为森林是由很多树组成的, 我们在这些树上面加了一个概念, 叫做森林, 说明是我们的意识假立上去的 这叫做能独立实有 进一步分析, 假如说我是非 常 非 一 非 自在 的话, 实际上你也点不出一个独立实有的我来, 你会发现要不就是这些现象, 要不就是那些现象, 总之都是五蕴的一个部分, 你是不会把它分离开来认识, 认识不到独立的一个我 那么有人就会问了, 既然这样的话, 为什么要分一个粗无我一个细无我呢? 这是藏地的一些大德为了区别犊子部, 犊子部不承许常一自在的我, 但是承许能独立实有的我 外道所理解的常 一 自在的我, 比我们一般人心中潜藏着的常一自在我要更具体描述得更清楚, 其实有多外道所说的观点是我们内心潜藏的隐秘的现象的理论概括而已, 我们把这个理解了实际上是把我们内心隐藏的执着遮破, 为了更好地理解犊子部承许能独立实有空的观点, 我们一起看一下 俱舍论 破执我品第九 87

俱舍论 第九品全部是论证无我的内容, 通过与对方的辩论来论证, 这里面一共有三个辩论的对象, 第一个是犊子部, 第二个是胜论派, 第三个是数论派 下面主要是与犊子部辩论, 从这里面我们可以更好地理解什么叫做常一自在的我, 什么叫做独立实有的我 俱舍论 破执我品第九 : 对方 越此依余, 岂无解脱? 难道说在佛教之外就没有解脱了吗? 世亲 理必无有 对方 所以者何? 世亲 虚妄我执所迷乱故 谓此法外诸所执我, 非即于蕴相续假立, 执有真实离蕴我故 由我执力, 诸烦恼生, 三有轮回无容解脱 除了佛法之外, 其他宗教派别所执的我 : 不是简简单单执着五蕴续流就是我, 还可以执出一个真实的离蕴我, 我执导致其他种种烦恼, 所以三有轮回不能解脱 对方 以何为证, 知诸 我 名唯召蕴相续, 非别目我体? 对方又问, 你有什么证据认为 我 指的是五蕴的相续? 而不是另指一个独立的我? 佛教中说, 存在与所知同义, 你只要是存在的东西它就是所知, 他就会被认识 你现在不认识不等于以后不认识 世亲 于彼所计离蕴我中, 无有真实现 比量故 谓若我体别有实物, 如余有法, 若无障缘, 应现量得, 如六境意 ; 或比量得, 如五色根 离蕴的我既没有现量来认识它, 也没有比量认识它, 等于它不存在 果我是五蕴独立实有话, 就跟别的独立的法一样了, 在没有障碍的情况下你是可以现量认识它的, 如色声香味闻法六境, 意也可以自证, 无论是通过经部的自证来说还是有部的自证来说你都可以通过心力去了知它 或者通过眼耳鼻舌身五根比量了知 88

言五色根比量得者, 如世现见, 虽有众缘, 由阙别缘, 果便非有, 不阙便有, 如种生芽 ; 如是亦见虽有现境 作意等缘, 而诸盲聋 不盲聋等识不起 起 ( 法师可议如不现既翻译的如, 这好译可 : 诸盲聋如起, 佛盲聋如佛起 ) 定知别缘有阙 不阙 此别缘者, 即眼等根 如是名为色根比量 比如说对于一个生起的芽, 如果其他条件都具备仅仅是某一个条件不具备的话, 就会发芽, 若这个条件有的话就会发芽 就是在我们看到一个东西时, 如果其他条件都具备, 何为其他条件呢? 一个是现境, 就是在你眼识面前有境, 再有就是有作意等缘, 因为任何一个心在发生作用时, 你要注意它, 如果不注意的话, 没有办法发挥心的作用 虽然这些条件都具备了, 盲聋的人生不起眼识和耳识, 健全的人能生起眼识和耳识 这样就可以了知, 肯定是还有别的因缘是缺的或者是不缺的, 这个别缘就是眼等根 你虽然看不到眼根和耳根, 但是会从比量推出有那么一个眼根或者耳根 于离蕴我二量都无 由此证知无真我体 而离蕴我既没有现量来认识它也没有比量来认识它, 那么离蕴我或者独立实有根本就是没有的 对方 然犊子部执有补特伽罗, 其体与蕴不一不异 犊子部所执有补特伽罗我, 它与蕴既不是相同也不是不同 万万不可以将逻辑矛盾当成中观圣法而严重误解佛的密意 世亲 此应思择 : 为实? 为假? 那你就应该问犊子部一个问题, 你这个我到底是实有还是假有 对方 实有 假有, 相别云何? 世亲 别有事物, 是实有相, 如色声等 但有聚集, 是假有相 如奶酪等 真有一个单独可以存在的事物, 如色声等, 称为实有 不能单独存在的而把整体有安立一个名称称为假有 这与毗婆沙宗所说的世俗谛和胜义谛的定义是完全一致的 89

对方 许实, 许假, 各有何失? 世亲 体若是实, 应与蕴异, 有别性故, 如别别蕴 又有实体, 必应有因 或应是无为, 便同外道见 又应无用 徒执实有 体若是假, 便同我说 如果犊子部所承许的我是实有的话, 一定是与蕴不同, 因为实有是单独有, 而不是从其他假立出来的, 跟每一个具体的不同的蕴是一样的 既然是实体的话, 必然是有因的, 有为法一定要有因 如果你认为它是无为法, 那就是外道的见解, 如果一个法, 它存在, 它是有功能的, 可是它又是无为法, 那就是外道的见解 我们佛教所说的无为法, 无为法并没有作用, 如虚空 择灭 非择灭 涅槃, 涅槃只是从遮的角度来安立的, 没有实际的作用, 这样的话执实有就没有作用了 对方 非我所立补特伽罗如仁所征实有 假有, 但可依内 现在世摄 有执受诸蕴, 立补特伽罗 我所说的补特伽罗并不是如你所问的实有 假有, 是依据内法而不是外法, 是依据现在而不是未来, 是有执受诸蕴, 被心与心所法执为自己依处的那些蕴, 在这些蕴上安立了补特伽罗 所以既不是实有也不是假有 世亲 如是谬言于义未显 我犹不了如何名 依 世亲 若 揽诸蕴 是此依义, 既揽诸蕴成补特伽罗, 则补特伽罗应成假有, 如奶酪等揽色等成 如果你所说的 依 为 揽, 是在这些上面总括 总集而安立的话, 那就是假有的, 那你的观点与我刚才所说的就是相同的 若 因诸蕴 是此依义, 既因诸蕴立补特伽罗, 则补特伽罗亦同此失 如果你所说的 依 是因的意思, 那它还不是独立的 以上我们可以看得出来, 虽然犊子部安立一个我, 但是他不会明显地承认有一个常 90

一自在的我, 也不会明显地去承认有一个独立实有的我, 但是还把它归纳到独立实有的我上面去, 总而言之他是想在五蕴之外认识一个另外的补特伽罗, 他所说的 我, 其体与蕴非一非异 但这就是犊子部的见解 : 常一自在我空, 独立实质我有 实际上犊子部真的是坚持无我吗? 不是 其实他也持无我的观点, 因为他讲我的体与五蕴非一非异, 有一个不可说的我 以上就是我们所说的初转法轮 下面看第二转法轮, 次转无相法轮 次转无相法轮 解深密经 : 世尊在昔第二时中, 唯为发趣修大乘者, 依一切法皆无自性, 无生无灭, 本来寂静, 自性涅槃, 以空性相转正法轮, 虽更甚奇 甚为希有, 世尊彼时所转法轮亦是有上 有所容受 犹未了义, 是诸诤论安足处所 二转法轮的主要所化机是修大乘者 顺一转法轮而衍生的毗婆沙宗和经部宗是讲 我空, 二转法轮中的大乘宗派讲的是一切法皆空, 一切法皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃 我们可以迁移一下, 用刚才破我的方法去破一切法 既然我不是独立的, 那么法也不是独立的 以空性相, 有疏为 说法无我 支那大疏谓 以隐密相, 义即秘密, 彼释较善 义谓后二法轮所诠, 同依无自性说, 惟宣说相别 第二法轮未如前辨自性有无, 故名隐密相 ; 后则分辨, 故名显了 何为 以空性相转? 圆测大师在 解深密经疏 中将其解释成为 成隐秘相, 说第二转法轮与第三转法轮说的都是同样一个无自性的事情, 但说的方法不同, 第二转法轮是以隐秘相说无自性, 说一切法皆无自性, 可是在第三转法轮说有些法是有自性, 有些法是无自性 那么这就有可能第二转法轮没说明白, 所以称其为隐秘相, 第三转法轮说明白了 唯识宗的观点认为中观的宗义并不是了义的, 并不是究竟 91

的 并不是彻底的 所以说 世尊彼时所转法轮亦是有上 有所容受 犹未了义 是诸诤论安足处所 11 现观概论专题讲座 20130809 法轮别说 第二转法轮引出的宗派是中观宗 中观师定义 许谛实有法尘许亦无之说大乘宗义补特伽罗 中观宗所理解的无我是谛实有空 何为 谛实有法尘许亦无 呢 如 果一个法的成立 完全可以从自己那一方就能成立起来的 不需要观 待我们的分别心的 就叫谛实空 中观所说一切法谛实空是这个意思 并不是一切法彻底没有 一切法如果要自己成立是成立不起来的 必 须观待我们的认识 包括我们的分别心 所以说诸法皆空 如果汽车 不是用我们的心安立而自己成立的话 那么汽车的组成部分 车轮 车门 发动机 雨刷等等要么就是相同的关系 要么就是不同的关系 既不是相同也不是不同那等于不存在 那么汽车与构成它的零件是不 是相同 如果相同 会出现特别严重的问题 零件有一百个 汽车也 会有一百个 如果汽车与构成它的零件不同 问题就更严重 你除了 那些零件之外你到哪里去找汽车 这样分析就得出结论 与零件既不 相同也不相异的汽车 说明独立于我们的心识汽车根本就不存在 那 么独立于我们的心安立它的这个东西如果不存在就叫做谛实空 有人 说汽车证明了是不存在 那么构成它的零件会存在吧 其实也可以用 同样的道理来分析的话零件也不存在 这样分析下去 中观宗认为一 切法都没有谛实存在 都是在这个所依上的分别心安立上去的 这就 叫做一切诸法谛实皆空 从它自己方面成立是成立不起来的 如果这个概念平时大家没想过的话会觉得佛教是唯心主义 虚无 论 其实仔细想想是非常有道理的 如果这种方法你要成立它的话 我们佛教与其他种种宗教走的是完全不同的两个套路 西方哲学的源 头在古希腊 古希腊有位哲学家说 存在的存在不可能不存在 不存 在的不存在不可能存在 其实他思考跟我们思考是一个道理 一个存 在如果说它有支分 它有运动 它有变化 等于这个存在就不是真正 的存在 不可能一些部分存在 一些部分不存在 如同我们刚才说的 92

一切, 一个东西存在的话, 不需要我们的分别心安立, 它就可以存在, 那才是真正的存在 背后是一样的道理, 只不过具体的表述不一样 既然他要认识一个存在, 我们现实中种种这些存在都是有缺陷的, 都不是绝对存在的, 整个西方哲学都是在找一个绝对的存在 也就是既然这些东西的存在都不是真正的存在, 那么都是绝对存在的一个东西的投射 我们佛教走的根本就是两个思路, 尤其是中观, 尤其是应成派, 应成派认为 : 根本就没有绝对的存在 如果有绝对的存在那么绝对的存在就是不动的 就是不变的 就是没有支分的 实际上没有这样的东西, 因为存在根本就不是安立在纯粹的存在上面, 安立在假有上面, 所以佛教跟其他哲学是完全不一样的另外一个思路, 是破天荒的思路, 他们无论如何也想不通 其实西方人的这种思路在佛教中也是大量存在的 中观应成派以下, 你要安立一个假有的东西, 你必须要安立一个实有的东西 比如毗婆沙宗和经部宗说补特伽罗我空, 但是认为所依的蕴是谛实有 在二转法轮时佛进一步分析那些东西也不是实有的, 产生了中观派 唯识宗就要做文章了, 如果那些东西不是实有的, 那一定要有一个实有的东西支撑它 比如演电影, 电影是假的, 但是放电影的机器是真的吧 所以后面要说三自性的问题 这就是假必依实, 一个东西如果是假的必须在后面找到一个真的东西才行 西方哲学从古到今就是这个思路, 大家都在找一个绝对的东西, 包括斯宾诺沙, 包括康德, 都要找一个绝对的东西, 建立一种经验界, 跟绝对界是完全不一样的一种关系, 很少有人想到其实一切都是经验 所以说这是完全不同的另外一个思路 如果有人问 : 如果一切空的话, 哪里来的山河大地 桌椅板凳? 你应该反问他 : 如果一切是实有的话, 怎么会有山河大地 桌椅板凳? 汽车如果是实有的话, 它就是一块, 就不会有什么发动机 车轮等等, 所以凡有必定是假有 这个思路是我们佛教非常难以理解 非常深的思路 正因为有这种假有, 所以我们可以做到, 无我的空与世俗法建立两者根本就不矛盾 佛破的是我们把这种假有执成实有, 破了一切事物现象这个我的角度之后, 你去安立事物的假有, 其实事物没有变, 只是有和无的东西不一样, 其实没有破掉我执的根本 93

中观宗分类 : 瑜伽行中观自续宗 经部行中观自续宗 中观自续师定义 : 承许自续因或自相所成因, 且纵于名言亦不许谛实有之中观师 我们成立任何一个理论必须用正因把它成立起来, 如声是无常, 所作性故 自续派认为这个正因就是自续, 自续就是自相成立的意思 你的正因应该是自相成立, 如果没有这个条件, 这个宗派也就不会建立起来了 这跟应成派不同, 应成派不承许自相因 纵于名言亦不许谛实有, 哪怕是名言之上的诸法, 也不是从它自己方面就能成立起来的 中观应成师定义 : 名言中亦不许自相有之中观师 谛实有 与 自相有 不同, 什么叫做 谛实有? 谛实有就是说 : 它从它自己方面完全离开我们的分别心的安立就可以成立起来就叫做 谛实有 谛实有空 的意思是 : 一个东西要成立起来必须要观待我们的认识, 必须要观待我们的分别心它才能成立起来 谛实有空 有两种情况, 第一种 : 这个东西本身有一个基础, 我们的分别心再加在上面, 两个东西一结合变成一个新的东西 第二种 : 这个东西根本就没有, 直接安立的一个东西 就是没有外境的, 没有它本身任何一个基础, 我安立上去的一个东西 自相空 就是指第二种谛实空, 也就是说 : 这个法从境上根本不可能成立任何这种东西, 完全是分别心假立上去的 自续宗和应成宗的区别 : 自续宗 名言中有自相 自性 自体应成宗 名言中亦无有自相 自性 自体 这就是自续与应成的区别, 名言中是否承许自相成立, 名言中如果承许自相成立是自续派, 名言中不承许自相成立是应成派 平时我们说某个东西的自性是什么, 心的自性是显明了别, 色的自性是有障碍 心的自性 中的 自性 与 无有自相 自性 自体 中的 自性 完全不同 心的自性 中的 自性 是定义的意思, 无有自性 的 自性 是离名言安立而有的意思 94

瓶子的自性即定义是鼓腹盘底能装水, 但是它能不能从它自己的方面成立起来呢? 中观认为不可以, 两个 自性 的含义不一样 一个叫做所破自性, 一个叫做别相 自续派和应成派是否承许谛实空? 都承许 因为谛实空不是完全从它自己方面成立不起来, 但是自续派不承许自相空 自性空 自体空, 清辨论师等自续派论师们说到自性空时一定要加些简别语 : 胜义上自性空, 认为名言上的自性还是有的 中观应成派说一切法自性空时不需要简别 瑜伽行自续宗和经部行自续宗的区别 : 瑜伽行自续宗 名言中能取所取异体空经部行自续宗 名言中能取所取异体有 瑜伽行自续宗和经部行自续宗的区别在于 : 名言中是否承许能取所取异体空 龙树菩萨 中观宝鬘论 : 何时有蕴执, 尔时有我执 ; 由我执有业, 由业而有生 你什么时候对五蕴, 也就是对法之上的那个执着没有破的话, 我执还是破不掉 因为执事物为实有的心还没有改变, 只不过换了一个不同的对象而已 那么有我执就会造业, 有业就会生烦恼与痛苦 嘉曹杰 中观宝鬘论释 : 何时有计诸蕴为实有之执, 未以正理破除彼所执境之前, 尔时即有由彼执引生萨迦耶见所摄我执, 全未破坏 如是, 若有彼现行 亦未破坏之我执, 即积集流转生死之引业, 复由引业而于三有中受生 是故, 执补特伽罗及诸蕴有自性, 即是生死根本 这里把自性不单单安立在执补特伽罗有上面, 而且也安立在执蕴有上面 一切法有自性都是能够引生出烦恼 造业 受苦这样次第的因 如果说一切法无自性, 就会有很多小乘宗派来作对 : 佛明明说五 95

蕴 十二处 十八界是有的, 如果没有的话如何成立佛说的这些法呢? 对于这个问题, 中观论师特别是龙树菩萨就有一个非常好的辩驳 龙树菩萨 中论 : ( 小乘攻难 :) 若一切皆空, 无生亦无灭, 如是则无有, 四圣谛之法 以无四谛故, 见苦与断集, 证灭及修道, 如是事皆无 以是事无故, 则无四道果 无有四果故, 得 向者亦无 若无八贤圣, 则无有僧宝 以无四谛故, 亦无有法宝 以无法僧宝, 亦无有佛宝 如是说空者, 是则破三宝 空法坏因果, 亦坏于罪福, 亦复悉毁坏, 一切世俗法 ( 龙树回答 :) 汝今实不能, 知空 空因缘, 及知于空义, 是故自生恼 是你自己不理解何为空与空的理由, 所以自取烦恼 诸佛依二谛, 为众生说法, 一以世俗谛, 二第一义谛 若人不能知, 分别于二谛, 则于深佛法, 不知真实义 若不依俗谛, 不得第一义 不得第一义, 则不得涅槃 胜义上诸法皆空, 但是还有世俗谛, 世俗谛是不可破的, 如果不依世俗谛根本就无法证得第一义谛 不能正观空, 钝根则自害, 如不善呪术, 不善捉毒蛇 世尊知是法, 甚深微妙相, 非钝根所及, 是故不欲说 汝谓我著空, 而为我生过 汝今所说过, 于空则无有 以有空义故, 一切法得成 ; 若无空义者, 一切则不成 汝今自有过, 而以回向我, 如人乘马者, 自忘于所乘 若汝见诸法, 决定有性者, 即为见诸法, 无因亦无缘 即为破因果 作 作者 作法, 亦复坏一切, 万物之生灭 众因缘生法, 我说即是无, 亦为是假名, 亦是中道义 96

未曾有一法, 不从因缘生, 是故一切法, 无不是空者 凡是因缘所生的法都是谛实空, 既然是谛实空, 那么世俗上存在的现象的法就是假名, 中观宗认为诸法的存在在假名上是成立的, 所以非有非无非非有非非无这样的话应该用简别语去理解, 自性非有缘起非无, 或者说胜义非有名言非无, 缘起非有自性非非无, 如果这样解释才可以把它解释通 未曾有一法, 不从因缘生, 这里的 因缘 应该全面去理解, 无为法是空吗? 是 无为法是因缘生吗? 不是 这里虽然翻译成 因缘生, 但是它与 缘起 是一个意思 它并不是从因聚缘而生的意思 缘起 这个词是观待而有的意思 无为法虽然不是因缘生, 但是无为法是相对的存在 虚空是没有色法才安立为虚空的存在, 也就是说虚空观待色法 一切法只要观待而有它就不是自相的, 不是自性的 所以说一切法皆是空, 包括有为法与无为法 若一切不空, 则无有生灭 如是则无有, 四圣谛之法 苦不从缘生, 云何当有苦? 无常是苦义, 定性无无常 若苦有定性, 何故从集生? 是故无有集, 以破空义故 苦若有定性, 则不应有灭 汝著定性故, 即破于灭谛 苦若有定性, 则无有修道 若道可修习, 即无有定性 若无有苦谛, 及无集灭谛, 所可灭苦道, 竟为何所至? 若苦定有性, 先来所不见, 于今云何见? 其性不异故 如见苦不然, 断集及证灭, 修道及四果, 是亦皆不然 是四道果性, 先来不可得, 诸法性若定, 今云何可得? 若无有四果, 则无得向者 以无八圣故, 则无有僧宝 无四圣谛故, 亦无有法宝 无法宝僧宝, 云何有佛宝? ( 根据 ) 汝说则不因, 菩提而有佛, 亦复不因佛, 而有于菩提 虽复勤精进, 修行菩提道, 若先非佛性, 不应得成佛 97

你说一切法有自性, 那就是绝对存在, 而不是观待的 绝对存在会有什么结果? 不可能成佛 因为佛是佛我是我, 没有一个从因生果的关系 那么烦恼不可断, 菩提不可证 我们为什么说本性住种姓或者说如来藏, 如来藏到底是什么? 是有情相续之上的空性 为什么有情相续的空性会是如来藏, 什么叫做佛性? 佛性就是成佛之依据, 因为我们众生相续的心是空, 因为心是空所以心上的烦恼是可以断的, 心上未得的菩提是可以证的 心若不是空的话就变成定性的, 定性的话烦恼不可以断, 菩提也不可以证 所以为什么我们将本性住种姓安立在空性上面, 依据就在 中论 第二十 四品 若诸法不空, 无作罪福者, 不空何所作? 以其性定故 汝于罪福中, 不生果报者, 是则离罪福, 而有诸果报 若谓从罪福, 而生果报者, 果从罪福生, 云何言不空? 汝破一切法, 诸因缘空义, 则破于世俗, 诸余所有法 若破于空义, 即应无所作, 无作而有作, 不作名作者 若有决定性, 世间种种相, 则不生不灭, 常住而不坏 若无有空者, 未得不应得, 亦无断烦恼, 亦无苦尽事 是故经中说, 若见因缘法, 则为能见佛, 见苦集灭道 12 现观概论专题讲座 20130809 法轮别说 后转善辩法轮 解深密经 : 世尊今于第三时中, 普为发趣一切乘者, 依一切法皆无自性, 无生无灭, 本来寂静, 自性涅槃, 以善辨相转正法轮, 第一甚奇, 最为希有 世尊于今所转法轮, 无上 无容 是真了义, 非诸诤论安足处所 第三转法轮的所化机的一切乘者 第三转法轮不是像第二转法轮所讲 : 一切法无谛实, 第三转法轮在有些角度说是有谛实, 有些角度说是无谛实, 所以称为善辨法轮 98

言 于今所转法轮 加近词者 指无间所说善辨法轮 解 深密经 及余如是善辨诸经 虽是三时所说诸经 若未如 是分别自性有无之理 亦非所指言 无上 者 显此法轮之 殊胜 最上希有 更无过胜 故名 无上 宗大师说明他所说的 解深密经 不一定是经的全本 可以是其中的 一品 以及与此相类属的经 分辨哪些是自性有 哪些是自性无 也属于 第三转法轮的经 在这里胜义生菩萨认为这些经才是真正的 无上 最上 希有 更无过胜 没有比它更高的更究竟的了 无容后胜 无容后破 故名 无容 没有比它更好的 没办法把它破掉 所以说 无容 俱显有无 故是 了义 非诸诤论所依之处 到底什么是有 什么是无 说得非常清楚 不像前两转法轮那样 比 如说第一转法轮说一切法皆是有 第二转法轮说一切法皆是无 第三转法 轮说得非常清楚 到底哪些法是有 哪些法是无 所以认为 解深密经 才是究竟的了义经 是圆测释 除 无容 初义 余同余前释 有上 等反面之 义 前二类经如言执义容有过难 此中无者 是因如所言义 须否更作他解也 有诤 无诤 谓如经说有无自性义 如其 决择为是 为非 智者观察无可诤处 非说全无余人诤论 第三转法轮中哪些法是有自性 哪些法是无自性 按照经本来的样子 去解释就可以了 不用进一步引申 所以叫做了义 这是一部与唯识宗相 顺的一部经 唯识师定义 不许外境 而许自证等无谛实有之说大乘宗义 补特伽罗 为唯识师性相 唯识宗虽不承许外境 但是承许部分法是谛实有 与中观不同 中观 认为一切法皆非谛实有 不是谛实有的意思是要名言分别安立才有 谛实 有是不需要名言安立它也存在 从他自己的方面就可以成立起来 比如心 识中的自证分就是谛实成立的 核心概念 三无自性 三自性 辩中边论 辩相品第一 世亲菩萨造 99 大唐三藏法师玄奘奉 诏译

今于此中先辩其相 颂曰虚妄分别有于此二都无此中唯有空于彼亦有此论曰 : 虚妄分别有者, 谓有所取能取分别 于此二都无者, 谓即于此虚妄分别, 永无所取能取二性 此中唯有空者, 谓虚妄分别中, 但有离所取及能取空性 于彼亦有此者, 谓即于彼二空性中, 亦但有此虚妄分别 本来没有外境, 这个虚妄分别心要构造出一个外境, 构造出来的外境是一个客体, 相对于客体要有主体, 那么这个客体我们一般称为所取, 主体称为能取 比如色法是所取, 我们的心是能取 实际上既没有所取也没有能取, 只有一个虚妄分别 能让你有能取所取的作用的其实就是这个虚妄分别心 唯识宗不是不承认有色法, 而是说色法不独立于心识 在这个虚妄分别心上实际上没有所取与能取, 这样的所取能取是它构造出来的 在虚妄分别中, 只有离所取能取的空性, 没有所取能取这个现象是真的, 这个事实是真的, 所以空性是有的 空性就是虚妄分别之上空能取所取 但凡提出一个所取能取的空性, 就有它相对那部分的虚妄分别 所以说有虚妄分别必定有所取能取的空性, 有所取能取的空性必定有虚妄分别 若于此非有由彼观为空所余非无故如实知为有若如是者则能无倒显示空相 由虚妄分别之上无能取所取, 把它观为空, 唯识宗所说的空性是这个空性 第一个虚妄分别是有的, 第二个虚妄分别之上无能取所取是有, 虚妄分别上所取能取是无, 但是能取所取的空性是有 什么叫空性是真实的, 就像我刚才说的, 虚妄分别这个东西不需要观待我们的安立它就存在, 它不是名言分别安立而有 虚妄分别是从它自己的方面成立出来的, 虚妄分别之上能取所取的空也是事实真的是空, 不是说你安立它就是空, 你不安立它就不是空 这个叫做有, 什么叫做无呢? 无就是安立出来的东西 从自己方面成立不起来 它把这个假立成立在虚妄分别的作用之上, 除了虚妄分别之外, 剩下的虚妄分别是本身, 以及虚妄分别之上的空性, 他就认为不是假的而是实有的 如果这样去理解, 那就会明白到底什么是空 复次颂曰 : 故说一切法非空非不空有无及有故是则契中道论曰 一切法者 谓诸有为及无为法 虚妄分别名有为 二取空性名无为 依前理故说此一切法非空非不空 由有空性虚妄分别故说非空 由无所取能取性故说非不空 有故者 谓有空性虚妄分别故 无故者 谓无所取能 100

取二性故 及有故者 谓虚妄分别中有空性故 及空性中有虚妄分别故 是则契中道者 谓一切法非一向空 亦非一向不空 如是理趣妙契中道 亦善符顺般若等经说一切法非空非有 如是已显虚妄分别有相无相 此自相今当说 有无及有故 是有故 无故 及有故的意思 非空就是有, 非不空就是无有 及有故指的是二者的关系为有, 有空必有虚妄分别, 有虚妄分别必有空 这就是唯识中道, 分清楚哪些是中哪些是边 虚妄分别以及空性是有, 能取所取空是无, 这是中道, 若理解错了就是边 颂曰 : 识生变似义有情我及了此境实非有境无故识无论曰 变似义者 谓似色等诸境性现 变似有情者 谓似自他身五根性现 变似我者 谓染末那与我痴等恒相应故 变似了者 谓余六识了相麤故 此境实非有者 谓似义似根无行相故 似我似了非真现故 皆非实有 境无故识无者 谓所取义等四境无故 能取诸识亦非实有 识生变似义 中识就是虚妄分别 复次颂曰 : 虚妄分别性由此义得成非实有全无许灭解脱故论曰 虚妄分别 由此义故成非实有 如所现起非真有故 亦非全无 于中少有乱识生故 如何不许此性全无 以许此灭得解脱故 若异此者 系缚解脱则应皆无 如是便成拨无杂染及清净失 已显虚妄分别自相 此摄相今当说 但有如是虚妄分别 即能具摄三种自性 颂曰唯所执依他及圆成实性境故分别故及二空故说论曰 依止虚妄分别境故 说有遍计所执自性 依止虚妄分别性故 说有依他起自性 依止所取能取空故 说有圆成实自性 已显虚妄分别摄相 当说即于虚妄分别入无相方便相 何为遍计所执自性? 虚妄分别境 何为依他起自性? 虚妄分别 何为圆成实自性? 依他起之上能取所取二者实无 颂曰依识有所得境无所得生依境无所得识无所得生论曰 依止唯识有所得故 先有于境无所得生 复依于境无所得故 后有于识无所得生 由是方便得入所取能取无相 复次颂曰由识有得性亦成无所得故知二有得无得性平等 101

论曰 唯识生时现似种种虚妄境故 名有所得 以所得境无实性故 能得实性亦不得成 由能得识无所得故 所取能取二有所得 平等俱成无所得性 显入虚妄分别无相方便相已 此差别异门相今次当说 颂曰三界心心所是虚妄分别唯了境名心亦别名心所论曰 虚妄分别差别相者 即是欲界色无色界诸心心所 异门相者 唯能了境总相名心 亦了差别名为受等诸心所法 今次当说此生起相 辨了不了义善说藏论 护国问经云 : 护国菩萨请问经 空性寂静无生理, 众生未解故漂没, 悲尊以多百方便, 及百正理令彼悟 不可能通过经本身了知其是了义还是不了义, 经皆为针对不同化机而言, 辨别经的了义不了义需用理智来分析 解深密经 云 : 世尊以无量门, 曾说诸蕴所有自相 生相 灭相 永断 遍知 如说诸蕴 诸处 缘起 诸食亦尔 如是又说 : 曾说诸谛所有自相 遍知 永断 作证 修习 曾说诸界所有自相 种种界性 非一界性 永断 遍知 以无量门, 曾说三十七菩提分, 所有自相 能治所治 及以修习, 未生令生, 生已坚住不忘, 倍修增长广大 世尊复说一切诸法皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃 未审世尊, 依何密意作如是说 : 一切诸法皆无自性, 无生无灭 本来寂静 自性涅槃 我今请问如来斯义, 惟愿如来哀愍解释说一切法, 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃, 所有密意 宗大师 此文显示有诸经中说一切法无自性等, 亦有经中说诸蕴等, 有自相等 文似有违, 实须无违, 故问依何密意说无性等 即由此文义亦请问依何密意说有自相等 此中自相, 支那大疏等说是别相, 不应道理 经于遍计所执时, 显然说为自相安立故, 遍计所执亦有别相, 应不可说遍计执是相无自性故 种种界性, 非一界性, 疏中虽作他解 然依下文, 是十八界, 及以六界 不忘, 即不失念 支那大疏等说是别相 圆测大师在这里所说的 别相 是指定义 如色是无障碍性, 受是领纳性, 想是取相性, 行是造作性, 识是了别性 但是此中是自相并非定义, 如果把这个说成是定义的话, 二转法有定义 别相是自相安立的意思 102

解深密经 云: 胜义生! 当知我依三种无自性性, 密意说言一切诸法皆无自性 所谓相无自性性, 生无自性性, 胜义无自性性 谓依三种无自性, 说无自性 决择分云 : 问: 世尊依何密意说一切法皆无自性? 答 : 由依彼彼所化势力故说三种无自性性 唯识三十颂云 : 即依此三性, 立彼三无性, 故佛密意说, 一切法无性 宗大师 有人释云: 般若经等, 说一切法 皆无自性者, 意说一切世俗谛法, 非说胜义 此违 解深密经, 及无著兄弟诸论, 亦出龙猛父子等宗 以问依何密意说无自性者, 是双问依何密意说无自性, 及无自性之理 答亦次第答彼二义 释初义时, 谓色乃至一切种智, 无量无边诸法差别, 说彼一切无自性者, 摄为三种无自性中 由宣说彼无自性, 理易于了解故, 总摄为三无自性 彼三亦摄胜义世俗一切法故 必当如是解者, 以般若经等于五蕴 十八界 十二处, 一切诸法, 一一皆说无事 无性 无体, 尤说空性, 法界 真如等胜义, 一切异门皆无自性 如是诸经宣说诸法无自性之法中, 说无胜义, 谁有心者, 能作彼说 有人释云 是觉囊派的观点 觉囊派认为 : 世俗诸法无自性, 胜义诸法有自性 觉囊派说世俗诸法都是假的, 但是胜义法是有的, 胜义诸法都是真实, 这个胜义法你说它是如来藏也好, 说是法身也好, 说是时轮金刚坛城也好, 总之它是胜义有, 即自相有 自性有 自体有 而且它有这个功能, 它能变化出所有的世间万物, 这种说法特别像外道的梵我合一的理论, 只是名词不同而已 觉囊派说他的依据就是 解深密经, 觉囊派说有如来藏十经, 而且说这十部经都是说胜义有 事实上 解深密经 中言 : 从色乃至一切相智一切诸法皆是无自性 不光世俗诸法无自性, 连胜义诸法也是无自性 觉囊派的这种观点与唯识宗和中观宗都是相违的 宗大师 若凡所说无自性诸法, 皆三无自性摄 何等为三? 无自性理复如何耶? 释初无自性, 解深密经 云: 云何诸法相无自性性? 谓诸法遍计所执相 何以故? 此由假名安立为相, 非由自相安立为相, 是故说名相无自性性 此初二句问答, 遍计所执即相无自性 何以故? 征其因相, 答所遮品, 谓非由自相安立 ; 能成立品, 谓由假名安立 如此经文如是分段, 下二相时, 亦当了知 103

遍计执上所无之相自性者, 谓由自相成立或安立 此中所说有 无自相, 是以观不观待名言安立而分, 然名言安立, 亦非定有 安立之理与中观应成派师, 凡有皆是名言安立之理, 极不相同 其有 无自相之义, 亦不相同 然有此宗之有自相执, 定有应成派宗有自相执 或于少事不如前执, 而有后执 相无自性性 说的是诸法遍计所执相, 遍计所执说的是能取所取 遍计所执是虚妄分别安立假名安立出来的, 非由自相成立的, 所以称为相无自性性 总之, 遍计所执相无自性是遍计所执相之上非由自相成立 释第二无自性, 解深密经 云: 云何诸法生无自性性? 谓诸法依他起相 何以故? 此由依他缘力故, 有非自然有, 是故说名生无自性性 依他起上所无之生性, 或自性生者 谓非自然, 即自然生, 亦即自生 如摄决择分云 : 诸行皆是缘起性故, 由缘力生, 非是自生, 故名生无自性性 此宗是于依他起上, 由无如上自性生之自性故, 说为无性, 非由无自相安立, 说为无性 依他起即为虚妄分别 依他起是心与心所, 心与心所是有为法, 有为法是因缘生, 而非自然生, 所以叫生无自性 相无自性无的是自相, 生无自性无的是自生 释第三无自性, 有二道理 初立依他起为胜义无自性 解深密经云 : 云何诸法胜义无自性性? 谓诸缘生法, 彼由生无自性性故, 说名无自性, 即由胜义无自性性故, 亦名无自性 何以故? 胜义生! 于诸法中, 若是清净所缘境界, 我显示彼以为胜义 依他起相, 非是清净所缘境界, 是故亦说, 名为胜义无自性性 胜义无自性有两种安立方法 : 首先安立依他起为胜义无自性 谓依他起由无胜义自性故, 说名胜义无自性 若缘何法修习, 能尽诸障, 即为胜义 缘依他起修习, 非能清净诸障碍故 清净所缘境界 指你缘起什么东西修行, 可以清净你内心的障碍的, 实际上就是空性 只有缘着空性才能净化内心的我执 依他起性不是清净所缘, 因为依他起性不是空性 缘着依他起性是不能净除内心烦恼的 依他起性不是清净所缘, 清净所缘是胜义, 所以说胜义无自性 依他起性非是清净所缘境界所以说是胜义无自性性 所无的是清净所缘 104

唯识宗所说的胜义谛和世俗谛有两种意思, 是完全不同的 : 有一种是依据它是否是自相成立来区别, 若依此来区别, 遍计所执是世俗谛, 依他起 圆成实是胜义谛 第二种依据它是否是清净所缘, 若依此来区别, 遍计所执与依他起皆是世俗谛, 只有圆成实是胜义谛 唯识宗与中观宗的思路完全是相反的, 胜义的是谛实有的, 你缘的东西是胜义有的才是清净的 若尔! 何不安立遍计所执亦名胜义无自性? 答 : 若唯由非清净所缘境界, 而安立者, 实有彼难 然为破除邪分别故, 依他非是清净所缘, 立为胜义无自性, 不立遍计所执 所以者何? 谓缘依他起上, 遍计执空, 数数修习, 能净诸障, 如是亦缘有法依他, 疑彼亦是清净所缘, 故是胜义 遍计执上无彼疑故, 无彼疑过 譬如定解声是无常, 能遣计声常执, 然唯缘声, 则不能遣常执, 而无相违 依他起相, 于清净所缘为胜义之胜义理中, 虽不成立, 然于所余胜义理中成不成者, 下当广说 譬如定解声是无常, 能遣计声常执, 然唯缘声, 则不能遣常执, 而无相违 如果你现在执着声音是常的, 只有缘声是无常才能净除你的常执, 但是仅仅缘声是无法净除你心续中的常执的 同理, 依他起上虽是遍计无, 依他起上虽是无能取所取, 可是仅缘依他起是不能认识能取所取的, 你得缘依他起上的空性 立第二胜义无自性理, 解深密经云 : 复有诸法圆成实相, 亦名胜义无自性性 何以故? 胜义生! 若是诸法法无我性, 说名诸法无自性性, 即是胜义 言胜义者, 谓一切法无自性性之所显故 由是因缘, 说为胜义无自性性 此说诸法法无我性圆成实相, 由是清净所缘境界, 故是胜义 由是诸法无我自性之所显示, 所安立故, 亦名诸法无自性性, 故名胜义无自性性 又解深密经云 : 若胜义谛相与诸行相一向异者, 应非诸行唯无我性, 唯无自性之所显现, 是胜义相 又譬喻时, 唯于无色立为虚空, 说亦如是安立无我 以于有为有法, 断除法我, 无戏论之灭, 即安立为法无我性圆成实相, 极显然故 若许此经说真实义是为了义, 而不安立唯破所破, 即是不变圆成实性, 反说不待破除所破, 唯于心现自然成就, 实为相违 此宗圆成实, 唯由破除诸法我性, 说名诸法胜义无自性 非所破自性, 由无自相而说为无自性 第二安立圆成实为胜义无自性 法无我性换个角度来说是无胜义性, 在有为法上断除法我, 法我指的是能取所取, 断除法我之上无戏论的灭, 就把 105

它安立为圆成实相, 不是单独有一个东西是胜义成立的, 是自相成立的, 而且又是诸法的源头, 它是一个有作用之法, 把它安立成圆成实性 为什么要这样破呢? 因为觉囊派就是这样认为的 它认为三性之中遍计执与依他起是空, 圆成实是有 是严重违背 解深密经 原义的 觉囊派认为圆成实性是不需要观待到底是否破不破所破的, 不需要破能取所取, 你心中自然呈现的那一分就是圆成实, 这是对 解深密经 非常严重的误解 法无我性换个角度安立是圆成实性, 是胜义无自性, 所以说不是自然呈现的, 需要通过遮破虚妄分别之上的能取所取才能安立出来 圆成实本身是有自相的, 因为圆成实自己并不是安立出来的, 因为不管你去不去安立它, 依他起上永远都是遍计所执空的, 虚妄分别之就不是真实的存在 圆成实从它自相有的角度来说是有自性, 从胜义无自性的角度来说, 是无自性的 三无自性喻如何等 解深密经云 : 譬如空华, 相无自性性, 当知亦尔 胜义生! 譬如幻像, 生无自性性, 当知亦尔, 一分胜义无自性性, 当知亦尔 胜义生! 譬如虚空, 惟是众色无性所显, 遍一切处, 一分胜义无自性性, 当知亦尔, 法无我性之所显故, 遍一切故 圆成实如空花, 你去找它的自相, 没有找到, 安立成为胜义无自性 遍计所执如空华者, 是喻唯由分别假立, 非于所知喻其全无 依他如幻, 生 至下当说 圆成实喻, 文中自显 经说皆无自性, 其无自性之理, 当如是解 若不尔者, 说三自性皆由无其自相安立名无自性, 是于宣说无自性经, 如言执义 若如是者, 获得无见, 或断灭见, 俱谤三性, 成无相见故 若依他起无自相者应无生灭, 故谤依他起 若圆成实无自相者, 应非诸法本性 若谓纵许无自相见谤余二性, 云何亦谤遍计执耶? 若余二自性无自相者, 应无彼二 若尔, 则无遍计所执所遍计事, 能遍计名, 遍计所执全非有故 解深密经云 : 于我甚深密意言说, 不能如实了解, 于如是法虽生信解, 然于其义, 随言执着, 谓一切法决定皆无自性, 一切诸法, 决定不生, 决定不灭, 决定本来寂静, 决定自性涅槃 由是因缘, 于一切法获得无见, 及无相见, 由得无见无相见故, 拨一切法皆是无相, 诽拨诸法遍计所执相, 诽拨诸法依他起相, 圆成实相 何以故? 胜义生! 由有依他起相 106

及圆成实相故, 遍计执相方可施设 若于依他起相及圆成实相, 见为无相, 彼亦诽拨遍计所执相 是故说彼诽拨三相 于义随言执着之言者, 谓说无自性经说一切法于胜义中皆自性空, 及自体空, 自相空等 若于彼等如说而取, 此宗说为如言执着 于依他起及圆成实相见为无相者, 是见彼二非由自相之所安立 何以故? 以下显示诽拨三自性之理 若如经说无自相生灭而执为实, 亦是诽拨依他起, 故应 八人心当了知亦拨余二 以若生灭, 非由自相之所安立, 此宗则谓生灭全无 唯识宗所说三性无自性, 并不是说三性都没有自相, 都不是自相成立的, 而是从不同角度来安立的, 相无自性性 生无自性性 胜义无自性性 相无自性无的是自相, 生无自性性无的是清净所缘, 或者从胜义角度安立的胜义 胜义无自性性说是是法无我性 而不能说这三法都是无自相的 如是已说无自性理, 说无生等密意云何? 谓依初后二无自性, 密意而说 依初密意, 解深密经云 : 当知我依相无自性性, 密意说言一切诸法无生无灭 本来寂静 自性涅槃 何以故? 胜义生! 若法自相都无所有, 则无有生 ; 若无有生, 则无有灭 ; 若无生无灭, 则本来寂静 ; 若本来寂静, 则自性涅槃 ; 若自性涅槃, 则无少分更可令其般涅槃故 此说遍计所执, 无生灭之理, 谓无自相所安立故 若有生灭, 则必由自相安立, 故亦显示依他起性, 有由自相安立生灭 离生灭者, 定是无为非烦恼法 是故说为本来寂静, 自性涅槃 依后密意, 解深密经云 : 我亦依于法无我性所显胜义无自性性, 密意说言, 一切诸法无生无灭 本来寂静 自性涅槃 何以故? 法无我性所显胜义无自性性, 于常常时, 于恒恒时, 诸法法性安住无为, 一切杂染不相应故 于常常时, 于恒恒时, 法性安住, 故无为, 由无为故, 无生无灭 一切杂染不相应故, 本来寂静 自性涅槃 支那大疏, 释常常时, 谓前前时 释恒恒时, 谓后后时 这里安立两种无生无灭 本来寂静 自性涅槃的角度是完全不同的 第一个角度根本是没有, 没有就是无生无灭, 本来寂静 第二个角度认为它是有的, 它是有的是怎么有的? 它是无为法, 无为法是无生无灭 ; 第二它是清净法, 清净所缘与杂染不相应, 所以是自性涅槃 三无性说完了, 现在我们来看三自性 107

12 现观概论 20130809 法轮别说 之四 辨了不了义善说藏论 1.云何诸法相无自性性 所谓诸法遍计所执相 何以故 此 由假名安立为相 非由自相安立为相 是故说名相无自性性 2.云何诸法生无自性性 谓诸法依他起相 何以故 此由依 他缘力故有 非自然有 是故说名生无自性性 总结三无自性 3.云何诸法胜义无自性性 (1)谓诸缘生法 彼由生无自性性 故 说名无自性 即由胜义无自性性故 亦名无自性 何以 故 胜义生于诸法中 若是清净所缘境界 我显亦彼以为胜 义依他起相 非是清净所缘境界 是故亦说名为胜义无自性 性 (2)复有诸法圆成实相 亦名胜义无自性性 何以故 胜义生 若是诸法法无我性 说名诸法无自性性 即是胜义 言胜义 者 谓一切法无自性性之所显故 由是因缘 说为胜义无自 性性 总结三自性 1.若于分别所行遍计所执相所依行相 诸行之相 中 假名安立 以为色蕴 或自性相 或差别相 假名安立为色蕴生 为色蕴灭 及为色蕴永断 遍知 或自性相 或差别相 是名遍计所执相 分别是指虚妄分别 所行指所运行 发生作用 分别发生作用就是遍计所 执自相 虚妄分别之所以能够安立出遍计所执 其所依是行相 诸行之相 真正的有为法的本质在唯识宗看来就是依他起性 在这个依他起当中假名 安立一个色蕴生 色蕴灭 色蕴自性相等等 就是遍计所执相 2.若即分别所行遍计所执相所依行相 是名依他起相 虚妄分别为什么能发生作用 如何遍计出能取所取来 它的基础就是 依他起性 108

3. 若即于此分别所行遍计所执相所依行相中, 由遍计所执相不成实故, 即此自性无自性性 法无我 真如, 清净所缘, 是名圆成实相 依他起上遍计执无就是圆成实性 以做梦为例, 梦里的梦境是假的, 这叫做遍计所执无 梦境是假的前提是你必须做这个梦, 因此梦是真的, 这叫做依他起是有 你的梦境是假的这个假的是真的, 这个事实是圆成实 说起来复杂, 想起来就是这么回事而已 ( 一 ) 唯识宗所许 辨了不了义善说藏论 : 支那大疏 说初法轮名 四谛法轮, 第二名 无相法轮, 第三名 胜义决定法轮 若顺经文, 第三应名 善辨法轮 此经所立了不了义者, 谓以善辨 未辨, 立为了不了义之所依 即 1. 总说诸法皆有自相, 与 2. 总说无相, 及 3. 善辨有无之三经, 由前问经离相违过, 及其答文, 并一一法立三自相, 于彼密意说三无性, 又依彼等结白前后三转法轮了不了义, 最为明显 故是显示于第一时依四谛相初转法轮说有自相等是不了义, 非尽显示凡初时说一切经典 譬如初时, 在婆罗痆斯为五比丘说诸学处, 谓 当圆整著裙 等, 此中无须更断疑故 如是, 第二亦唯指说无自性等 虽是第二时说, 若未依于无自性等, 亦无问经离相违时之疑, 故于此中不须明彼为不了义 说第三法轮为了义者, 是指如前说善分辨者, 非指一切 即此经中亦极显然, 譬如临涅槃时所说 随顺清净略毗奈耶, 非此经说彼为了义故 此经为成何义而辨法轮了不了义耶? 谓对所化机, 为欲遮遣于未辨诸法一向宣说皆有自相, 及无自相, 如言执着, 及为显示遍计所执是无自相, 余二自性是有自相, 及依他起上遍计所执空之空性是道所缘究竟胜义, 故说初二法轮是不了义, 后是了义 是故, 1. 有师依止此经成立第三时所说一切经皆是了义, 佛为引摄执我外道所说数经许为如实, 唯除法性余一切法皆是错乱觉慧假立, 无少自性, 唯法性真实, 分辨如此真不真实, 许是前说善辨之义 ; 109

2. 有余师说, 若如此经所辨了不了义, 则如前家说, 故破此了不了义之理谓非如实言 如是两家, 皆未详观此经, 问经离相违过, 及佛答释, 并依彼而立了不了义, 唯于分辨了不了义时, 妄兴诤端 这又是破觉囊派的观点, 觉囊派的观点 : 第三时所转的法轮全部是了义 其实不一定, 没有约无自性说的就不一定是了义, 佛为引摄执我外道所说数经许为如实,, 佛在有些经中说了有我, 有大我, 有神我 对于这些经, 觉囊派认为确实是真理, 真的有我, 无我反而是假的, 这些经觉囊派把它看成是真实的经 如此成立起来他认为第三转所要成立都是一切诸法就有真实胜义我, 剩下的诸法即一切世俗法都是假的, 最终就是要证到真实的大我 入楞伽经 : 尔时圣者大慧菩萨摩诃萨白佛言 : 世尊! 世尊! 如修多罗说, 如来藏自性清净, 具三十二相, 在于一切众生身中, 为贪瞋痴不实垢染 阴界入衣之所缠裹, 如无价宝垢衣所缠, 如来世尊复说常恒清凉不变 世尊! 若尔外道亦说我有神我常在不变, 如来亦说如来藏常乃至不变 世尊! 外道亦说有常作者, 不依诸缘自然而有周遍不灭 若如是者, 如来外道说无差别 大慧菩萨问 : 您说这个我, 在众生心中都是常恒不变的, 又是障垢所缠的, 外道也说有神我常在, 如来亦说有常乃至不变, 那您跟外道难道说的是一样的吗? 佛告圣者大慧菩萨言 : 大慧! 我说如来藏常, 不同外道所有神我 大慧! 我说如来藏空 实际 涅盘 不生不灭 无相无愿等文辞章句, 说名如来藏 大慧! 如来. 应. 正遍知, 为诸一切愚痴凡夫, 闻说无我生于惊怖, 是故我说有如来藏 ; 而如来藏无所分别寂静无相, 说名如来藏 大慧! 未来现在诸菩萨等, 不应执着有我之相 大慧! 譬如陶师依于泥聚微尘轮绳, 人功手木方便力故作种种器 大慧! 如来世尊亦复如是, 彼法无我离诸一切分别之相, 智慧巧便说名如来藏, 或说无我, 或说实际及涅盘等, 种种名字章句示现, 如彼陶师作种种器 是故大慧! 我说如来藏 110

不同外道说有我相 大慧! 我说如来藏者, 为诸外道执着于我, 摄取彼故说如来藏, 令彼外道离于神我妄想见心执着之处, 入三解脱门, 速得阿耨多罗三藐三菩提 大慧! 以是义故, 诸佛. 如来. 应. 正遍知说如来藏, 是故我说有如来藏, 不同外道执着神我 是故大慧! 为离一切外道邪见, 诸佛如来作如是说, 汝当修学如来无我相法 我说的这个如来藏与外道所说的神我是不一样的 如来藏与空性是同义词, 只是换一个角度来说 因为有的人我执太强, 跟他说无我他会害怕, 甚至会破因果, 由于有这种恐怖所跟他说有如来藏 其实是佛的一种善巧方便, 与外道所说的神我是完全不一样的 如果把这些经反而说成是佛说真实我, 那是严重违背如来的本意 所有学习如来藏的人都认为 入楞伽经 是了义经 在这里佛说得清清楚楚明明白白如来藏不是我, 不是真我不是大我, 只不过由于众人有这个意乐把它假名为大我 由于把它假名为大我, 是不了义经 不能把它跟第三转法轮从唯识角度安立了义经混为一谈 这是严重混淆诸经论的界限 讲如来藏的经也不是完全都是不了义经, 讲如来藏的经有两种, 一种是完全从空性的角度说的, 在格鲁派认为, 如来藏这部分教法, 换一个角度说跟中观是完全一样的, 如同刚才所说, 纯言空性跟解脱没有什么意义, 如果把空性视为修法的所缘, 作为众生成佛的基础, 那就变成佛性了, 这就是了义 假如把它说成是大我, 那就是不了义 心要庄严疏 : 于此经义, 诸大车所许多有不同 若如圣者无著论师为摄众多具大乘种姓者所开唯识车轨, 此经如是分别三法轮了不了义, 及说究竟三乘等语, 皆当如言取义 此复说其第二法轮实例广中略三 般若经 为不了义之理者, 于此经中, 为答胜义生菩萨请问了不了义, 大师宣说 : 遍计所执自相不成, 依他起及圆成实二自相成就 ; 复依遍计所执相无自性, 依他起生无自性及胜义无自性, 与圆成实胜义无自性三种道理, 密意说言一切法无性 如是由依三性无性三种道理, 密意说言一切法无性 是故, 般若经 非如实言, 为不了义 然广抉择无分别智所缘不变圆成实性所摄空性, 乃是众经主要, 而彼经之 111

正所化机不须观待余经解释 即能圆满通达彼经意趣 而不如言 执义 中观宗虽然承认三自性 但是中观宗的解释与唯识宗完全不一样 须由如 解深密经 明了分别说其密意之诸具种姓者 虽具大乘 种姓 然较前者根器稍劣 佛说二转法轮时 不需要再解释就明白了佛说的是什么意思 二转法 轮所化根器比三转法轮所化根器利一些 中观 唯识诸大车于 般若经 分了不了义差别虽不同 然俱许 为此中所说第二法轮之实例则同 此中所说初法轮者易解 有藏人许后法轮为了义经 于其实例 许 解深密经 及 如来 藏经 等 又或曰 此等诸经显示胜义谛是成立[法] 自在常法 遍计与依他是由乱心耽著而立 全无自体成立 尤其许其后者 如来藏经 为 般若经 主要所诠 彼等虽于经释粗浅之 义亦全无丝毫辨别之力 盖 解深密经 说依他起及圆成实谛实 成就 及说究竟三乘 而于 宝性论 中已善成立 如来藏经 及 圣胜鬘经 等中则说一切法谛实空 尘为客 及究竟一乘 是故彼等是否一义 应当思惟 很多人说格鲁派是自空 觉囊派是他空 说自己是非空非有之中道 自空就是瓶以瓶空 自空其实是他空见的一个附属 其实这不是格鲁派的 见解 格鲁派持自性空见解 自性空是瓶不是以瓶空 瓶是以瓶的自性而 空 菩提流支译 深密解脱经 玄奘译 解深密经 序品第一 序品第一 圣者善问菩萨品第二 胜义谛相品第二 圣者昙无竭菩萨问品第三 112

圣者善清净慧菩萨问品第四 慧命须菩提问品第五 圣者广慧菩萨问品第六 心意识相品第三 圣者功德林菩萨问品第七 一切法相品第四 圣者成就第一义菩萨问品第八 无自性相品第五 圣者弥勒菩萨问品第九 分别瑜伽品第六 圣者观世自在菩萨问品第十 地波罗蜜多品第七 圣者文殊师利法王子菩萨问品第十一 如来成所作事品第八 第三转法轮说 解深密经 是了义 并不是说 解深密经 全文都是 了义 在此经中大师与十位十地自在菩萨前一一别答 不一定全部都是了 义 然则 胜义生菩萨请问了不了义之答 即是大师所敕教言 前文 所引 解深密经 是胜义生略报佛言 如是我今领解世尊所 说义者 中 后法轮了不了义名言照旧 而颠倒于经之事例 显是全不察义 但依文辞 二 中观宗所许 辨了不了义善说藏论 龙猛父子虽未明说依辨了不了义经而辨了不了义 然由解释经义 之理义已显说 其显句论 应成派月称菩萨著 般若灯疏 经部行中观自续 派清辨论师著 中观光明论 瑜伽行中观自续派寂护论师著 等 说依 无尽 慧经 汉译 大方等大集经 无尽慧菩萨品 如是安立了不 了义 故今此中依据彼经 如彼经云 113

1. 何等名为了义契经, 何等名为不了义契经? 2. 若有安立显示世俗, 此等则名不了义经 ; 若有安立显示胜义, 此等即名了义契经 3. 若有显示种种字句, 此等即名不了义经 ; 若有显示甚深难见难可通达, 此等是名了义契经 4. 若有由某种种名言宣说有我, 有情, 命者, 养者, 士夫, 补特伽罗, 意生, 儒童, 作者, 受者, 无主宰中显似主宰, 此等名为不了义经 ; 若有显示空性, 无相, 无愿, 无作, 无生, 不生, 无有情, 无命者无补特伽罗, 无主宰等诸解脱门, 此等是名了义契经 5. 此即说名依了义经, 不依不了义经 简而言之显示空的是了义, 不显示空的是不了义经 其初二段, 显以二谛为了不了义, 谓就所诠分了不了 中间二段, 释显示世俗者, 谓以种种文说种种义 ; 显示胜义者, 谓显示一味永离戏论难通达义, 非别安立 后二段明如何显示为显示世俗及胜义之理 若说似有我 有情等, 是明世俗 又非唯说彼, 即凡观待作者, 宣说作用及所作事, 一切皆是 凡说诸法空无生等, 即是宣说诸法无性 凡说无有情等, 即是宣说补特伽罗皆无自性 凡如是说者, 即是显示胜义 即由此中宣说二种, 故证前文亦须俱说法及补特伽罗 又此非以余一常法为所别事说无生等, 是如经说即以蕴等诸法及补特伽罗为所别事, 显示彼等皆非实有 由于彼事断除实有即是胜义, 故名显示胜义 三摩地王经 亦云 : 当知善逝宣说空, 是为了义经差别, 若说有情数取士, 其法皆是不了义 显句论 说此经分了不了, 与前经义同 114

不了义经, 虽为引诱所化而说, 然非以彼为不了之义, 是谓彼经之义即于彼经或于余经, 须否更为引去解释也 义须引释, 又有二种 第一理门 ( 有别意趣之不了义经 ), 如云 应杀害父母, 此说所杀父母者, 除正说义父母之外, 而须释为业有及爱 不应该只取字面的意思 如 应杀害父母, 不是真正的父母, 而是业和烦恼 第二理门 ( 如言之不了义经 ), 如云 从黑白业生苦乐果, 若有说云 : 由二种业感生苦乐即彼二之真理, 除彼更无彼二真理 故彼经之真实义, 唯尔决定, 除彼不可更向余引 当为释云 : 彼二义之真实, 应须除彼更作余释也 故 中观光明论 云 : 何等名为了义? 谓有正量依于胜义增上而说, 此义除此, 余人不能向余引故 若如所说其义有无, 即为了不了者, 云有正量即足 ; 然犹非足, 故说 依于胜义增上 故说 从种生苗芽 等, 如所说义虽有量成, 然非依于胜义而说, 仍非了义 除此义外引向余义, 如前已说 故说诸法无实生者, 既有正量, 如所说义, 若非彼法真实而亦不可更向余引, 如是诸经是真了义 以由二种引释门中皆不能引故 释难 : 立为了义经者, 须正诠说真胜义谛, 复须如言而诠其义也 自续诸师依此增上, 故谓正如言抉择真胜义谛之经, 是了义经相 其非正如言抉择真胜义谛之经, 是不了义经相 故唯识宗正就能诠之文须否更作余解而分了不了义 中观宗则正就所诠之义是否了义而立了不了义 例如色法, 色实性空立为色之了义, 色生住灭等, 立为色之不了义 正以彼为所诠之经, 即便立为了不了义之经也 若因此义须否更向余引增上而立了不了者, 圣教为辨了不了义所相之事, 须否更向余引之义立了不了, 则以世俗 胜义为了不了 如 本地分 说 : 依法不依人, 法有文 义二, 义有了 不了二 于了义中, 依智不依识 智慧光明庄严经 亦云 : 所 115

有了义, 是名胜义 无尽慧经 说 : 无生等是名胜义 故定应知唯无生等是名胜义 唯说彼义是真了义 ( 自续派 ) 此如 般若心经 中, 未明显加胜义及谛实之简别, 直云 无色 等, 不可唯如所说随言执着, 更须引释, 故非了义 引释之理, 谓胜义中无眼耳等, 非名言无, 故须更加 胜义 等简别 由是因缘, 如十万般若, 于所及上已加胜义简别者, 义谓成立如言了义, 故说第二法轮是未了义者, 义谓非指一切第二法轮 ( 应成派特法 ) 若因一处于所破上未加简别, 不可便谓其无生等非如言义, 是不了义 如 十万颂 说诸法生等, 是于世间世俗, 非于胜义 一处已加, 则于余处义亦加讫 故彼等处虽未明说, 然彼亦是如言之义 心要庄严疏 : 观察圣无著论师于 宝性论释 中所释之义, 及依佛护论师 月称论师解释龙猛论师意趣, 则许 : 解深密经 非如其文, 为不了义 ; 而此中所说第二法轮 般若经 为了义 ; 又, 初法轮说无常等是不了义, 而说补特伽罗及法无我细品空性者则是了义 ; 且转初法轮时, 五比丘及八万天众等亦现证微细无我真实 六十正理论 及 中观宝鬘论 中, 亦复成立小乘藏中宣说细品无我真实, 及彼所化于证阿罗汉果亦须通达真实 若但闻 清辨论师等诸胜士, 初由通达依自续理之空性义, 长时串习此理, 成熟相续无间, 即能契入细品空性 之说而以为凭, 便谓声闻圣者不能通达细品无我, 如是等人犹如野狐与象较力 是故诸自爱者应慎此处, 盖暇满身速疾当逝, 此世盛事徒劳无益 莲华戒 ( 瑜伽行中观自续派论师 ) 菩萨则谓 : 解深密经 说, 他人所立补特伽罗与蕴等为谛实, 即是遍计 ; 此中全无自性, 即是遍计所执相无自性义 ; 又若遮依他起谛实有, 则亦同遮圆成 116

实谛实有 是故, 为成立 般若经 所说 一切法谛实无 为了义, 而许 解深密经 建立此宗 辨很佛很唯善说藏论卷的 敬礼师长妙音 乐生乘云及金胎无身唯同绳腹等尚由略瞻如反身犹如日光映萤火智悲藏底这测度菩提行浪极涌漾善开佛语二车轨故令如反这胜教受持二种大车轨启赡当洲智慧眼不亲安慧与陈那法称师等赡当严颇有多闻诸教法于佛这路亦勤习由师妙音恩善因以悲愍心佛当说 宣唱憍音于三有傲慢威严诸天众妙冠敬依足下莲佛礼很仁天当天善说宝藏妙音尊及绍圣海佛敬礼如日光显遍三的敬礼龙猛无著足圣天勇师及佛护如辨论师月称足持佛教幢佛隐既诸智者王皆敬礼内证功德佛下劣既终未达因深处欲证诸法佛实慧无比说者当敬听 13 现观概论专题讲座 20130810 法轮别说 陀罗尼自在王经 所说 三次第 宝性论大疏 : 彼 圣陀罗尼自在王经 ( 汉译 大方等大集经 陀罗尼自在王菩萨品 ) 说如来事业后, 以因石垢等成不净之吠琉璃宝作喻 : 原文 : 善男子, 譬如善巧宝师, 善知净治珍宝之理门, 自宝山中取不净宝, 以利涩盐水洗, 次以粗发织物揩磨净治 不以为足而舍精勤 其后复以辛味饮食汁洗, 次以毛毡揩磨净治 不以为足而舍精勤 其后复以大药汁洗, 次以细软布揩磨净治 清净离垢, 方得说言大吠琉璃宝 宝性论大疏 贯释 : 善男子, 譬如善巧宝师, 善知净治珍宝之理门, 自宝山中取因泥土等成不净宝, 以利涩硇 (náo, 药石 ) 砂盐水洗, 次以粗发织物揩磨净治 不以为足而舍净治珍宝之精勤 其后复以辛味饮食汁鱼汁洗, 次以毛毡细布揩磨 117

净治 不以为足而舍精勤 其后复以大药汁水银洗, 次以细软布揩磨净治 清净离垢, 方得说言大吠琉璃宝 初次第原文 : 善男子, 如来亦复如是, 知不净有情界, 知已为说无常 苦 无我 不净可厌, 令彼诸乐生死流转之有情发起厌离 入圣法毗奈耶 如来不以为足而舍精勤, 其后为说空 无相 无愿, 令证如来之理门 如来不以为足而舍精勤, 其后为说不退转法轮与三轮清净, 令彼等种种自性有情入如来境界 趣入且证如来法性, 名无上福田 大疏 贯注: 善男子, 如来亦复如此喻所说净治之三次第, 知垢染不净有情界已, 作引导所化之三次第 初为已思此生不能久住之死无常以及恶趣过愚而发起下士希求后世增上生意乐者, 具声闻 独觉 大乘种性者随一, 先说苦谛差别法刹那生灭之无常 业烦恼所集之苦 破独立补特伽罗实物有之无我 堕入生死不净坑之不净四者, 以说生死可厌如入火塘, 令彼诸悦意爱乐生死流转之有情发起厌离, 入对治生死流转圣法毗奈耶, 无论是否通达微细补特伽罗与法无我, 修习共同所修之道三学 大疏 : 此中所说之无我乃粗显者, 通达彼无我是大 小乘人往趣圣道之能熟相续之道 正断三有之根道之所缘, 乃微细补特伽罗与法无我, 将于后二次第中说 四百论 亦说此初次第为能熟相续之道 论曰: 最初遮非福, 中间遮破我, 后除一切见, 知此为智者 初句说能遮恶趣之下士道, 后二句如其次第与此中所说初二次第意义相似 第二次第原文 : 如来不以为足而舍精勤, 其后为说空 无相 无愿, 令证如来之理门 大疏 贯注: 如来不以为足而舍精勤, 其后为三具种姓, 说见 行 当得三境以及体 因 果三者依次自性空之空 无相 无愿, 令证如来之理门彼之真实胜义谛 118

此说补特伽罗自性空 蕴自性空二种微细无我, 若不证此, 诸声闻 独觉亦不得解脱阿罗汉果故 此论宣说声闻 独觉有证二微细无我者, 犹当解说 初二次第说得小乘阿罗汉以下引导次第, 次说第三次第, 为成立究竟一乘故 或以声闻 独觉圣者可有证补特伽罗无我者, 然诤有无证法无我者 此难消释 乃至未通达补特伽罗自相空, 不能圆满遮破补特伽罗我, 而能通达补特伽罗自相空, 然未能通达蕴无谛实者未有故 ; 如是, 于遮破所依补特伽罗 蕴作实物有 假有之粗细差别, 以及于所破法自相有作粗细差别皆不应理故 或谓 : 若此引导次第系约大乘人而言, 于说二无我之后示引导之第三次第即不应理, 说全圆方便之后方是宣说甚深真实义之时故 ; 即约相续中生起之次第而言, 亦是于获得初五度后方生慧度故 ; 第三次第说三轮清净亦是宣说微细无我故, 是故第二次第系约破粗所破之三解脱门而言 曰 : 此疑虽然称可, 然如是应知 : 如静命阿遮利耶 中观庄严论 说有利根入道次第 钝根入道次第二种, 于此正说 大乘上续论 专门主要所化 具大乘种性利根之入道次第, 复能推知旁义故 若谓 : 云何成立? 当知, 具大乘种性利根者, 初以量妥善成立为利一切有情须成 能成正等觉二者, 次方立誓发心 为利有情愿成佛, 未见正因而立誓乃钝根之作法故 此亦由善解发起大悲以及清净增上意乐之理趣, 通达为利有情佛之须成 ; 通达空性及其眷属者, 即通达佛之能成 由度此义, 利根发起惟求解脱之心者亦须事先通达空性 钝根发最上菩提心已, 次令晓了空性, 应知是第三次第所示 第三次第中虽说空性, 然应知是以方便分为差别而说之支分 第三次第原文 : 如来不以为足而舍精勤, 其后为说不退转法轮与三轮清净, 令彼等种种自性有情入如来境界 趣入且证如来法性, 名无上福田 大疏 贯注: 如来不以为足而舍精勤, 其后为说不容生 119

起自利作意心, 无视舍弃诸余有情 但求自身解脱, 于圆满菩提不退转法轮等, 及说全圆方便分所摄持之业 所作 能作三轮自性空清净, 令彼等因种种界, 种种种性, 胜解声闻菩提 独觉菩提 大乘菩提种种胜解而具种种自性因有情, 入如来境界全圆方便分所摄持之空性证悟 趣入大乘且证如来法性, 名无上福田 所谓具 种种自性 者, 是说三类具种性 以初二次第引导具声闻 独觉种性者乃至获得各自菩提, 次以第三次第引入大乘 或许此中所说之次第与 解深密经 所说之三法轮次第同义, 复许 如来藏经 是 解深密经 所说第三法轮之范例者, 乃少分未达之妄言 彼 解深密经 中胜义生菩萨问佛 : 三性所摄一切法, 世尊于某经中说皆有自相无有差别, 余经中说皆无自相无有差别, 彼等之中何为不了义 何为了义? 佛曰 : 遍计执无自相, 依他起与圆成实有自相, 分别而说 胜义生陈其所解 : 前二者乃不了义, 此善分别而说者乃了义 此之所谓了义者, 如来藏经 等无法成其范例, 彼范例应是上述大师无间所答者 解深密经 说遍计执谛实空, 依他起与圆成实谛实有, 如来藏经 说一切法谛实空之自性清净, 以及尘垢为客, 然有许二经皆为了义无有差别 解深密经 说究竟三乘, 此论解 如来藏经 意趣成立究竟一乘, 然有许经 论二者乃是一义 或许 如来藏经 与 解深密经 说胜义谛 常事, 复由此论本释无倒开解, 此 释论 说法宝所摄见 修道无分别智应依 般若经 而得解, 然彼谓 : 般若经 惟说世俗 自空, 未说胜义 他空, 此乃心智失常之语 此中所说三次第者, 是为成立究竟一乘, 说渐次引导一补特伽罗之次第, 而 解深密经 中为说三法轮次第之所化则各异 或许 解深密经 所说第三法轮之范例为 般若经, 当知此亦未详通达 解深密经 云何说以及 般若经 云何说之理趣, 出于圣言意趣之外 心要庄严疏 : 圣陀罗尼自在王请问经 中, 虽未说三法轮之名, 然以善 120

巧宝匠净治珍宝之理而喻引导所化三种次第 : 谓初以无常 苦 无我 不净等厌离语, 令于生死生厌患已, 得入圣法毗奈耶 ; 次以空 无相 无愿之语, 令其通达如来理门 ; 次以不退法轮之语, 三轮清净语, 令诸自性具种种因之有情入如来境 此何所示? 谓显示 次第趣入三乘者 与 大乘定性 二种所化行道次第 ( 一 ) 若是劣乘定性, 由初次第熟相续已, 第二次第令脱诸有, 次由第三次第导入大乘道 ( 二 ) 若是定性大乘, 仍由第一次第成熟相续同前 ; 次修第二次第之义 ; 其后即于证空性慧, 以广大方便分摄持而修, 开示第三次第 初次第之无我为粗分无我, 第二次第所说为极微细 [ 无我 ] 难曰 : 若尔, 此于第二次第宣说不应道理, 盖证空性慧须以方便分为先行故 答曰 : 无过, 如 中观庄严论释 所说, 利根具大乘种姓者, 于最胜菩提发心前, 须先通达空性故, 且此次第亦约正所化机而说故 若如是, 则 如来藏经 亦当摄为此中第三次第实例, 此于 宝性论 初品之末 显示所为 之论义中极显了故 此等之义, 于彼论疏已广说竟, 由彼当知 克主丹巴达杰 辨了不了义总义 : 或有执 解深密经 所说三法轮, 与 陀罗尼自在王经 所说三法轮,[ 二者 ] 同义 ; 陀罗尼自在王经 所说三法轮, 即例如 解深密经 如来藏经 等如来藏十经 此说非理 解深密经 所说, 乃约异所化相续 ; 陀罗尼自在王经 所说, 则如净治一宝三种加行, 是约将同一所化引导于道 ; 解深密经胜义生请问品 开示成立究竟三乘, 而 胜鬘经 等开示成立究竟一乘 ; 解深密经 入一切如来智光庄严经 等, 辨了不了义不同故 克主丹巴达杰 辨了不了义总义 : 自宗 : 开示下士法类之经为第一次第 ; 开示无常等十六之经, 121

及开示法无我等诸经为第二次第 ; 开示究竟一乘, 及开示发菩提心而修佛子行学理之经, 为第三次第 如广中略三 [ 般若 ] 中, 兼有此中所说之三法轮 [ 开示 ] 自身断恶修善 亦劝化他之经, 为第一法轮 ;[ 开示 ] 应作意色无常 等, 为第二法轮 ; 余经为第三法轮 然则, 陀罗尼自在王经 开示具大乘种姓者及具劣乘种姓者二者学道次第 即 : ( 一 ) 以第一次第, 开示具劣乘种姓者于增上所依 ( 人天善道 ) 修学净戒之理 ; 以第二次第, 开示证法无我已, 得声闻阿罗汉果位之理 ; 以第三次第, 开示于最胜菩提发心已, 学习大乘之理 ( 二 ) 以第一次第, 开示具大乘种姓者于增上所依修学净戒之理 ; 以第二次第, 开示发菩提心前, 通达空性之理 ; 以第三次第, 开示发菩提心已, 现成正觉之理 利根具大乘种姓者如是学修, 即如 四百论 云 : 先遮止非福 于钝根虽无决定, 而诸利根先通达空性, 后发菩提心, 即如 中观庄严论 云 : 初当寻正知 [, 已证胜义相, 见邪见覆世, 而生诸大悲, 勇作众生利, 善巧菩提心, 庄严慧大悲, 净持牟尼戒 ] 于钝根无决定, 则如 中观庄严论 云 : 诸随净信行 [, 发满菩提心, 当学牟尼戒, 彼勤寻正知 ] 关于 如来藏十经 克主杰大师的重要论述 ( 摘自 续部总建立广释 ) 最后善辩法轮者, 谓在广严城等处, 正为趣一切乘无数菩萨而说 解深密经, 正为后法轮经 与此所诠随顺之经, 皆为最后法轮所摄 又有于后法轮经名, 说为决定胜义法轮者, 有说 三摩地王经 佛方广经 楞伽经 等为后法轮者, 然不应理 总其凡说一切诸法真实性空之大乘经典, 皆中转法轮所摄 凡说究竟一乘之经, 亦为彼摄 凡说三自性中, 遍计执无实性, 依他起及圆成实有实性之经, 皆后转法轮经摄 凡说究竟三乘之大乘经, 亦为彼摄 然 三摩地王 等三经, 皆说一切法无实性与究竟一乘故 又 如来藏经 陀罗尼自在王请问经 大般涅槃经 利益指鬘经 胜鬘狮子吼经 智光庄严经 无 122

增减经 大法鼓经 入无分别陀罗尼经 解深密经, 觉囊巴说此十经, 为如来藏十经, 为后转法轮, 为了义经 许彼诸经所说如来藏与佛自性身, 同是谛实有, 常恒坚固, 无为相好而为庄严 一切有情, 从无始生死, 于烦恼网壳, 本来具足, 以九喻九义而为宣说, 又许初 二法轮为不了义 补敦 ( 布顿 ) 仁波卿, 亦说彼十经为后法轮经 彼经所说, 如觉曩所许, 然是不了义, 许自性身与如来藏同, 然说有情身中无彼, 惟中法轮乃是了义 许彼十经所说义同, 不应道理 以 解深密经 观自在请问经 全说究竟三乘, 胜义生请问品 全说依他起 圆实有实性, 弥勒菩萨请问品 全说离意识外, 别有异体阿赖耶识 所余九经, 皆说一切法无实性及究竟一乘, 又依无阿赖耶识而说故 又觉曩巴自宗, 说依他起如兔角, 许究竟一乘 ; 又以 解深密经 为了义, 证彼自宗, 实成相违 自宗, 若有情身中无如来藏, 则有情身中无成佛之因, 故诸有情, 应不成佛 若如来藏与自性身同, 一切有情身中皆有彼者, 则一切有情皆已成佛, 后无佛可成, 有情亦定不能成佛 故前二宗, 皆非所许 若尔云何? 如 大乘宝性论 说 : 如来藏与如来界同 其释说界义为因义, 故如来藏即是如来之因也 然亦非于凡成佛因, 皆名如来藏 若尔云何? 谓心上实性空之空性, 即自性清净心之法性 即此未离客垢位自性清净心之法性, 或名为如来藏, 或名来性住种 ; 其已离客垢位自性清净心之法性, 或名自性身, 或名究竟涅槃, 或名究竟离系果, 或名具二清净之法性, 或名具二清净之法身 言客垢者, 谓烦恼及所知二障 故自性身定非如来藏, 以永离客垢, 定非未离故 故于自宗, 如来藏与自性身之异门等, 亦是无为无事, 常恒坚固, 然无实性 又三法轮中, 初是小乘法藏, 余二是大乘法藏 又初法轮开示声闻见, 第二开示中观见, 第三开示唯识见 故第二转为了义, 余二不了义 ( 此于 辨了不了义论 广明 ) 其 宝性论, 藏地先觉, 说是解释第二法轮, 显中观自性 123

派之见 觉曩巴则谓释后法轮 明彼自许见 我之尊长 指童慧 大师即仁达瓦大师 谓释后法轮 明唯识见 补敦大师 谓释后法 轮 明中观见 或唯识见 然我自宗 依宗喀巴大师所许 正释 如来藏经 陀罗尼自在王问经 智光明庄严 经 利益指鬘经 胜鬘经 等之密意 属第二转法 轮意趣 如中观应成派义 空性是有还是无 既是空又是有 世俗有胜义空 思考题 1 说出毗婆沙师 经部师 唯识师 中观师 中观自续师 中观应成师的定义 毗婆沙师定义 不许自证分 许有外境谛实耽著 说劣乘宗 义补特伽罗 经部师定义 许自证分及许外境 说劣乘宗义之补特伽罗 唯识师定义 不许外境 而许自证等物谛实有之说大乘宗义 补特伽罗 为唯识师性相 中观师定义 许谛实有法尘许亦无之说大乘宗义补特伽罗 中观自续师定义 承许自续因或自相所成因 且纵于名言亦 不许谛实有之中观师 中观应成师定义 名言中亦不许自相有之中观师 2. 常一自在我 和 能独立实质我 有何区别 粗 补特伽罗常一自在我空 细 补特伽罗能独立实有空 3.中观自续派和中观应成派有何区别 自续宗和应成宗的区别 自续宗 名言中有自相 自性 自体 应成宗 名言中亦无有自相 自性 自体 4.瑜伽行中观自续派和经部行中观自续派有何区别 124

瑜伽行自续宗和经部行自续宗的区别 : 瑜伽行自续宗 名言中能取所取异体空经部行自续宗 名言中能取所取异体有 5. 何谓 三无自性? 1. 云何诸法相无自性性? 所谓诸法遍计所执相 何以故? 此由假名安立为相, 非由自相安立为相, 是故说名相无自性性 2. 云何诸法生无自性性? 谓诸法依他起相 何以故? 此由依他缘力故有, 非自然有, 是故说名生无自性性 3. 云何诸法胜义无自性性?(1) 谓诸缘生法, 彼由生无自性性故, 说名无自性 ; 即由胜义无自性性故, 亦名无自性 何以故? 胜义生于诸法中, 若是清净所缘境界, 我显亦彼以为胜义依他起相, 非是清净所缘境界, 是故亦说名为胜义无自性性 (2) 复有诸法圆成实相, 亦名胜义无自性性 何以故? 胜义生, 若是诸法法无我性, 说名诸法无自性性, 即是胜义 言胜义者, 谓一切法无自性性之所显故 由是因缘, 说为胜义无自性性 6. 何谓 三自性? 1. 若于分别所行遍计所执相所依行相 ( 诸行之相 ) 中, 假名安立以为色蕴, 或自性相, 或差别相, 假名安立为色蕴生, 为色蕴灭, 及为色蕴永断 遍知, 或自性相, 或差别相, 是名遍计所执相 2. 若即分别所行遍计所执相所依行相, 是名依他起相 3. 若即于此分别所行遍计所执相所依行相中, 由遍计所执相不成实故, 即此自性无自性性 法无我 真如, 清净所缘, 是名圆成实相 7. 唯识宗如何分判了不了义? 125

谓以善辨 未辨, 立为了不了义之所依 即 1. 总说诸法皆有自相, 与 2. 总说无相, 及 3. 善辨有无之三经 谓对所化机, 为欲遮遣于未辨诸法一向宣说皆有自相, 及无自相, 如言执着, 及为显示遍计所执是无自相, 余二自性是有自相, 及依他起上遍计所执空之空性是道所缘究竟胜义, 故说初二法轮是不了义, 后是了义 8. 中观自续派如何分判了不了义? ( 自续派 ) 此如 般若心经 中, 未明显加胜义及谛实之简别, 直云 无色 等, 不可唯如所说随言执着, 更须引释, 故非了义 引释之理, 谓胜义中无眼耳等, 非名言无, 故须更加 胜义 等简别 由是因缘, 如十万般若, 于所及上已加胜义简别者, 义谓成立如言了义 9. 中观应成派如何分判了不了义? ( 应成派特法 ) 若因一处于所破上未加简别, 不可便谓其无生等非如言义, 是不了义 如 十万颂 说诸法生等, 是于世间世俗, 非于胜义 一处已加, 则于余处义亦加讫 故彼等处虽未明说, 然彼亦是如言之义 10. 据 心要庄严疏 和 辨了不了义总义, 陀罗尼自在王经 所说 三次第 有哪两种入道次第? 陀罗尼自在王经 开示具大乘种姓者及具劣乘种姓者二者学道次第 即 : ( 一 ) 以第一次第, 开示具劣乘种姓者于增上所依修学净戒之理 ; 以第二次第, 开示证法无我已, 得声闻阿罗汉果位之理 ; 以第三次第, 开示于最胜菩提发心已, 学习大乘之理 ( 二 ) 以第一次第, 开示具大乘种姓者于增上所依修学净戒之理 ; 以第二次第, 开示发菩提心前, 通达空性之理 ; 以第三次第, 开示发菩提心已, 现成正觉之理 11. 解深密经 所说 三转法轮 和 陀罗尼自在王经 所说 三次第 相同吗? 为什么? 126

解深密经 所说 乃约异所化相续 陀罗尼自在王经 所说 则如净治一宝三种加行 是约将同一所化引导于道 解深密经 胜义生请问品 开示成立究竟三乘 而 陀罗 尼自在王经 开示成立究竟一乘 解深密经 陀罗尼 自在王经 等 辨了不了义不同故 12.简述自宗对 如来藏 的界定 如 大乘宝性论 说 如来藏与如来界同 其释说界义 为因义 故如来藏即是如来之因也 然亦非于凡成佛因 皆 名如来藏 若尔云何 谓心上实性空之空性 即自性清净心 之法性 即此未离客垢位自性清净心之法性 或名为如来藏 或名为性住种 其已离客垢位自性清净心之法性 或名自性 身 或名究竟涅槃 或名究竟离系果 或名具二清净之法性 或名具二清净之法身 言客垢者 谓烦恼及所知二障 故自 性身定非如来藏 以永离客垢 定非未离故 故于自宗 如 来藏与自性身之异门等 亦是无为无事 常恒坚固 然无实 性 14 现观概论专题讲座 20130816 涅槃 今天我们进入涅槃这个话题 现观庄严论颂 礼赞的第一句 求 寂声闻由遍智 引导令趣最寂灭 其中 最寂灭 就是涅槃 在 明义释 中就提出这里的 寂灭 到底是什么 说到了涅槃 从这里就引出了涅槃这 个话题 提纲 一 涅槃词义 二 辨 轮回 四 涅槃分类 五 别说有余 无余涅槃 声闻宗 唯识宗 一 涅槃词义 नव र ण / न ब न 127 三 涅槃体性 नर +व

俱舍论 : 由此善释经说喻言 : 如灯焰涅槃, 心解脱亦尔 此经意说 : 如灯涅槃, 唯灯焰谢, 无别有物 如是世尊心得解脱, 唯诸蕴灭, 更无所有 नर +व ངན ལས འདས ང འདས 集论 : 何故此灭复名涅槃? 无相寂灭大安乐住所依处故 汉译 :( 般 ) 涅槃 ( 般 ) 泥洹 圆寂 二 辨 轮回 : स स र འཁ ར བ 克主丹巴达杰 般若总义 : 轮回 / 生死 / 流转 解脱与涅槃同义, 是故分五 : 乙一 认明从何处解脱之流转 在这里问大家一些问题 : 是不是所有的苦谛都是轮回? 苦谛是不是与轮回同义? 凡夫是不是轮回? 娑婆世界是不是轮回? 娑婆世界中不净的器世间是不是轮回? 或曰 : 若是苦谛, 周遍是流转 破曰 : 然则, 不净器世间有法, 应是流转, 是苦谛故 如 集论 云 : 云何苦谛? 谓有情生, 及生所依处 不净器世间并不是流转, 并不是轮回, 因为轮回是一个作用, 而器世间是他流转的地方 又, 七返预流有法, 应是流转, 是苦谛故, 盖是业惑自在 无有自在而受生于流转处之有情故 若许, 则应非流转, 是流转者故 [ 流转者 ] 非前后流转, 此第二能立应理, 盖观待流转, 作用 所作 能作皆不同故, 应说 何以流转? 是由业惑增上流转 何者流转? 是业惑自在 无有自在二受生之有情 何所系缚? 是系缚于取蕴 何处流转? 是流转于不净器世间 故 128

或曰 : 不净器世间应是流转, 说 离欲圣菩萨由悲住不净刹 为 住流转 故 答曰 : 此说不遍 唯说 住流转处 为 住流转 故 此说如 释量论 云 : 离贪安住者, 由悲或由业 由悲是圣菩萨之愿力, 由业指声闻阿罗汉 独觉阿罗汉还没有入涅槃之前由于先业所引, 仍然住于流转处 或曰 : 有漏取蕴亦应是流转, 释量论 云 苦流转诸蕴 故, 六十正理论释 云 有漏取蕴是流转自性 故 答曰 : 此无过, 盖此二论义为 : 开示业惑增上流转受生处之取蕴是苦谛 自宗 : 由业及烦恼受生或结生, 即是流转 或曰 : 有漏取蕴亦应是流转, 释量论 云 苦流转诸蕴 故, 六十正理论释 云 有漏取蕴是流转自性 故 答曰 : 此无过, 盖此二论义为 : 开示业惑增上流转受生处之取蕴是苦谛 自宗 : 由业及烦恼受生或结生, 即是流转 开示的是有漏取蕴是苦谛, 并非开示的有漏取蕴是流转自性 唯有佛教说一切有为法皆是无常, 说到诸法无我时, 除了佛教没有任何一个宗派说一切法无我 涅槃寂静也是如此, 其他那些宗教也好 哲学也好各种各样的, 比较浅的就认为在这个世间你根本不用做什么, 自己就可以解脱了, 现在这个状态就挺好, 这就是现法涅槃 现法就是现在生, 今生的意思 现法涅槃也不一定都是贬义词, 但是在 阿含经 中出现时就是贬义词 有些顺世论的人说根本就不用修行, 根本就不用来世到什么好的地方去, 你现在就已经涅槃了, 你现在就已经解脱了, 根本不用去修, 只是你的认识不透彻而已 129

还有很多好称为学佛的人, 他引用佛经中的支言片语作为自己的妄解, 如 烦恼即菩提 那就不用解脱了, 我们已经解脱了, 现在的状态就是解脱 如 法华经 中说 一切治生产业, 皆与实相不相违背 他就解释成为修行要到另外一个地方去, 要求另外一个状态, 那不是佛的本来意思 现在的状态他本身就是涅槃 就是解脱 就是实相 其实这种说法或多或少都与外道顺世论这种现法涅槃论是一致的 说白了在我们当下就是涅槃, 这是比较低级的一种 稍微厉害一点的, 我些人修行到初禅, 比如说梵天, 初禅欲界所有欲望所摄的所有的情器世间, 都把它看得如同粪土一样, 全然离欲, 那么这个时候他就觉得, 在由离欲界欲而生喜乐的初禅这种安适的状态中, 就是一种解脱的境界, 他认为初禅是解脱, 初禅是涅槃 这种理解相对来讲比刚才那个高一些, 但也并不是究竟的 在印度许多外道看来, 梵天是恒常的 永住的, 这就跟涅槃这个概念有些相似 即使从外道的角度来看梵天也不是最高的, 梵天以上的二禅还会无寻无伺 三禅 四禅离喜妙乐 舍念清净, 并且我们还有无色界 因此有把初禅认为是涅槃, 有把二禅 三禅 四禅逐级往上升视为涅槃, 最高到有顶非想非非想的时候, 这总归是涅槃了吧? 可能安住八万四千大劫, 没想到八万四千大劫后出定, 发现上当了, 还得去投生 还有人把无想定认为是涅槃, 觉得之所以有那么多烦恼都是因为有这些想法, 心在那里造业, 心是支配者, 只要把我的心完全灭掉之后自然就不会有烦恼了, 然后修无想定, 生对无想天, 干脆一点心和心所的现行都没有 他认为这就是涅槃, 没想到过了一些时候之后, 他又得重新起来 任何一种类似的修法, 他的涅槃都有一个什么特点呢? 他认为在这个三界之中有一些是解脱, 有一些不是解脱, 比如初禅的时候, 你认为欲界是不净, 色界是净, 也就是他把他所有的希望寄托于初禅, 然后把欲界的所有烦恼全部都抛弃, 他是把烦恼或者欲望都放到一边而不放到另一边 即使放在非想非非想处也是放在一边 不是用另一种方法去处理烦恼, 而我们这里所说的烦恼是由业及烦恼受生或结生, 即是流转 他所导致的相续的这个状态全部都是轮回 即使你受生到非想非非想处, 非想非非想处还是由你的业所导致, 由你的烦恼所导致 那还是轮回, 只要业和烦恼没有断除, 那么业和烦恼一直会持续下去的, 即使到非想非非想处也是没有用, 必须由观空或者观无我的方法, 才能把它从根拔除 业由烦恼来, 烦 130

恼中最根本的是无明, 无明当中最根本的是我执, 去对治我执, 修这个无我慧才是真正解脱烦恼和业力, 达到最后断除轮回的根本方法, 因此佛教所说的涅槃寂静也就是说, 你唯有断除业力断烦恼的这种解脱的状态, 那才是真正的涅槃 这是跟一切外道都不共的 不要以为说佛教所说的涅槃外道也有, 外道与佛教所说的涅槃相去甚远, 我们所说的轮回, 是业和烦恼受生的这种一切的结果, 哪怕是到非想非非想处天全都是轮回, 从这个状态摆脱出来这才叫做涅槃 刚才我说的这些理论在 长阿含经 第一个经叫 梵网经, 我们汉文叫 梵动经, 汉文里面倒不是第一个经, 这个里面有详细记载, 佛给说六十二种外道的见解, 佛开示外道六十二见, 这里面介绍得非常详细, 他们一级一级往上修, 修到一层他就认为自己涅槃了, 没想到过一段时间又开始流转了, 知道那不是涅槃 扎巴希珠 般若总义 : 流转 涅槃二分之涅槃, 总为脱离流转, 然于或许 若是苦谛, 周遍是流转 之宗, 则不应理, 盖住于有余涅槃之声闻阿罗汉相续中有苦谛故 有的人说凡是苦谛周遍是轮回, 这个说法是不合理的, 我这个涅槃的定义说到这的时候不适用于这种说法, 因为住于有余涅槃的声闻阿罗汉有苦谛故 许一切苦谛皆是流转不应道理, 盖不净器世间虽是苦谛, 而非流转故 ; 于流转中由业及烦恼结生相续之异生是流转中之流转者, 而非流转故 若不如是, 则不应理, 否则, 观待流转之一切作用 所作 能作皆混同为一故 ; 盖成 何者流转 何以流转 何处流转 如何流转 一切无别而流转故 有余涅槃的阿罗汉他原来有由自己过去世造的业而引发的苦的身, 苦的蕴, 并不是完全没有苦谛了, 如果把一切苦谛许为轮回也是不合理的 扎巴希珠大师往往将比较复杂的问题概括成简要的几句话 自宗 : 安立 如何流转 为流转体性, 即立流转体性为 : 由业及烦恼结生相续之分支或差别 131

扎巴希珠大师把 如何流转 安立为真正的流转, 体性为 : 由业及烦恼结生相续的状态或者特点, 这才是真正的轮回 三 涅槃体性 金鬘疏 : 声闻宗 : 问 : 云何涅槃自性? 此中的自性不是我们平时所说的自性, 而是体性的意思 答 : 有为 无为中之无为 智藏论师 集论释 中云 : 此中, 迦湿弥罗毗婆沙师许三无为 : 虚空 二灭 中部毗婆沙师则于其上增加真如, 许有四种 是故 思择燃释 引毗婆沙宗云 : 无为谓二灭, 虚空及真如 如是, 四无为中, 二部虽皆许二种涅槃为择灭, 然差别者, 毗婆沙宗许为非遮体性, 经部许为无遮 此 俱舍自释 中广说 一切法可以分成有为法与无为法 因缘聚而生是有为法, 非因缘聚而生是无为法, 涅槃是无为法 有为法分为 : 心法 心所有法 心不相应行法 色法 虚空是以无障碍为性 迦湿弥罗毗婆沙宗把无为法分为三种 : 虚空 择灭 非择灭 俱舍论 言 : 择灭谓离系 如果这个灭通过离系, 离开生死, 脱离轮回, 这个灭就叫择灭 如果这个灭不是通过离系, 没有脱离轮回, 即缺缘所显, 这叫非择灭 择灭是由断烦恼显现出来的, 非择灭是由于缺缘显现出来的 这是一种说法, 还有一种说法, 择是观察 简别的意思, 观察补特伽罗无我或者法无我 通过观察补特伽罗无我或者法无我, 通过这样的修习, 把相续中的烦恼断了, 这时候显现出来的灭叫择灭 如果不是这样的, 仅仅是缺缘所显, 通过别的条件你使他不具足所显出来, 这叫非择灭 非择灭有个特点是它还会再起 经部宗在三种无为法上加上一种 : 真如 真如在大乘所讲是空性, 在小乘所讲就是无我 以上是小乘所许的无为法 132

毗婆沙宗和经部这两部宗所许的涅槃都是择灭, 由于修习法无我的空性, 别别观察离开系缚, 离开轮回的生死而显出的一种灭, 这叫择灭, 那么涅槃的体也就安立在择灭上 提个问题 : 是不是所有择灭都是涅槃? 不是 见道时断除见所断的烦恼时, 见所断连同它的种子已经有一个择灭了, 尤其在解脱道时已经获得一个择灭了, 但是这种择灭不把它列入涅槃 毗婆沙宗与经部宗对涅槃也有细微不同, 毗婆沙宗许涅槃为非遮, 经部宗以上许涅槃为无遮 唯识宗 : 其 ( 涅槃 ) 自性者, 摄抉择分 云 : 最极清净法界为相 毗婆沙论释 则云 : 有余依及无余依涅槃界者, 乃择灭也 般若总义 : 中观应成派许涅槃周遍胜义谛, 盖许灭谛周遍胜义谛故 中观自续派许涅槃兼有二谛, 盖灭谛兼有二谛故, 自性身兼有二谛故 然则, 已断烦恼障无余之择灭, 是涅槃定义 唯识宗把涅槃安立在完全断除烦恼障的择灭上 见道虽然是择灭, 但不是完全断除烦恼障, 所以不是涅槃 佛的涅槃断除了所知障, 声闻 独觉的涅槃没有断除所知障 或曰 : 唯此, 涅槃定义不圆满 盖声闻 独觉阿罗汉虽得已断烦恼障之择灭, 而未得涅槃故, 宝性论 云 是故未成佛, 不能得涅槃 ; 如舍日光明, 不能见日轮 故 宝性论 中说: 只要你没成佛, 你就不会得涅槃 那么这个定义 已断烦恼障无余之择灭, 是涅槃定义 就不周遍了, 应该是 已断烦恼障及所知障无余之择灭是涅槃定义 宝性论 通常是在一个很高的位置上说的 里面对佛宝 法宝 僧宝的定义与我们平时所理解的定义都不太一样, 通常站在胜义 究竟 果位的角度来说的 所以这里面会产生很多很多误解 嘉曹杰大师注 宝性论大疏 也是为了解决这个问题 133

答曰 : 此无过, 其密意为究竟涅槃故 克主丹巴达杰说 : 其实你们说的也有道理, 是故未成佛不能得究竟涅槃 15 现观概论专题讲座 20130816 涅槃 二 涅槃分类 言诠门中分类 : 自性涅槃 无住涅槃 有余涅槃 无余涅槃 离支涅槃 离断善根涅槃等 自性涅槃 : 自性涅槃 自性般若波罗蜜多 自性佛母 胜义谛, 皆是同义异名 称 物谛实空 为 自性涅槃, 是由 从未体验生为杂染品法 解释 自性涅槃既然是空性, 也就不是真实涅槃 自性涅槃既然是一切法谛实空, 因此从来也没有成为杂染法, 一直是清净法, 哪怕我们凡夫之上的空性也是自性清净 因为它是空性, 空性不是有为法, 不是有为法就不可能是杂染法, 从这个角度来说把它称为涅槃, 不是真的涅槃, 是称之为涅槃 ( 班钦索南札巴 : 将生忧苦执作谛实有, 从中超越或灭除, 而作是说 ) 福称大师有另外一个解释 : 从把忧苦执为谛实有中超越出来, 或者把这种谛实有消灭, 那应当就是自性空, 所以把自性空称为自性涅槃 无住涅槃 : 大乘涅槃与无住涅槃同义 ( 班钦索南札巴 :[ 无住涅槃 ] 于已断二障之灭谛上安立, 由不住生死 涅槃二边之修习道力获得究竟断故 ) 此中的无住涅槃是小乘的无余涅槃 进入这个状态中后再也不等起了 他把自己的蕴相续灭了 菩萨一边不住于生死, 一边又不住于无余涅槃不度众生, 就是 : 智不住诸有, 悲不滞涅槃 从这个当中修习, 最后 134

证得涅槃 因为佛证得涅槃之后不是什么都没有了, 他还是不断地在利益众生 在佛上面安立的涅槃是无住涅槃 ( 嘉木样协巴 : 解脱有 寂或损 劣二边之涅槃, 是无住涅槃定义 / 已断二障之究竟择灭, 是大乘涅槃定义 ) 这个定义比福称大师的定义更准确一些 实际上大乘涅槃和无住涅槃是同义的, 此中寂是指小乘涅槃 嘉木样大师给出两个涅槃的定义 离支涅槃 : 殊胜根本初静虑离初静虑支一分寻 立为 离支涅槃 克珠丹巴西达杰提出 离支涅槃, 初禅到二禅之间有一个中间定, 初静虑叫离生喜乐, 第二静虑叫定生喜乐, 初静虑叫有寻有伺, 第二静虑叫无寻无伺, 这是从一个比较粗的角度来说的, 如果细说的话, 初静虑中有一个特殊的部分, 两个静虑之间的部分叫做中间定 藏文中表述为 : 殊胜根本初静虑地 初静虑地可以分为三种 : 初静虑近分地 普通根本初静虑地以及殊胜根本初静虑地 中间定有个特点是无寻唯伺 此中 殊胜根本初静虑离初静虑支一分寻 指的就是中间定 把这个立为离支涅槃 离断善根涅槃 : 加行道顶位相续中之嗔 邪见等断善根已离之择灭 立为 离断善根涅槃 嗔心与邪见是断善根用的, 唯识宗说有些人不能成佛, 为什么? 因为在现前的显现上他有上品的邪见, 有强烈的嗔心, 为什么佛对唯识宗根器人说有些人不能成佛呢? 就是为了不让他们相续中生起上品的邪见这些断善根之法, 断善根涅槃安立在顶位, 因为顶中不断善, 修到加行道顶位的菩萨, 他的嗔心与邪见都择灭了, 所以把这种择灭安立为离断善根涅槃 这显然也不是真实涅槃, 因为真实涅槃的定义是已经断除一切烦恼障无余的择灭 俱舍论 中言: 暖必至涅槃, 顶终不断善, 忍不堕恶趣, 得世第一法 这是对加行道的一个概括, 与这里涅槃有关的是其中的 顶终不断善 无住涅槃 有余涅槃 无余涅槃 = 真实涅槃自性涅槃 离支涅槃 离断善根涅槃 = 假立涅槃 135

三 别说有余 无余涅槃 一 声闻宗 金鬘疏 或曰 有余涅槃无余断集 然未断苦 无余涅槃苦亦断尽 是为 差别 此不应理 阿罗汉虽无余断尽定引后有烦恼及业 然 俱 舍明义释 云 诸阿罗汉 非无异生位中所作诸善 不善不定 后有业 然无随眠故 彼等无力引生后有 集谛我们可以把它分成两类 一类叫烦恼集 一类叫业集 这宗的观 点是 有余涅槃已经全部断除集谛了 烦恼集与业集都断尽了 只是没有 断除苦谛而已 无余涅槃是苦谛与集谛都已全部断尽 宗大师说这种说法 不合理 阿罗汉从他自己的角度来说是不需要再投生的 没有办法在轮回 中继续轮转 决定引发轮回的业及烦恼都已经断尽了 这里需要简别一下 阿罗汉的烦恼都断尽了 业有两种 一种是定引后有之业叫定引 另一种 是不定引后有之业叫不定引 从定引的角度来说 阿罗汉不管是烦恼还是 业都断了 但是凡夫时所造不定引业还没有断尽 但是烦恼的习气已经没 有了 这种不定业就没有力量引发进一步的轮回 概括一下就是说 已经断除所有一切烦恼及其种子 但是还没有断除 蕴身 包括定有后有业所依的蕴身 这样安立才是比较合理的 释量论 云 离贪安住者 由悲或由业 又云 已超 三有爱 非余所能引 缘爱已尽故 此等上下诸论 多说具 有有漏业故 是故 虽皆已断烦恼无余 舍与未舍蕴之续流 许 为二者差别 其实安立于有余涅槃位当中也是有业的存在 并不是业集完全断尽 所以说无余断集 这种说法是不合理 这就是有余涅槃和无余涅槃的差别 有余涅槃和无余涅槃都是已经断除烦恼无余的 但是如果已经舍弃蕴之续 流已断烦恼无余的择灭是无余涅槃 未舍蕴之续流但已断除烦恼无余的择 灭是有余涅槃 六十正理释 云 此中 有余依者 唯有余蕴 已脱惑缚 无余依者 则已断除蕴续流相 同于前宗所立 136

六十正理释 是月称菩萨写的, 中观应成派, 由此而言毗婆沙宗和经部宗是前宗 二部皆许 : 诸阿罗汉舍寿行已, 不复结生后识, 唯寂灭界 克主丹巴达杰 般若总义 : 已断烦恼障无余, 而有先业烦恼果苦蕴之择灭, 是有余涅槃定义 已断烦恼障无余, 而离先业烦恼果苦蕴之择灭, 是无余涅槃定义 ( 二 ) 唯识宗 金鬘疏 : 此宗亦许无余之时断意续流 是故, 由道所断二障, 虽未断尽, 然无所依, 则成彼等自行遮返 是故许大小乘涅槃虽无所断差别, 然有作 不作利他之差别 此处唯识宗指的是随教行唯识宗, 唯识宗分二 : 随教行唯识宗与随理行唯识宗 随教行唯识宗指完全遵从 瑜伽师地论, 随理行最主要的是从法称论师以后的唯识宗开始, 并不一定完全遵从 瑜伽师地论 的文面 随理行唯识宗承许究竟一乘, 也就是一切众生最终都能成佛 随教行唯识宗认为无余涅槃时心相续是断的, 证得小乘无余涅槃就消失了, 犹如灯被吹灭一样 我们平时我这样的说法 : 小乘圣者只是断除了烦恼障, 大乘圣者断除了烦恼障和所知障, 随教行唯识宗认为 : 进入无余涅槃的声闻阿罗汉也是二障都没有, 但是他的二障没有是怎么没有的呢? 烦恼障是一点点修来断的, 一分一分地修择灭, 最后, 所知障不是这样, 然无所依, 则成彼等自行遮返 这个时候连他整个身体 他的心都没有了, 没有了所依, 所知障自然也就没有了 得出结论无余涅槃阿罗汉也是没有的, 但不是修得的, 是自行遮反 所以可以看出来, 在乘小乘无余涅槃没有所断的差别, 但是有做不做利他的差别 瑜伽师地论 摄抉择分 : 问 : 于无余依涅槃界中般涅槃者, 为有少分差别意趣殊异不耶? 137

答 : 一切无有 所以者何? 非此界中可得安立下中上品, 不可施设高下胜劣 : 此是如来 此声闻 等 没有差别 无余涅槃者有没有什么差别呢? 在无余涅槃上无法安立是如来 是声闻等等, 干脆就没有了 问 : 何因缘故无有差别? 所以者何? 诸声闻等有余残障, 于无余依涅槃界中而般涅槃 ; 佛一切障永无所有 答 : 住有余依涅槃界中, 可得安立有障 无障 住无余依涅槃界中, 毕竟无障可立差别 何以故? 于此界中一切众相及诸麁重皆永息故, 皆永灭故 所以者何? 诸阿罗汉住有余依涅槃界时, 一切众相非悉永灭, 异熟麁重亦非永灭, 由彼说有烦恼习气, 即观待彼相及麁重安立有障 住无余依涅槃界时, 彼永无有 是故当知于此界中无有有障 无障差别 虽然佛断除了二障, 声闻有未断的残障, 这是在有余涅槃界中可以这样安立, 但是声闻证无余涅槃时无法安立所知障, 所以没有有障 无障差别 问 : 若此界中永无有障, 如诸如来离一切障, 阿罗汉等亦复如是, 何因缘故, 阿罗汉等不同如来作诸佛事? 答 : 彼阙所修本弘愿故, 又彼种类种姓尔故, 阿罗汉等决定无有还起意乐而般涅槃 是故不能作诸佛事 问 : 回向菩提声闻, 为住无余依涅槃界中能发趣阿耨多罗三藐三菩提耶? 为住有余依涅槃界耶? 答 : 唯住有余依涅槃界中可有此事 所以者何? 以无余依涅槃界中, 远离一切发起事业, 一切功用皆悉止息 声闻被佛唤醒之后回小向大, 是有余涅槃回小向大还是无余涅槃回小向大呢? 答 : 只有住于有余涅槃者才可以回小向大 瑜伽师地论 本地分 有心无心二地 : 分位建立者, 谓除六位, 当知所余名有心地 何等为六? 谓无心 138

睡眠位 无心闷绝位 无想定位 无想生位 灭尽定位 及无余 依涅槃界位 如是六位名无心地 有六个位是没有心与心所的 这是从小乘的角度来说的 第一义建立者 谓唯无余依涅槃界中是无心地 何以故 于此界 中阿赖耶识亦永灭故 所余诸位转识灭故名无心地 阿赖耶识未 永灭尽 于第一义非无心地 第一义是从究竟的角度来说 唯识宗当中不仅仅承许有六时 还承许 有第七末那识与第八阿赖耶识 如果这样承许的话 只有无余涅槃界是什 么心都没有了 连阿赖耶识也没有了 其他位只是转识灭 并非阿赖耶识 灭 比如无心睡眠位 无心闷绝位 无想定位 无想生位这六者是第六识 灭 第七 八识没有灭 灭尽定位是前六识加末那识灭 但阿赖耶识没有 灭 无余涅槃是八个识都灭了 佛有没有阿赖耶识 佛有第八识 但没有阿赖耶识 因为阿赖耶识是 从杂染的角度来说的 他不叫阿赖耶识 名称不一样 总之 佛位不是无 心 佛位是有心 转八识成四智 所有这些智佛都是具全的 只有二乘的 无余涅槃是完全还灭 连阿赖耶识都没有了 三 中观宗 1.据小乘 金鬘疏 若依劣乘 若阿罗汉未舍寿行 则虽断烦恼 然具业惑所引余苦 此即 有余 若舍寿行 亦舍粗大苦蕴 清净世界莲花中央 意身而住 即为 无余 在中观看来 无余涅槃并不是所有的苦蕴舍去 粗大的苦蕴舍去 还 有一个微细的意身 在净土的莲花当中 像喝醉了一样睡在那里 没有什 么感觉 但还是有这个意身 入楞伽经 离诸随烦恼 熏习烦恼缚 味著三昧乐 安住无漏界 无有究竟 趣 亦复不退还 得诸三昧身 无量劫不觉 譬如惛醉人 酒消 然后寤 得佛无上体 是我真法身 139

随理行唯识宗亦同 从中观宗的角度定义小乘的有余涅槃 无余涅槃, 总的来说断烦恼都是一样的, 但不是烦恼全部断除, 而是粗大的烦恼断除 现在还是有微细的意身住在莲花中央, 还是可以被佛唤起 这种择灭叫做无余涅槃 这里又有一个难点 唯识宗是承许 入楞伽经 为根本经的 但是 入楞伽经 中说得非常明白, 有余涅槃和无余涅槃都是可以唤起的 这明显同 瑜伽师地论 相矛盾 所以这里有很多关于如何汇通, 如何理解其密意的解释 总之这个在随教行唯识宗是个理论难点, 但是在随理行唯识宗与中观宗的理解是一样的, 即使是无余涅槃, 佛还是会把他唤醒 这里面就有一个问题 : 究竟三乘还是究竟一乘, 一切众生到底可以证得几种果位, 这个问题就是一切众生能否成佛的问题 这个不管在印度还是在中国, 在佛教理论上都是一个难点 比如说竺道生法师, 当时 涅槃经 正在翻译, 前面已经翻译出来了, 说一阐提者之断善根者不能成佛, 但是竺道生法师读 涅槃经 字里行间里体会出字里行间也能成佛 当时佛教界群起而攻之, 后来 涅槃经 全部译出来, 大家又认同一阐提者可以成佛, 又对他大加赞扬, 可见这个问题引起很多诤辩 玄奘大师门下慧沼和法宝, 对这个问题辩得是不可开交, 法宝认为一切众生皆能成佛 不管是究竟一乘还是究竟三乘, 它的理论难点在什么地方呢? 这一科应该在 现观庄严论 第二品道智支分部分, 有辩道与智是究竟一乘还是究竟三乘, 还要涉及到轮回到底有没有边际 这个问题最究竟的核心点在什么地方呢? 一个是二乘无余涅槃时其心相续断否? 如果他的心相续已经断了, 佛就是再厉害也无法将其唤醒 只要没有断, 佛就有办法将其唤醒 比如说在 释量论 中, 如果你能以正理成立, 所有人的心相续是断不了的, 就给究竟一乘的成立奠定了基础 这是第一个问题 ; 第二个问题就是种姓的问题, 随教行唯识宗就是根据种姓决定的理论成立的, 若没有成佛的种子, 即使外缘再具中也成不了佛, 这又是一个理论难题 中观宗在这个问题上是如何解决的呢? 中观宗根本不承认本性住种姓是有为法 种姓分二类 : 本性住种姓与习所成种姓 如果按照 成唯识论 的观点, 无种姓也不是完全没有种姓, 而是没有成佛的本性住种姓 本性住种姓是根本的依据 但是唯识宗认为本性住种姓是有为法, 是阿赖耶识的种子, 能生无漏法的功能的种子, 如果是有为法就 140

麻烦了, 你这个识田中没有那个种子, 无论你如何浇水都不会发芽 中观宗根本不承许本性住种姓是有为法, 本性住种姓就是无为法, 是有情相续中的那个空性 法性, 既然是有情相续中的那个空性 法性, 那么烦恼可断 菩提可证 所以说从空性的角度, 安立在我们众生之上, 它可以叫做如来藏, 就是给我们以后成佛提供依据 我们把有为法通通都安立在习所成种姓上面, 那就好说了 法称论师列出很多理由去证明习是可以熏出来的, 认为不定种姓 无种姓这都只是暂时的, 最终总有办法把它熏出来的 因此, 这两个问题一解决, 究竟一乘也就成立了 中观宗所承许的据小乘安立的无余涅槃是烦恼已经灭了, 但是苦蕴还有一个微细的意身, 留在清净世界莲花当中 ; 纯粹只是声闻宗安立的无余涅槃是苦蕴已经完全断了, 二者区别是在这里 ( 三 ) 中观宗 2. 据大乘 A. 自续派 金鬘疏 : 若依大乘, 入三身门论 云 : 有余依涅槃, 立二牟尼身, 诸蕴解脱故, 法身离诸蕴 二种法身是报身和化身, 二身都是色身, 也就是说有余涅槃安立在色身上, 色身上的择灭叫有余涅槃 法身上的涅槃是无余涅槃 就佛来说佛的涅槃都是一个涅槃, 但是你从不同的反体角度来安立就不一样 色身是有心 有心所, 有种种有为法的显现, 因为他要利益众生, 他不是无为法而是有为法 有为法而言就是蕴, 蕴有两种 : 取蕴和清净蕴, 这里面的蕴是清净蕴 法身是没有蕴的, 自性法身是无为法 所以是将有余涅槃安立在色身上, 将无余涅槃安立在法身上 这种安立方法是和 金光明经 一致的 如是, 说三身为有余 无余 即 金光明经 中所说之义, 谓 : 依此二身, 诸佛世尊说有余涅槃 ; 依此法身, 说无余涅槃 报身化身之上的择灭是有余涅槃, 法身之上的择灭是无余涅槃 实际上是一个涅槃, 只是从不同角度来安立 141

班钦索南札巴 : 二种色身已断谛实执着习气, 然有无漏五蕴之理, 说为有余涅槃 ; 自性身已断谛实执着习气, 而离蕴之理, 说为无余涅槃 无漏五蕴就是佛的二种色身 报身和化身, 刚才为什么叫有漏取蕴, 就是为了区别大乘安立的有余涅槃和无余涅槃中的 依 是无漏五蕴 大乘角度来说的话, 自性法身是无为法, 在这上面安立的择灭是无余涅槃 B. 应成派 班钦索南札巴 显明佛母义之灯 : 应成派具量之诸教典中说, 有学圣者现住于法性根本位中等持时, 无谛实显现之余, 释为 无余 ; 从彼起已, 于后得位有谛实显现之余, 释为 有余 这里的有余涅槃与无余涅槃是安立在有学圣者之上, 分一个根本位和后得位, 根本位观空性, 后得位有谛实显现 因为佛之前, 根本与后得无法合一, 哪怕是八地以上, 他的烦恼习气, 随眠没有断, 还是在后得当中有一个谛实的显现 嘉木样协巴 般若辨析 : 应成宗中, 于转识上有六境随一自体有 ( 从自方成立 ) 相现行之涅槃, 是有余涅槃定义 六转识任一之上全无自体有相之无漏根本定所俱涅槃, 是无余涅槃定义 二劣乘先证无余涅槃 ; 后得等起时, 证有余涅槃 之前各宗派都是先有有余涅槃, 然后再有无余涅槃, 因为是从蕴的角度安立的 这里是从根本后得角度安立的, 先根本, 然后是后得, 因此是先证无余涅槃, 再证有余涅槃 这是应成派非常不共的安立 这个根本与后得是指阿罗汉, 不是所有的根本和后得 因为总的涅槃的定义是已断烦恼障无余, 既然是已断烦恼障无余, 那么前面的根本定就不算 有余涅槃的阿罗汉也有根本和后得, 那么他在根本定的状态所相应的择灭就叫做无余涅槃, 从根本定中起来后得的状态就叫做有余涅槃 142

从大乘角度来说是八地以上的菩萨 八地以上的菩萨断除了的所 有烦恼障 也有根本和后得 在根本位中观一切法之谛实空就是无余 涅槃 无得中的显现就是有余涅槃 这就是中观宗对涅槃不共的安立 16 现观概论专题讲座 20130823 离一多等正因 三段论 能立语 所有北京人都是中国人 张三是北京人 因此 张三是中国人 大前提 小前提 结论 法称的因明论式 张三有法 是中国人 是北京人故 有法 所立法 因 三段式或者能立语同法称因明论式正好相反 前者把因放在前面 后者把结论放在前面 论式中省略了大前提 隐含在论式之中 因是 理由 正因是可靠的理由 因三相 正因的三个必备条件 第一相 宗法 有法是因 第二相 随遍 若是因 周遍是所立法 第三相 反遍 若不是所立法 周遍不是因 论式 张三有法 是中国人 是北京人故 宗法 张三是北京人 随遍 若是北京人 周遍是中国人 143

反遍 若不是中国人 周遍不是北京人 在法称因明中 随遍和反遍是等价的 藏传因明论式遂将随遍和反遍合为 周遍 二者在逻辑学中叫做逆否命题 不满足 宗法 因不成 不满足 周遍 不周遍 论式 张三有法 是日本人 是东京人故 因不成 张三不是东京人 但是周遍的 因为是东京人周遍 是日本人 所以不是不周遍 论式 张三有法 是上海人 是中国人故 不周遍 是中国人不周遍是上海人 课堂练习 一 把下列句子化为论式 并指出它们的有法 所立法 所 立 宗 因 宗法 随遍 反遍 周遍 1.人都会死 苏格拉底是人 所以苏格拉底会死 因明论式 苏格拉底有法 会死 是人故 有法是苏格拉底 所立法是会死 所立是苏格拉底会死 宗 是苏格拉底会死 宗与所立是一回事 因是是人 宗法是苏 格拉底是人 随遍是凡是人都会死 反遍是凡不会死的一定 不是人 周遍是凡是人都会死 周遍与随遍是一回事 1. 诸行无常 心是有为法 所以心无常 因明论式 心是有法 是无常 是有为法故 有法是心 所立法是无常 所立是心是无常 因是有为法 宗法是心是有为法 随遍是若是有为法周遍是无常 反遍是 若不是无常 周遍不是有为法 周遍 有为法周遍是无常 144

3 诸法无我, 空性是法, 所以空性无我 因明论式 : 空性有法, 是无我, 是法故 有法是空性, 所立法是无我, 所立是空性无我 宗是所立无我 因是是法 宗法是空性是法, 随遍是若是法周遍无我, 反遍是若不是无我周遍不是法 周遍 : 诸法无我 4 空性皆无我, 如来藏是空性, 所以如来藏无我 因明论式 : 如来藏有法, 是无我, 是空性故 有法如来藏, 所立法是无我, 所立是如来藏无我 宗是如来藏无我 因是是空性, 宗法是如来藏是空性, 随遍是若是空性周遍是无我, 反遍是若不是无我, 周遍不是空性 周遍若是空性周遍是无我 二 下列说法犯有什么错误? 1. 懒汉张三是勤劳勇敢的, 因为他是中国人 不周遍 因为是中国人不周遍是勤劳勇敢 2. 一阐提迦 ( 断善根者 ) 不能成佛, 因为没有佛性 因不成 在中观看来一切众生皆有佛性 周遍在如果没有佛性就肯定不能成佛 3. 佛的智慧谛实有, 因为不是有为法 因不成 佛的智慧是有为法, 因为是心识故 不周遍 不是有为法不周遍是谛实有 无为法全部都不是谛实有 正因的一些分类 正因分三 : 果法因 自性因 不可得因 其中不可得因分成 11 种 自性不可得因 果不可得因 能遍不可得因 正理滴论 : 谓如说言 : 彼处有火, 以见烟故 ( 果法因 ) 145

因明论式 彼处有法 有火 见烟故 以果推因 譬如说言 此物是树 无忧树故 自性因 因明论式 此物有法 是树 是无忧树故 同体 譬如说言 此处无烟 烟可得相虽已具足而不可得故 自性不 可得因 因明论式 果法因与自性因是立因 不可得因是遮因 如有说言 此处无有能作烟之无障因力 以无烟故 果 不可得因 从因果的角度来推 从没有果来推没有因 如说 此处无无忧树 以无树故 能遍不可得因 凡无树处周 遍无无忧树 17 现观概论专题讲座 20130823 离一多等正因 离一多等正因大纲分三 一 总说生信之理 二 辨识所破 三 能破之因 一 总说生信之理 前面与现在所讲的所有专题都是由礼赞引出 现在总地说一 下为什么弥勒菩萨要在这里做礼赞 这是引出离一多的基础 明义释 此颂说此 佛母 殊胜体性最为超胜 闻此颂已 随信行者即时 于此无有疑惑 速生净信 随法行者 亦以 离一多性故 等量 圆满了知事 道 相 所立 无生 有法 于颂义相佛母 不见妨难 即生定解 般若波罗蜜多三种一切智具三事理 无疑必能成办佛等 从而于彼生起净信 146

在整个 现观庄严论 中主要所说的是谛实慧, 或者主要所说无我, 无生就是它的一个代表 到底三智是不是无生? 以离一多等正因去了知, 确实事也是无生, 道也是无生, 相也是无生 了知后得知佛母中不存在有妨难的地方 于是生起了定解 : 以事智将声闻 独觉引导向寂灭, 以道智让众生成办众生之力, 以一切相智让佛为众生说法 无疑一定会成佛 随信行 心要庄严疏 : 闻此颂已, 现观庄严论 所化随信行者, 即时于此佛母生信, 以念定有如是功德, 无有疑惑, 速生猛力信故 随法行 现观庄严论 正所化机利根随法行者, 亦以听闻此颂为缘, 于彼佛母而生净信 由此为缘, 而于 有圆满了知事 道 相无生之智, 即颂所诠义相佛母 善加观察有无妨难之时, 于如是有不见妨难, 即生信故 前云 此 而此言 彼, 是由与礼赞远近而分, 勿以余说释此文义 生信之理云何? 般若波罗蜜多三种一切智具三事理无疑 者, 是于体性生信 ; 定解 无疑必能成办佛等四圣 者, 是于功能生信 现观庄严论 的正所化机即刻意化机是随法行者 此处 无生 特别指无谛实空之智 生信有二 : 于体性生信与于功能生信 以因明论的角度来看, 有多层因, 此中的因是生信之因, 这个因的本身是 不见妨难 这个因推出的是佛母般若波罗蜜多具备这样的体性和功能, 于是他生信 随法行 利根生信要待因故, 不见妨难即因 礼赞之教不容作因, 盖利根者观彼教义为清净已方许能立, 则于此处 [ 以礼赞之教为因 ] 不应理故 有许 : 虽示利根生信之理, 生信之因全未宣说 不应道理 听闻此颂为缘, 利根未生信耶? 抑或无因无缘而生 [ 信耶 ]? 虽有因缘然此未说耶? 全不应理, 且与本论义相乖反, 极易了知 147

于此利根处 由量成立事 道 相无生已 修习其义 而有现 证所修习义之圣位 由量成立而许 岂有何失 难曰 如是 则与说 由生信渐次趣入闻思修三 而成相违 破曰 若尔 若能以离一多因成立宗法及周遍 又能由修宗之义 而生明现 则须许为已善了知 现观庄严论 明现指比量所证 非现量所证 即未得见道 量成与现证二者应区分 清楚 由何量成立事 道 相无生 谓最初于资粮道位 由依 离一多 体性故 及 金刚屑因 等因之量成立 修习其义 从而能得道 相智及一切相智 后二种智虽证三法无谛实生 然以通达微细法 无我所差别之一切智 应成派所许 非于此处之所直示 所谓 知 事无生 者 当知是为辨识佛母返体 如来一切相智亦是一切智 亦知事无生 而认取 知补特伽罗无生 之义 事智的定义 住于劣乘证悟种类 通常的事智是不证谛实无生的 因 为谛实无生是法无我 是由道智和一切相智来证 应成派所许不共之处是 声闻圣者也证法无我 佛母是果般若波罗蜜多 分别从不同角度可以安立 不同的返体 即事智 道智 相智 有由彼等生错乱事 而许事智 道智周遍通达法无我 并不是所有的事智 道智都周遍通达法无我 有长时为极重相违荷担所压而不自知者 许前句 求寂声闻由遍智 引 导令趣最寂灭 直示之事智唯劣乘有 又许与此处 事无生 所说义无差 别 皆说补特伽罗无生 同时 于说 由离一多因成立事无谛实生 之义 而许有声闻 独觉圣者通达微细法无我者 如见凶煞 概括地说两点 一 应成派承许 声闻独觉圣智周遍通达法无我 自 续派承许 声闻独觉圣智有通达法无 我 但是不周遍 中观师所许之因虽有多种 此中但说离一多因 此中有二 一 辨识论师所许之所破法 二 于余事上破此之因 148

一 辨识所破 首先必须了解所破的是什么东西, 人无我 法无我, 无的我到底是什么东西 不了解这些的话, 不是破多就是破少, 破多了就变成遮谤因果, 成为邪见 ; 破少了没办法摧伏我执 中观庄严论 : 自他说诸事, 真实中离一, 亦离多事故, 无性如影像 中观庄严论 是瑜伽行中观自续派非常重要的一部论典 譬如幻师行变幻时, 木石等物现为象马 若彼显现非由乱识增上安立, 乃从木石等方而有, 则是彼等先有同类安立所成, 则眼未迷亦应能见 如是, 补特伽罗及蕴若非心识显现增上安立, 乃从其境自所不共存在之理方成就, 则应堪忍胜义理智观察, 且圣根本智应能见等 是故, 非由心识显现增上安立, 乃从其境自所不共存在之理方成就, 即所破法 18 现观概论专题讲座 20130823 离一多等正因 列因 若谛实一多皆不成就, 则周遍谛实无, 譬如影像 事 道 相亦谛实一多不成就 此是能遍不可得因 ( 结论是事 道 相谛实无 ) 因明论式 : 事 道 相有法, 谛实无, 谛实一多皆不成就故, 譬如影像 有法 : 事 道 相 所立法 : 谛实无 所立 : 事 道 相有法, 谛实无 因 : 谛实一多皆不成就 宗法 : 事 道 相有法, 谛实一多皆不成就 周遍 : 谛实一多皆不成就, 则周遍谛实无 成立离谛实一 149

此有法 ( 事 道 相 ), 谛实一不成就, 是有分故 新的论式 : 有法 : 事 道 相 所立法 : 谛实一不成就 因 : 是有分故 宗法 : 事 道 相有法是有分 周遍 : 若是有分, 周遍谛实一不成就 ( 成立宗法 : 事 道 相有分 ) 若于所诤事如瓶之上, 此因现识能成 ; 而于不能现识成立之所诤事上, 须依 破容有无分所知 之量, 及与 决定有分 无分正相违 二量成立 去破除一切法当中有无分的法 可以依五类法来判别其无常 : 色法 心法 不相应行 无为法 故一切法皆有分 无为法中虚空是有分的, 空性也是有分的, 空性依于其所空事不同, 其意义也是截然不同, 所以是可分 成立其周遍 ( 若是有分, 周遍谛实一不成就 ) 虽需三量, ( 一 ) 决定因之所相 ( 有分, 且谛实一不成就 ) 之量 ; ( 二 ) 决定所立法 ( 谛实一不成就 ) 与所破法 ( 谛实一成就 ) 正相违之量 ; ( 三 ) 破因 ( 有分 ) 与所破法 ( 谛实一成就 ) 有同分之量 而 破因 ( 有分 ) 与所破法 ( 谛实一成就 ) 有同分 难通达故, 今当说之 : 若有亦是 有分, 亦是 谛实一成就 之同分, 则分及有分二者须 现似异体, 本为一体, 否则即成无有分故 显现理异体, 本性理一体, 于本虚妄虽不相违, 于本谛实则成相违 此复彼 有分 ( 整体 ) 与 多分 ( 部分 ) 有法, 应互无 ( 谛实 ) 异, 若互有 ( 谛实 ) 异圣根本智应必能见, 而圣根本智不见为异故 若许, 有分有法, 应成多, 存在且与多分无异故 若许, 则为见一之量所损 多分有法, 应成一, 存在且与有分无异故 若许, 则为见多之名言量之所损 150

比如瓶子与瓶子的支分你能说是不同吗? 不能 因为在瓶子的支分之外你不会找到瓶子 如果把二者看成异, 只能在虚妄之上成立 在自己的本身上是成立不起来的, 因为是谛实 克主丹巴达杰 : 若有 既有分, 又是谛实成就一 之同分, 则须分与有分 现似异体, 本为一体, 否则有分所知无有是处故 现似异体, 本为一体 于本虚妄虽不相违, 于本谛实则成相违 如何相违之理 : 有分瓶与瓶分二者有法, 二应不异, 若异而有, 则须由现证本性之圣者根本智见为异, 实则不见故 若异而有, 则须由现证本性之圣者根本智见为异, 盖若异而有, 则须是本性异故, 盖是 异 与 谛实有 之同分故 若许, 瓶之多分有法, 应是一, 是不异有分瓶之法故 若许, 则为见多之量所害 又, 有分瓶有法, 应是多, 是存在且不异自分故 若许, 则为见一之量所害 事道相三有法, 谛实多不成就, 无谛实成就之一故 问曰 : 前已成立谛实一不成就, 何故此中举无谛实一为因耶? 答曰 : 用彼 ( 无谛实一 ) 成立此因之周遍 ( 若无谛实一, 周遍谛实多不成就 ) 故 ; 且彼因 ( 无谛实一 ) 者, 乃依 破无分 及 若成就谛实一者, 则须成为无分之一 此二者而成立也 周遍 : 若谛实一多皆不成就, 周遍谛实无 此中虽需 : 决定因之所相之量 ( 谛实一多皆不成就, 且谛实无 ) 决定所立法 ( 谛实无 ) 与所破法 ( 谛实有 ) 正相违之量 及 破因 ( 谛实一多皆不成就 ) 与所破法 ( 谛实有 ) 有同分之量 三者, 前二易解, 故说后者 若以 于影像事上决定一多是互遮相违之正相违 之量, 通达 无有一多之第三聚, 则决定通达 于影像事上无有谛实成就一多之第三聚 成立周遍 151

有不谙正理建立者谓 : 以决定 若有, 则一多随一 之量, 能断执着 若谛实有, 而不周遍谛实一多随一 之增益 若尔, 则以决定 若是所作, 周遍是无常 之量, 应能断除执 声是所作, 不周遍声是无常 之增益, 则依此因之比量即不能新断增益 所应说者甚多, 暂且置之 其它正因 观察体性 : 五相正因 七相正因 离一多正因 观察因 : 金刚屑正因 观察果 : 破有无生正因 观察因果 : 四边无生正因 破四句生正因 观察一切法 : 联缘不可得正因 理路之王 : 缘起正因 离一多正因 如 : 苗芽有法, 谛实无, 谛实一多皆不成就故 中论 : 若我是五阴, 我即为生灭, 若我异五阴, 则非五阴相 金刚屑正因 如 : 苗芽有法, 胜义中无生, 胜义中不从自生 胜义中不从他生 胜义中不从二者生 胜义中不从无因生故 中论 : 诸法不自生, 亦不从他生, 不共不无因, 是故知无生 破有无生正因 如 : 苗芽有法, 胜义中无生, 自因时有于胜义中不生 自因时无于胜义中不生故 152

中论 : 果先于缘中, 有无俱不可, 先无为谁缘, 先有何用缘? 破四句生正因 如 : 苗芽有法, 胜义中无生, 从胜义唯一因中不生多果 从多因中不生唯一果 从胜义多因中不生多果 从唯一因中不生唯一果故 二谛论 : 众因不生一, 众因不生众, 一不生众物, 依一不生一 缘起正因 如 : 苗芽有法, 无谛实, 是缘起故 中论 : 不生亦不灭, 不常亦不断, 不一亦不异, 不来亦不出, 能说是因缘, 善灭诸戏论, 我稽首礼佛, 诸说中第一 19 现观概论专题讲座 20151113 大乘发心 现观庄严论显明难解疏 大乘发心章 大乘发心与菩提心是一回事儿, 但是在经典和广大的论典当中通常不用菩提心这个词, 而是用 于无上菩提发心 简称菩提心, 经中常出现发心这个词, 为了区别于小乘的发心, 称之为大乘发心 所以大家在看佛经的时候, 于阿耨多罗三藐三菩提以发其心 于无上菩提以发其心 等等说的都是菩提心 为什么菩提心是 现观庄严论 七十义的第一义呢? 我们说菩提心是大乘佛教的入门 整个佛教有三个入门 : 归依是整个佛教的入门, 菩提心是大乘的入门, 灌顶是密宗的入门 所以 现观庄严论 特别的所化机, 专门所摄受的对象应该是大乘利根的弟子, 因此对于学修现观这条道路的人来说, 就应该是学习发心 先发菩提心, 后学菩萨行 丁二 广说文义支分 153

学习 现观庄严论 要了解它的所为 它的略义 它的文义 连接 答难等等 所谓文义就是具体解释 现观庄严论 偈颂的文词 分三 : 戊一 所决择三智, 戊二 所修四加行, 戊三 所得法身 现观庄严论 共分八品, 所决择三智是前三品, 第一品的一切相智, 第二品的道智, 第三品的一切智 为了所决择的三智要修四加行 : 圆满一切相加行 顶加行 渐次加行和刹那加行, 修这四加行的目的是达到三智的目标, 分四品来讲 最后得到的果就是第八品所得法身 戊一 所决择三智 分三 : 己一 释果一切相智, 己二 释其因道智, 己三 释其所知声闻道事智 三智中如果作为大乘道的果来说应该是一切相智, 即佛的智慧 达到佛的一切相智中间修行的过程, 它的因叫道智 除此之外, 作为大乘的修行者, 对于小乘的道中你应该了知的部分还是应该了知的, 通达属于小乘证悟种类的这部分智慧叫做事智, 或者称为一切智 这就是前三品 事智与一切智以前翻译为的基智, 是一回事 己一 释果一切相智 分三 : 庚一 列系属, 庚二 释十法, 庚三 摄品 庚一 列系属 列系属的意思是第一品的正文和序品之间是怎么连接起来的, 系属就是文与文之间的承接, 起到承上启下的作用 释十法, 现观庄严论 第一品共分十个主题 : 发心与教授, 四种决择分, 正行之所依, 谓法界自性, 诸所缘所为, 甲铠趣入事, 资粮及出生, 是佛遍相智 详细解释这十个主题叫释十法 摄品就是最后对第一品作个总结 明义释 如是显示略义后, 欲得菩提之菩萨, 应证一切相智, 以是果故 故许初由释一切相智摄颂而说 154

在发心这部分之前, 在序品中详细列出了 八事七十义 的摄颂, 列出这七十个题目之后, 想成佛的菩萨必须获得佛的智慧, 因为一切相智就是最后的果, 作为一个大乘的菩萨, 最后所求得的果就是一切相智 所以首先来解释一切相智的摄颂, 前面略义的一切相智的摄颂在这里解释是合理的 如是显示略义后, 许由释八事之初一切相智之摄颂而说 初说之理由 : 欲得正等菩提之菩萨, 应证一切相智 其理由 : 一切相智是菩萨所求之究竟果故 前面的摄颂里面, 对八事的第一部分一切相智摄颂的解释, 就构成第一品 理由是想要证菩提的菩萨应该证得一切相智 这里克珠杰大师补充了 究竟, 其实菩萨求的果有很多, 但是这些果中最究竟 最圆满的是一切相智 庚二 释十法分三 : 辛一 释意乐发心, 辛二 释禀受教授之理, 辛三 释修持教授义生起证悟之次第 第一品有十个主题, 这十个主题又分成三个方面, 第一个方面是意乐, 大乘修行人首先要有思想动机, 这个思想动机就是发心, 所谓的释意乐发心 那么对大乘有意乐想发心了, 并不是直接去修行, 先去求得大乘佛教如何修的教授, 了解怎么做, 就是所谓的释禀受教授之理 听了师父讲的教授以后, 一步一步去实际修持, 最后生起证悟次第, 就是所谓的释修持教授义生起证悟之次第 第一个科判就是第一品的第一个主题, 第二个科判是第一品的第二个主题, 第三个科判是第三到第十个主题, 是从决择分到出生正行剩下的八个主题 辛一 释意乐发心 分二 : 壬一 总义, 壬二 支分义 现观庄严论 不管是 心要庄严疏 金鬘疏 还是 显明难解疏 在解释任何一个主题的时候都通常分成两个科判 : 总义和支分义 什么叫总义呢? 比如我们现在这个科判在讲发心, 所谓总义就是不结合 现观庄严论 的论文, 从佛教总体的角度解释发心的本质 定义和分类 总 155

义讲完之后, 配合到 现观庄严论 的文词当中去, 结合 现观庄严论 的文词作解释就是支分义 几乎每个主题都分成总义和支分义 壬一 总义分三 : 癸一 体性, 癸二 相, 癸三 分类, 癸四 界限 体性就是解释发心的本质是什么, 相就是发心的定义, 分类是发心有哪些类别, 界限就是从未入道开始修行的过程 从还没有入道, 入道后的资粮道 加行道 见道 修道 无学道, 也就是从发心一直到成佛, 包括发心以前, 你整个修行的位次之上, 在整个修行的道路上, 哪些位置有这个东西, 就叫界限 癸一 体性若如圣无著昆仲, 训释 令心发起, 故为发心 后, 许发心体性为心所 所有事物现象首先分成两类 : 有为法和无为法 因缘聚合而生之法叫有为法 ; 不是因缘聚合而生之法叫无为法, 比如虚空 涅槃 空性 真如等等都是无为法 有为法无常, 不是常法, 无为法是常法 有为法分四类 : 心 心所 色法 不相应行法 心和心所总的来说都是心理现象, 色是物质现象, 不相应行法既不能简单归到物质现象, 也不能简单归到心理现象, 如时间 空间, 如果说二者是物质, 似乎可以, 如果说它们是物体, 色有滞碍, 说不过去 如果你说它纯粹属于精神也不行 所以像这样的时间 空间 得 生 住 异 灭等等, 包括语言这类既不能说物理现象, 也不能说生理现象的东西, 单独列为一类称为不相应行法 心理现象中的心和心所有什么区别呢? 一种心理现象, 它是了知事物现象的总体特征的, 我们称之为心, 或者叫心王 ; 一种心理现象, 如果它是了知事物现象的具体特征的, 细部特征的, 我们称之为心所 唯了境名心, 亦别名心所 比如我的眼识看到一个苹果, 我的眼识看到这个苹果的时候, 整个苹果呈现在我的眼识里面, 这叫心, 眼识的心 我在看到苹果的同时, 我又对它产生很多具体的认识, 比如想它的形状 颜色 味道, 里面就有受心所 欲心所等等的参与, 这种细部的心理特征叫做心所 表明认识对境总体的叫心王, 表明认识对境细部特征的叫心所 这是一种心和心所分类的方法 156

还有一种心和心所的区分方法, 从字面意思来看, 心所是心所拥有的东西, 心是主体, 像国王一样, 心所是围绕这个心而转的 比如刚才举的例子, 你看到一个苹果, 你看到苹果的眼识本身是主体, 其它那些都是围绕它转的 一个是主人, 一个是客人, 一个是国王, 一个是臣民 还有一种说法, 心和心所都能够认识事物的总体, 也能够认识事物的细部特征, 但是心通过自己的力量就能够认识事物的本身, 它借助心所的力量认识事物的细部特征, 反过来心所通过自己的力量就能够认识事物的细部特征, 但是它要通过心来认识事物的总体 如果把这种说法更细化一点, 就是我们在认识一个对象的当下, 心是能够了别外境的, 从心的不同功能的方面我们安立心王和心所, 也就是认识事物现象本身的心, 就这一个东西, 但是我们从不同的角度来理解它 如果我们从这个心认识事物细部特征这部分的功能而言我们把它称之为心所, 如果我们从这个心认识事物总体特征这部分的功能而言, 我们把它称之为心王或者心 总之有这么多区分, 这些明白了之后, 这句话你才能看懂 若如圣无著昆仲, 训释 令心发起, 故为发心 后, 许发心体性为心所 什么叫发心? 如果根据无著和世亲菩萨的解释, 把发心解释为 令心发起, 有一种东西能够让心发起, 那么这个东西本身可以不是心, 令心发起的东西叫做发心, 令心发起的东西本身可以不是心 就如同做饭的人不是饭, 做电脑的人不是电脑, 推动别人学佛的人自己不一定是学佛人, 比如有人揍了你一顿, 你生起强烈的出离心就信佛了 发心是心所, 但是这个心所能够让心发起来, 所以这个发心是心所, 这是无著菩萨和世亲菩萨的解释 是故 菩萨地 云 : 菩萨所发正愿即是发心 又世亲曰: 缘二利之思是发心 等 瑜伽师地论 菩萨地 的观点, 愿是一种欲 心所也分很多类别, 细节在这里没有时间讲, 大家可以读 五蕴论 和 大乘阿毗达磨集论 心所包括五遍行 五别境 十一种善 六种或十种烦恼, 二十种随烦恼, 四种不定, 其中有一类叫别境心所, 别境心所是指欲 胜解 念 三摩地 慧 你对自己想要的 觉得可爱的东西, 你心里需求它 想要它 想得到 157

它, 这样的一种心理现象我们叫做欲心所 欲心所是一种别境心所, 它不是不善心所, 也不是烦恼心所 我们很多人说轮回的根本在欲望, 断除了一切欲望你就成佛了, 你就成菩萨了, 认为菩萨应该没有欲望, 学佛应该消除一切的欲望 菩萨有没有成佛的欲望? 也有嘛 所以说欲望不是都需要消除的, 是说要去除对于生死轮回的欲望 去除的其实是贪, 不是欲, 贪是一种烦恼, 欲是一种别境心所 学过 阿毗达磨 的就非常清楚, 有善法欲和不善法欲, 不善法欲可以去除, 善法欲不能去除 所以说, 欲是一种中性词, 我们以后不要再看到欲就觉得欲望是应该去除的, 这是错误的翻译和错误的理解导致的 所以愿是一种欲望, 菩萨地 是无著菩萨从弥勒菩萨那里听得的教授, 似乎他认为发心的本质是欲心所 又世亲曰 : 缘二利之思是发心 等 但是世亲菩萨似乎认为发心的本质是思心所 学过 阿毗达磨 的人都知道, 欲心所是别境心所, 思心所是遍行心所 遍行心所有 受 想 思 触 欲, 任何一个心都有这五个心来伴随 思就是决定自己做什么的一种决定的心, 如为伟大的菩提事业奋斗生生世世, 直至成佛, 这样的一个决心发起来了, 这个决心就是思心所, 思在我们这里指的是决心的意思 这句话是引自世亲菩萨著的 大乘经庄严论释 在我们汉地 大乘经庄严论释 被认为是无著菩萨写的, 总体来说, 无著世亲菩萨的观点, 不管是认为菩提心是一种欲心所也好, 认为菩提心是一种思心所也好, 欲望也好 决定也好都是一个心所, 是心的具体的细部特征, 不是一个能够带动其他细部特征的作为领导的心理 学习 现观庄严论 之前应该学习以下课程作为基础 : 大乘五蕴论 摄类学 地道 宗义 若如圣解脱军 狮子贤 发心 释词之理, 亦是心, 亦是发, 故名 发心 ; 圣解脱军是 现观庄严论 我们目前现存注释的第一位注释者, 狮子贤是 现观庄严论 的广大弘扬者和集大成者 无论在印度还是西藏, 如果想学 现观庄严论, 这两位的著作是不能不读的 他们两位对发心的解释就与前面无著菩萨和世亲菩萨的解释不太一样, 他们解释为亦是心, 亦是发, 故名 发心, 意思是心本身在发动, 一个发动起来的心叫做发心 这样的话心就是心王, 而不是心所 如果根据前面第一种解释的方法, 有一种东西能够让心发起来, 这个东西叫做发心, 那么这个东西可以不是心 158

这里说它既是心, 又是发, 是正在策发的心, 正在努力开始活动的一个心, 这就是心王, 而不是心所 许若是 发心, 必是心王 ; 复许此为善意识 盖圣解脱军云 : 言 发心 者, 心即是识, 即是了别 此复是何了别?[ 曰 :] 意识 缘一切白法而有故 因为心王有很多种, 比如从大小乘各个宗派都共许的心王起码有六种 : 眼识 耳识 鼻识 舌识 身识 意识 如果是唯识宗的话再加两种 : 末那识 阿赖耶识 总之, 六种或八种这些都是心王, 这里把它限定为是善的意识, 不是前五识, 是意识 由于圣解脱军和狮子贤的著作中似乎很少提及末那识和阿赖耶识, 所以他们没有在第七 第八识中提到发心这个问题, 只在第六意识上提到 而且从第六意识, 从这个行相上看, 安立为发心的体性也是比较合理的 盖圣解脱军云 : 言 发心 者, 心即是识, 即是了别 此复是何了别?[ 曰 :] 意识 缘一切白法而有故 如果是识的话, 那一定是心王, 能够了别外境的东西称为识 白法就是善法的意思, 是一种善的意识 思考题 : 发心的本质是什么? 答 : 有两种说法 如果根据无著菩萨和世亲菩萨的观点, 发心的本质是心所 无著菩萨认为发心的本质是欲心所, 世亲菩萨认为发心的本质是思心所 如果根据圣解脱军和狮子贤我们 现观庄严论 的解释法, 他们认为发心的本质是心王, 是第六意识心王, 是善的意识 大家不要以为这些与修行没有关系, 我们修行包括闻 思 修三个部分, 我们引发觉受的过程第一步是熟练通达, 熟练通达靠意念修, 意念修靠把文字背下来, 里面的道理搞清楚, 如果意思不明白的话, 造作觉受和任运觉受都没有办法引发 观察修也观察不起来, 所以闻思的过程你不断去做也是对修行的一个促进 癸二 相由 欲利他 之所发起, 与其助伴 欲正等觉 相应之心王意识 159

一般来说我们下一个定义, 这个定义都有两个部分 : 种差 + 邻近属概念 什么叫邻近属概念呢? 比如现在我们要给粉笔下个定义, 我们会说 : 用石灰做的笔, 其中笔是邻近属概念, 笔是一个属, 是一个大类别 这个大类别里面有个小的类别, 叫做粉笔, 它是一个种 邻近属概念就是与它相关的比它大一级的概念, 作为这个定义里面的核心词 再举个例子, 人的定义, 我们不用佛教的定义, 我们用马克思主义的定义 : 能制造和使用工具的动物 这里面动物是个邻近属概念 再讲 种差, 粉笔与其它的笔的差别叫做种差 一般的笔用塑料 木头 金属等制成, 粉笔是用石灰做成的, 这是大概念与小概念之间的一个差别, 叫做种差 两个加起来就成为一个完整的定义 这里面, 菩提心的属概念是 心王意识, 菩提心跟一般的心王意识相比有什么特点呢? 由 欲利他 之所发起是它的第一个种差, 我这个心王意识是由想要利益众生所发起的, 正因为如此我们修菩提心之前必须修慈修悲 佛经中有一种讲法 : 如甘蔗皮一样的菩提心, 意思是说不是真的菩提心, 如果不是欲利他所发起的菩提心就不是真的菩提心 同其它菩提心不同的第二个特点是 : 与其助伴 欲正等觉 相应之心王意识 和想要成佛的这样的欲心所相伴随, 菩提心本身是个心王, 但是它有一个想成佛的欲心所相伴 前面说到欲心所是菩提心, 这是无著菩萨的一个解释, 欲 确实重要, 但是在圣解脱军和狮子贤的体系中, 把 欲 解释成为菩提心的心王相伴随的心所, 菩提心本身还是一个心王 菩提心有两个要素, 第一 菩提心的动机是想要利他 ; 第二 菩提心所同时存在的欲心所的助伴是想要成佛 如果这两个因素具备了, 那么你的这个心, 你的第六意识的这个心王就称之为菩提心 总的来说菩提心就是于无上菩提发心, 字面意思就是想要成佛, 所以它当时的助伴必须是欲正等觉这样的心所与它相伴 欲正等觉你想成佛, 你成佛干嘛? 成佛是为了利他 为什么呢? 因为佛成佛所有做的事情就是利他 因此你想成佛的这样一个心是由你想利益众生的动机所发起的 所以我们这两周的周末讲堂, 上周修七支因果, 这周修自他相换, 其实都分成两个部分, 先修成一个想要利益众生的心, 思考一下, 原来一切众生在过去生中都曾经做我自己的母亲, 这是知母, 都曾给过我无量无边的利益, 这是念恩 报恩 但是你现在看到一切众生在那里受苦, 看到自 160

己的挚亲好友在那里天天遭受种种生死痛苦的折磨, 起不忍之心, 想要拯救他们 自己揣度一下自己的力量, 不要说解救他们, 自己都自身难保, 于是我要提高自己 成佛 唯有佛才能真正做到有力量去解救众生 在没有成佛之前你只能解救一小部分的众生, 即使成为声闻独觉阿罗汉也只能成办少分的利益 出于这样的动机, 提升自己, 发愿早日成佛 很多没有系统学过佛教知识的人在这个地方很容易搞错, 见到某个大德天天在那赈灾 济贫 放生就是发菩提心, 这不是菩提心, 这是悲心, 悲心是菩提心的因, 但悲心不等于菩提心 比如很多外道, 他们到战场上去救那些伤员, 去救那些流离失所的孤儿, 办很多孤儿院 老人院, 办得很多很好, 但是他们没有菩提心, 因为他们不求成佛 他们在利益众生的方面是值得我们仿效的, 但是在不愿成佛方面又不值得我们仿效 菩提心的定义不要跟大悲心混为一谈 这是菩提心的定义 下面讲菩提心的分类 20 现观概论专题讲座 20151113 大乘发心 癸三 分类我们先看总体的分类方法, 菩提心的分类有很多种方式, 这是我们色拉昧扎仓的教材, 克主丹巴达杰著的 菩提心起码有四种分类的方式 :1 言诠门分类 ;2 体性门分类;3 界限门分类;4 生起之理 言诠门分类并不是严格的分类 体性门分类是严格的分类, 严格分类要符合以下条件 : 一 所分项和被分项是完全等同的, 如把人分成男人 女人及其他, 这就是严格的分类, 即体性门分类, 因为这三种加起来就是全部的人 二 这个分类的每一个被分项之间必须是相互矛盾的, 相互没有重合的 比如把人分成男人 女人及其他, 这三种是相互排斥的 由界限门分类的意思是, 比如给菩提心的界限门分类就是从一开始发菩提心到最后成佛之间的位次, 通过菩提心所处的位置来分叫做界限门分类 生起之理分类是指菩提心生起的方式来分, 菩提心有三种完全不同的生起方式 克珠杰大师在这里只讲了一种体性门的分类, 体性门是最重要的一个分类, 我们先来看看克珠杰大师本身的说法 161

约体性, 分为愿 行二种发心 菩提心你要把它进行严格分类, 分成愿菩提心和行菩提心 如果这样分的话又有问题了, 到底是不是体性门, 到底是不是相互排斥? 下面有讨论 于二者差别, 关于愿菩提心和行菩提心, 有五种并不为克珠杰大师承认的说法 1. 有许由仪轨受持 [ 之发心为愿发心 ] 不由仪轨受持[ 之发心为行发心 ] 此不应理, 盖诋毁具量诸师所说受愿心仪轨故 此中仪轨的意思就是受戒, 我们灌顶之前需要受戒, 汉地受的是梵网菩萨戒, 十重四十八轻的, 或者居士菩萨戒六重二十八轻的, 藏地来说瑜伽菩萨戒, 虚空藏菩萨戒等等 有人说受了戒了之后的菩提心是愿菩提心, 没有受戒, 单发了一个菩提心是行菩提心, 这种观点克珠杰大师说是不合理的 为什么不合理呢? 这里由仪轨受持是特指受行菩萨戒的仪轨受持, 我们在学习 菩萨戒品释 时讲的, 十八重四十六轻就是受行菩萨戒, 受了这个戒才叫做行菩提心 这样的一种观点有所违背, 因为许多佛经和论典中都说了, 不光行菩提心有授戒仪式, 愿菩提心也有授戒仪式, 这叫授愿心仪轨 既然是授愿菩提心的仪轨, 那么跟行菩提心也就没有直接的关系了, 因此你用做不做仪轨, 经不经过仪式来区分是愿菩提心还是行菩提心, 这个就不合理了 2. 有许 [ 愿发心 ] 属异生相续 [ 行发心 ] 属圣者相续, 亦不应理, 盖 [ 若尔,] 应成资粮道 加行道无有 正行于道 之发心故 凡夫的菩提心叫愿菩提心, 圣者的菩提心叫行菩提心, 这是一种观点 这种观点可能也是基于一种比较朴素的思想, 他认为圣者一定是利他事业做得很熟了, 凡夫可能只是发个心, 做可能还做不来 这种观点克珠杰大师认为也不合理, 原因是 : 按照你这种看法就变成了资粮道 加行道没有行菩提心了 行菩提心就是正行于道的发心, 这是在 入菩萨行论 中有一个比喻, 说愿菩提心和行菩提心有什么区别呢? 就像一个人想要从沈阳去北京, 发一个心这是愿菩提心, 开始做准备, 开始走路这时就是行菩提心, 这是 入菩萨行论 里面说的, 这是印度具量的论典你得承认 如果说愿菩提心是异生相续有, 行菩提心是圣者相续有, 那么凡夫就没有行菩 162

提心了, 那是不可能的, 凡夫也做很多修积菩提资粮的事情啊 所以说没有证得圣者之前我没有修行是行不通的 因此你把凡圣之间做了仅有愿行的区分这样也不合理 3. 有以二十二种发心之初三 [ 为愿发心 ], 后十九 [ 为行发心 ], 而许初三唯资粮道有 此不应理 盖求正等菩提之欲未成佛皆有, 则与此相应之发心亦必乃至成佛皆有故 二十二种发心的前三种, 就是像地一样的发心 像金子一样的发心 像月亮一样的发心, 这三种发心分别对应于下品资粮道 中品资粮道和上品资粮道, 这三种资粮道的发心是愿菩提心的发心, 后十九种发心加行道开始到无学道的发心是行菩提心的发心 好像也比较合理, 加行道你已经有比量证得空性的智慧了, 已经开始伏烦恼了, 加行道以下好像还没有伏烦恼, 这好像比较合理 承许初三 : 如地 如金 如月, 也就是与欲相应的菩提心 与意乐相应的菩提心 与增上意乐相应的菩提心这三种只有资粮道有, 这三种看法也是不合理的 我们看这个表, 如地的菩提心与欲相应, 虽然说与欲相应的菩提心对应于下品资粮道, 但是并不是说只有下品资粮道有与欲相应的菩提心, 乃至于成佛之前你都有想成佛之心, 因此把这三个唯独限定于资粮道是不合理的 既然你说与欲相应就是愿菩提心, 就变成了乃至成佛之前都有这个欲, 那就跟你说的只相应于初三种发心相违背了 4. 有许唯缘果菩提者 [ 为愿发心 ], 唯缘因六度者 [ 为行发心 ], 亦不应理, 盖 [ 若尔,] 行发心应成不满足 求正等菩提 之相故 有的人说我发心, 我发心所伴随的欲心所, 欲心所是一个心理现象, 既然是心理现象就应该有对象, 我们把这个心理现象叫所缘, 我这个发心的欲心所只以果菩提 只以成佛为对象, 这样的心叫做愿菩提心 为了这个愿菩提心我要修行六波罗蜜, 这个菩提心所相应的心所只缘它的因 六波罗蜜, 我们把这个心叫做行菩提心 这里最关键的词就是 唯, 唯缘果菩提 就是我所相应的这个欲求, 我只想成佛, 但是我还不考虑我做什么事儿, 这种心叫愿菩提心 唯缘因六度, 只考虑六度的行持不考虑其它, 这种心叫行菩提心 这样的观点也不合理, 因为行菩提心如果只想做修六度的事情, 不想正等菩提的话, 那么发心的定义就不符合了 发心的定义必须是由 欲利他 发起的, 和 正等觉 这个助伴相 163

应的 如果只缘修行, 而不缘我想成佛的欲望, 那就不成为菩提心了 所以这个也是不合理的 5. 或有唯由 是否由学处助伴摄持 区分二者, 又许二者相违, 而说发心学处 是则愿发心学处与行发心学处成正相违 这里学处的意思是我们要修行的内容, 与六波罗蜜相应的布施 净戒 安忍 精进 精虑 智慧这些要做的事情, 这种发心被这种助伴摄持, 叫做行菩提心, 没有被助伴摄持的叫做愿菩提心 又承许愿菩提心和行菩提心这二者是相违背的, 在这种情况下说了发心的学处 其实我们平时的理解都是这样的, 克珠杰大师与其他的大师有点不太一样, 不过这种不太一样我觉得也是挺有道理的, 如果由是否被学处的这个助伴来摄持, 学处就是你受了什么之后该做的事情, 相当于工作项目的计划, 如果有这个就是行菩提心, 如果没有这个就是愿菩提心, 好像是挺合理 但这个地方说 而说发心学处, 发心学处指的就是愿菩提心的学处 我们受仪轨的时候有两种, 愿菩提心和行菩提心 愿菩提心的学处, 比如 安乐道实修轨理 中所说的受了愿菩提心之后, 第一 要思惟愿菩提心的利益 ; 第二 昼三次 夜三次受持菩提心 ; 第三 众生行径纵极恶劣, 我心终不舍一有情 ; 第四 为增长发心, 当精勤积集供养三宝等二资粮 上供三宝, 下施众生, 这些事你平时随力地做 以上是如理学修依四白法增长发心之因 以下是断除四黑法 : 第一 下至戏笑, 于师长等妄语欺蒙 ; 第二 于他行善令生悔意 ; 第三 由嗔恚心说大乘菩萨恶名 ; 第四 非增上心, 而行谄诳 一切众生都不要骗, 尤其不要骗自己的师父 人家在那儿做善事, 你说多累啊, 给人家起个退心, 作为大乘佛教的人我们是不能做这个事情的 你天天抵毁菩萨, 我们谁也不知道对方是不是菩萨, 比较保险的方法就是一切众生的恶名你都少说 这里的谄诳是指你自己有什么做错的事情, 想方设法把它掩盖过去, 避重就轻, 不正面自己的过失 这四种黑法是忘失发心之因, 如果你经常做这四件事情, 菩提心就会逐渐退失, 那么我们断除这四个黑法, 菩提心就会增长 这就是愿菩提心的学处 这与单纯发一个心不一样, 要做很多事情 因此, 从这个角度来说, 你又说发心学处, 你又说发愿菩提心没有什么学处跟它相伴随, 克珠杰大师说这是正相违的 164

除了克珠杰大师以外, 我们格鲁派多数的教法都是这么说的, 克珠杰大师他辩得更细 两种说法应该怎么会通, 到底从哪个角度去理解, 这个大家自己去想 自宗 : 不为学道之事所摄持之发心, 唯是愿发心 ; 学道之事所摄发心, 是行发心 ; 愿行 [ 发心 ] 并不相违 你发了一种为利众生想成佛的心, 但是你发心的同时你没有修行的事情共同存在, 去伴随它, 这样的一种心只是愿菩提心, 这不是愿菩提心的定义, 只是愿菩提心, 不是行菩提心 修行菩萨的种种行为所摄持的发心是行发心, 不过没有说它不是愿发心 既然如此, 那么愿和行不就不相违了嘛 也就是说你没有修行所摄的时候你这个心是纯粹的愿发心, 你有修行所摄持的时候, 既是愿发心又是行发心 这是克珠杰大师的一个安立, 很少有这样安立的, 但是这样的安立也很舒服, 就不会出现上面所说的问题了 你说愿心有没有学处? 有啊 如果愿心学处摄持, 到底是愿心还是行心? 如果愿心学处摄持是愿心, 那么愿行菩提心到底区别在哪儿啊? 就会有这些问题 欲略说故, 发心余分类不赘 第四届国际佛教论坛中琼布活佛有关菩提心的分类论述很值得参考, ( 后附琼布活佛的论文 ) 其中引了 入菩萨行论 云 : 略摄菩提心, 当知有二种, 愿求菩提心, 趣行菩提心 如人尽了知, 欲行正行别, 如是智者知, 二心次第别 欲行就是想要走, 正行就是正在走 想要走的时候你的动机发心和正在走的时候你的动机和发心, 这就是愿菩提心和行菩提心的区别 你还没有做种种修行的事情, 这个时候你的菩提心是愿菩提心 你对于修行的事情已经被它摄持了, 跟它共同存在了, 这时的菩提心是行菩提心, 但并不一定就不是愿菩提心 如果根据其他扎仓, 或者其他一些大师的看法, 现在你已经开始修菩萨行了, 但是你有的时候也没有做菩萨行的事情, 菩萨开始做菩萨事业了, 并不意味着他所有的时间菩萨事业都不间断, 菩萨事业间断的时候他有这个心, 这个心也叫做愿菩提心 这就是一个分类 剩下的三种分类我们不得不在这里补充一下, 因为克珠杰大师没有提到这三种 165

第一 胜义菩提心和世俗菩提心 这是从发心的言诠门中分类, 胜义菩提心不是菩提心, 世俗菩提心才是菩提心 因为菩提心指的是为利有情愿成佛的这样的心 胜义菩提心不是为利有情愿成佛的心, 是胜义谛中二相隐没之大乘圣者相续之心王意识, 又是能成就无住涅槃之圆满意乐, 属此种类又为其见行二分见分所属之智是胜义发心相 意思是说大乘圣菩萨以及佛, 他们心中现证空性的智慧, 叫做胜义菩提心 当然这样说是不严格的, 这样说的话有很多很多可以辩论的地方, 起码有一个可以辩论的地方, 比如佛的世俗菩提心是不是胜义菩提心, 如果按照我说的观点那当然也是, 因为佛的世俗菩提心和胜义菩提心在一刹那都见到了, 因此在下面加了比较重要的一句话 又为其见行二分见分所属, 加了这句话以后, 那个返体就被排除了 简单说, 胜义菩提心就是大乘圣者现证空性的心 大乘圣者现证空性的心是不是为利有情愿成佛的心呢? 不是 为利有情愿成佛的心, 第一 要缘众生, 第二 要缘成佛, 众生也好, 成佛也好, 都是世俗菩提心所缘的, 胜义菩提心只缘空性 佛以下的所有人都没有能力在同一个心当中既见世俗谛又见胜义谛 胜义菩提心是去寻找万事万物当中有没有自性, 有没有自相, 找了半天没找到, 去破万事万物的自性, 最后得到空性的这么一个心 反过来世俗菩提心不是以否定为主的, 它是以肯定为主的, 肯定什么呢? 肯定要利益众生, 肯定要成佛 这两个心不一样, 欣赏魔术的心和魔术揭秘的心一定是不一样的 只有佛能在同一个心当中既见世俗谛又见胜义谛, 佛以下不可能在同一个心当中既见世俗谛又见胜义谛, 所以说胜义菩提心不是菩提心 除了佛以外, 是胜义菩提心的当下没有办法同时为利有情愿成佛, 因为这个时候他既不见有情, 也不见佛 佛经中经常有这样的话 : 一切众生皆空, 佛也皆空, 什么什么皆空, 这个道理你要明白, 这是说在根本定当中见的那个空性, 没有在事物上找到自身存在的基质, 这个叫做见空性, 不是说那个东西就是不存在 宗大师讲过一个道理, 当时有些人打坐观万事万物的空性, 观到万事万物皆空, 他就说万事万物都不存在了 这就有点像你在北边找北京, 找了半天没找到北京, 北边哪有北京, 只有哈尔滨 长春 大庆这些地方, 你就说没有北京, 北京不存在, 神经不正常的人才会这么说, 北京在南边嘛! 但是你要说地球是圆的那就是另外一回事儿了 所以说胜义菩提心不是菩提心 但是为什么安立它为菩提心呢? 它与菩提心非常相关, 关系非常紧密, 因为你要证得菩提你必须得修胜义菩提心, 你不修胜义菩提心你既断不了烦恼障, 也断不了所知障, 因为这样的关系我们把它称之为菩提 166

心, 这样是可以的 这样的有很多, 比如涅槃有四种 : 自性涅槃 有余涅槃 无余涅槃 无住涅槃, 其中自性涅槃就不是涅槃, 自性涅槃是空性, 空性不是涅槃, 空性是真如, 涅槃是择灭 但是空性和涅槃的关系非常紧密, 所以我们也把它称为涅槃 同样道理这样的心我们把它称为胜义菩提心有它的作用, 为你指出 : 我如果要成佛, 这种胜义菩提心就要生起, 但它不是真正的菩提心 这是菩提心的第二种分类, 简单来说世俗菩提心就是菩提心, 世俗菩提心是被想利益众生的欲望所发起, 是与想成佛的欲望共同存在的这样一个心王意识 胜义菩提心是大乘圣者在根本定中见空性的智慧 第三种分类是约界限来分类, 出自 般若总义, 胜解行地等四种发心 一 胜解行地发心 ; 二 清净增上意乐发心 ; 三 异熟发心 ; 四 断障发心, 其依据是 大乘经庄严论 胜解行地指的是资粮道和加行道, 资粮道和加行道的菩萨心中的菩提心叫做胜解行地发心 资粮道和加行道之后就是见道和修道, 在我们大乘里面见道 修道就是初地到十地, 十地分成两个阶段, 前七地是一个阶段, 后三地是一个阶段 前七地叫做不净七地, 后三地叫做三清净地, 净与不净的判断标准是有没有烦恼障的现行, 如果在应成派就说成有没有烦恼障 我们这里客气地说有没有烦恼障的现行, 贪 嗔 痴等等的现行 在前七地还是有贪 嗔 痴的现行, 因此叫做不净七地 ; 在后三地没有贪 嗔 痴的现行 大乘的菩萨虽然前七地有烦恼障的现行, 但是这种烦恼障的现行不会对他造成危害, 这是他的一个厉害之处 后三地清净了, 就完全没有这些烦恼障的现行了 如果我们按应成派的道理说, 八 九 十这三地已经完全没有烦恼障, 只有所知障 所以前七不净地的发心, 这七地菩萨的发心叫做清净增上意乐发心 后三清净地菩萨的发心叫做异熟发心 佛的发心叫断障发心, 在藏文当中这个断障用的是过去时态, 叫做已断障 既断了烦恼障, 又断了所知障, 这叫做断障发心 这样的分类是从资粮道开始一直到成佛为止, 根据你修行的位置, 把处在当地修行位置的人的发心做了分类, 这叫做根据界限分类 最后一种发心的分类是根据立誓的方法分类, 第一种是如国王之发心, 自己先证正等觉, 其后安置余有情于正等觉, 意思就是我先成佛, 再来带你们成佛 第二种是牧人之发心, 也有翻译成牧童之发心, 先置余有 167

情于正等觉, 其后自证正等觉, 意思是一切众生先成佛, 我自己最后再成佛 这就特别像我们的地藏菩萨, 地狱不空誓不成佛, 众生度尽方证菩提, 这种发心还是挺多的 第三种是船夫式的发心, 自他一切有情同时证得正等觉, 与众生同时证得佛果的发心 这个地方有讨论, 有很多人说这三种发心当中只有第一种才是真正的菩提心, 因为为利有情愿成佛 还有人认为后两种也是, 根据第一种的观点, 你就要解释后两种能不能实现了, 如果根据第一种观点, 后两种是一个发心的方式, 但它不是真正的发心 比如 华严经 中说 : 哪怕为了一个众生的利益在地狱当中经受百千万劫也在所不辞, 等不等于说我们真的在地狱里面跑一圈啊? 不等于 再比如说母亲为了这个孩子, 她自己愿意去献出生命, 等不等于说母亲就一定要献出生命? 不等于 这就等于说一切众生都成佛我自己最后再成佛, 这是他发心的一种方式, 这就体现出来他披甲的一种方式, 并不意味着说他成不了佛 因为很多佛经里面说, 没有一个同一个时候说所有众生都成了佛是吧? 虚空界乃至众生烦恼不可尽故, 我此忏悔无有穷尽 念念相续, 无有间断, 身语意业, 无有疲厌 华严经 普贤行愿品 中这样说 地狱不空难道地藏菩萨不能成佛吗? 不是 他缘分内该度的众生度尽了就能成佛, 这是一种发心的方式, 不意味着他不能成佛, 这是一种解释 这个你们可以讨论, 但是你们讨论的时候要各有依据到底后两种是不是菩提心, 不能说我觉得, 我觉得不行 某某大德是这么说的, 根据我的看法, 他的意思是说 这样还行 思考题 : 菩提心可以怎样分类? 答 : 起码有四种分类, 第一种根据言诠门可以分成世俗菩提心和胜义菩提心 ; 第二种根据体性门可以分成愿菩提心和行菩提心 ; 第三种根据界限可以分成胜解行地发心 清净增上意乐发心 异熟发心 断障发心 ; 第四种根据立誓的方法可以分成像国王一样的发心, 像牧童一样的发心, 像船夫一样的发心 癸四 界限我们如果根据刚才在 般若总义 里面讲的界限, 那就变成了胜解行地发心是资粮道和加行道了, 这样的话发菩提心的下限就是资粮道了, 168

对不对? 上限是什么? 有一个断障发心, 对不对? 断障发心是佛的发心, 发菩提心的上限是佛, 也就是佛也有菩提心 我们来想一想佛能不能有菩提心 首先佛不能没有菩提心, 因为菩提心是大乘的入门, 心中有菩提心的人才是大乘, 心中何时菩提心没有了, 他就从大乘里面退出来了 如果说佛没有菩提心的话, 佛就不是大乘人 佛都不是大乘人, 这样麻烦就大了 这是第一个问题 但是话又说回来了, 佛也不能有菩提心 因为菩提心是被想要利益众生这样的一个动机发起的, 与想要成佛的欲望相伴随的心, 那么请问佛有没有想要成佛的欲望? 从这个道理讲佛能想成佛吗? 好像也不能吧, 佛他本身已经任运成就了, 从这个角度来看佛也不能有菩提心 就是这样的两个观点你怎么权衡 取舍, 你怎么会通, 这是一个难题 我现在先不告诉大家会通的方案, 告诉你了之后你们就不讨论问题了 我们先看看克珠杰大师是怎么认为的 未入道者亦有愿心, 盖初若未生欲求正等菩提, 则不能成学大乘道故 上限为第十地 正等觉地无发心, 盖全无 为利他而自求成佛 及 为此学道 故 未入道者亦有愿心 是说即使没有进入资粮道的人他也有愿心 大家注意这里说的是也能有菩提心, 不是所有未入道的人都有菩提心 大家在 安乐道 闭关的时候, 修菩提心的当下你确实是为利有情愿成佛, 可是过后不小心就没有了, 而且当时你是一步一步修过来的, 你想一切有情都是我的妈, 我妈太苦了, 我要救我妈, 怎么救我妈呢? 我要成佛, 就这样一步一步发起来的 确实这样一步一步观想 : 又是母亲 又是父亲 又是中庸有情 又是敌人, 发起的一定是菩提心, 可是只不过是你的这个菩提心发起来以后, 你没有好好串习, 它会退失 比如对于我这种还没有入道的人, 可不可以为利有情愿成佛? 可以 所以也有菩提心, 但是这个菩提心未必是任运的菩提心, 所以克珠杰大师说未入道者也是可以有菩提心的 盖初若未生欲求正等菩提, 则不能成学大乘道故 你没有为利有情欲成佛的这样的心, 你学大乘佛法你学它干嘛? 这是一种学习大乘道的动机 上限为第十地, 克珠杰认为上限卡在第十地就完事了 正等觉地无发心 也就是说佛是没有菩提心的 这里一定要说正等觉地无发心, 不 169

能单说佛地无发心, 因为这个佛字有歧义, 在 现观庄严论 明义释 中明确讲到有佛地的发心, 他要把那个佛解释为此佛非彼佛 这个是存在的, 比如 般若经 里面说十地菩萨与佛无异, 这其中指的是根本定中见空性与佛无别, 后得当中现见一切世俗法与佛无别, 但是根本 后得同时是有区别的 再比如说独觉在藏文 梵文里也叫佛, 这里的佛特别限定正等觉, 就是大乘的佛, 这个佛是没有发心的 为什么呢? 盖全无 为利他而自求成佛 及 为此学道 故 首先佛是没有为利他而自求成佛的这种欲望的, 不需要了 首先佛的利益众生的心是任运的 ; 第二 为此学道是行菩提心, 佛修行已经修完了 所以说愿菩提心和行菩提心这两个心他都没有, 不满足定义, 因此佛是不能称为有菩提心的 难曰 : 大乘圣者根本无分别智是 胜义发心, 故正等觉亦必有发心 刚才说了胜义菩提心是大乘圣者现证空性的智慧, 就是根本无分别智, 我们大乘圣者的智慧分两种 : 根本智和后得智 根本智是定中见空性的智慧 ; 后得智是他从定中起来, 出定之后他得做很多事情 根本定中见空性的那个智叫做胜义菩提心 佛是有大乘圣者根本智的, 佛有胜义菩提心所以说佛就有菩提心, 这是他的一个论证 我们说这个论证是不合理的, 因为胜义菩提心不是菩提心, 只是它与菩提心非常相关, 所以也称为菩提心 这是一个很简单的道理 破曰 : 若尔, 大乘圣者安住法性之三摩地及慧俱须许为 大乘发心, 失坏 若是发心, 必是心王 你如果认为胜义菩提心就是菩提心的话, 胜义菩提心是圣者现证空性的智慧, 一个是三摩地, 一个是慧, 现证空性就是止观双运, 止是三摩地, 观是毗钵舍那 止也是大乘发心, 观也是大乘发心, 因为你自己承许胜义菩提心, 而你刚才又说若是发心必是心王, 因为如果按照这个体系走的话, 发心必是心王, 这样不就违背了吗? 通曰 : 此约世俗发心而言 破曰 : 若是胜义发心, 不必是心王 ; 若是世俗发心, 必是心王, 汝著文字者, 请述其差别! 170

前面你用胜义菩提心去论证佛有菩提心, 后面会通的时候你又说这个菩提心是世俗菩提心, 这不是两套标准吗? 相互违背, 所以这是不合理的 因此, 虽无著昆仲及吉祥月称等说 胜义发心, 然圣解脱军 狮子贤之论典一次未说 胜义发心 胜义菩提心这个词虽然在其他的教材以及法本当中讨论很多, 克珠杰大师说得特别明白, 如果依据 现观庄严论 的本宗, 依圣解脱军和狮子贤两位论师, 他们二位是一次都没有提到胜义菩提心, 他们说的发心全部都是对世俗菩提心而言 所以, 我们学哪一学科的时候, 哪一学科的概念要明白, 比如学习 现观庄严论 的时候, 我们就根据圣解脱军和狮子贤来说, 我们就不要把无著 月称他们的胜义菩提心的概念引入, 你就不会乱了 但是当我们学习中观的时候, 比如 入中论, 释第一胜义菩提心, 释第二胜义菩提心, 释第三胜义菩提心, 那全是胜义菩提心 若尔, 为何说二十二发心最后三者在佛地? 至下当说 下面需要会通, 需要说明白, 为什么二十二发心的最后三个发心在佛地 附录 : 略析愿行二菩提心之差别 琼布活佛著 多俱胝劫能仁尊, 利众甘露赞叹已, 一切佛子誓愿基, 菩提心宝我敬礼 正如至尊宗喀巴大师所说 : 道之津梁大乘心, 亦为广行根本依, 如丹转金二资粮, 集善之资福德藏, 佛子勇士如是知, 持胜誓愿珍宝心 1 1 引自具喀巴 菩提不次第摄颂 171

菩提心是自他一切现前 究竟安乐之源, 消除一切衰损之良药, 是大乘道之门和坚实的津梁, 是佛子菩萨誓愿的根本, 是爱他胜自的菩提心宝 菩提心虽有愿菩提心 行菩提心二种, 但关于二者差别的解释, 印度 西藏诸智者有许多不同的说法 略述如下 2 譬如, 印度的阿阇梨智足论师所说, 未登地者之发心即愿菩提心, 登地者之发心即行菩提心 又如法友论师所说, 未受仪轨者之发心即愿菩提心, 已受仪轨者之发心即行菩提心 又有一些智者承许已得不退转地者之发心为行菩提心, 未得者之发心为愿菩提心 还有人承许愿菩提心为因, 行菩提心为果 这些说法, 与 华严经 及其意趣的具量注释 寂天宗论和 中观修习次第 等相违, 因此这里并不承许 因此, 自宗说 : 首先, 二种差别的经典依据, 归根结底, 在于 华严经 : 善男子, 若诸有情欲求无上正等菩提, 虽为稀有 ; 然诸有情趣行无上正等菩提, 更为稀有难得 3 释其意趣之 集学论 云 : 菩提心有二种 : 愿菩提心 行菩提心 4 入菩萨行论 云 : 略摄菩提心, 当知有二种, 愿求菩提心, 趣行菩提心 如人尽了知, 欲行正行别, 如是智者知, 二心次第别 5 二者同一意趣 依循此等意趣, 若将二种菩提心的差别换一种更易解的方式予以说明, 二种菩提心是通过 是否为行菩提心律仪及希求一切相智的念欲 (dran 'dun) 亲所摄持 加以区分 正如 菩提道次第广论 所说 : 异说虽多, 然作是念 : 为利有情愿当成佛 或 应成佛, 作是愿已, 于施等行随学未学, 乃至何时未受律仪, 是名愿心 受律仪已当知此心, 是名行心 6 如成就持明转轮王遍知列巴顿珠所著 显明般若波罗蜜多心要庄严疏密义 云 : 行菩提心律仪及一切相智作意念欲 (dran 'dun) 现所摄持之发心, 是发行菩提心的定义 既是愿行随一, 又不为此现所摄持之同分发心, 是发愿菩提心的定义 简言之, 就像世人所说, 想要去某城市的心有两种 : 为步行亲所摄持之心 不为步行亲所摄持之心 发心也有两种 : 为菩萨行修持亲所摄持之发心 不为菩萨行修持 2 智足 (Jñānapāda, Ye shes zhabs): 亦称 觉祥智 (Buddhaśrījñāna) 或 觉智足 (Buddhajñānapāda), 印度佛教当期论师, 集密 (Guhyasamāja, gsang ba 'dus pa) 法类代表很唯之的 3 大乘集菩萨学论 卷 1, 集布施学品第的 : 如 华严经 云 : 善男子, 复有众生于众生界愿证这得阿耨多罗三藐三菩提心, 复有众生住是这得阿耨多罗三藐三菩提心 (CBETA, T32, no. 1636, p. 77, a10 13) 4 大乘集菩薩學論 卷 1, 集布施学品第的 : 菩提心者, 因有二種 的者願菩提心, 二者住菩提心 (CBETA, T32, no. 1636, p. 77, a9 10) 5 入菩萨行, 如石法师译 6 菩提不次第广论, 法尊法师译 172

亲所摄持之发心 如 心要庄严疏 云 : 正于现起增长舍心之时亦有希求相智之相续念欲者, 即是以修正行所作直接摄持之义 ; 若非如是时者, 即未直接摄持 7 二种发心的界限差别 : 愿菩提心, 大乘下品资粮道乃至续流最后际皆有 ; 行菩提心, 大乘资粮道乃至佛地皆有 如 心要庄严疏 云 : 得地以上亦有愿心, 此不相违 明白了如此二种菩提心宝的差别后, 应当精勤于在相续中生起菩提心的方便 因为 : 从刚刚在相续中生起菩提心宝起, 就获得了 佛子 ( 菩萨 ) 的名称, 成为世间一切天人所应敬礼的对象, 相续中具有菩提心者一切损害不能得便, 能予能给予安乐, 速净大罪, 圆满资粮, 有如此等无量无边的利益 如 勇施请问经 云 : 菩提心福德, 假使有色者, 充满虚空界, 其福犹有余 若谁心中已生起, 此最胜宝我敬礼, 虽作损害能予乐, 安乐源泉我归依 胜宝菩提心, 未生愿生起, 生已不衰败, 辗转得增盛! 琼布活佛愿吉祥未完待续土登云丹法师于 2013 年 7 月 17 日至 2015 年 11 月 13 日讲于沈阳北塔护国法又寺 7 现观庄严论释心可庄严疏, 具根法师译 173