Microsoft Word - 1〈念佛淺說〉.doc

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1 福嚴推廣教育班第 25 期 淨土學論集 淨土學論集 念佛淺說 1 四十二年冬在臺北善導寺講 淨土學論集 p.1 ~ p.41( 錄自 淨土與禪 p.77 ~ p.122) 釋貫藏敬編 (1) 印順導師 華雨集第五冊 台灣當代淨土思想的動向 讀後,p.102 ~ p.103: 二 民國四十年冬 1, 我在香港講 淨土新論, 是依虛大師所說, 淨為三乘共庇, 說明佛法中的不同淨土, 在往生淨土以外, 還有人間淨土與創造淨土 ( 遊心法海六十年 ) 2 念佛淺說, 是四十二年冬, 在彌陀佛七法會中所講, 由人記錄下來的 念佛淺說 中說 : 照著經論的意趣說, 不敢抹煞, 也不敢強調 並沒有貶低淨土法門的價值 彌陀誕以後, 漫天風雨, 在我平凡的一生中, 成為最不平凡的一年 年底年初, 傳播的謠言, 也越來越多 中略 傳說 念佛淺說 被 少數教徒 焚毀, 也就是那個時候 江文以為 : 少數教徒, 即指大名鼎鼎的李炳南先生, 那是傳說中的 少數教徒, 又轉而成為一人了 那時的流言 傳說非常多, 傳說是越說越多的 ; 傳說就是傳說, 是不用過分重視的 (2) 印順導師 永光集,p.268 ~ p.269: 從一段事說起 : 當代 二十八期, 發表了 台灣當代淨土思想的新動向, 說到我的 淨土新論 等, 有大批燒毀其書者 ; 並注明 : 少數教徒, 即指大名鼎鼎的李炳南老先生 台中炳老的弟子們, 覺得這篇文字, 有損炳老的完善形象, 經朱斐偕來南投, 認為這是無稽的謠言, 希望被人燒書的我, 代為炳老澄清 我是經不起人家說好話的, 也就答應了, 寫了一篇 台灣當代淨土思想的新動向讀後 我只說 : 傳播的謠言, 越來越多 傳說 ( 我的 ) 念佛淺說, 被少數教徒焚毀 那時的流言, 傳說非常多 ; 傳說是越說越多的, 傳說就是傳說, 是不用過分重視的 ( 華雨集 五冊 一 0 二 一 0 三頁 ) 我將文稿寄給朱斐, 台中蓮友們見了, 表示不滿意 我告訴大家 : 當時, 我人在台北, 聽到的都是傳說 原文注明是 說的, 如經人不滿我的否認, 提出質問, 我要怎麼應付呢? 這篇文稿, 就寄給 當代 我當時覺得, 自己的寫作與思想, 不能為現實的佛教界所採取, 也就不免有些感慨, 所以在該稿末後, 寫下一句 : 也許我是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢 這篇文稿, 當代 的編輯者, 改以 冰雪大地撒種的癡漢 為主題, 台灣當代淨土思想的新動向讀後 為副題 這一題目 冰雪大地撒種的癡漢, 引起了緣音 昭慧 洪啟嵩 楊惠南等法師 居士們, 寫作詩 文來表示敬意 由於編者擅自改變題目, 引起意外的反應, 使我深感佛教同人的為法熱誠, 更深感自己的愧赧 (3) 印順導師 永光集,p.259 ~ p.260: 所以淨土與密乘, 在人間佛教中, 我與虛大師是一致的, 不過虛大師點到為止, 我卻依經論而作明確的論證 如淨土法門, 我依龍樹 十住毘婆沙論, 無著 攝大乘論 等, 傳為馬鳴所造的 大乘起信論 代表印度的大乘三系, 說明這是為生性怯劣所設的方便, 不是大乘菩薩的正常道 台灣當代淨土思想的新動向 中說 : 淨土信仰, 既是中國佛教近世的主流, 印順法師在批評中國佛教時, 自然無法避開, 可是又不能沒有替代, 於是取與佛教早期思想淵源較深, 且又下生成佛的彌勒信仰, 替代西方往生的彌陀淨土 淨土新論 的思想和心理轉折, 都是由此一念而來 ( 人間淨土的追尋 二一 0 頁 ) 我從來沒有這樣的心理轉折, 這是作者代為設想的 1 彌勒淨土也是 天國土, 2 A 但由於彌勒將來下生成佛, 為中國人所嚮往的人間淨土, 龍華三會 而當時又流行彌勒系的法相唯識 B, 所以彌勒淨土是虛大師一向提倡的 中略 虛大師提倡彌勒淨土, 只要是大師門下, 是無人不知的 我只是繼承虛大師的遺風, 怎能說這是我與虛大師間的差異所在? 1

2 2 目次一佛七... 4 專修 稱名念 ( 阿彌陀 ) 佛... 4 ( 一 ) 普通念佛 : 定時念佛與平時念佛... 5 ( 二 ) 加行念佛 : 結七念佛 ( 佛七 )... 6 ( 三 ) 佛七的目標 : 求往生, 以念佛而達到一心不亂為關鍵... 6 二阿彌陀佛與極樂世界... 6 一阿彌陀佛... 6 諸經所讚, 盡在彌陀 的原因... 6 ( 一 ) 從 阿彌陀的名義 說 : 無量 無量, 重在 一即一切, 一切即一 的圓滿佛德 阿彌陀佛的本義 : 表顯一切佛的究竟果德 從泛稱而成一佛的特名, 以表佛佛道同 評 不能顯出阿彌陀佛特勝的方便說... 8 ( 二 ) 從 所表的特德 說 : 慈悲救濟 解脫生死, 導入佛智... 8 二極樂世界... 9 ( 一 ) 極樂淨土的存在 : 有理證 是佛說 ( 教證 ), 為何不信... 9 ( 二 ) 極樂淨土的狀態 : 是適應眾生根機而敘述 以三點詳述 (1) 自然界的豐美 (2) 人事界的勝樂 (3) 身心的清淨 發願求生淨土, 就以此三點為目標 三念佛法門三特徵 ( 一 ) 三種特徵 他增上 ( 他力 ) (1) 自他增上, 而佛法專重自力 : 一切他力都要透過自力 (2) 接受他力 ( 外來的 自力化成的 ), 最要緊的是 : 自覺到有力量在支持 (3) 專靠他力而忽略自力, 與神教無異, 不合佛法因果律 (4) 龍樹 馬鳴都說 : 他力法門是為志性怯劣的初心人說 易行道 容易學 容易做 不太勞苦, 不是容易了生死 成佛 (1) 易行道, 非專指念佛, 是概括普賢的十大願 (2) 易行道也就是難行的前方便 (3) 評 橫出三界 徑路修行 異方便 (1) 正方便 : 三乘共修的方便 案 : 凡 加框 者, 皆為編者所加 2

3 (2) 異方便 : 大乘特別重視 ( 二 ) 從三特徵, 才能認清念佛法門的特勝處 ( 三 ) 評 唯心淨土 自性彌陀 四念佛三要 信 願 行 ( 一 ) 信 共同的信念 : 佛法的基本道理 特殊的信心 (1) 信阿彌陀佛的依正功德 : 根本是信佛的 本願力攝受 A. 唯識大乘 : 純依 自力 說 B. 中觀大乘 : 依 易行道 ( 自願力與佛本願力 ) 說 (2) 信念佛法門的殊勝德用 : 一心不亂而往生, 則決定不退 ( 二 ) 願 深信淨土, 不一定發願求往生 願生淨土, 是所願的目的 ; 願受阿彌陀佛悲願的攝受, 才是發願的實質 ( 三 ) 行 助行 : 培植善根福德 主行 : 念佛 在有信 有願而渴仰彌陀本願攝受中, 稱念 南無阿彌陀佛 ( 四 ) 小結 : 信願行的總合, 是淨土法門的要訣 五念佛 ( 一 ) 念 念是 心念 ( 念心所 ) : 是修定 修慧的必備條件 重 專切 ( 二 ) 念佛 四種念佛 (1) 凡夫心境 : 名 相 分別 A. 依 名 起念 ( 稱名念佛 ): 名內有義 佛的無邊功德 B. 依 相 起念 ( 觀想念佛 ): 色相與功德相 C. 依 分別 起念 ( 唯心念佛 ): 佛相是唯心所現 (2) 聖者證悟無生法忍 : 實相念佛 念佛法身 綜合四種念佛, 成一淺深次第 別詳稱名念佛 (1) 三到 : 口念 耳聽 心想, 三者同時相應 (2) 音聲 : 大聲 細聲 默念 (3) 快慢 六一心不亂 往生的重要關鍵 ( 一 ) 析為二類

4 1. 淨念相續 定心現前 ( 二 ) 一心不亂而與佛願相通, 佛的本願力即顯出作用 ( 三 ) 評 : 禪淨各有特色, 不一定在 一心 上圓融會通 七往生與了生死 ( 一 ) 依願力 ( 眾生願與彌陀願相攝引 ) 往生 ( 二 ) 了生死, 不止念佛 ; 往生能了生死, 是因中說果, 不是往生即了生死 八結說要義 ( 一 ) 依仗佛的本願力 : 只依自力, 是不能往生 慧遠 由曇鸞 道綽到善導 承善導之法流, 而成日本真宗 (1) 專取本願 : 棄聖道, 不念佛, 信即得往生 (2) 評 : 放棄自力, 是於日本神教氣氛中的神化 ( 二 ) 依據印度經論 : 不敢抹煞, 也不敢強調 ; 沒有貶低淨土法門的價值 ( 三 ) 淨土念佛, 主要為初心學人 ; 好處就在簡易平常, 說得太高, 不是立教本意 41 本文 3 一佛七 專修 稱名念 ( 阿彌陀 ) 佛 佛七, 是簡稱, 具足說應該叫做結七念佛 念佛是大乘的通泛法門, 小乘中也有 4 但現在, 專指大乘的念阿彌陀佛 念佛, 本來 3 案 :1 凡 首行未空二格的段落, 在印順導師的原文中, 皆屬 同一段落 2 印順導師原文, 若為編者所略部分, 以 中略 ( 或 下略 ) 表示 3 文中 上標編號, 為編者所加 4 梵巴字原則上不引出 5 印順導師原文中, 括號內的數字, 如 (1.001), 是表示原文本有的註腳 4 (1) 印順導師 佛法是救世之光,p.235: 念佛與淨土, 本為佛法的通遍法門, 不論什麼宗, 什麼乘, 都有此方便 不過最普遍的, 要算念阿彌陀佛與往生極樂淨土 ; 弘揚最力的, 要算淨土宗罷了 (2) 印順導師 淨土與禪,p.1 ~ p.5: 我時常說 : 戒律與淨土, 不應獨立成宗 這如太虛大師說 : 律為三乘共基, 淨為三乘共庇 戒律是三乘共同的基礎, 不論在家出家的學者, 都離不開戒律 淨土為大小乘人所共仰共趨的理想界, 如天台 賢首 唯識 三論以及禪宗, 都可以修淨土行, 弘揚淨土 這是佛教的共同傾向, 決非一派人的事情 站在全體佛教的立場說, 與專弘一端的看法, 當然會多少不同 中略 淨土為三乘共趨, 是各式各樣的, 大乘只是特別發揚而已 淨土在佛法中, 是貫徹一般的 所以可分三類, 即五乘共的 三乘共的 大乘不共的 4

5 有多種念法, 而現在是專指稱名念佛 5 淨土學論集 七, 是七日, 在印度早就有小七 大七的二種 : 小七就是七天 ; 大七是七七四十九天 6 結七, 如結界一樣, 在一定的時限中 小七或大七, 專心修學 結七不一定念佛, 如參禪有禪七 但現在是佛七, 即在七日中, 專心稱念南無阿彌陀佛 ( 一 ) 普通念佛 : 定時念佛與平時念佛 普通的念佛有二種 : 1 一是定時念佛, 如我們早晚功課的念佛, 有一定的時間 2 二是平時念佛, 這是在行住坐臥的日常生活中念佛 1 定時念佛, 因為時間太短, 不容易達到一心不亂的目的 ; 2 平時念佛, 又都是散心念佛, 不容易專精, 更不易一心不亂 (3) 印順導師 淨土與禪,p.57 ~ p.59: 念佛是禪觀, 是念佛三昧, 這是大小乘所共的 1 智度論 ( 七 ) 說 : 念佛三昧, 有二種 : 一者聲聞法中, 於一佛身, 心眼見滿十方 二者菩薩道, 於無量佛土中, 念三世十方佛 大乘小乘的根本差別, 還是有十方佛與無十方佛的不同 密宗的修天色身 2, 也是念佛三昧 不過他們所修的本尊, 已從佛而轉為菩薩, 從菩薩而轉為夜叉 羅剎的忿怒身, 所以不說觀佛而稱為修天了 於三昧中見佛, 佛為他灌頂 說法, 這在大乘與小乘 ; 顯教與密教, 也都是一樣的 羅什 3 所譯的 禪秘要法經 ( 中 ) 第十八觀, 坐禪三昧經 ( 上 ) 治等分法, 這都是聲聞念佛三昧 ( 下 ) 專念十方佛生身法身, 為大乘念佛三昧 又如 思惟略要法 中 4, 所說 得觀像定, 生身觀法, 法身觀法, 是共聲聞的 次說 十方諸佛觀法, 觀無量壽佛法, 即是大乘的念佛三昧 5 還有宋曇摩密多譯的 五門禪經要用法, 也說有大小乘的念佛三昧 如要知念佛三昧的修行次第, 可檢讀這幾部禪經 6 般舟三昧經, 也有次第可依 十六 觀經 的依落日為曼荼羅 7, 生起極樂世界的依正莊嚴, 都是修行念佛三昧的過程 這都要專修定慧, 才能成就 中略 念佛, 阿含經 中本來就有了 如念佛 念法 念僧的三隨念; 或加念施 念天 念戒, 名六念法門 ( 觀無量壽佛經, 還提到六念 ), 這是繫心思惟的念 據經律中說 : 佛弟子在病苦時, 或於曠野孤獨無伴時, 或親愛離別時, 或遭受恐怖威脅時 ( 如 佛法概論 所引 ) 在這種情形下, 佛即開念佛 ( 念法念僧 ) 法門 佛有無量功德, 相好莊嚴, 大慈大悲, 於念佛時, 即會覺得有偉大的力量來覆護他 ; 病苦 恐怖 憂慮等痛苦, 即能因而消除 觀光明圓滿自在莊嚴的佛, 在人憂悲苦惱時, 確是能得到安慰的 這雖為共一般宗教的, 但佛法是合乎人情的, 也應有此法門 5 案 : 四種念佛 : 稱名念佛 觀想念佛 唯心念佛 實相念佛 詳見後文 6 (1) 印順導師 印度佛教思想史,p.76: 衣服, 飲食, 住處, 雞胤部以為一切都可以隨宜, 不必死守律制 以僧伽住處來說, 律制是要結界的, 界是確立一定的區域, 界以內的比丘, 依律制行事 雞胤部以為結界也可以, 不結界也可以 如不結界, 那僧伽的一切規制, 都無法推行, 犯罪而需要懺悔的, 也無法如律懺悔出罪了 : 這等於對僧伽制度的全盤否定 這一派比丘, 並不是胡作非為的, 反而是精進修行, 專求斷煩惱得解脫的 這也許是不滿一般持律者的墨守成規, 過分形式化 ; 也許是懷念佛法初啟, 還沒有制立種種規制時期的修行生活 因而忽略佛制在人間的特性, 陷於個人主義的修持 (2) 印順導師 初期大乘佛教之起源與開展,p.1195: 衣服與飲食, 是小事, 住處的結界與不結界, 關係可大了! 依律制, 比丘們過著共同的集體生活 比丘的住處, 有一定界限 ; 經大眾同意而決定住處的範圍, 名為結界 在界以內的比丘, 過著共同的生活 如半月半月的布薩誦戒, 三月安居, 處理重要的 僧事, 要界內比丘全體出席 如不結界, 那律制的一切 僧事, 都無法進行了 5

6 ( 二 ) 加行念佛 : 結七念佛 ( 佛七 ) 因此除了這二種念佛之外, 再來結七念佛 結七念佛是一種加行, 在這七天之內, 擺脫一切的世俗雜務, 與其他法門的修持, 專心一意的念佛, 這樣才容易實現一心不亂 1 平時念佛, 猶如小火燒水, 因為火力太小, 不容易煮滾一鍋水 2 定時念佛, 猶如斷斷續續的燒開水 ; 火力雖強, 但為時短暫, 時斷時續, 也不能煮滾 3 現在的結七念佛, 猶如一方面加強火力, 一方面繼續不斷, 在這樣的情形下, 很容易把水煮滾了 念佛所要達到的一心不亂, 在這加行的結七念佛中, 是最易成就的 ( 三 ) 佛七的目標 : 求往生, 以念佛而達到一心不亂為關鍵 佛七法會, 與其他法會不同 1 其他的法會, 大都是紀念性質, 逢佛菩薩誕生或其他的因緣, 集會慶祝 紀念, 加強我們對佛法的信行, 與喚起我們應負的責任 2 佛七的目標, 是願求往生極樂世界 要往生, 就要以念佛為方法, 達到一心不亂為關鍵 這是佛七的根本意義, 大家來參加法會, 稱念佛名, 這是應該首先了解的 二阿彌陀佛與極樂世界 一阿彌陀佛結七念佛, 是稱念阿彌陀佛, 願求往生極樂世界 所以阿彌陀佛與極樂世界, 應先作一簡要的解說 諸經所讚, 盡在彌陀 的原因佛是覺者, 凡圓滿自覺, 覺他功德, 斷盡一切煩惱習氣的, 皆名為佛 阿彌陀佛是諸佛之一, 但因他表徵非常的勝德, 所以在諸佛淨土中, 特別在中國, 阿彌陀佛有著廣大的崇高的尊敬 古德說 : 諸經所讚, 盡在彌陀 我們打開藏經來看, 的確大乘經中, 多數是讚揚阿彌陀佛及其淨土的 要明白這裏面的所以然, ( 一 ) 從 阿彌陀的名義 說 : 無量可從 阿彌陀 的名義去理解 1. 無量, 重在 一即一切, 一切即一 的圓滿佛德阿彌陀, 平常都說是無量光或無量壽 其實, 無量光是阿彌陀婆耶, 無量壽是阿彌陀庾斯, 這都是阿彌陀而又另加字義的 阿彌陀的根本義, 譯為中國話, 是無量, 故阿彌陀佛即是無量佛 無量是究竟, 圓滿 不可限量 如有限量就不能包含一切, 無量才含攝得一切的功德 不但佛的光 壽無量, 佛的智慧 願力 神通, 什麼都是無量的 不過眾生特重光明與壽命, 所以又順應眾生, 特說光壽無量而已 6

7 一切佛的功德莫不究竟, 圓滿 無有限量, 而阿彌陀佛卻以無量得名 以德立名, 著重在一即一切, 一切即一的圓滿果德 般舟三昧經 說: 觀阿彌陀佛成就時, 即見一切佛 觀無量壽佛經 也說 : 觀阿彌陀佛成就, 即見一切佛 觀佛, 是以一佛身相功德為對象, 心心觀察, 等到觀行成就了, 阿彌陀佛現前 觀阿彌陀佛, 應該只見一佛現前 ; 而經說以觀阿彌陀佛方便, 即見一切佛 因為阿彌陀是無量, 無量即是一切, 故見無量佛, 即見一切佛現在前 2. 阿彌陀佛的本義 : 表顯一切佛的究竟果德佛法說佛佛道同, 千佛萬佛皆同一佛, 毫無差別, 平等平等 聲聞乘中說 : 一切佛的法身 意樂 7 功德, 一切平等 聲聞法尚且如此, 何況大乘? 一佛即是一切佛, 一切佛即是一佛, 故見一佛等於見一切佛 阿彌陀譯義為無量, 此名表顯了一切佛的究竟果德, 這是阿彌陀佛的本義 3. 從泛稱而成一佛的特名, 以表佛佛道同十方三世一切佛, 無量無邊, 似乎漫無統緒, 所以由阿彌陀代表一切佛, 顯示一切佛的共同佛德 一切經的讚嘆阿彌陀佛, 也等於讚嘆一切佛 從泛稱的無量佛, 成為一佛的特名, 來表彰佛佛道同, 在名字上, 阿彌陀佛得到了優越的勝利, 所以學佛者的信念, 自然地集中到阿彌陀佛 8 7 印順導師 佛在人間, p.133: 經說佛性有四種功德, 就是智慧 慈悲 信樂 三昧 德行通於慈悲, 信樂必有精進, 所以人的三特勝, 也就是佛性四德中的三德, 在人身中特別發達 也就因此, 人身容易修學成就, 人類容易學佛 唐朝宰相裴休說過 : 一切眾生都可成佛, 但六道中真能發菩提心而修菩薩行的, 唯有人 佛性功德, 人身最為發達, 所以人才能學佛成佛 8 (1) 印順導師 淨土與禪,p.21 ~ p.22: 梵語 amita, 譯為無量 阿彌陀佛 無量佛的含義, 應有通有別 通 1, 指一切佛, 即無量無數的佛 在佛法的弘傳中 2, 無量佛的意義特殊化了, 成為指方立向的, 專指西方極樂世界的阿彌陀佛 這通別二義, 雖沒有明文可證, 但確是顯然可見的 今舉二部經來證明 : 一 觀無量壽佛經, 這是專明觀西方極樂世界的依正莊嚴的 第九觀, 觀阿彌陀佛的色身相好 於觀想成就時, 經上說 : 見此事者, 即見十方諸佛 作是觀者, 名觀一切佛身 意思是說, 見阿彌陀佛, 即是見十方一切諸佛 觀阿彌陀佛, 即是觀十方一切諸佛 二 般舟三昧經, 這也是專明阿彌陀佛的念佛三昧 本經一名 十方現在佛悉在前立定經 修觀成時, 經裏說 : 現在諸佛悉在前立 專觀阿彌陀佛, 而見現在一切佛, 這與 觀經 的 見此事者, 即見十方諸佛, 完全一致 由此可見, 觀阿彌陀 無量佛, 即是觀一切佛 雖然以阿彌陀佛為一佛的專名, 但對於這一切佛的通義, 也還保存不失 阿彌陀, 在一切佛中, 首先得到名稱的優勢 這在大乘佛法的 一切即一, 一即一切 的意義中, 是容易理解的 阿彌陀佛的為人所特別讚歎弘傳, 這是重要的理由 (2) 印順導師 華雨集第一冊,p.357 ~ p.359: 一 阿彌陀佛即無量佛 說無量須先知何為量 量者, 大小 久暫 輕重 長短, 彼此可以衡量者之謂 世間萬物無不可量 可思 可議 可以文句詮釋, 但究竟圓滿佛果之佛, 則其境界不可衡量, 不可思議, 故為無量 喻如眾水入海, 即失其名詮, 總為一水, 平等平等, 不可分別, 7

8 4. 評 不能顯出阿彌陀佛特勝的方便說 一 1 有人說: 阿彌陀佛是一切佛的根本佛, 2 這是不盡然的 佛佛具足三身, 佛與佛間有什麼本末? 二 1 A 又有人說 : 阿彌陀佛的 願力大 四十八願, B 與娑婆世界特別有緣, 所以大家信仰阿彌陀佛 2 也是方便說, A 佛的誓願無量無邊, 豈止四十八願? 佛的願力, 平等平等, 有何差別? B 佛是要度盡一切眾生的 ; 除了娑婆世界以外的, 難道不是阿彌陀佛所要化度的眾生? 如依這種方便說, 便不能顯出阿彌陀佛的特勝 ( 二 ) 從 所表的特德 說 : 慈悲救濟 解脫生死, 導入佛智 上就名稱方面講, 再從阿彌陀佛所表的特殊功德說 在一切佛中, 阿彌陀佛表顯的特殊功德, 就是慈悲救濟 當然佛佛皆有慈悲救濟, 慈悲救濟不只是阿彌陀佛的 但這裏是就佛法的表德說 如觀音的大悲, 普賢的大行, 文殊的大智, 都是約所表的特德說 阿彌陀佛法會, 有觀音, 大勢至二菩薩 ; 觀音菩薩也是以大悲救濟為特德的 然觀音與阿彌陀佛的慈悲救濟, 有著重心的不同 1 觀音菩薩的救濟, 著重在一般性的世間現實的 如人世間水火風災的救濟, 貧窮 疾病 無兒無女的救濟等 2 阿彌陀佛著重在解脫生死, 導入佛智 一般世間的眾生, 生死流轉, 無有著落處 在苦難的濁土中, 又不容易成辦解脫生死, 成佛度生的大業, 所以以悲願莊嚴淨土, 攝受眾生, 作為修行了生死, 自度度他的階梯 因為一生淨土, 便得不退轉, 直線向上 阿彌陀佛的特德, 是這樣的慈悲救濟 ; 一切佛的慈悲功德, 由阿彌陀佛的功德表彰出來 例如在一個政府的組織中, 有掌外交, 有掌內政, 有掌軍事, 各司其職 掌外交的, 不一定不懂內政 ; 掌軍事的, 不一定不懂外交 不過在共同的組織下, 代表一部門而已 不可詮解 如眾生福報智慧, 等等差別, 但至成佛, 則法身平等平等, 等無差異, 即成無量 雖在眾生眼中, 仍有無數佛, 其實在佛境界, 一佛即一切佛, 一切佛即一佛, 如華嚴經說 般舟三昧經 說 : 修行念阿彌陀佛, 成就般舟三昧時, 即得見佛, 而所見者為阿彌陀佛, 亦見一切佛現前, 故阿彌陀佛可說即一切佛之總代表 ; 此為阿彌陀佛之根本意義 阿彌陀佛與 華嚴經 淵源極深, 如本論所稱, 發願往生阿彌陀佛 蓮華藏世界 此華藏世界, 即華嚴經之華嚴世界 又 八十八佛懺悔文, 依 華嚴經 最後一品 普賢行願品 而來 淨土宗同人皆知 普賢十大願王導歸極樂, 故阿彌陀佛法門與 華嚴經 關係極深 蓮池大師之解釋 阿彌陀經, 即以華嚴宗義解釋 無量者以無量光 無量壽為尤著 阿彌陀婆耶為無量光, 阿彌陀廋斯為無量壽 光有二種 : 一者 佛身光, 表佛身清淨 ; 二者 智光, 表智慧無邊, 皆為眾生所求對象, 而於佛得究竟 又阿彌唎多, 甘露義 印人所謂甘露, 通俗義乃不死之藥, 其實 ( 不生 ) 不死即佛之常義 往生咒中之阿彌唎多, 即此義 故甘露王佛亦即阿彌陀佛 經題標無量壽, 似為順應世俗 ; 依下論義, 固以無量光為主也 二 以上為阿彌陀本義 但今所稱之阿彌陀佛, 既稱前身為法藏比丘, 今成佛在西方說法 ; 其後佛滅, 由觀世音菩薩繼續佛位 ; 而極樂世界在西方, 亦有方位, 故其壽命 領域, 均非無量 此又何以解說? 此乃因眾生心量有限, 故作此說 如 維摩詰經 中, 舍利弗以佛感穢土為疑, 不知視為穢土者, 乃舍利弗之眼見如此, 非佛土本來如是也 今阿彌陀佛土, 本是無量, 為有量眾生, 方便故說為在西方, 如是如是耳 此乃無量中現有量, 使眾生得從有量達無量也 8

9 佛菩薩的特德也如是, 阿彌陀佛表彰了佛果的慈悲救濟的特德 普賢 文殊 觀音等, 表彰了菩薩的大行, 大智, 大悲的特德 9 以慈悲救濟的佛教說 : 佛中以阿彌陀佛為代表, 菩薩中以觀音菩薩為代表, 俗語說 : 家家彌陀, 戶戶觀音, 這並不是無因的 彌陀 觀音的慈悲救世, 接近眾生, 深入人心, 所以才會家喻戶曉 二極樂世界 ( 一 ) 極樂淨土的存在 : 有理證 是佛說 ( 教證 ), 為何不信 極樂世界是淨土 一 說到淨土的有無, 若對教內人說, 以聖教量為證, 當然不成問題 若以此而向不信佛教的外界說, 便起不了作用 因為你以佛說為教量, 他可以神說的吠陀, 新舊約 與 可蘭經 為教量 各信所信, 並不能解決問題, 使他起信 二 要說明淨土的有無, 也不用天眼遠見, 也不用神通往來, 因為天眼與神通, 在不信者, 會把你看作錯覺幻覺的 三 所以, 應該以合理的論證來說明 1 佛教說世界無量數, 這在過去是難以使人信受的, 而現在卻不成問題 天文學家, 承認除了這個地球之外, 像地球那樣的還有無數的世界 既承認世界不是一個, 而是極多極多, 那麼進一步說 : 在無數的世界中, 一定有比我們更好的世界, 也有比我們更壞的世界, 世界決非完全一模一樣 我們這個世界, 並不是最理想的 ; 更好的, 更理想的世界, 就是淨土 佛法說, 淨土不只一個, 極樂世界, 就是無數淨土中的一個 2 至於說西方, 方向本是沒有絕對性的, 東看是西, 西看是東 向東向西都可以 如我們要到歐洲, 一直向西, 一直向東都可以 不過在無限量的宇宙中, 依據我們所住的世界, 日出日落的方向觀念, 指說為西方 ( 日落處, 含有深意, 見 淨土新論 ) 10 這樣 9 印順導師 藥師經講記,p.15: 佛果的圓滿境界, 實在不可思議, 不可言說, 所以經中每以菩薩的因德, 表達如來的果德 1 如毘盧遮那佛 ( 也是光明遍照意 ), 以文殊 普賢二大士, 表彰佛陀的大智與大行 2 或以四大菩薩, 表彰佛的悲 ( 觀音 ) 智( 文殊 ) 行( 普賢 ) 願( 地藏 ) 本經以日光遍照 月光遍照二菩薩 3, 表彰藥師佛的大智慧 ( 日 ) 與大慈悲 ( 月 ), 如日月光輝的遍照世間, 普濟一切 如來所有的無量無邊功德, 在這二大菩薩的德性中, 充分的表現出來 10 印順導師 淨土與禪,p.22 ~ p.23: 在梵語 amita 的後面, 附加 ābha amitābha, 譯義即成無量光 無量光, 是阿彌陀佛的一名 仔細研究起來, 阿彌陀佛與太陽, 是有關係的 印度的婆羅門教, 有以太陽為崇拜對象的 佛法雖本無此說, 然在大乘普應眾機的過程中, 太陽崇拜的思想, 也就方便的含攝到阿彌陀中 這是從那裏知道的呢? 一 觀無量壽佛經, 第一觀是落日觀 ; 再從此逐次觀水 觀地 觀園林 房屋, 觀阿彌陀佛 觀音 勢至等 這即是以落日為根本曼荼羅 ; 阿彌陀佛的依正莊嚴, 即依太陽而生起顯現 夕陽無限好, 祇是近黃昏, 這是中國人的看法 在印度, 落日作為光明的歸宿 依處看 太陽落山, 不是沒有了, 而是一切的光明, 歸藏於此 明天的太陽東昇, 即是依此為本而顯現的 佛法說涅槃為空寂 為寂滅 為本不生 ; 於空寂 寂靜 無生中, 起無邊化用 佛法是以寂滅為本性的 ; 落日也是這樣, 是光明藏, 是一切光明的究極所依 二 無量壽佛經 ( 即 大阿彌陀經 ) 說 : 禮敬阿彌陀佛, 應當 向落日處 所以, 阿彌陀佛, 不但是西方, 而特別重視西方的落日 說得明白些, 這實在就是太陽崇拜的淨化, 攝取太陽崇拜的思想, 於一切 無量佛中, 引出無量光的佛名 9

10 的指方立向, 多一層事實的肯定, 容易使人們起決定信 淨土學論集 四 1 極樂世界, 雖你我都沒有見到, 都沒有去過, 然據理而論, 這是完全可能的 是可能的, 2 是佛說的, 為什麼不信? ( 二 ) 極樂淨土的狀態 : 是適應眾生根機而敘述 1. 以三點詳述 說到淨土的狀態, 應該知道, 這是適應眾生根機, 在眾生可能想像的範圍中, 加以敘述的 1 如佛出印度, 現有印度所推重的三十二相 ; 日本的佛像, 每蓄有日式短鬚 ; 緬甸的佛像, 人中特短, 這皆是通過主觀心理而反映出來的 2 佛的淨土也如此, 也是經過主觀而表達出來的 佛出印度, 佛說的淨土, 也是適應當時印度人的可能信解而敘述的, 真正的淨土, 依我看, 比經上說的, 實在還應該要美滿莊嚴得多! 淨土的情況, 可分三點來說 : 11 (1) 自然界的豐美 一 自然界的豐美 : 根據 阿彌陀經 及 觀無量壽佛經 的說明, 極樂淨土自然界是非常的莊嚴 土地平坦, 沒有崎嶇山陵 ; 沒有晝夜, 長在光明中 ; 寶樹成行 ; 金沙布地 物質生活的享受, 極為豐富 生活所需的, 取之不盡, 用之不竭 可以自由取給, 不像我們娑婆世界的貧苦窮乏, 不平等 (2) 人事界的勝樂 二 人事界的勝樂 : 我們這個穢惡的世界, 人與人之間, 充滿了鬥爭, 嫉妒, 瞋恨, 造成無邊的苦痛 極樂世界, 與此處適得其反, 人與人間, 平等和樂 走獸根本沒有, 飛禽都是變化所生 凡是生到極樂世界的都是功德殊勝的諸上善人, 一生補處的菩薩就不少 菩薩與聲聞聖者, 無量無數 ; 再次的, 也是一心一意修學清淨佛道的善人 在良師益友的策勵下, 都能不斷的向上 所以不但和樂, 而且非常殊勝 (3) 身心的清淨 三 身心的清淨 : 生極樂世界的, 都是蓮花化生 由於自己的願力, 佛菩薩的悲願, 不須父母為緣, 化生於蓮華中 佛經所說的佛菩薩, 每處蓮華座 蓮花為出於淤泥而清淨的, 離了一切煩惱, 得到身心清淨, 成為聖者, 所以以蓮花的出塵不染為喻 修念佛行而生淨土, 所以也是化生於蓮花中的 11 印順導師 般若經講記,p.144 ~ p.146: 苦是一種感受 ; 苦痛, 有他的原因, 知道苦痛的原因以後, 才能用適當的方法來防制他消滅他 從引發苦受的自體說, 可大分為 身苦 與 心苦 中略 從引發苦痛的環境說 : 有的苦痛是因物質的需求不得滿足而引生的 ( 我與物 ), 有的是由人與人的關係而引生的 ( 我與他 ), 有的是與自家身心俱來的 ( 我與身心 ) 中略 像上所說諸苦, 可大分三類 : 一 因身心變化所引生的苦痛 生 老 病 死 ; 二 因社會關係所發生的苦痛 愛別離 怨憎會 ; 三 因自然界 衣食等欲求不得所引生的苦痛 10

11 1 極樂淨土中, 身無老 病 死苦 A 一般的胎生 卵生 濕生, 皆有老 病之苦, 化生是沒有這些痛苦的 B 其他的化生, 也有死苦 12 而極樂世界的眾生, 在未得無生法忍前, 決不會死亡的 ; 得了無生忍, 也不會再感死苦 印順導師 佛法概論,p.75 ~ p.78: 四生有情是生死死生, 生生不已的 一旦 本有 的生命結束, 即轉為另一新生命 後有 的創生 從一切有情新生長育的形態去分別起來, 可分為四類, 即胎 卵 濕 化 四生 胎生, 如人 牛 羊等 ; 卵生, 如雞 鴨 雀 鴿等 ; 濕生, 如蟲 蟻 魚 蝦等 ; 化生, 如初人等 一 佛說四生, 是約有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的 1 如胎生, 最初的自體, 必須保存在母胎中, 等到身形完成, 才能離母體而出生 出生後, 有相當長的幼稚期, 不能獨立求生, 要依賴生母的乳哺撫養 特別是人類, 更需要父母師長的教養, 才漸漸的學會語言 知識 技能 2 卵生即不同, 離開母體時, 還不是完成的身形, 僅是一個卵 須經一番保護孵化 現在也有用人功的, 才能脫卵殼而出 有的也需要哺養, 教導, 但為期不長, 多有能自動的生存而成長 3 濕生又不同, 母體生下卵以後, 就置之不問, 或早已死了 ; 種子與母體, 早就脫離關係 等到一定時期, 自己會從卵而出, 或一再蛻變, 自謀生存 從有情的出生到長成, 胎生與母體關係最密切, 幼稚時期也長 ; 卵生次之 ; 濕生除了生卵以外, 母子間可說沒有多大關係, 是最疏遠的, 幼稚期也極短 胎 卵 濕生的分別, 就依這樣的意義而成立 4 化生, 不是昆蟲化蝴蝶等化生, 是說這類有情, 不須要父母外緣, 憑自己的生存意欲與業力, 就會忽然產生出來 二 1 從生長的過程說 : 胎生繁複於卵生, 卵生繁複於濕生, 濕生繁複於化生 2 從產生所依的因緣說 : 胎生與卵生, 必依賴二性和合的助緣 ; 濕生中, 即有但以自身分裂成為新的生命 ; 化生更不需此肉體的憑藉, 即隨業發生 依胎 卵 濕 化的次第說 3, 化生應為有情中最低級的 但從來的傳說, 化生是極高的 天, 也是極低的 地獄, 而且還遍於鬼 畜 人三趣中 生命的由來與化生依佛典的記載, 化生的主要證明, 即 初人 在此界出現, 初人是從化生而有的 這與生命的由來, 新種的由來問題, 有重要關係 生命或新種的從何而來? 是一普遍的難題 ; 就是近代的科學, 對他也還感到困難 如平常說的, 先有蛋呢? 先有雞? 如說先有蛋, 沒有雞, 那裡來的蛋, 不通! 如說先有雞, 沒有蛋, 也不會生出雞來, 同樣的說不通 一 於是有人想像生命或新種的原始, 是由於神 耶和華或梵天等 神是最先存在的, 也是最後的, 萬有都從他而創造出來 這樣, 不問先有蛋, 先有雞, 都是神的創造品, 一切生命由來的問題, 都解決了 神創造萬有的思想, 確乎與生命起源的問題有關 ; 因為不得解決, 所以歸於神的創造 但這是以先承認有這創造神為前提, 渺茫而無稽的創造神, 無可徵驗, 所以神造說不能成為可信的理由 二 近代的科學家, 出發於唯物論的信念, 從人類 動物向前推, 說是由植物進化成的, 這樣的由植物推到無生物 ; 這才建立起從無生物而生物, 從植物而動物, 而至人類的進化程序 但無生物沒有自覺的意識現象, 怎樣能進化到動物, 到人類有明確的自覺意識? 何以近代不見有從植物進化為動物, 或從人猿進化為人的事實? 三 1 於是有的學者主張創化說, 以為在經常的延續中, 有突變的創化, 一種不經常的特殊的新生, 世界有生命有新種的發現 如先有一種類似雞的, 在經常的延續中, 突來個創化, 產生雞卵的新種 不承認創化, 新種類的發生, 成為不可能 ; 生命由來的問題, 即不能圓滿解決 2 佛時, 沒有那一比丘或那一人是化生的, 說人類的化生, 即約最初出現這個世間而說 佛法雖不以為心靈由於物質的派生, 也不以為生命是這一世界的新品, 心色是相互依存的無始存在 但據此小世界的情況說, 世界初成, 還沒有有情, 以後才有有情的發現 這最初出現的, 即是化生人 所以化生應有二類 : 一為比濕生更低級的有情 ; 一為五趣有情各類的最初出現 約後一意義說, 前三者是經常的, 化生是特殊的創化 13 印順導師 勝鬘經講記, p.146 ~ p.148: 二 大力菩薩意生身, 約菩薩位次說, 這略有二說 : 一 古典的解說, 如 大智度論 說 : 七地菩薩捨蟲身 他是主張七地菩薩得無生法忍的, 捨蟲身即捨分段身 一般眾生的身體, 是一大蟲聚 因為是蟲聚, 所以有病有老有死 今七地菩薩捨蟲身而得法性生身 意生身, 雖有剎那生滅, 而不再 11

12 2 淨土中不但沒有身體的老 病 死苦, 連心中的煩惱 貪 瞋 癡苦也沒有 初生淨土的眾生, 煩惱習氣當然未曾斷除 ; 但由於環境的特勝, 雖有煩惱, 而緣缺不生 淨土的黃金如糞土, 物質所需可以自由取給, 還生什麼貪心? 諸上善人, 共聚一處, 和樂融洽, 那裏會起瞋心? 正信正行, 當然不會起邪見等癡心 起煩惱的因緣不具足, 當然不會有煩惱, 所以身心都非常清淨 2. 發願求生淨土, 就以此三點為目標 由於自然界的豐美, 眾生界的勝樂, 身心界的清淨, 所以名為極樂世界 1 這世界為阿彌陀佛無邊功德所莊嚴, 為攝化眾生的方便而成立, 2 發願求生淨土, 就以此為目標 三念佛法門三特徵 ( 一 ) 三種特徵 念佛 ( 稱念阿彌陀佛 ) 法門, 有三種特徵 : 一 他增上, 二 易行道, 三 異方便 此三者, 在一切佛法中, 無論是大乘或小乘, 本來都是普遍具有的, 不過糅合這三點而專門闡揚顯示的, 唯是念佛淨土法門 1. 他增上 ( 他力 ) (1) 自他增上, 而佛法專重自力 : 一切他力都要透過自力 一 他增上 : 他增上的反面, 是自增上 修學佛法, 有依自力和依他力二種, 自力即自增上, 他力是他增上 一 我常說佛法重於自力, 但並不是說到自力, 便完全否定他力, 因為他力也是確實存在的 14 1 例如一個人生存於世間, 不能專靠自力或他力, 而是依著自他力的展轉增上 有一般的病老死苦 由此, 七地菩薩以前有分段生死, 七地以後有變易生死的意生身 法鼓經 中略 這是從來有異說的, 或說七地得無生忍, 或說八地得無生法忍 此七地或八地以上, 祇有變易生死的意生身, 大體還是一致 二 但在法相的經論中, 所說又不同 如真諦譯的 無上依經, 佛性論, 及功德賢譯的 楞伽經, 都明顯的說初地菩薩得意生身 楞伽經 中略 此二說本有不同, 然古人的會通, 或依龍樹說 : 鈍根七地得無生法忍, 利根初地得無生法忍 唯識者說 : 智增上菩薩, 初地得意生身 ; 悲增上菩薩, 八地得意生身 14 (1) 印順導師 我之宗教觀,p.17: 佛教是無神的宗教, 是正覺的宗教, 是自力的宗教, 這不能以神教的觀念來了解他 (2) 印順導師 淨土與禪,p.90: 自力與他力, 必須互相展轉增上 如果專靠他力而忽略自力 1, 即與神教無異 ; 依佛法說, 便不合因果律 不管世間法也好 2, 佛法也好, 若能著重自力, 自己努力向上, 自然會有他力來助成 如古語說 : 自助者人助之 不然, 單有他力也幫不了忙, 所以佛教是特重自力的宗教 (3) 印順導師 成佛之道,p.32 ~ 33: 12

13 如小孩必由父母養育, 師長訓導, 一直到長大成人, 在社會上也還得依靠朋友 同時他所需要的衣服飲食等資生物, 也都不是全由自力供給 所以就世間法說, 一個人的生存, 決無專賴自力而可以孤獨存在的 2 佛法中, A 如聲聞乘特重自力, 但也不能不依靠他力 如歸依三寶, 即是依三寶的加持力 ; 在修學的時候, 也須要師長同學的引導與勉勵 15 特別是受戒, 要經三師 七證, 三白羯磨, 戒體才得成就 若犯僧伽婆尸沙重戒, 則須依於二十清淨大德, 至心懺悔, 罪垢才能蠲除 B 這僅就小乘說, 實則一切佛法莫不如此 二 我平常總是說, 佛法是專重自力的, 所謂 各人生死各人了, 1 這話本是絕對的正 2 A 確 如佛的兒子, 佛的兄弟, 若不自己努力修學, 佛也不能代他們了生死 但這並非沒有他力, B 不過任何事情的成辦, 一切他力, 都要透過與自力的合理關係 諸佛 菩薩 羅漢, 以及師長道友, 固能給予我們的助力, 但這種助力, 必經我們自力的接受和運用, 才能顯出它的功能 所以外來的力量並非無用, 而是要看我們自己有沒有能力去接受它, 運用它 假如自己毫不努力, 一切都依賴他力, 那是絕不可能的 比方患貧血症, 可以輸血補救, 但若身體壞到極點, 別人的血也是救不了的 換句話說, 必須自身還有生存能力, 然後才能吸受他人之血, 以增強自己的身命 (2) 接受他力 ( 外來的 自力化成的 ), 最要緊的是 : 自覺到有力量在支持 接受他力, 最要緊的是自覺到有一種力量在支持我們 如小孩正在害怕時, 有人對他說 : 你媽媽就在身邊呢! 立刻就會發生一種強大的力量, 使他不再害怕 ; 這因為, 小 所說歸依者, 信願以為體 ; 歸彼及向彼, 依彼得救濟 中略 若人自歸命, 自力自依止, 是人則能契, 歸依真實義 下略 15 印順導師 華雨集第四冊,p.277 ~ p.278: 在修行中, 戒是聖道的基礎 一般以為, 戒就是 ( 法律那樣的 ) 這樣不可犯, 那樣不可以, 不知這只是戒的施行項目, 不是戒的實質 什麼是戒呢? 梵語尸羅, 譯為戒 尸羅 ( 此言性善 ), 好行善道, 不自放逸 ( 作惡 ), 是名尸羅 或受戒行善, 或不受戒行善, 皆名尸羅 戒是 性善, 數習 所引發的性善 戒不是一般的善行, 是經父母師友的啟發, 或從自身處世中引發出來 內心一度的感動 激發, 性善力 ( 潛在的 ) 生起, 有勇於為善, 抗拒罪惡的力量 如遇到犯罪的因緣, 內心會 ( 不自覺的 ) 發出抗拒的力量 性善 是潛在而日夜常增長的, 1 小小違犯, 性善的戒德還是存在, 不過犯多了 2, 戒力會減退 ( 名為 戒羸 ) 如犯了重大的惡行 3, 性善的力量消失, 這就是 破戒 了 性善 的戒德, 名為 律儀 ( 也譯為 護 ), 就是佛法所說的 戒體 這樣的戒善, 沒有佛法的時代, 或有法而不知的人, 都可以生起的, 不過佛法有正見的攝導, 表現於止惡行善, 更為正確有力而不致偏失吧了! 基於性善的戒德, 在日常生活中, 身語意行如法 由於生活方式, 社會關係, 團體軌則不一致, 佛法應機而有在家出家等種種戒法, 而依此性善力, 成就自利利他的功德, 實質上是沒有差別的 有了 性善, 雖沒有受戒, 或僅受五戒, 都可以成為向解脫的道基 如沒有, 雖清淨受持比丘戒 菩薩戒, 也不一定能種解脫善根 所以出現於內心深處的性善戒, 是佛弟子受戒 持戒的要點 三十年來, 我國傳戒的法會是年年有的, 雖依法授受, 而受戒者能在事相上著力的, 就不可多得, 這就難怪不能普遍應用於日常生活之中了! 13

14 孩自己知道母親是他的保護者, 所以一聽說媽媽, 便無所畏懼了 一般人, 特別是怯弱的人, 當他沉淪在苦惱絕望之中, 一旦自覺到有某種力量支持他, 便能做出很多平時所不能做的事情 一個國家亦如此, 當他發生危急困難時, 若有其他國家發表支援的聲明, 人心便會轉趨安定, 而發揮出莫大力量, 克服困難 如自己不求改進, 那麼外力的援助, 不能拯救這一國家的危亡 他力, 要依自力而成為力量 有時, 明明是自力, 卻可以化自力為他力, 因而增進自力的 1 如夜晚走路, 有人怕鬼便唱起山歌來 聽到了自己的歌聲, 好像有了同伴, 有了支持他的力量, 使他不感孤獨, 不再怕鬼 2 又如小孩害怕的時候, 即使母親在他的旁邊, 而他自己不曉得, 還是一樣的害怕 反之, 母親並不在, 聽人說母親就來了, 也會使他堅強起來 所以, 外來的他力, 或者只是自力化而為他力, 只要自己知道, 知道外來有某種力量, 確能援助自己, 即能發生效用 稱念阿彌陀佛, 依佛力而往生淨土, 即是他力 但從上解說, 我們可以知道, 確有阿彌陀佛, 但如不知不信不行, 也仍然無用, 不得往生西方 一分學佛者, 為了讚揚阿彌陀佛, 不免講得離經 一隻鸚鵡, 學會念 阿彌陀佛, 一隻鵝跟著繞佛, 都說牠們往生西方 大家想想, 鸚鵡與鵝, 真能明了阿彌陀佛與極樂世界嗎? 也有信有願嗎? 16 (3) 專靠他力而忽略自力, 與神教無異, 不合佛法因果律 自力與他力, 必須互相展轉增上 1 如果專靠他力而忽略自力, 即與神教無異 ; 依佛法說, 便不合因果律 2 不管世間法也好, 佛法也好, 若能著重自力, 自己努力向上, 自然會有他力來助成 如古語說 : 自助者人助之 不然, 單有他力也幫不了忙, 所以佛教是特重自力的宗教 (4) 龍樹 馬鳴都說 : 他力法門是為志性怯劣的初心人說 1 大凡一個人的能力越強, 自力的精神也就越強 如小孩的生存能力薄弱, 即依賴他力, 漸漸長大, 生存能力漸強, 自力的表現也就漸漸明顯 2 A 故佛法的他力法門, 如阿彌陀佛的淨土法門, 龍樹與馬鳴等, 都說是為志性怯劣的初心人說 17 教法被機而設, 這是特為能力差的怯弱眾生說的 B 念佛法門, 是屬於 16 印順導師 學佛三要,p.88: 1 信 是什麼? 以 心淨為性, 這是非常難懂的! 要從 引發信心的因緣, 2 與信心所起的成果 1 來說明 深忍, 是深刻的忍可, 即 勝解 由於深刻的有力的理解, 能引發信心, 所以說 勝解為信因 2 樂欲, 是要實現目的的希求 願望 有信心, 必有願欲, 所以說 樂欲為信果 這本來與中山先耵? : 有思想而後有信仰, 有信仰而後有力量 相近 信心, 在這深刻的理解與懇切的欲求中顯出 ; 是從理智所引起, 而又能策發意欲的 信以心淨為體性, 這是真摯而純潔的好感與景慕 ; 這是使內心歸於安定澄淨的心力, 所以說如水清珠的能清濁水一樣 信心一起, 心地純淨而安定, 沒有疑惑, 於三寶充滿了崇仰的真誠 由於見得真, 信得切, 必然的要求從自己的實踐中去實現佛法 這可見佛說淨信, 從理智中來, 與神教的信仰, 截然不同 17 印順導師 華雨集第五冊,p.257 ~ p.259: 大乘法中, 有念佛法門, 是易行道, 方便道 14

15 他力的, 依阿彌陀佛慈悲願力的攝受, 才有往生淨土的可能 ; 若沒有阿彌陀佛的慈悲願力, 則不能往生 2. 易行道 容易學 容易做 不太勞苦, 不是容易了生死 成佛 二 易行道 : 易行道, 這名稱出 十住毘婆沙論 1 龍樹說 : 菩薩得不退轉, 要修四攝 六度種種難行苦行, 極不容易 2 於是有人就問 : 有沒有比較容易行的? A 龍樹即批評說 : 這是下劣根性, 無大丈夫氣 菩薩學佛, 應難行能行, 勇往直前, 不該自卑 B 但為了適應根性, 他畢竟還是依經而說出易行道 18 1 龍樹菩薩 十住毘婆沙論 云 : 汝言阿惟越致( 不退轉 ) 地, 是法甚難, 久乃可得 若有易行道, 疾至阿惟越致地者, 是乃怯弱下劣之言, 非是大人志幹之說 2 馬鳴菩薩 大乘起信論 云 : 眾生初學是法, 其心怯弱 以住於此娑婆世界, 自畏不能常值諸佛, 親近供養, 懼謂信心難可成就, 意欲退 ( 大心 ) 者, 當知如來有勝方便, 攝護信心 謂以專意念佛因緣, 隨願得生他方佛土 3 無著菩薩 攝大乘論 云 : 別時意趣 : 謂如說言 : 若誦多寶如來名者, 便於無上正等菩提已得決定 ( 即不退 ) 又如說言: 由唯發願, 便得往生極樂世界 依印度大菩薩之開示, 方便易行道, 乃對初學者, 根性怯弱者所設之方便, 用以維護信心, 免其退失大心 法門之用意在此, 與一般中國人所說不同 1 且念佛, 得不退阿耨多羅三藐三菩提心, 乃通於一切佛, 如多寶佛, 彌陀佛 聞釋迦牟尼佛, 稱其名號, 善根成就, 皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提心, 出 觀音菩薩授記經, 非念佛但指阿彌陀佛也 且念佛之念 2, 乃繫心一境 或繫念佛功德, 或繫念佛相好, 或繫念佛名號, 或繫念佛實相 如 大品經 云 : 無所念, 是名念佛 念佛法門是易行道, 然亦法門廣大 中國之念佛者, 捨一切佛而專念阿彌陀佛 ; 捨功德, 相好等而專稱名號, 使廣大法門, 狹而不廣, 拘而不通! 吾人應依經論所說, 勿信末世人師! 1 如自覺根性怯弱, 尚不堪大心久行, 則修易行方便道, 如稱念阿彌陀佛等, 藉此維護信心, 自屬合理 如謂末法修行 2, 非此不可, 非此一法門不可, 則是偏見曲說, 故與經論相違! 18 (1) 印順導師 淨土與禪,p.68 ~ p.70: 易行道 ( 不但是念佛 ), 確與淨土有關 如以為修此即可成佛, 那就執文害義, 不能通達佛法意趣了! 這可依龍樹論而得到正當的見地 ; 一般所說的易行道, 也就是根據龍樹論的 龍樹 十住毘婆沙論, 一 說到菩薩要積集福德智慧資糧, 要有怎樣的功德法, 才能得阿惟越致 不退轉 二 1 或者感覺到菩薩道難行, 所以問 : 阿惟越致地者, 行諸難行, 久乃可得, 或墮聲聞辟支佛地 若諸佛所說有易行道, 疾得至阿惟越致地方便者, 願為說之 這是請問易行道的方法 龍樹說 2 A : 如汝所說, 是懧弱怯劣, 無有大心, 非是大人志幹之言也 簡單的說, 如有這樣心境, 根本沒有菩薩的風格 龍樹對於易行道的仰求者 怯弱下劣者, 真是給他當頭一棒 然而 B, 佛菩薩慈悲為本, 為了攝引這樣的眾生修菩薩行, 所以也為說易行道 所以接著說 : 汝若必欲聞此方便, 今當說之 佛法有無量門, 如世間道, 有難有易, 陸道步行則苦 ( 難行 ), 水道乘船則樂 ( 易行 ) 菩薩道亦如是, 或有勤行精進 ( 難行道 ), 或有以信方便易行 難行即苦行, 易行即樂行, 論意極為分明 ; 與成佛的遲速無關 說到易行道, 就是 念十方諸佛, 稱其名號, 更有阿彌陀等諸佛, 亦應恭敬禮拜稱其名號, 憶念禮拜, 以偈稱讚 易行道的仰求者, 以為一心念佛, 萬事皆辦, 所以龍樹又告訴他 : 求阿惟越致地者, 非但憶念 稱名 禮敬而已, 復應於諸佛所, 懺悔 勸請 隨喜 迴向 這可見易行道不單是念佛, 即 行願品 的十大行願等 能這樣的修行易行道, 即 福力增長, 心地調柔, 信諸佛菩薩甚深清淨 第一功德已, 愍傷眾生 ; 接著即說六波羅密 這可見 : 念佛 懺悔 勸請, 實為增長福力, 調柔自心的方便 ; 因此, 15

16 (1) 易行道, 非專指念佛, 是概括普賢的十大願 淨土學論集 易行道, 並非專指念佛, 而是概括普賢的十大願, 即禮佛 讚佛 供養佛等 這些所以被稱為易行道, 是因為容易學, 容易做, 並不是說學了這些法門就容易成佛 如 普賢行願品 所說的念佛 禮佛 讚佛 供養佛等等, 都是嘴裏念, 心裏想 就是供佛, 也是在觀想中供養 所以易行道的易行, 即在乎自心觀想, 不須依具體事物去實行 不能勝解觀修, 口頭念也可以 從口頭誦持, 再引起內心的思惟 若真正讚佛, 就得造偈如實稱嘆 真正供佛, 就得不惜犧牲一切而作供養, 這就難行了 易行道, 即依緣佛果位的種種功德, 而去觀想或稱念 1 這原出自 彌勒菩薩功德經, 說釋迦佛因中修難行道, 精勤苦行, 發願於五濁惡世成等正覺 2 而彌勒則是修的易行道, 故將來在淨土成佛 約此說, 一般的念佛 讚佛 隨喜 懺悔 勸請 迴向, 可以增長善根, 消除業障, 都是屬於易行道 念阿彌陀佛, 就是易行道的一種 十住論 說易行道念佛, 也並不是專念阿彌陀佛的 1 易行道的禮佛 讚佛 供養佛等, 處處以佛為中心 2 菩薩修布施持戒六度等行, 是難行道 (2) 易行道也就是難行的前方便 1 龍樹說 : 菩薩發心 有依大悲心修種種難行苦行 ; 2 有依信精進心, 樂集佛功德, 往生淨土的 這二種, 也即是初學的二門路 : 1 前者從悲心出發, 修難行道 ; 2 後者從信願出發, 修易行道 才能於佛法的甚深第一義生信解心 ; 於苦痛眾生生悲愍心, 進修六度萬行的菩薩行 這樣, 易行道, 1 雖說發願而生淨土, 於淨土修行, 而也就是難行道的前方便 2 經論一致的說 : 念佛能懺除業障, 積集福德, 為除障修福的妙方便, 但不以此為究竟 而從來的中國淨土行者, 一人傳虛, 萬人傳實, 以為龍樹說易行道 ; 念佛一門, 無事不辦, 這未免辜負龍樹菩薩的慈悲了! (2) 印順導師 成佛之道,p.295 ~ p.296: 怯弱下劣者, 希求易行道 雖然一切眾生, 畢竟成佛, 但就現實的眾生性來說, 根機是種種不一的 在發心向道的眾生中, 1 有是適宜於菩薩行的, 2 有與菩薩法是格格不相入的, 也有想學菩薩而不敢修的 3 1 適宜於菩薩行的根性, 佛當然 為說無上道 了 2 與菩薩心行格格不相入的, 是鄙劣怯弱的根性, 如 法華經 的窮子喻 : 窮子回到故鄉, 望到財富無量的長者, 驚慌失措, 嚇得逃走都來不及 對於這類根機, 不得不為說方便法門 聲聞 緣覺乘法, 漸漸的引攝化導他 3 想修菩薩行而不敢修的, 知道羨慕佛果的究極圓滿, 但對於菩薩的廣大心行, 卻不敢擔當, 精進修行 這也是怯弱眾生, 缺乏自信, 生怕退墮小乘, 或沈淪苦海 對於這類眾生, 二乘方便是不適用的, 佛只有用特別的方便來化導了 這類 怯弱下劣 的根性, 想成佛而不願修學菩薩的大行難行, 所以 希 望 求 一簡單 易行 而又迅速的方便 道 但這是不順菩薩的菩提願行的 ; 因為求成佛道, 是決無不修菩薩大行的道理 這如龍樹菩薩 十住毘婆沙論 易行品 說 : 問曰: 是阿惟越致 ( 不退轉 ) 菩薩, 行諸難行, 久乃可得, 或墮聲聞 辟支佛地, 若爾者, 是大衰患! 若諸佛所說有易行道, 疾得至阿惟越致地方便者, 願為說之!( 龍樹 ) 答曰 : 如汝所說, 是儜弱怯劣, 無有大心, 非是丈夫志幹之言也! 何以故? 若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提, 未得阿惟越致, 於其中間, 應不惜身命, 晝夜精進, 如救頭燃 16

17 然易行道也就是難行的前方便, 兩者並非格格不入 十住毘婆沙論 說 : 易行道不但是念佛, 包含念菩薩 供養 懺悔 隨喜等等, 菩薩依此行門去修, 到信心增長的時候, 即能擔當悲智的難行苦行 對於初心怯劣的根性, 一下子叫他發心修大悲大智, 是受不了的, 或即退心不學 故修學佛法, 不妨先依易行道, 漸次轉進增上, 至信願具足, 而後才修難行道 這麼說來, 易行與難行二道, 僅為相對的差別, 並非絕對的隔離 (1) 印順導師 佛法是救世之光,p.235 ~ p.237: 念佛與淨土, 中略 這一法門, 敘述得最完備的, 沒有比得上 普賢行願品 中略 然而, 敘述得淺淺深深最有層次的, 又沒有比得上 大乘起信論 了 約修行次第, 略有四級 一 初學 大乘而 其心怯弱 的 : 怕不能見佛, 怕不免墮落 這是還沒有資格修學信心的鈍根 對於這, 有特殊方便, 要他 專意念佛 阿彌陀佛 ; 勸他迴向極樂世界 以佛力的攝受護持, 使他不失信心, 漸次成就 ( 如能實相念佛, 又當別論 ) 二 一般初心菩薩, 還在修習信心階段 ( 十信位 ): 禮佛 懺悔 隨喜 迴向等念佛易行道, 即是消惡障的方便 以易行道消除惡障, 即能助成布施 持戒 忍辱 精進等難行方便, 達到成就信心 三 信心成就的菩薩 ( 初住以上 ), 修懺悔的能止方便 ; 修供養 禮拜 讚歎 隨喜 勸請的發起善根增長方便 必須如此, 才能助成大願平等, 悲慧相應 ; 才能信心增長, 志求無上菩提 四 到了現證法界的大地菩薩, 還是修念佛行 但這是為了利益眾生, 所以常在十方佛前, 供養, 請轉法輪等 文殊 普賢等去極樂國, 應屬於此類, 決非怕不見佛, 怕退失信心, 像初學的那樣 這可見, 念佛易行道, 為菩薩道中徹始徹終的法門 法門循序漸深, 只看根性如何 我所以依 智論 說 : 易行道與難行道, 因初學者根性不同, 可以有所偏重 ; 而在完整的菩提道中, 從來不曾矛盾, 不可妄生取捨! 不讀 普賢行願品, 不知念佛易行道的內含廣大 不讀 大乘起信論, 不知念佛法門的淺深層次 ( 與龍樹的 智論 十住毘婆沙論 相合 ) 所以我要向現代的念佛易行道者, 推薦這經論的廣大義 ; 免得斷章取義, 自毀高深廣大的法門! (2) 印順導師 成佛之道,p.298: 五 易行道的攝護信心, 或是以信願 1, 修念佛等行而往生淨土 到了淨土, 漸次修學, 決定不退轉於無上菩提, 這如一般所說 或者是以易行道為方便 2, 堅定信心, 轉入難行道, 如說 : 菩薩以懺悔 勸請 隨喜 迴向故, 福力轉增, 心調柔軟 於諸佛無量功德清淨第一, 凡夫所不信而能信受 ; 及諸大菩薩清淨大行希有難事, 亦能信受 愍傷諸眾生, 無此功德, 深生悲心 以悲心故, 為求隨意使得安樂, 則名慈心 若菩薩如是, 深隨慈悲心, 斷所有貪惜, 為施勤精進 這就是從菩薩的易行方便道, 引入菩薩的難行正常道了! (3) 印順導師 學佛三要,p.77 ~ p.78: 念佛的意義與力用, 當然不止一端, 然主要在策發信願 菩薩信願, 是發菩提心, 一切智智相應作意 於無上菩提起信願, 並不容易 無上菩提是佛所圓證的, 佛是無上菩提 一切智智的實證者 佛有無邊相好, 無邊威力 ; 有一切智慧, 無比的慈悲 從修菩薩行以來, 有種種不能說盡的, 自利利他的功德 這樣的崇仰佛, 念念以佛 ( 因佛說法, 因佛法有僧, 即攝盡三寶 ) 為皈敬處, 以佛為我們的理想模範 尊仰他的功德, 感激他的慈悲 ; 從此策發信願而學佛, 極為有力 大乘經廣說念佛, 讚歎發菩提心, 都是著重於此 念佛, 是念佛功德 ( 智德, 斷德, 恩德 ), 念佛相好, 念佛實相, 念佛的清淨世界 擴而充之, 如禮佛, 讚佛, 供養佛, 於佛前懺悔, 隨喜佛的功德, 勸請佛說法及住世, 這都是廣義的念佛法門 智度論 說: 有菩薩以信 ( 願 ) 精進入佛法, 樂集佛功德 這是大乘中的信增上菩薩, 為此別開易行道 然易行道也就是難行道 ( 智 悲 ) 的方便, 所以 十住毘婆沙論 說 : 初學者, 修念佛, 懺悔, 勸請等法, 心得清淨, 信心增長, 從此能修智慧, 慈悲等深法 起信論 說 : 眾生 17

18 初學是法, 欲求正信, 其心怯弱, 因此教他 專意念佛, 可以 攝護信心, 不致退失 念佛的第一義, 在乎策發信願, 未生的令生, 已生的不失, 增長 念佛為心念 緣佛的功德而專念不捨, 是策發信願的妙方便 像一般的口頭念佛, 那是方便的方便了 (4) 印順導師 學佛三要 p.93 ~ p.94: 信增上菩薩, 信願集中於佛, 念念不忘佛, 能隨願往生極樂世界 但由信願觀念, 所以是易行道 然心心念於如來功德, 念念常隨佛學, 念念恒順眾生, 如信願增長, 也自然能引發為法為人的悲行智行 龍樹說修易行道的, 能 福力增長, 心地調柔 信諸佛清淨第一功德已, 愍傷眾生, 修行六波羅蜜 所以, 這雖是易行道, 是信增上菩薩學法, 而印度的大乘行者, 都日夜六時的在禮佛時修此懺悔 隨喜 勸請 回向 不過智增悲增的菩薩, 重心在悲行與智行而已 (5) 印順導師 淨土與禪 p.69 ~ p.70: 說到易行道, 就是 念十方諸佛, 稱其名號, 更有阿彌陀等諸佛, 亦應恭敬禮拜稱其名號, 憶念禮拜, 以偈稱讚 易行道的仰求者, 以為一心念佛, 萬事皆辦, 所以龍樹又告訴他 : 求阿惟越致地者, 非但憶念 稱名 禮敬而已, 復應於諸佛所, 懺悔 勸請 隨喜 迴向 這可見易行道不單是念佛, 即 行願品 的十大行願等 能這樣的修行易行道, 即 福力增長, 心地調柔, 信諸佛菩薩甚深清淨 第一功德已, 愍傷眾生 ; 接著即說六波羅密 這可見 : 念佛 懺悔 勸請, 實為增長福力, 調柔自心的方便 ; 因此, 才能於佛法的甚深第一義生信解心 ; 於苦痛眾生生悲愍心, 進修六度萬行的菩薩行 這樣, 易行道, 雖說發願而生淨土, 於淨土修行, 而也就是難行道的前方便 經論一致的說 : 念佛能懺除業障, 積集福德, 為除障修福的妙方便, 但不以此為究竟 而從來的中國淨土行者, 一人傳虛, 萬人傳實, 以為龍樹說易行道 ; 念佛一門, 無事不辦, 這未免辜負龍樹菩薩的慈悲了! (6) 印順導師 華雨集第二冊 p.232 ~ p.236: 大乘佛法 主流, 是甚深廣大的菩薩道 菩薩發大菩提心, 凡是有利於眾生的, 沒有不能施捨的, 沒有不能忍受的 ; 菩薩行難行大行, 而能歷劫在生死中, 利益眾生 菩薩實在太偉大了! 但由於法門是 甚深難行, 眾生的根性, 又是怯劣的多, 所以嚮往有心, 而苦於修行不易, 深感自己的業障深重 即使發心修行, 也容易退失 這所以有念佛方便的易行道, 一 如 1 A 十住毘婆沙論 所說 : 寶月童子所問經 的十方佛名 ; 還有 阿彌陀等佛, 及諸大菩薩, 稱名一心念, 亦得不退轉 (20.010) 這樣的 稱 ( 十方佛及菩薩 ) 名一心念, 就能得不退轉嗎? 求阿惟越致 [ 不退轉 ] 地者, 非但憶念 稱名 禮敬而已 復應於諸佛所, 懺悔 勸請 隨喜 迴向 能行如是懺悔 勸請 隨喜 迴向, 福德力轉增, 心亦益柔軟, 即信佛功德, 及菩薩大行 由此能引發悲心 慈心, 進而能修行施 戒等波羅蜜 菩薩的大行難行 (20.011) 龍樹的 十住毘婆沙論, 立難行與易行二道, 然所說的易行道, 是通於諸佛菩薩的, 有二行差別, 而終歸於菩薩道的正方便, 六度等難行大行 B 無著的 攝大乘論, 立四種意趣, 解說經說的意趣所在 第 二 別時意趣 : 謂如說言 : 若誦多寶如來名者, 便於無上正等菩提已得決定 又如說言 : 由唯發願, 便得往生極樂世界 (20.012) 世親解說別時意趣為 : 謂此意趣, 令嬾惰者, 由彼彼因, 於彼彼法精勤修習, 彼彼善根皆得增長 此中意趣, 顯誦多寶如來名因是昇進因, 非唯誦名, 便於無上正等菩提已得決定 如有說言 : 由一金錢, 得千金錢 豈於一日? 意在別時 由一金錢是得千因, 故作此說 ; 此亦如是 由唯發願, 便得往生極樂世界, 當知亦爾 (20.013) 這是說: 由稱名 發願, 能得不退轉, 能往生極樂國, 是說由此為因, 展轉增長, 才能達到, 而不是說稱名 發願, 就已得決定, 已能往生 這一解說, 與龍樹 十住毘婆沙論 所說易行道, 展轉引入六度大行的菩薩道, 意趣相合 2 不過, 十住毘婆沙論 說: 佛法有無量門, 如世間道, 有難有易, 陸道步行則苦, 水道乘船則樂 菩薩道亦如是, 或有勤行精進 ( 的難行 ), 或有以信方便易行, 疾至阿惟越致 (20.014), 分明的說有二道差別 大智度論 也說 : 菩薩有二種: 一者 有慈悲心, 多為眾生 ; 二者 多集諸佛功德 樂多集諸佛功德者, 至一乘清淨無量壽世界 ; 好多為眾生者, 至無佛法眾處, 讚歎三寶之音 (20.015) 這也分明說菩薩有二類: 一是慈悲心多為眾生的, 多去沒有佛法處化導 ( 成佛也就願意在穢土 ); 一是樂集佛功德的, 就如往生極樂, 見阿彌陀佛的一類 所以, 易行道應有通別二類, 在通泛的稱十方佛 ( 阿彌陀等 ) 名外, 更有特殊的易行道, 就是念 18

19 (3) 評 橫出三界 徑路修行 淨土學論集 念阿彌陀佛, 是易行道, 易行是不太勞苦的意思 十住論 說 : 或步行而去, 或乘舟而去 乘舟而去, 身心不感勞苦, 如易行道 但比步行而去, 不一定先達目的地 有些學者, 為了讚揚淨土法門的易行, 說什麼 橫出三界, 徑路修行 1 從激發念佛來說, 不失為方便巧說 ; 2 如依佛法實義, 誤解易行道為容易了生死, 容易成佛, 那顯然是出於經論之外, 全屬人情的曲說! 3. 異方便三 異方便 : 異方便, 名稱出 法華經 : 更以異方便, 助顯第一義 這異方便, 也就是 大乘起信論 的勝方便, 其意義可解說為特殊或差別 攝大乘論 大乘的十種殊勝, 古譯為十種差別 玄奘譯阿賴耶 ( 種子 ) 親生自果功能差別, 古人即譯作 勝功能 所以異方便, 勝方便, 差別方便, 都是一樣, 為同一梵語的不同譯法 方便有兩種, 一正方便, 二異方便 法華經 說 : 正直捨方便, 但說無上道 這不是不要方便, 而是說, 在一乘大法中, 要捨棄那不合時機的方便, 而更用另一種方便來顯示第一義 (1) 正方便 : 三乘共修的方便 正方便, 即三乘共修的方便 佛為聲聞說戒 定 慧三無漏學, 及無常 苦 無我 不淨等觀門, 使眾生厭生死苦而出離世間 但這是容易沈溺於獨善厭世的深坑, 所以到了大乘, 除了對無常 苦 無我 不淨等, 給以新解說而外, 更有異方便來教導 佛發願, 往生極樂的法門 二 大乘起信論 也這樣( 大正三二 五八二上 五八三上 ) 說 : 1 若人雖修行信心, 以從先世來多有重罪惡業障故, 有如是等眾多障礙, 是故應當勇猛精勤, 晝夜六時, 禮拜諸佛, 誠信懺悔 勸請 隨喜 迴向菩提 2 眾生初學是法, 欲求正信, 其心怯弱, 以住於此娑婆世界, 自畏不能常值諸佛, 親承供養, 懼謂信心難可成就, 意欲退者, 當知如來有勝方便攝護信心, 謂以專意念佛因緣, 隨願得生他方佛土, 常見於佛, 永離惡道 如修多羅說 : 若人專念西方極樂世界阿彌陀佛, 所修善根, 迴向願求生彼世界, 即得往生, 常見佛故, 終無有退 1 所引 起信論 文的前一段, 為了消除修行過程中的障礙, 修禮佛 懺悔 隨喜 勸請 迴向, 合於念佛等能消多少劫罪業的經說 依此而能信心成就, 進修六度等, 與 十住毘婆沙論 的易行道, 完全同一意趣 但在佛前懺悔等, 也可為往生極樂國的方便, 如 普賢行願品 的十大願, 導歸極樂 這是一般大乘經義, 通於念一切佛 ( 也通於念阿彌陀佛 ) 依大乘通義, 大品般若經 說 : 十方如恒河沙等世界中眾生, 聞我 [ 佛 ] 名者, 必得阿耨多羅三藐三菩提, 欲得如是等功德者, 當學般若波羅蜜 (20.016) 廣博嚴淨不退轉輪經 說: 若有眾生, 已聞 今聞 當聞釋迦牟尼佛名者, 是諸眾生, 皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉 所說的不退轉, 是 彼諸眾生, 種菩提種子, 漸次增長, 當成阿耨多羅三藐三菩提, 而不腐敗, 不可毀壞 (20.017) 與 攝論 的別時意趣相合, 也就是念佛不退轉的一般意義 2 起信論 文的後一段, 念阿彌陀佛, 往生極樂世界, 與從易行而引入難行菩薩道不同, 是特 殊的易行道 下略 20 (1) 印順導師 佛法概論,p.165 ~ p.167: 19

20 三法印即是一法印平常說 : 小乘三法印, 大乘一實相印 這是似乎如此, 而並不恰當的 阿含經 與聲聞學者, 確乎多說三法印 ; 大乘經與大乘學者, 也確乎多說一法印 這三印與一印, 好像是大乘 小乘截然不同的 其實, 這不過多說而已 佛法本無大小, 佛法的真理並沒有兩樣, 也不應該有兩樣 無常 無我 寂滅, 一 從緣起法相說, 是可以差別的 豎觀諸法的延續性 1, 念念生滅的變異, 稱為無常 2 橫觀諸法的相互依存, 彼此相關而沒有自體, 稱為無我 從無常 無我的觀察 3, 離一切戲論, 深徹法性寂滅, 無累自在, 稱為涅槃 雜含 ( 卷一 二七 經 ) 說 : 無常想者, 能建立無我想 聖弟子住無我想, 心離我慢, 順得涅槃, 這是依三法印而漸入涅槃的明證 二 然而真得無我智的, 真能體證涅槃的, 從無我智證空寂中, 必然通達到三法印不外乎同一法性的內容 由於本性空 1 A, 所以隨緣生滅而現為無常相 如實有不空, 那生的即不能滅, 滅的即不能生, 沒有變異可說, 即不成其為無常了 所以延續的生滅無常相 B, 如從法性說, 無常即無有常性, 即事相所以有變異可能的理則 彼此相依相成 2 A, 一切是眾緣和合的假有, 沒有自存體 B 所以從法性說, 無我即無有我性, 無我性, 所以現象是這樣的相互依存 這樣 3 A, 相續的 和合的有情生死, 如得無我智, 即解脫而證得涅槃 涅槃的不生不滅, 從事相上說, 依 此無故彼無, 此滅故彼滅 的消散過程而成立 約法性說 B, 這即是諸法本性, 本來如此, 一一法本自涅槃 涅槃無生性, 所以能實現涅槃寂滅 無常性 無我性 無生性, 即是同一空性 會得佛法宗旨, 三法印即三解脫門, 觸處能直入佛陀的正覺 由於三法印即同一空性的義相, 所以真理並無二致 否則, 執無我, 執無常, 墮於斷滅中, 這那裡可稱為法印呢! 1 佛為一般根性, 大抵從無常 無我次第引入涅槃 2 但為利根如迦旃延等, 即直示中道, 不落兩邊 1 聲聞弟子多依一般的次第門, 所以在聲聞乘中, 多說三法印 2 大乘本是少數利根者, 在悟得無生法忍, 即一般聲聞弟子以為究竟了的境界, 不以為究竟, 還要悲願利他 從這無生的深悟出發, 所以徹見三法印的一貫性, 惟是同一空性的義相, 這才弘揚真空, 說一切皆空是究竟了義 1 拘滯名相的傳統學者, 信受三法印而不信一法印 ; 2 久之, 大乘者也數典忘祖, 自以為一法印而輕視三法印了 惟有龍樹的中觀學 3 A, 能貫徹三印與一印 如 智論 ( 卷二二 ) 說 : 有為法無常, 念念生滅故, 皆屬因緣, 無有自在, 無有自在故無我 ; 無常, 無我, 無相, 故心不著, 無相不著故即是寂滅涅槃 又說 B : 觀色念念無常, 即知為空 空即是無生無滅 無生無滅及生滅, 其實是一, 說有廣略 這真是直探佛法肝心的名論! (2) 印順導師 華雨集第四冊,p.75 ~ p.76: 釋尊為甚麼要建立這三法印呢? 我們要知道 : 佛法不是甚麼神秘, 它只是適合眾生的機感, 給予正確而適當的指導 眾生所要求的是真實 ( 我體 ) 美滿 ( 樂趣 ), 善存 ( 常在 ); 所厭惡的是虛妄 ( 無我 ) 缺陷 ( 苦 ) 毀滅 ( 無常 ) 但它們所認為真實的 1, 含有根本上的錯誤 它們的真理, 在不斷的否認過程中 宇宙人生的大謎, 鬧到今天, 依舊是黑漆一團 它們心目中的快樂 2, 沒有標準, 也缺少永久性, 跟著心情的轉移而變 它們適應的善存 3, 自體與境界的貪戀 追求, 結果還不是歸於毀滅 在釋尊的正覺中, 真 ( 我 ) 美 ( 樂 ) 善 ( 常 ) 不是不可能, 不過 1, 世間一般人, 因著認識上的根本缺陷, 引起行動上的錯誤, 卻是再也走不通, 這非要別開生路不可, 一般人所認為真美善, 先給它個一一勘破, 是無我, 是苦, 是無常 倘能 無常故苦 2, 苦故無我, 一個翻身, 才能踏上真美善的境地, 這是真美善, 依印度人的名字, 叫它做涅槃 依這樣的見地, 沒有通過無我 1 A ( 第一義的 ), 那 無常 苦 無我 ( 對治的 ) 是正確的, B 一般人心目中的常樂我是顛倒 通過了無我 2 A, 那 常樂我是正確的, B 無常苦無我反而是顛倒了 因此, 佛法的體系, 是這樣 : 無常 ( 倒 ) 常 ( 正 ) 20

21 無常 ( 正 ) 常 ( 倒 ) (3) 印順導師 寶積經講記,p.160: 四念處有二 :( 一 ) 別相念處: 觀身不淨, 觀受是苦, 觀心無常, 觀法無我 ( 二 ) 總相念處: 觀身為不淨 苦 無常 無我 ; 觀法也是不淨 苦 無常 無我 本經所說的, 也是總相念處, 但歸結於無我 因無常 苦 不淨等正觀, 最後都是為了引發無我正見, 這才是四念處法門的宗要 眾生對於身 受 心 法, 總是有所取著, 起常 樂 我 淨四倒 所以佛說四念處, 對治顛倒, 不再取著, 所以說 : 治諸依倚身 受 心 法 ; 依倚, 就是依之而生取著的意思 (4) 印順導師 佛法是救世之光,p.214 ~ p.215: 空性是諸佛 ( 聖人 ) 所證的, 由修三解脫門而證入的, 但為什麼要證入空性呢? 修行又有什麼意義呢? 要知道 : 佛陀本著自身的證悟來指導我們, 是從認識自己, 自己的世間著手的 我們生在世間, 可說是一種不由自主的活動 一切物質的, 社會的, 自己身心的一切活動, 都影響我們, 拘礙著我們, 使我們自由自主的意願, 七折八扣而等於零 我們哭了, 又笑了 ; 得到了一切, 又失去了一切 在這悲歡得失的人生歷程中, 我們是隨波逐浪, 不由自主, 可說環境 物質的, 社會的, 身心的決定著我們, 這就是 繫縛 其實, 誰能決定誰呢? 什麼能繫縛自己呢? 問題是 : 自身的起心動念, 從無始生死以來, 陷於矛盾的相對界而不能自拔 所以環境如魔術師的指揮棒一樣, 自己跟著魔棒, 而跳出悲歡的舞曲 在客觀與主觀的對立中, 心物的對立中, 時空局限的情況中, 沒有究竟的真實, 沒有完善的道德, 也沒有真正的自由 唯有能悟入平等空性, 契入絕對的實相, 才能得大解脫, 大自在 如蓮華的不染, 如虛空的無礙一樣 實現了永恆的安樂, 永恆的自由, 永恆的清淨 ( 常樂我淨 ): 名為成佛 (5) 印順導師 學佛三要,p.234: 涅槃, 是沒有人與我等種種分別 所以了解涅槃, 非從生死苦果, 即小我個體的消散去了解不可 一 入了涅槃, 1 如說永恆, 這即是永恆, 因為一切圓滿, 不再會增多, 也不會減少, 也就不會變了 2 說福樂, 這便是最幸福, 最安樂 ; 永無苦痛, 而不是相對的福樂了 要說自由 3, 這是最自由, 是毫無牽累與罣礙的 沒有一絲毫的染污 4, 是最清淨了 所以, 有的經中, 描寫涅槃為 常樂我淨 這裡的我, 是自由自在的意思, 切不可以個體的小我去推想他 否則, 永久在我見中打轉, 永無解脫的可能 二 以凡夫心去設想涅槃, 原是難以恰當的 所以佛的教說, 多用烘雲托月的遮顯法, 以否定的詞句去表示他, 如說 : 不生不滅, 空, 離, 寂, 滅等 (6) 印順導師 如來藏之研究,p.132 ~ p.134: 般涅槃四德中, 我 ātman 最為特出, 而是傳統佛教所難以信受的 從釋尊說法以來, 佛法一貫的宣說無我 nirātman; 諸法無我, 是 三法印 的一印, 是以無我來印定為是佛法的 ( 與外道說不同 ) 部派佛教中, 犢子部等立 我 被稱為附佛法外道 然犢子部與說轉部, 成立 我 論的目的, 是為了成立生死流轉, 從繫縛到解脫的聯繫, 而不是以 我 為真理, 為證悟的內容 所以初期大乘的 寶積經, 雖說 聖性 是常 是樂 是淨, 還是說無我, 如 大寶積經 卷一一二 普明菩薩會 ( 大正一一 六三五下 ) 說 : 是性常住, 諸法常如故 是性安樂, 涅槃為第一故 是性清淨, 離一切相故 是性無我, 求我不可得故 21

22 (2) 異方便 : 大乘特別重視 淨土學論集 21 但異方便, 不是聲聞法中所完全沒有的, 只不過大乘中特別重視而已 一 這就是修塔 到了如來藏 tathāgata-garbha 說興起, 揭示如來藏我的法幢, 在佛教 大乘佛教界 可說是劃時代的變化, 意義太不平常了! 1 如約因圓果滿的如來 tathāgata, 說如來涅槃界有 我 德, 還可以說我是 自在 義, 以佛果的 八自在 來解說 2 但如來藏說的宏傳者, 從如來的常 樂 我 淨, 說到一切眾生有如來藏我 從如來而說到我, 如來 tathāgata-dhātu 就是我, 這不能不回憶到釋尊的時代, 世俗所說的 如來, 有與神 我 的同樣意義 如來與我, 神教所說的梵與我, 不是非常類似嗎? 佛法漸漸的進入 佛梵同化 的時代 中略 中略 可見我與我界, 眾生與眾生界, 都就是如來藏 如來界 ( 性 ) 佛藏 佛性的異名 這是如來藏法門的根本論題, 是生死與涅槃的主體 ; 是迷成生死 悟成如來的迷悟所依 ; 是證見的內容 這樣的如來藏我說, 在佛法中, 的確是初期大乘所不曾見過的 (7) 印順導師 性空學探源,p.40 ~ p.41: 無常 苦 無我的反面, 就是常 樂 我 一 根本佛教時期, 正是婆羅門教發展到梵書 奧義書的階段, 是梵我思想發揮成熟的時代 梵我是宇宙的大元, 也是人生的本體 ; 奧義書學者的解釋, 雖極其精微玄妙, 但扼要點不外說這梵我是常在的, 妙樂的, 自在主動的 他們依這梵我來說明宇宙與生命的現象 同時, 經過某種宗教行為, 把這常樂自在的梵我體現出來, 就是痛苦的解脫, 依之建立常樂的涅槃 二 1 釋尊平日 不和他們爭談這些玄虛的理論, 2 針對著他們想像中的常 樂 我, 拿出現實事相的無常 苦 無我, 迫他們承認 釋尊的立場, 是絕對反婆羅門的 對這, 我們應該切實認識! 21 (1) 印順導師 印度佛教思想史,p.a6 ~ p.a7: 印度佛教 ( 學 ) 思想史, 一般都著重於論義 論是分別抉擇 1, 高層次的理論, 是不能普及一般的 大乘佛法 後期, 那爛陀寺的論學, 成為佛教權威, 而重信仰 2, 重他力, 重事相, 重修行, 重現生利益的佛法, 正以 念 ( 佛天一如 ) 佛 為中心而普遍流行 晚年多讀經典, 覺得適應信增上的方便, 如造塔, 造像, 念佛, 誦經, 存在於佛教中的異方便, 對佛法思想的演化, 有極為深遠的影響, 所以曾寫了 佛法方便之道 十餘萬字 (2) 印順導師 初期大乘佛教之起源與開展,p.1294: 攝化眾生, 成就信心的 異方便, 對大乘佛教的開展, 影響力極大, 引起神秘的信仰也極深! (3) 印順導師 初期大乘佛教之起源與開展,p.1187 ~ p.1188: 異方便, 是不同的特殊方便, 或殊勝的方便 這是適應 天人 ( 有神教信仰的 ) 的欲求, 而是 佛法 本來沒有的方便 異方便的內容, 是 :( 依本生而集成的 ) 六度 ;( 佛滅以後的 ) 善軟心 ( ); 供養舍利, 造佛塔, 造佛像, 畫佛像 ; 以華 香 幡 蓋 音樂, 供養佛塔 佛像 ; 歌讚佛功德 ; 向佛塔 佛像, 禮拜 合掌 舉手 低頭 ; 稱南無佛 : 這些是 皆已成佛道 的特殊方便 大乘佛法, 是佛涅槃後, 在這一宗教化的氣運中發展起來的 法華經 在 受持 讀 誦 解說 書寫 以外 1, 又重視 異方便, 與 中品般若 的 方便道 相通, 而更強化其作用 重 信 的傾向 2, 在 囑累品 以下的六品中, 更強化起來 六品, 敘述大菩薩的護持 法華 陀羅尼品 與 普賢菩薩勸發品, 說陀羅尼 咒護持 乘六牙白象的普賢菩薩來護法, 正是帝釋護法的大菩薩化 藥王菩薩本事 一切眾生喜見, 燒身供佛, 然臂供佛的苦行, 意味著更深一層的, 適合印度宗教的形相! (4) 印順導師 佛在人間,p.68 ~ p.70: 印度婆羅門的神教, 重祭祀 咒術 苦行 大乘佛教的發揚, 有著天乘的融攝, 所以這三種也融攝進來 22

23 佛法中有類似祭祀的, 即供養 1 供養與祭祀, 本是不同的 佛在世, 在家信眾的供養, 如安居期了, 以衣服或飲食等來布施結緣 ; 或平常以衣食藥品等供僧 ; 或者修福舍 修伽藍, 供養佛與僧眾 出家弟子, 對於佛及師長, 恭敬承事, 依法修證, 都稱為供養 供養本是極平實的, 與祭祀無關 2 但佛滅後即不同了, 在家人作福供佛, 佛不在世, 即立佛像為供養的對象 用香 花 燈 塗 果 樂來供佛 ; 這樣的供養, 與佛在世受供不同, 而有了祭祀的形式 知道佛法的人, 知道這不過表示對於三寶的信敬而已 傳說佛往別處去, 在家的佛弟子思念他, 才有優闐王刻旃檀佛像 佛滅後百餘年, 阿育王造八萬四千塔, 供奉佛的舍利 這種舍利塔的性質, 與供佛像一樣, 可見當時的佛像還不普遍 自此而後, 佛像漸漸多起來, 佛弟子多留意於塔廟的莊嚴了 這些事, 聲聞法中即逐漸發達, 到大乘佛教興起, 更加著重起來 塔廟中佛像莊嚴, 除上說的供品而外, 還掛著幢 旛 寶蓋等供養具 佛弟子在佛前禮拜 唱讚, 於佛前懺悔, 以宗教的儀式為修行的方法 這些與大乘法相結合, 而開拓了佛教的新時代 法華經 說: 正直捨方便, 為說無上道 ; 更以異方便, 助顯第一義 這意思是說 : 釋迦佛現出家相, 而化厭離的聲聞根性, 說二乘究竟, 是方便門 ; 這樣的方便, 現在要捨除, 顯出大乘的真義 但不能沒有方便, 要用特殊的方便法門 大乘新起的異方便, 據經上說 : 即是修塔廟 供莊嚴具 禮佛 念佛 讚佛等 如說 : 若人散亂心, 入於塔廟中, 一稱南無佛, 皆共成佛道 大乘的異方便, 是以佛為中心而修禮拜 供養 懺悔 迴向 勸請 這即是 十住毘婆沙論 的 易行道 ; 入法界品 的十大行願 大乘重於人間的積極救濟, 又發展為適應一般民間的宗教情緒 以此熏習成深刻純正的信仰, 從此引他發大悲心, 修菩薩行 先用方便善巧, 教他培福德, 長信心, 充滿了莊嚴喜樂的情緒, 不像聲聞乘的重智慧, 淡泊精苦 佛法本來是 : 生天及解脫, 自力不由他 等到大乘法發展後, 他力加持的思想, 才逐漸發達 咒術, 下略 (5) 印順導師 印度佛教思想史,p.33 ~ p.34: 佛涅槃後, 佛教界有兩件切要的大事 : 一 釋尊的遺體 舍利 中略 s 到西元前三世紀中, 孔雀王朝的阿育王信佛 育王集合一部分的佛舍利, 分送到有佛法流行的地區,( 多數 ) 在僧寺旁建塔, 作為禮敬供養的對象, 以滿足佛弟子對佛懷念的虔誠 舍利塔與出家眾的僧寺相關聯, 出家眾也漸漸的負起建塔及對塔的管理責任 舍利塔是象徵佛陀的 佛法以三寶為歸依處, 而佛卻已過去了, 為眾生著想, 以舍利塔象徵佛寶, 這是可以理解的 但以香, 華, 瓔珞, 傘蓋, 飲食, 幡幢, 伎樂歌舞等供養舍利塔, 佛教開始有了類似世俗宗教的祭祀 ( 天神 ) 行為 釋尊在世時, 飲食以外, 是不受這類供養的 ; 現在已入涅槃了, 怎麼要這樣供養呢! 難怪有人要說 : 世尊貪欲 瞋恚 愚癡已除, 用是塔 ( 莊嚴 歌舞伎樂 ) 為 (4.001)? 這是不合法的, 但為了滿足一般信眾的要求, 引發信眾的信心, 通俗普及化, 佛教界一致的建塔供養 而且, 塔越建越多, 越建越高大莊嚴 ; 塔與僧寺相關聯, 寺塔的莊嚴宏偉, 別有一番新氣象, 不再是釋尊時代那樣的淳樸了! 這是釋尊時代沒有的 異方便 之一 ; 宏偉莊嚴的佛塔 ( 及如來聖跡的巡禮等 ), 對理想的佛陀觀, 是有啟發作用的 舍利塔的發達, 對佛舍利塔的供養功德, 當然會宣揚重視起來, 有的竟這樣說 : 於窣堵波[ 塔 ] 興供養業, 獲廣大果 得解脫, 成佛道 (4.002) 舍利塔的莊嚴供養, 也就傳出舍利的神奇靈感, 下略 (6) 印順導師 華雨集第二冊,p.60 ~ p.63: 釋尊的涅槃, 引起佛弟子內心無比的懷念 對佛的憶念, 深深的存在於內心, 表現於事相方面的, 是佛陀遺體 遺跡 遺物的崇敬 中略 佛舍利的崇敬供養, 因信 施而有福德, 並非 神 那樣的崇拜 小品般若經 也還這樣說: 諸佛舍利亦如是, 從般若波羅蜜生, 薩婆若所依止, 故得供養 (7.008) 念佛, 信敬佛, 應信念佛的功德 佛所有的無邊功德, 都是依此舍利 ( 遺體 ) 而成就的, 所以恭敬供養舍利, 無非藉此事相來表示佛, 作為佛弟子信念的對象, 啟發增進佛弟子內心的憶念而已 佛的遺跡, 中略 還有佛的遺物, 中略 對舍利塔等的供養 : 一切華 香 伎樂 種種衣服 飲食, 盡得供養 (7.009) 還有幡 幢 蓋等, 也有供養金錢的 23

24 佛弟子對佛 ( 遺體 遺跡 遺物 ) 的信敬供養, 可說採取當時民間祭祀天神的方式, 在一般人的心目中, 多少有點神的意識了 不過在部派佛教中, 似乎還沒有向舍利等祈求保庇的意義, 這因為佛入涅槃, 不再對人世間有關係了 (7.010) 念佛不能只是事相的紀念, 應念佛的功德 ; 在佛教的發展中, 佛的功德, 遠遠的超過了佛的聲聞弟子 中略 佛德的所以究竟圓滿, 由於釋尊未成佛以前 菩薩長時間的廣修 ( 自利 ) 利他功德 未成佛以前的菩薩, 多數是傳說中的古人, 也可能是民間傳說中的天 ( 神 ) 鬼 畜生 菩薩故事, 紛紛在 譬喻 ( 意思是 光輝的事跡 ) 本生 教典中流傳出來 這些菩薩故事, 或從內容而類別為六波羅蜜, 或類別為四波羅蜜, 十波羅蜜, 成為菩薩與聲聞弟子的不同方便 如 妙法蓮華經 卷一 ( 大正九 八下 ) 說 : 又諸大聖主, 知一切世間, 天人群生類, 深心之所欲, 更以異方便, 助顯第一義 異方便, 是特殊的方便, 或殊勝的方便 這是適應 天人 ( 有神教信仰 ) 的欲求, 而是 佛法 本來沒有的方便 什麼是 異方便? 依經文所說, 是 : 修 ( 菩薩行的 ) 六波羅蜜 ; 佛滅後造佛舍利塔, 造嚴飾的佛像, 彩畫佛像 ; 以華 香 幡 蓋 音樂, 供養佛塔與佛像 ; 歌讚佛的功德 ; 向佛塔 佛像, 禮拜 合掌 舉手 低頭 ; 稱南無佛 這些就是成佛的 異方便, 是釋尊涅槃以後, 佛弟子懷念佛, 在神教化的氣運中發展起來的 (7) 印順導師 華雨集第四冊,p.25 ~ p.26: 異方便 是特殊的方便: 1 念佛 的因行而形成菩薩的六度大行; 念佛而造佛舍利塔 2,( 西元一世紀起 ) 造佛像, 供養 禮拜佛塔與佛像 ; 稱念佛名, 都是成佛的特別方便 ( 釋尊時代是沒有的 ) 1 偉大的菩薩六度大行, 要久劫修行, 這是怯劣根性所難以奉行的, 2 所以有 往生淨土 的 易行道 ; 通於一切淨土, 而往生西方阿彌陀佛淨土, 受到大乘佛教界的尊重 還有, 在十方現在一切佛前, 禮拜 懺悔 勸請 隨喜 迴向等, 也是為怯劣根性說的, 如信願堅固, 可以引入正常的菩薩道 以上所說的念佛法門, 是一般 ( 可淺可深 ) 的, 重要的是 觀想念佛 由於那時的佛像流行, 念佛的都念佛的相好莊嚴 觀佛身相而成就的 1, 是般舟 ( 一切佛現在前立 ) 三昧 依此念佛三昧的定境, 而理會出 是心作佛, 三界唯心 ( 虛妄唯識論 者的唯識說, 也是從定境而理解出來的 ) 到了 後期大乘 2, 說一切眾生本有如來藏, 我, 自性清淨心, 也就是本有如來德性, 於是修念佛觀的, 不但觀外在的佛, 更觀自身是佛 3 秘密大乘佛法, 是從 易行道 來的 易行乘, 認為歷劫修菩薩行成佛, 未免太迂緩了, 於是觀佛身, 佛土, 佛財, 佛業 ( 稱為 天瑜伽 ), 而求即生成佛 成佛為唯一目標, 度眾生 等成了佛再說 念佛觀, 在佛法的演化中, 是有最深遠影響的! (8) 印順導師 華雨集第五冊,p.291 ~ p.292: 二 佛法的本質是甚深的, 所以釋尊成佛, 有 不欲說法 的傳說 為時眾說法, 如根性不相當, 即使引起信心, 也未必能證入 所以釋尊說法, 大抵先說 端正法 布施, 持戒, 修慈悲等定 如有信解深法可能的, 再說緣起, 八正道 ( 綜合就是四諦 ) 等 能信解而不能證的, 使他漸漸的養成法器, 然後能修能入 所以, 釋尊說法是有方便的 南傳說 : 佛法宗趣, 有 吉祥悅意 ( 世界悉檀 ), 破斥猶疑 ( 對治悉檀 ), 滿足希求 ( 為人悉檀 ), 顯揚真義 ( 第一義悉檀 ), 這就是編集為四部阿含的理由 方便 是不能沒有的, 雖說 正直捨方便, 但說無上道, 而又說 更以異方便, 助顯第一義 大乘的異方便 ( 六度, 建 ( 佛 ) 塔, 造佛像, 供養, 禮佛, 念佛 ), 也就是 易行道, 是重信的 1 雜阿含經 也有念佛等方便, 如念佛 ; 念佛 法 僧 ; 念佛 法 僧 戒 施 天 六念 心性怯劣的, 如獨處時, 荒涼的旅途中, 疾病而瀕臨死亡邊緣, 可依念佛等而心有所安, 不失善念, 近於一般的宗教作用 這是為信強慧弱人說的, 如於佛 法 僧 戒, 能修到信慧相應, 也有證果的可能, 就是四證淨 大乘法中 2, 由於菩薩道難行, 也就有易行方便 禮佛, 稱念佛名, 供養佛, 佛前懺悔, 請佛說法, 請佛住世, 隨喜佛及聖者等功德 ( 阿含經也有 隨喜 ), 迴向佛道 : 這是以佛為中心的易行方便 1 依龍樹 十住毘婆沙論, 易行方便, 可以培養佛弟子的堅定信心, 引發悲願, 而趨向菩薩廣大難行的 後來偏頗發展 2, 以容易修行為容易成佛, 這才越來越偏失了! 24

25 供養, 興建廟宇, 畫佛圖像 ; 乃至一低頭, 一舉手, 或一稱南無佛, 皆可成佛道等 這種種方便, 特重佛功德的讚仰, 著重於莊嚴 1 如 法華經 的長者, 瓔珞莊嚴, 與窮子的除糞, 怎樣的氣派不同! 2 又如華嚴海會, 何等的矞皇嚴麗? 與小乘大大不同 3 不著重苦與不淨, 而反說樂 淨 依樂得樂, 如 維摩詰經 說的 : 先以欲鉤牽, 後令入佛智 這種方便, 在小乘是不大容許的 ( 除了定樂 ) 大乘強調佛果的無邊莊嚴, 總攝一切福德, 故特發揚此一教說 二 異方便很多, 法華經 所列舉的如何如何 皆可成佛道, 都是 念阿彌陀佛而生淨土, 起信論 即明說為勝方便, 所以念佛是異方便之一 ( 二 ) 從三特徵, 才能認清念佛法門的特勝處 1 他增上及易行道, 一切佛法中普遍存在, 不過大乘較為著重 2 異方便, 小乘只有一些痕跡, 而大乘則大為弘揚 尤其是念阿彌陀佛的淨土法門, 糅合這三方面, 著重這三方面, 這才在佛法中, 露出一個嶄新的面目 比之於小乘, 顯然有著很大的差異 我們若不念佛則已, 如欲提倡念佛, 便非從這些意義去把握不可 這才能認清念佛法門的特勝處 ( 三 ) 評 唯心淨土 自性彌陀 中國素重圓融, 有人從禪淨融通去解說, 說什麼 唯心淨土, 自性彌陀 這對于有取有捨有念的淨土法門, 實際是不能表現法門特色的 法門各有差別, 真正的念佛, 還是依專門修持淨土法門的去認識 四念佛三要 方便是應時應機而不能沒有的, 偏向的可以糾正, 不合時宜的可以不用 ; 要有更適合時代的方便 ( 不違背佛法 ), 佛法才能長在世間 (9) 印順導師 佛法概論,p.a2: 初期佛法的時代適應性, 是不能充分表達釋尊的真諦的 大乘的應運而盛行, 雖帶來新的方便適應, 更以異方便, 助顯第一義 ; 但大乘的真精神, 是能 正直捨方便, 但說無上道 的, 確有他獨到的長處! 佛法的流行人間, 不能沒有方便適應, 但不能刻舟求劍而停滯於古代的 原來, 釋尊時代的印度宗教, 舊有沙門與婆羅門二大類 應機設教, 古代的聲聞法, 主要是適應於苦行, 厭世的沙門根性 ; 菩薩法, 主要是適應於樂行, 事神的婆羅門根性 這在古代的印度, 確乎是大方便, 但在時異境遷的今日, 今日的中國, 多少無上妙方便, 已失卻方便大用, 反而變為佛法的障礙物了! 所以弘通佛法, 不應為舊有的方便所拘蔽, 應使佛法從新的適應中開展, 這才能使佛光普照這現代的黑暗人間 (10) 印順導師 華雨集第四冊,p.65: 我不反對方便, 方便是不可能沒有的, 但方便有時空的適應性, 也應有初期大乘 正直捨方便 的精神 25

26 信 願 行 ( 一 ) 信 一 信 : 念佛法門, 以信 願 行為三要, 缺一不可 1. 共同的信念 : 佛法的基本道理 念佛為佛法的一門, 所以修淨土法門的, 對佛法應有正確的信解 1 淨土經中所說, 素來不知佛法的, 到臨命終時, 得到善知識的引導, 能專誠懇切的念阿彌陀佛, 便可以往生淨土 這是不得已的方便, 因為人到臨死, 時間無多, 不能再為開導其他的佛法, 只好以簡易的阿彌陀佛教他持誦 2 若說平時學佛, 只憑一句阿彌陀佛, 別的什麼都不要, 就可以往生, 這與神教的因信得救, 有什麼差別? 所以佛教中基本的道理, 如因果 善惡 輪迴解脫等, 都應有一明確的信解, 這就是信三寶 信四諦等 假使對這些基本的道理, 缺乏堅信, 疑惑不定, 說他念佛便可往生, 實在是笑話! 所以修淨土的人, 1 先要堅定佛法中的基本信念, 2 然後再加淨土法門的特殊信念 2. 特殊的信心 特殊信心有二 : (1) 信阿彌陀佛的依正功德 : 根本是信佛的 本願力攝受 ( 一 ) 信阿彌陀佛的依正功德: 修淨土的人, 不但確信淨土的實有, 而且還要信得淨土的清淨莊嚴, 是極理想的樂土 ; 信阿彌陀佛成佛以來, 說法十劫, 有無量功德 但更根本的, 是要信阿彌陀佛的慈悲願力, 極深 極廣 極有大力 1 依佛自證說 : 因圓果滿, 自己受用法樂, 當然有良好環境的淨土 2 然從如來發心為他說 : 阿彌陀佛在因地時, 作法藏比丘, 曾在世自在王佛前, 觀種種清淨世界, 而後立願, 要總合一切清淨世界的嚴淨, 莊嚴自己的淨土, 成一極樂世界, 以作攝化眾生的道場 眾生生到淨土後, 以各種善緣具足, 容易修學, 成辦道業 從這悲願教化的觀點去看, A 淨土是佛為眾生而預備的, 是攝化眾生的大方便 只要眾生能發願往生, 決定可以得到接引, 這是阿彌陀佛的大願 四十八願的根本特勝 能信得, 十念 一日乃至七日, 皆可往生極樂世界 B 如缺乏或不能堅定這一特殊信念, 那麼雖信有阿彌陀佛與淨土, 也還是不夠的 A. 唯識大乘 : 純依 自力 說 沒有真智, 沒有斷障, 就能往生淨土, 站在自力的因果立場, 是有問題的 滿身煩惱惡業的眾生, 沒有修集戒 定 慧的聖道, 怎會有進入淨土的資格? 沒有淨因, 怎能獲得淨果? 所以唯識家說 : 稱念阿彌陀佛, 往生淨土, 是別時意趣 22 這是說, 現生念佛, 使眾生 22 印順導師 攝大乘論講記,p.286 ~ p.287: 二 別時意趣 : 佛陀為攝受一般懶惰懈怠的眾生, 所以方便說 1 : 若誦多寶如來名者, 便於無上菩提已得決定, 不會再有退轉 又說 2 : 由唯發願, 便得往生極樂世界 26

27 信解有佛, 積集善種 ; 將來再生人間, 修布施 持戒, 展轉增上, 定慧成就, 可以往生淨土, 並不是說現生念佛, 便可往生 這譬如說 一本萬利, 約展轉說, 並非一下子就有萬倍利息 這是純依自力的說法, 身心清淨, 才可與淨土相應, 生淨土中 若以唯識家所說十八圓滿受用土說, 非地上菩薩不可 即以勝應身的方便有餘土說, 在小乘是羅漢, 在大乘也要伏斷我執 23 B. 中觀大乘 : 依 易行道 ( 自願力與佛本願力 ) 說 然而, 依龍樹所說中觀大乘, 有易行道法門, 稱念彌陀, 命終可得往生的 這關鍵就在 : 眾生自力是不夠的, 依於阿彌陀佛的慈悲願力的攝受, 才有可能 所以信修淨土法門, 如對彌陀本願力, 缺乏深刻信念, 即是信心不具足, 不能達成往生的目的 (2) 信念佛法門的殊勝德用 : 一心不亂而往生, 則決定不退 ( 二 ) 信念佛法門的殊勝德用: 一般的說 : 稱名念佛, 只要心口相應, 稱念六字洪名, 念到身心清淨, 一心不亂, 便可往生淨土 如此推重念佛法門, 還沒有充分顯出念佛法門的特勝 如念阿彌陀佛心得清淨, 念其他的佛 菩薩 經典 咒語, 一切都可以得心清淨, 得心不亂, 何必特別弘揚淨土法門? 一 1 所以 除了信阿彌陀佛的慈悲願力而外, 2 更要信往生淨土的特殊德用, 二 這就是 : 往生極樂淨土, 1 在信阿彌陀佛的悲願攝引外, 2 更要 A 信 一心不亂, 為獲得彌陀願力攝引的條件, 一心不亂, 才能往生 B 如能往生, 決定不退, 在修學菩薩道的過程 實際上, 單單持誦多寶如來的名號, 並不能於無上菩提得不退轉 ; 唯憑空口發願, 也不能往生西方極樂世界 佛陀的意思, 是約另一時間說的, 若持誦多寶如來的名號 1, 就可種下成佛的善根 ; 雖然, 還不能直登不退, 但將來一定要修證菩提 如魚吞了鉤一樣, 雖然還在水裡, 可說已經釣住了 發願往生極 2 樂也如此, 久久的積集福德智慧的善根, 將來定能往生極樂 如俗語說 : 一本萬利, 並不真的一個錢立刻獲得萬倍的盈利, 而是說由這一個本錢, 經過長久的經營, 才可以獲得萬利 發願為往生之因, 念佛為不退之因, 佛陀是依這種意思說的 23 印順導師 淨土與禪,p.7 ~ p.8: 上來所說, 或為世人所共知的, 或為三乘所共知的, 或為大乘者所共信的 在大乘不共的佛土中, 如約修行的境界淺深來說, 還可分為四類 :( 一 ) 凡聖共土: 有凡夫也有聖人 ( 二 ) 大小共土: 沒有凡夫 這是聲聞 辟支佛 大力菩薩同得意生身, 所依托的世界 ; 天台宗稱此為方便有餘土 法華經 說 : 聲聞入涅槃, 到另一國土, 將來授記作佛 這另一國土, 就是意生身的淨土 依 楞伽經 說, 這應是與有心地菩薩 有相有功用行菩薩, 同得三昧樂正受意生身所得的淨土 ( 三 ) 菩薩不共土, 或可稱為佛與菩薩共土 這一類淨土, 與聲聞不共 ; 天台宗名此為實報莊嚴土, 密嚴經 名為密嚴淨土 秘密 ( 不可思議 ) 莊嚴, 為菩薩不共二乘的淨土 ( 四 ) 佛果所得的不共土, 如 仁王經 說 : 三賢十聖居果報, 唯佛一人登淨土 這或名法性土 ; 天台宗稱此為常寂光淨土 名稱 地位, 各家或有不同 ; 大體上, 都是有此四級分別的 然大乘經中所說的佛淨土, 並不這樣明顯的判別 如西方極樂淨土, 有看為凡聖共的 ; 有看為大小共的 ; 有以為凡夫是示現的, 聲聞是約宿因而說, 現在都是菩薩 究屬何土, 實不必限定, 因為經文也有互相出入的地方 然約修證淺深來說所依的淨土, 確乎可分四級 凡聖同的, 可通攝五乘共 ; 大小同的, 可通攝三乘共 ; 佛菩薩共的, 或唯佛淨土, 為大乘不共 27

28 中, 最為穩當 淨土學論集 能確立了這二個信念, 然後發願修行, 才能精進而達往生的希望 ( 二 ) 願 二 願 : 信與願不同, 勿以為有了信, 必然有願 ; 要知凡願必定有信, 有信未必有願 1. 深信淨土, 不一定發願求往生 1 總論佛法, 有信心, 當然要有願行 2 然佛法中法門無量, 不問它了義的 不了義的, 方便的 真實的, 都各有其特質, 有其作用 A 這些無邊法門雖有信仰, 雖有廣泛的宏願 無量法門誓願學, B 但在現生的修學中, 不一定要樣樣法門, 都發願去修持 故深信淨土, 不一定發願而求往生 現在人每每缺乏合理的分別, 如見你不掛念珠, 不虔誠念 ( 阿彌陀 ) 佛, 就以為你對淨土法門沒有信心 以為你如能信仰淨土法門, 為什麼不專精修學! 這實在是極不合邏輯的 如我們對社會的各種正當事業, 覺得都有好處, 對人類, 對國家都極為需要 但決不能樣樣去做, 只能揀擇志趣相投的作為個人的終生事業 修學佛法也如是, 1 法門無量, 應該信, 應該願學, 2 但切實修學的, 只能選擇與自己意趣好樂相適合的, 便由信而進一步的發願去實行 所以願必有信 願由信來, 而深信卻不一定有願行 2. 願生淨土, 是所願的目的 ; 願受阿彌陀佛悲願的攝受, 才是發願的實質 淨土法門的願, 除願成佛道, 願度眾生普通願而外, 主要是願生彼國 1 願生彼國, 約目的說 2 然在實行中, 應該有深一層的願求, 就是願得彌陀佛本願的攝受, 回向文中, 即有此意 1 約佛本身說, 佛是無時不在悲願攝受眾生 2 可是眾生自己, 不自動的發願要求攝受, 接受佛陀的悲願, 便不能為佛所攝受, 佛與眾生間便脫了節 如海中救生艇, 投下救生圈或繩索, 若落海者心願登舟脫險, 卻不想接受救生圈或繩索, 試問如何可以得救? 所以往生淨土, 要仗阿彌陀佛的慈光攝受, 尤須眾生的發願, 願意接受佛陀的本願 眾生願與佛願相合應, 往生淨土, 才有可能 要知道佛要遍救一切眾生, 眾生本身不起信願, 缺乏被救資格, 佛也無能為力 這也即是上面所說的他力要通過自力 如太陽光明普照一切, 但不照覆盆之下 ; 佛願遍度一切眾生, 但度不了無出離心, 不願接受救濟的眾生 佛是大能, 而不是全能萬能 在救濟一切眾生時, 眾生有著自己的因果關係, 佛並不能想到做到 否則, 這世界早就沒有眾生了! 所以願生淨土, 是所願的目的 ; 願受阿彌陀佛悲願的攝受, 才是發願的實質 28

29 ( 三 ) 行三 行 : 概括的說, 行有二 : 一是往生淨土的助行 ; 一是往生淨土的主行 1. 助行 : 培植善根福德以淨土三經說, 1 阿彌陀經 說: 不可以少善根福德因緣得生彼國 可見要培植深厚的善根, 增長種種福德, 以作生淨土的資糧 2 觀無量壽經 說有三品, 如孝敬父母, 布施 持戒 讀誦大乘等 3 大本 阿彌陀經, 也說到布施 持戒等 這些善根福德, 修淨土的人, 應該隨分隨力去做, 使善根增長, 福德增勝 往生淨土, 念佛是正因, 培植善根福德是助緣 有些念佛人, 好走偏鋒, 以為生死事大, 念佛都來不及, 那裏還有功夫去修雜行, 專持一句南無阿彌陀佛就得了 如告以 不可以少善根福德因緣得生彼國 的經文, 他卻巧辯的說 : 能聽到阿彌陀佛的, 就是宿植善根, 廣修福德因緣了 這是多大的誤解! 經說 不可以少善根福德因緣得生彼國, 並非說 不可以少善根福德因緣得聞佛名 求生極樂淨土, 助行還是需要的 1 但念一句彌陀的, 只有適用於 平時不燒香, 臨 ( 命終 ) 時抱佛腳 的惡人 ( 見 觀經 ); 2 一般人平時修學, 應該隨分修集福德因緣, 以此功德迴向淨土 永明大師的萬善同歸, 是比較穩當而正確的說法 2. 主行 : 念佛 在有信 有願而渴仰彌陀本願攝受中, 稱念 南無阿彌陀佛 往生淨土的主行, 就是稱念 南無阿彌陀佛 南無是皈投依向義, 內含希求阿彌陀佛悲願加持的意義 24 現在的念佛法門, 非常流行, 往往失去了本義 稱念是淨土行, 照淨土法門說, 應該依信 願而起行 可是有些念佛人, 不解念佛之所以, 既無信, 又無願, 這與淨土法門, 當然不合 有些念佛的, 以念佛為冥資 有些為了家庭的煩惱而念, 為了生意或政治的失意而念 一心念佛, 以精神集中, 身體心理, 都得到某種清淨, 某種喜樂, 或泛起某種特殊心境 於是便自以為得了受用, 沾沾自喜, 逢人便說念佛好! 念佛當然很好, 但這還不是真正 24 印順導師 成佛之道,p.32 ~ p.33: 所說歸依者, 信願以為體 ; 歸彼及向彼, 依彼得救濟 歸依的要求, 歸依的對象, 歸依的儀式, 都已經說過了 但 所說 的 歸依, 到底是什麼呢? 這是深切的 信 順, 信得這確是真歸依處, 的確是能因之而得種種功德的 知道三寶有這樣的功德, 就立 願 做一佛弟子, 信受奉行, 懇求三寶威德的加持攝受 歸依, 就是 以 此信願 為體 性的 所以受了歸依, 就要將自己的身心, 歸 屬 彼 三寶, 不再屬於天魔外道了 隨時隨地, 都要傾 向彼 三寶, 投向三寶的懷抱 例如迷了路的小孩, 在十字街頭亂闖, 車馬那麼多, 不但迷路, 而且隨時有被傷害的危險 正在危急時, 忽見母親在他的前面, 那時, 他投向母親的懷抱, 歸屬於母親而得到平安了 歸依三寶的心情, 也應該這樣 能這樣, 就能 依彼 三寶的威德, 得 到 救濟 在梵語中, 歸依是含有救濟意義的 所以, 三寶的功德威力, 能加持受歸依的, 攝導受歸依的, 使他能達到離苦常樂的境地 總之, 1 從能歸依者說, 歸依是立定信願, 懇求三寶的攝受救濟 從所歸依的三寶說 2, 不思議的功德威力, 加持受歸依的, 引攝眾生, 邁向至善的境地 29

30 的淨土行者, 還不是淨土法門的真利益 充其量, 這不過是類似的定境 ( 正定也極為難得 ), 只是由於精神集中, 減少了內心的散亂, 浮動, 減少一些煩惱而已 如以此為目的, 何必一定要念 南無阿彌陀佛! 念佛生淨土, 當然會有這種心境, 而且更好 若僅此而無信無願, 是不能往生的 所以淨土法門的修行 ( 念佛 ), 要在深信誠願的基礎上, 要在渴仰彌陀本願的攝受中去念 空空洞洞的行, 不會與阿彌陀佛的慈悲願力相呼應, 不相應便不能生淨土 ( 四 ) 小結 : 信願行的總合, 是淨土法門的要訣 信願行的總合, 是淨土法門的要訣! 三者具足, 即得往生 依他力而往生, 這不妨舉喻來說 : 如美國或某國, 為東方人辦了幾個學校, 歡迎我們去留學, 可以供給膳宿, 甚至可以供給交通工具, 他願意我們去, 只要我們肯去 1 如我們對他沒有信心, 或自己不發生興趣, 這當然不能去了 2 假使你有信有願, 願意去一趟, 但還缺少一件, 還要彼此同意的證明文件 護照 3 護照簽了字, 你就可坐他的飛機到那邊去 這如淨土行人, 在阿彌陀佛的慈悲願力中, 1 有信 2 有願, 3 又加上稱念阿彌陀佛的簽字手續, 自然可以達到淨土的目的地 淨土法門的三要, 如鼎三足, 缺一不可 不具足三要而稱念彌陀, 等於一紙偽造文件, 起不到實際作用 五念佛 ( 一 ) 念 一 念 : 淨土法門, 一般都以稱名念佛為主, 以為稱名就是念佛 其實, 稱名並不等於念佛, 念佛可以不稱名, 而稱名也不一定是念佛的 1. 念是 心念 ( 念心所 ) : 是修定 修慧的必備條件 要知道, 念是心念 念為心所法之一, 為五別境中的念心所 它的意義是繫念, 心在某一境界上轉, 明記不忘, 好像我們的心繫在某一境界上那樣 1 通常說的憶念, 都指繫念過去的境界 2 而此處所指稱的念, 通於三世, 是繫念境界而使分明現前 念 :( 一 ) 心所名..又譯憶 七十五法之一 百法之一 即能令心記憶不忘所緣之事的精神作用 如 品類足論 卷一云 ( 大正 a).. 念云何?謂心明記性 俱舍論 卷四云( 大正 29 19a).. 念謂於緣明記不忘 說一切有部認為 念 是十大地法之一, 與善等一切心俱起 大乘法相家則認為 念 是五別境之一, 不攝屬於遍行 如 成唯識論 卷五云 ( 大正 31 28b).. 云何為念?於曾習境令心明記不忘為性, 定依為業 謂數憶持曾所受境令不忘失, 能引定故 於曾未受體類境中全不起念, 設曾所受不能明記, 念亦不生, 故念必非遍行所攝 此謂曾所受境中也有不能明記者, 故念未必與一切心相應, 而應攝於別境 又論中說定以念為依託, 念是五根之一, 能引發定 說一切有部認為大煩惱地法中的失念心所是以念的一分為體, 但法相家認為失念以癡的一分為體, 二家的解釋不同 ( 中華佛教百科全書 ) 30

31 念, 是佛法的一種修行方法, 如數息觀, 又名安般念 ; 還有六念門 ; 以及三十七道品中的四念處, 都以念為修法 1 要得定, 就必修此念, 由念而後得定 經裏說, 我們的心, 煩動散亂, 或此或彼, 剎那不住, 必須給予一物, 使令攀緣依止, 然後能漸漸安住 如小狗東跑西撞, 若把牠拴在木樁上, 牠轉繞一會, 自然會停歇下來, 就地而臥 心亦如此, 若能繫念一處, 即可由之得定 2 不但定由此而來, 就是修觀修慧, 也莫不以念為必備條件 故念於佛法中, 極為重要 2. 重 專切 念有種種, 以所念的對象為差別, 如念佛 法 僧 四諦等 現說念佛, 以佛為所念境界, 心在佛境上轉, 如依此得定, 即名為念佛三昧 然念重專切, 如不專不切, 念便不易現前明了, 定即不易成就 要使心不散亂, 不向其他路上去, 而專集中於一境, 修念才有成功的可能 經中喻說 : 有人得罪國王, 將被殺戮 國王以滿滿的一碗油, 要他拿著從大街上走, 如能一滴不使溢出外面, 即赦免他的死罪 這人因受了生命的威脅, 一心一意顧視著手裏的碗 路上有人唱歌跳舞, 他不聞不看 ; 有人打架爭吵, 他也不管 ; 乃至車馬奔馳等種種境物, 他都無暇一顧, 而唯一意護視油碗 他終於將油送到國王指定的目的地, 沒有潑出一滴, 因此得免處死 這如眾生陷溺於無常世間, 受著生死苦難的逼迫, 欲想出離生死, 擺脫三界的繫縛, 即須修念, 專心一意的念 不為可貪可愛的五欲境界所轉 ; 於可瞋境不起瞋恨 ; 有散亂境現前, 心也不為所動 這樣專一繫念, 貪瞋煩動不起, 心即歸一, 寂然而住 於是乎得定發慧, 無邊功德皆由此而出 反之, 若不修念, 定心不成, 雖讀經學教, 布施持戒, 都不能得到佛法的殊勝功德, 不過多獲一點知識, 多修一些福業而已 ( 二 ) 念佛 1. 四種念佛 (1) 凡夫心境 : 名 相 分別二 念佛 : 念佛, 一般人但知口念, 而不曉得除此以外, 還有更具深義的念佛 如僅是口稱佛名, 心不繫念, 實是不能稱為念佛的 真正的念, 要心心繫念佛境, 分明不忘 然佛所顯現的境界, 在凡夫心境, 不出名 相 分別的三類 A. 依 名 起念 ( 稱名念佛 ): 名內有義 佛的無邊功德依名起念 : 這即是一般的稱名念佛, 是依名句文身起念, 如稱 南無阿彌陀佛 六字, 即是名 而名內有義, 依此名句繫念於佛 以 南無阿彌陀佛 作念境 這是依名起念, 故稱名也是念佛 31

32 不過, 稱念佛名, 必須了解佛名所含的意義, 如什麼都不知道, 或以佛名為冥資等, 雖也可成念境, 或由此得定, 但終不能往生極樂 這算不得念佛的淨土法門, 因為他不曾了解極樂世界的情形, 和阿彌陀佛的慈悲願力 無信無願, 泛泛稱名, 這與鸚鵡學語, 留聲機的念佛, 實在相差不多 有一故事 : 有師徒兩個, 徒弟極笨, 師父教他念佛, 他始終念不來, 老是問師父怎樣念 師父氣不過, 罵他道 : 你這笨貨! 並且把他趕跑 可是他卻記住了, 到深山裏去, 一天到晚, 念著 你這笨貨, 你這笨貨 後來師父又去找他, 見他將飯鍋子反著洗, 覺得徒弟已得功夫 便問他這一向修的什麼功, 他說就是師父教我的 : 你這笨貨 師父笑道 : 這是我罵你, 你怎把它當佛在念? 一經點破, 徒弟了解這是罵人的話, 所得的小小功力便失去了 心繫一境而不加分別, 可以生起這種類似的定境, 引發某種超常能力 但一加說破, 心即起疑, 定力也就退失 當然, 稱名念佛, 決不但是如此的, 否則何須念佛, 隨便念桌子板凳, 不也是一樣嗎? 須知道, 阿彌陀佛是名, 而名內包含得佛的依正莊嚴, 佛的慈悲願力, 佛的無邊功德 必須深切了解, 才能起深切的信願, 從信願中去稱名念佛, 求生淨土 B. 依 相 起念 ( 觀想念佛 ): 色相與功德相 依相起念 : 這是觀想念佛, 念阿彌陀佛或其他的佛都可以 1 或先觀佛像, 把佛的相好莊嚴謹記在心, 歷歷分明, 然後靜坐繫念佛相 這種念佛觀, 也可令心得定 我遇見的念佛的人, 就有靜坐攝心, 一下子佛相立即現前的 但我所遇到的, 大都還是模糊的粗相, 容易修得 如欲觀到佛相莊嚴, 微細明顯, 如意自在, 那就非專修不可了 2 而且, 佛相非但色相, 還有大慈大悲, 十力, 四無所畏, 十八不共, 五分法身, 無量無邊的勝功德相, 在這佛功德上繫念觀想, A 大乘為觀相所攝, B 小乘則名為觀法身 C. 依 分別 起念 ( 唯心念佛 ): 佛相是唯心所現 依分別起念 : 依分別起念, 而能了知此佛唯心所現, 名唯心念佛 前二種依於名相起念, 等到佛相現前, 當下了解一切佛相, 唯心變現, 我不到佛那裏去, 佛也不到我這裏來, 自心念佛, 自心即是佛 如 大集賢護經 ( 二 ) 說 : 今此三界, 唯是心有 何以故? 隨彼心念, 還自見心 今我從心見佛, 我心作佛, 我心是佛 華嚴經 ( 四六 ) 也說 : 一切諸佛, 隨意即見 彼諸如來不來至此, 我不往彼 知一切佛無所從來, 我無所至, 知一切佛及與我心, 皆悉如夢 佛的相好莊嚴, 功德法身, 分分明明, 歷歷可見, 是唯 ( 觀 ) 心所現的 了解此唯心所現, 如夢如幻, 即是依 ( 虛妄 ) 分別而起念 佛法以念佛法門, 引人由淺入深, 依名而觀想佛相, 佛相現前, 進而能了達皆是虛妄分別心之所現 (2) 聖者證悟無生法忍 : 實相念佛 念佛法身 若更進一層, 即到達念佛法身, 悟入法性境界 唯識家說法有五種, 名 相 分別 32

33 而外, 有正智 如如 26 無漏的智如, 平等不二, 是為佛的法身 依唯心觀進而體見一切平等不二法性, 即是見佛 維摩詰經 亦說 : 觀身實相, 觀佛亦然, 以明得見阿閦 阿閦佛國經 也如此說 般舟三昧經, 於見佛後, 也有此說 佛是平等空性, 觀佛即契如性 ; 智如相應, 名為念佛 金剛經 說 : 離一切相, 即見如來, 平常稱此為實相念佛 念佛而達此階段, 實已斷除煩惱, 證悟無生法忍了 2. 綜合四種念佛, 成一淺深次第 由稱名而依相, 乃至了達一切法空性, 一步一步由淺而深, 由妄而真, 統攝得定慧而並無矛盾 這樣的念佛, 就近乎自力, 與修定慧差不多, 故念佛法門也是定慧交修的 但依 般舟三昧經 說 : 如見佛現前, 了得唯心所現, 發願即得往生極樂世界 可見念佛方便, 要求往生淨土, 要有佛的悲願力 在四類念佛中, 以稱名念佛最為簡易 ; 一般弘通的淨土法門, 即著重於此 稱念南無阿彌陀佛, 和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受 3. 別詳稱名念佛 稱名念佛, 並非僅限於口頭的稱念 如 阿彌陀經 的 執持名號, 玄奘別譯, 即作 思惟 由此可見, 稱名不但是口念, 必須內心思惟繫念 因稱念阿彌陀佛的名號, 由名號體會到佛的功德, 實相, 繫念思惟, 才是念佛 所以稱名是重要的, 而應不止於口頭的唱誦 27 (1) 三到 : 口念 耳聽 心想, 三者同時相應 上面說的是通泛的說一切念佛, 現在別依稱名念佛, 再加說明 稱名念佛的方法, 有人總集為 念佛四十法, 即專說念佛的方便 然念佛中最重要的, 是三到 淨宗大德印光大師也時常說到 三到是 : 口念 耳聽 心想, 三者同時相應 念得清晰明了, 毫不含糊, 毫不恍惚 稱名時, 不但泛泛口唱, 而且要用自己的耳朵聽, 聽得清清楚楚 ; 心裏也要跟著音聲起念, 明明白白的念 總之, 26 五法 : 瑜伽師地論 卷七十二云 ( 大正 c).. 若欲了知真實義者, 當先了知略有五事 ( 中略 ) 何等為相?謂若略說所有言談安足處事 何等為名?謂即於相所有增語 何等為分別?謂三界行中所有心心所 何等為真如?謂法無我, 所顯聖智所行, 非一切言談安足處事 何等為正智?謂略有二種.. ( 一 ) 唯出世間正智,( 二 ) 世間出世間正智 ( 中華佛教百科全書 ) 27 印順導師 華雨集第二冊,p.226 ~ p.227: 念是憶念 繫念, 念為定所依 ; 心不散亂, 雖還不是達到禪定, 但念到心無二用, 淨念相續, 心中唯有阿彌陀佛極樂國土的一念了 念是內心的憶念 繫念 ( 可通於稱名 觀相 ), 並不等於我國佛弟子所想像的口念 ( 因而造了個 唸 字 ) 然口稱佛名, 內心同時憶念, 依稱名而導入 心不散亂, 那就是 稱名念佛 而可以往生極樂了 大本 阿彌陀經 的專念 憶念, 是不限於稱名念佛的 小本 阿彌陀經 說 : 執持名號, 名號的梵語為 nāmadheya, 所以是重於 稱名念佛 的 不知為什麼, 玄奘譯為 思惟, 也許是不滿當時提倡的口頭散心念佛, 而故意改為 思惟 吧! 依上來所說, 可見 一心念乃至十念, 是內心不散亂的念 王日休編寫的 大阿彌陀經, 說下輩 每日十聲念佛 (19.009), 專在稱名的數目上著想, 那是中國佛教的習俗, 與印度的 大乘佛法 不合! 33

34 口 耳 心三者必須相應繫念, 了了分明, 如此即易得一心不亂 淨土學論集 1 許多人念佛, 不管上殿, 做事, 甚至與人談話, 嘴吧裏似乎還在念佛 心無二用, 不免心裏恍惚, 耳不自聽, 不能專一 2 或講究時間念得長, 佛號念得多, 但這不一定有多大用處 例如寫字, 要想寫得好, 寫得有功夫, 一定要鄭重其事的寫, 一筆又一筆, 筆筆不苟, 筆筆功到 雖然寫字不多, 如能日日常寫, 總可以寫出好字 有人見筆就寫, 東搨西塗, 久而久之, 看來非常圓熟, 其實毫無功力 也有年青時即寫得好字, 而到老來卻寫壞, 因為他不再精到, 隨便揮毫, 慢慢變成油滑, 再也改不過來 念佛也這樣, 時間不妨短, 佛號不妨少, 卻必須口耳心三到, 專一繫念不亂 如果口裏儘念, 心裏散亂, 東想西想, 連自己也不知在念什麼, 那即使一天念上幾萬聲也沒有用 所以若要不離念佛, 不離日常生活, 一定要在成就以後 初學人, 叫他走路也好念佛, 做事正好念佛, 那是接引方便 念佛而要得往生, 非專一修習不可 如一面妄想紛飛, 一面念佛, 一成習慣, 通泛不切, 悠悠忽忽, 再也不易達到一心不亂 要念佛, 還是老實些好! (2) 音聲 : 大聲 細聲 默念 說到稱名念佛的音聲, 可有三種 :( 一 ) 大聲,( 二 ) 細聲,( 三 ) 默念 在念佛的過程中, 三種都可用到 1 如專輕聲念, 時間長了容易昏沉, 於是把聲音提高, 念響一點, 昏沉即除 2 如專於大聲念, 又容易動氣發火, 令心散亂 再換低聲念, 即能平息下去 音聲的輕重, 要依實際情況的需要, 而作交換調劑, 念低念高都沒有問題 3 但專以口念, 無論高念或低念, 都不能得定 依佛法說, 定中唯有意識, 眼等前五識皆不起作用, 口念聞聲, 當然說不到定境 28 念佛的目的, 是要達一心不亂, 所以又要默念 默念, 也稱金剛持, 即將佛的名號放在心裏念, 口不出聲, 雖不作聲, 自己也聽起來卻似很響, 而且字字清晰, 句句了然 這樣念, 逐漸的心趨一境, 外緣頓息, 才能得定 (3) 快慢 再談談念佛的快慢 我們念佛, 起初都很慢, 到轉板的時候便快起來 這很有意思, 1 因為慢念, 聲音必定要拉長, 如 : 南 無 阿 彌 陀 佛, 每字的距離長, 妄想雜念容易插足其間, 所以要轉快板, 急念起來, 雜念即不得進 禪堂的跑香也這樣, 催得很快很急, 迫得心只在一點上轉, 來不及打妄想 2 不過專是急念也不好, 會傷氣, 氣若不順, 分別妄想也就跟著來 如轉而為慢念, 心力一寬, 妄想分別也淡淡的散去 3 28 印順導師 成佛之道,p.313: 繫 念佛 為所緣而修習時, 應知這是 由意念 的 一般散心的稱名念佛, 也還要重在意念, 何況緣佛相而修止? 在起初, 審取佛的相好而修習, 切勿因為佛相的不易現起, 現起而不易堅定, 就置佛像在前, 望著佛像而修習 修止成定, 是定中意識, 不是屬於五識的 所以如眼識取色相而修, 就是心 由外門轉, 這是怎麼也不會入定的 要知繫念所緣相, 是向內攝心的, 是由意識所安立的影像, 所以止觀的所緣相, 也叫做 影像 凡是修止的, 都是意識所安立的影像相而使他安住, 不但念佛是這樣的 有些修止的, 略得安定, 前五識相續等流, 沒有隨念及計度分別, 就以為無分別定, 極為可笑! 34

35 這完全是一種技巧, 或緩或急, 不時交換調劑, 令心漸漸離卻兩邊, 歸一中道 如騎馬, 1 偏左拉右, 2 偏右拉左, 3 不左不右時, 則讓牠順著路一直走 念佛不是口頭念念就算, 不在乎聲音好聽, 也不在乎多念久念, 總要使心趨向平靜, 趨向專一, 獲得一心不亂 六一心不亂 往生的重要關鍵 ( 一 ) 析為二類 念佛求生極樂世界, 能不能生的重要關鍵, 在一心不亂, 這在大小 阿彌陀經 中 1 皆說到 蓮池大師有事一心與理一心的分別 事一心實可析為 淨念相續, 2 定心現前二類 1. 淨念相續 眾生的內心, 最複雜, 特別是無始來的煩惱習氣, 潛伏而不時現起, 極難得到內心的一致 不亂 佛法的無邊功德, 要由定力開發出來 這不淨的散亂的心念, 就是虛妄分別心, 分別即是妄想 這可以包括一切的有漏心, 念佛念法, 眾生位上的一切, 都不外乎虛妄分別心 約證悟說, 這都是妄想 然約一心不亂說, 妄想也大有妙用 在虛妄分別心心所法中, 有善心所現前, 如對佛法僧的善念 ; 有惡心所的生起, 如貪瞋等的煩惱 初學佛的人, 要想一下子不分別, 不妄想, 談何容易! 一 所以要先用善念對治惡念, 以淨念而去除染念 念佛就是這種方法之一, 一念阿彌陀佛, 可以除去各式各樣的不淨妄念 二 1 但在善念淨念中, 還可以是亂心的 如一刻是佛, 一刻又是法, 這雖然內心善淨, 卻還是散亂 所以必須要淨念, 而且要相續, 念念等流下去 此時不但惡念不起, 即除了阿彌陀佛以外, 其他的善念也不生起, 念念是佛, 等流下去, 這叫淨念相續, 也就是 2 A 一心不亂的初相 這在修行上, 並不太難, 這並非得定, 而是止成就的前相 然而一般念佛的, 散亂小息時, 每轉現昏昧 其實念念中不離雜念 ( 當然不是大衝動 ), 而自己不知, 以為得了一心, 最易誤事 29 B 心在一念上轉, 不向外境奔馳, 一有馳散, 29 (1) 印順導師 成佛之道,p.316 ~ p.317: 覺了沈與掉, 正知不散亂 以正念攝心, 達到了安住所緣的階段, 那就要以正知來滅除 惛沈與掉舉 的過失了 1 掉舉是貪分, 是染著可愛境, 心不自在, 引起心的外散 2 惛沈是癡分, 是身心沈重, 引起攝心所緣的力量低弱, 不大明顯 1 初修時, 妄想紛飛, 或者惛沈闇昧, 與修止全不相應的重大過失, 容易覺知, 不是這裏所說的 2 這裏所要說的是 : 念既安住所緣了, 應 覺了 微細的惛 沈與掉 舉 如不能覺了, 或誤以為定力安穩, 那就會停滯而不再進步 ; 日子一久, 反而會退落下來 這是非常重要的! 35

36 如在修習中, 覺得影像不安定, 不明顯, 或覺得心力低弱, 不能猛進, 這就是微細沈 掉存在的明證 這只要正念安住, 相續憶念, 綿密的照顧, 就能生起 正知, 知道沈 掉已生起了, 或要起來了, 能使心 不 向 散亂 流去 (2) 印順導師 成佛之道,p.308 ~ p.310: 正念曾習緣, 令心不餘散, 明記不忘念, 安住而明顯 在修止時, 主要是使心在同一境相上安定下來 使心繫住一境的, 是 正念 的力量 正念如繩索一樣, 使心繫在一境上, 不致流散開去 念什麼境呢? 是 曾習緣 緣是所緣境 ; 曾習緣是曾經慣習了的境相 如修念佛的 1, 先要審視觀察佛相 ; 修習時憶念佛相, 使佛相在心上現起來 如修不淨念的 2, 就要先取青瘀 膿爛等不淨相 念, 就是曾習境的憶念 ; 修念才能成定, 所以定是不能以幻想而修習成就的 有了正念, 就能對治 忘聖言 的過失 聖言是聖者所開示的法義, 作為修止的所緣, 念念不忘於所緣, 就能 令心不 向 餘 處馳 散, 心就漸漸安定了 眾生的心, 明了時就散亂了 ; 心一靜就昏昧了, 睡著了 昏昧而不明了的, 是無力的 ; 明了而散亂的心, 如風中的燭光一樣, 動搖不定, 也是沒有大用的 所以修止成定的主要目標, 是心力增強, 能作常人所不能作的大事 這就要修習這個心, 明顯而又安住, 安住而又明顯 怎樣才會安住又明顯呢? 這要以正念為主, 正知為助來修習, 此心能 明 白的 記 憶所緣, 不 致於 忘念 ; 忘念是障於正念的, 使心忘失所緣的 修習時, 如心以正念力 1, 能安住所緣, 不向餘境流散, 就讓他安住而相續下去 但安住而要求明顯 2, 就要以正知來時時關照, 確知住在所緣境 如念佛的, 不但要心住佛相, 而且要明了佛相, 佛相漸漸的明顯現前 這樣的 安住而 又 明顯 明與靜, 為修止學程中的重要內容 切勿以為專心一境就得了, 落入無記昏昧中去 有以為我是不取相而修的, 是無分別的, 不用繫心一境, 也還是有修有證的 這當然是有些誤會了! 即使是不著相, 無分別, 也還是對此有一解了, 然後專心向著修去 這還不是繫念所緣嗎? 如什麼都不想 ( 初學是無此可能的 ), 幽靈似的茫無著落, 那能成什麼呢? 例如中國的禪者, 提起一句 : 念佛的是誰? 拖死屍的是誰? 雖然由此激起疑情, 方便小小不同, 但由此使心打成一片, 撥落無邊妄念, 這還不算繫念於一嗎? (3) 印順導師 華雨集第一冊,p.49 ~ p.50: 這部經裏, 佛沒有告訴我們靜坐時, 身體 呼吸該如何注意, 也沒有說修念佛觀或不淨觀, 只告訴我們最根本的原則 : 無有馳想念, 慧無有諂偽 無有馳想念是正念, 慧無有諂偽是正知 一個人的念頭往這裏想想, 那裏想想, 這便是馳想念, 能夠使心心念念, 不東西馳散, 即是修念 使心念不馳散的方便很多, 甚至外道也有很多方法 ; 所以就佛法而言, 定 是一種方便而並非是最高目標 我們常聽到許多善友訴苦, 認為他們念佛 靜坐時妄念太多 事實上, 眾生莫不都是妄想分別, 修行時自然也就難免妄念紛飛了 要將心念於一境, 並非是說了即可做到的 首先, 讓心來照顧念, 最初或許是念跑走了還不曉得, 當發現時不必緊張, 先讓它回到老地方, 再注意看住它 久之, 慢慢地有了進步, 它還沒有跑遠, 就能把它抓回來 ; 而後, 當它正準備跑開時, 就立刻可以將它止住 ; 而終於能夠將此念定下來 正念 正知, 就好比是兩個看門人, 看守住我們的心識, 使壞人不得其門而入 不散亂是正念 ; 散亂了立刻警覺知道, 是正知 能正念 正知, 心就能安定 慧無有諂偽 的慧, 並非指通達真理的智慧, 而是沒有諂曲, 沒有虛偽, 了知自己心念的智慧 (4) 印順導師 成佛之道,p.186 ~ p.187: 一 密護於根門, 就是 遺教經 的制伏五根及制心 六根 眼 耳 鼻 舌 身 意, 是認識的門路, 也是六識 劫功德賊的入門, 所以叫根門 五根是見色 聞聲 嗅香 嘗味 覺觸的 ; 意根是知一切法的, 為六根中最主要的 在我們的日常生活中, 不外乎見色, 聞聲 知法 這可要嚴密的守護, 像看門人, 見到雞犬亂闖, 小偷等進來, 就加以拒絕, 或立刻驅逐出去 一般人, 在見色, 聞聲等時, 總是取相 合意的, 就取相而引生貪欲等 ; 不合意的, 就取相而引 36