聖經導論 香港聖神修院神哲學院 公教真理學會

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2 聖經導論 香港聖神修院神哲學院 公教真理學會

3 聖神 ( 學院神哲學院一一普及神學教材系列 主編 丘建峰吳結明 編寫小組 丘建峰吳結明何奇耀郭育慈季展球潘小鈴主德範廖潔珊 袁益集銘邱慧瑛王藝蓓陳錦富潘志明醫生賴煜清陳麗娜潘國忠 楊孝明梁鳳玲王濤博士莫靜儀盧秀芬 學術小組 勞伯標神父黃國華神父伍國寶神父黃鳳儀修女斐林豐神父 蔡蔥民神父劉賽眉修女鄧麗娟修女阮嫣玲修女 羅國輝神父梁定國神父 吳智勳神父 呂志文神父阮美賢女士 閻德龍神父李克神父楊玉蓮博士 審閱小組 蔡惠民神父 ( 教義 ) 鄧麗娟修女 ( 教義 ) 吳智勳神父 ( 倫理 ) 梁定國神父 ( 禮儀 ) 李國雄神父 ( 聖經 )

4 聖經導論一一普及神學教材系列 ( 19) 編寫 : 吳結明 李展球 審閱.李國雄神父 編輯校對 : 嚴至誠吳結明何奇耀 排版 : 鍾鳳如 編輯 : 聖神修院神哲學院 出版 : 公教真理學會 發行 : 公教進行社 香港中環平諾道中的 - 18 號大昌大廈的字樓電話 傳真 : 電郵 [email protected]ιhk 網址. 此 印刷 : 明愛印刷訓練中心 版次 : 2013 年 10 月初版 國際書號 : 主教准印 : 香港教區主教湯漠樞機 2013 年 9 月 10 日 版權所有 售價 : 每冊 HK$70

5 Iii 目錄 序 編者的話 單元一聖經簡介與聖經綱目 1, 緒吉 2. 單元目 2 3. 導論 2 4. 聖經的名稱,,.. 3 5, 聖經的性質 5 6. 聖經文字和章節 6 7. 聖經綱目 正經綱白 的定義 首正經與次正經 U ' 天主教會的聖經綱目 基督教會的聖經綱目 東正教會的聖經綱目 猶太人的聖經綱目 偽經 摘要 參考資料 23 單元二聖經背景和以色列的歷史 緒盲 25 2, 單元目標 26

6 聖經導論 3 導論 4 歷史和救恩史 4.1 歷史是甚麼? 4.2 救恩史是甚麼 5. 聖經中的以色列簡史 5.1 以色列先祖前時期 5.2 以色列先祖時期 5.3 離開埃及時期 5.4 民長時期 5.5 君主時期 5.6 以色列王國衰亡時期 5.7 充軍時期 5.8 充軍後回國時期 5.9 希風文化主義時期 l 5.10 羅馬統治時期 6. 摘要 7. 參考資料 單元三新舊的聖經的形成 1 緒吉 2, 單元自 3 導論

7 目錄 4, 訂立聖經綱目的目的 審訂聖經綱目的原則 審辨舊約聖經綱目的標準 經卷的神聖哇 默感性和權威性 經卷是否經常用於達這 在聖經綱目上與發太教的異同 49 7 舊約正經的形成 梅瑟五書的成書逅程 先知書的成喜過程 聖卷 ( 或稱雜集 ) 的成書過程 初期教會舊約正經書目的發展 54 9 新約聖經綱目的判別標準 經卷的神聖性 默感性和權威性 經卷是否經常用於禮儀 l 新約正經的形成 福音書的成書過程 宗徒書信的成書過程 教會對聖經綱目的釐定 摘要 參考資料 66

8 聖經導論 單元四聖經點感 1. 緒言 2 單元目標 3 導論 4. 天主默感是甚麼 5 默感的存在 5.1 里傳與聖教會的訓誨 5.2 聖經 6 默感的性質與意義 6.1 默感的性質 6.2 默感的意義 7. 默感的領域 8 默感的效果 8.1 敢示性 8.2 一致性 8.3 聖事性 8.4 無誤性 9, 摘要 10. 參考資料 單元五聖經譚本 1 1 緒言 2 單元目標

9 3. 導論 舊約的希鸝本譯本, t 十賢士本 的由來 t 十賢士本 在聖經學研究的價值 拉了譯本 拉 7 譯本的出來 拉 T 文古譯本 H 拉丁通行本 拉丁文譯本在聖經學研究的價值 天主教中文翻譯聖經簡史 最早期景教譯經簡史 孟高維諾主教的傳教事業與譯經工作 十六至十七世紀耶穌會傳教士的譯經工作 l 十八至二十世紀的聖經翻譯 恩高譯本 l,,, 基督教中文聖經翻譯簡史 "" 馬禮遜譯本 委辦譯本 和合譯本 華人翻譯的基督教中文聖經譯本 107 8, 摘要 108 9, 參考資料 108

10 聖經導論 單元六詮釋學與聖經註釋{ -} 1. 緒言 2. 單元目標 3 導論 4. 猶太人的聖經詮釋八 5. 新約中的舊約詮釋 6, 初期教會和教父時代的聖經詮釋 6.1 亞歷山大里亞學派的聖經詮釋 6.2 安提約基雅學派的聖經詮釋 7. 中世紀的聖經詮釋 8 宗教改革時的聖經詮釋 9 十八世紀的聖經詮釋 10. 十九世紀的聖經詮釋 11. 浪漫主義 自由主義和超自然主義的聖經詮釋 12. 天主教會對聖經詮釋的訓導巾, 摘要 14. 參考資料 單元 t 詮釋學與聖經註釋 ( 二 ) 1. 緒吉 2. 單元目 3, 導論 4, 現代的聖經詮釋方法

11 4.1 版本評析 文法評析 文學評析 l 類型評析 傳統評析 編輯評析 歷史評析釋經法 社會文化評釋 社會學的取向 文化人類學的取向 天主教的聖經詮釋 傳統與聖經釋義 釋經者的任務 聖經經文的多重意義 釋經時應守的原則 文學原則 神學原則 摘要 參考資料 單元八新約時代的宗教制度和社會組織 緒吉 157 2, 單元目標 158

12 聖經導論 3 導論 4, 聖殿與會堂 4.1 聖殿 4.2 會堂 5. 宗教制度 6, 公議會 l 7. 社會團體 組織和極具影響力的人物 7.1 經師 7.2 辣彼 7.3 長老 7.4 法利塞人 撒杜塞人 7.6 熱誠黨 7.7 厄色尼人 7.8 黨落德黨 8. 安息日 9. 摘要 10. 參考資料 單元九新的社會文化 1. 緒吉 2 單元固 3 導論 4. 猶太人對榮譽的重視

13 昌鐵 5. 初世紀猶太人的社會特質 外墓人格與內基人格 自己人與外人 自我防衛與互相交結 親屬與婚綜 猶太人潔淨的法律 ' 人的潔淨等級 動物的潔淨等級 基督徒的聖潔原則 摘要 199 9, 參考資料 200 單元十聖經在教會生活的應用 緒吉 單元目標 導論 聖經在教會靈修生活的應用 聖經與祈禱的關係,,, 教會的祈禱 聖吉誦讀 聖經在時辰祈禱( 日課經 ) 中的應用 日課的結構 聖詠與祈禱的關係 215

14 經聖導論7. 聖經在感恩禮儀的應用 主日感恩祭聖經選讀 7.2 聖經與感恩聖祭 8. 摘要 9 參考資料

15 序 我們的教區為回應梵二的呼籲, 先後成立了兩個延續培育委員會 : 一個為聖職人員, 另一個為教友 這兩個委員會的成員定期間會, 審視時代徵兆, 檢討目前神職人員或教友的需要, 策劃相關的進修講座及聚會 事實上, 早在四十年前, 當我在聖神修院擔任神學主任時, 已受命負責聖職人員延續培育委員會, 且每年一月初便安排數天舉行司鐸學習營, 有超過百名神父參加 這既可幫助神父延續培育, 亦可促進神父間的弟兄情誼 去年, 聖職人員延續培育委員會邀請了一位聖吉會神父貝文斯 ( Fr. Stephen Bevans, SVD ), 於六月二日 ( 星期六 ) 上午, 為教區神父 會士 執事 修士主講教宗 信德年 的宗座手諭 信德之門 的內容 貝神父是美國芝加哥天主教聯合神學院 使命與文化 的神學教授 他在講座中特別指出, 信德 的內容, 應從三方面去界定, 即 : 思想條文, 心靈情感, 生活行為 三方面互相連結 : 除非三方面都包含在內, 否則不算是有實質內涵的 信德

16 經聖導論我覺得貝神父的講話很有道理, 且切合時宜, 不但適 用於神職人員, 也適用於一切教友 教區要求預備領洗者要慕道一年半, 但是教友在領洗後, 仍當繼續接受培育 除了參加堂區或教區的善會或團體, 以促進彼此間的支持和學習外, 也鼓勵他們多看靈修 教理和神學書籍, 或參加有關課程 我們的教區獲得天主褔佑, 也十分多謝大家上下一心努力褔傅, 以致近年來, 教區每年復活節前夕約有三千五百成年人領受洗禮 但他們和我們還要繼續接受培育 聖神修院神哲學院 ( 下稱學院 ) 在新的學年開辦兩個全新課程一一神學證書課程與神學普及課程, 期望能為教區的平信徒提供更多適切的信仰培育機會 為了配合新課程的開辦, 學院與公教真理學會合作, 出版一系列教材叢書 我覺得這不但切合時宜, 且屬必須 因此, 我作為教區主教, 鄭重推薦這套教材, 也祈求上主百倍答謝提供這套教材的作者及工作人員, 並使所有讀者能藉此加深認識信仰, 熱愛信仰, 亦能在 生活言行上見証信仰和傳揚福音 十湯漢樞機 二零一三年六月十日

17 m 編者的話 普及神學教材系列 是聖神修院神哲學院為推動神學普及化的嘗試 這套教材的面世, 是為了配合本學院所開辦的神學證書課程, 同時也是為推廣神學本地化的一個努力 因此, 整套教材有兩個重要的元素 : 首先, 它是一套系統的寫作, 為渴望進一步明瞭天主教信仰的人, 提供一個理性的基礎 其次, 它的設計是以 自學 模式為主, 所以內容力求深入淺出, 讓讀者能從閱讀中學到相關的知識, 從而深化信仰, 親近天主 基於以上的元素, 這一系列的教材在編輯上均有幾個 相同的特色 : 1. 在內容上, 整套教材包括了教義 聖經 禮儀 倫理及其他相關的科目 讀者既可專就其中一個範疇, 由淺入深, 逐步學習, 也可以綜合其他的範疇, 以達觸類旁通之效

18 iii I 聖經導論 2. 在設計上, 每一部書共分為十個單元部分, 將學習 的內容以提綱聖領形式編寫, 力求讓讀者可以循序漸進地認 識相關課題 3. 在編排上, 每一個單元的開端部分均列出學習目標及重點;在內容中提供思考問題, 有助讀者反省學習內容;在結尾部分則提供參考書日, 讓讀者更容易尋找到延伸閱讀的資料 這個系列的教材帶有自學的色彩, 讀者可以單純閱讀這些教材, 學習相關科目的知識 如果希望在學習的過程中有所交流, 甚至測試自己學習的成果, 教材可配合本學院的神學普及課程的授課和神學證書課程的輔助資料, 達到更佳的學習的效果 教材得以順利出版, 實有賴學院的教授鼎力支持, 並且獲得教會內不同的團體的相助, 特別感謝在編輯 校對 排版上作出貢獻和努力的弟兄姊妹, 及為編寫自學教材提供了寶貴意見的曾婉媚博士和劉煒堅博士 以中文寫作而有系統的神學教材, 並不多見 我們希望這套教材不僅有助天主教教友提昇自己對信仰的認識和理解, 也希望拋磚引玉, 在未來的日子裡, 看到更多質素卓越的中文神學教材

19 單元一 聖經簡介與聖經鋼目 1. 緒言 在 聖經導論 這十個單元, 學員將會對聖經這本書有初步的認識和暸解 有學者指出, 聖經不僅是一本書, 也是一個藏著不同類別作品的圖書館 我們要了解它, 就需掌握有關的知識, 以及當中各書的特色 因此學習 聖經, 要循序漸進, 不能國國吞主義, 不求甚解的去研讀 在這頭一個單元裡, 學員先要認識聖經是怎樣的一本 書, 還有了解它的性質 文字 綱日到底如何 這些都是對 聖經的初步認識

20 聖經導論e2. 單元目標 本科目旨在讓學員明白聖經名稱的由來 聖經的性質 其中心思想和它的寫作語言 特別要求學員明白何謂首正經與次正經, 以及天主教 基督教 東正教 猶太人的聖經在綱目上的分別 同時也希望學員能認識 偽經 的大概情況, 從而瞭解為何研讀聖經時, 也需閱讀這些書卷 3. 導論 聖經究竟是一部怎麼樣的書? 這不單是學習聖經學的 朋友會間的第一個問題, 也是天主教徒和準教徒常有的問 題 聖經是一本與別不同的書, 因為它是一本 天人合作 的書, 是一本 神聖 的書 聖經是基督宗教的神聖經典一一因為書中所記述的一切, 既構成基督徒信仰道德的大典, 又是我們立身處世的大道 聖經是一部天主的書 人的書和教會的書, 它是一部天主救恩的歷史書, 是天主給我們的家書, 愛情的書 它不是一部科學書 地理書 醫學書, 因此我們不能將它看成純科學 純地理或純醫學等的經書 聖經並非只為專家而寫, 而是為眾人, 為每一個人而 寫的一一因為聖經的內容和所包含的敢示, 是天主大愛向外 發展的歷史, 是天主篤愛人類的歷史

21 軍先 -.聖經簡介與聖經綱目 ; 3 4. 聖經的名篇 思考 : 中國也有很多舉世知名的經典, 內容包括處世 之道和道德倫理等等, 為甚麼它們不被稱為神 聖的經典? 聖經, 可說是一本神聖的經典著作, 所以稱 經 是因為整部聖經所記載的, 都屬整個天主教會信仰的道德大經, 也是我們立身處世的根據;至於所冠的 聖 字, 則是因為叫人寫這本書的, 是神聖不可侵犯的天主, 而寫下來的又完全是神聖散示, 其寫作的最大目的就是為叫每個人都能成聖 因此, 聖經實在是一部 天主的書 同時也是 人 的書 教會的書 天主教聖經是一部由七十三卷書集合而成的總集 整部聖經可以從時期和內容兩方面來分類 依時期來分一一在耶穌基督降生前所寫成的, 稱為舊約, 共有四十六卷經書;在耶穌基督降生後寫成的則稱為新約, 共有二十七卷書 依內容來分一一舊約是指梅瑟在西乃山上, 與以色列民族所訂立的盟約;而新約則指耶穌基督以自己的寶血與世人所訂立的新盟約 聖經在拉丁文中有兩個詞 :( 1) Biblia 和 ( 2) Ser { ptura ( 1) Biblia 這詞原出自希臘文, 是書卷的意思 Biblia 本為複數, 學者們因此說, 聖經是超越一切的書, 是 書 中書 ( Biblia bibliorum ) 若用 Biblia 指稱 聖經, 即

22 聖經導論 意味了在一切書籍經典中, 只有聖經一書能稱為 書 了 A舊約也曾用過 Bib Zia 來表示聖經 ( tj 日上 12:9 ;加下 8:23) 如上所述, Biblia 遁詞本身是複數的, 但是中世紀的作家, 卻用上這拉丁變形詞來專指聖經全集, 而視之為一部書 因此, 當翻譯者把 Biblia 這拉丁文複數字詞翻譯為英文時, 他們就用了 Bible 這個單數字詞, 而翻譯為中文時, 則譯作聖經, 指的都是全本聖經, 也就是當中的七十三卷經卷 ( 2) Scriptura 是一個拉丁文字詞, 它有 文字 或 著 作 的意思, 指向整部聖經 每當新約引用這個詞時, 則往 往表示舊約全部經卷 ( 若 5:39 ; 10:35 ;羅 1:2 ) Ser 旬的 ra 是 由希臘文 graphe 翻譯而來的, graphe 有 寫下證據 的意 思, 同時亦有證據寫下來後不能再改之意 從這個詞義來看, 聖經實在其備了天主的權威性, 所以無論遇到甚麼爭訟, 只要申明 經上說 又或 經上的話必定應驗 所有爭論皆可平息 ( 瑪 4:1-11 ) 新約作者經常引用舊約聖經, 當他們沒有說明舊約聖經的作者時, 便會以 經上說 一語來表示權威 ( 若 19:36-37), 這與 天主在聖經上所說的 大致相同 新約作者引用舊約聖經, 也表示了他們接受全部舊約經卷都是聖經, 都是天主的話 教父也習慣稱聖經為天主的書 ( scriptura divina), 這 是一本因天主默感所寫成的書, 是天主的書;在天主的書中 所論述的, 無非是天主的事

23 ;c -.聖經簡介與聖經綱目 I 5 5. 聖經的性質 思考 : 天主為甚麼要與人合作, 來把祂的說話留存下 來? 聖經所集合的七十三卷經卷, 是以不同文體, 在不同時代 不同背景下寫成的 整部聖經的編著時間, 大約由公元前的 00 年至公元後 100 年之間;就是從梅瑟時代一直到最後一位宗徒逝世為止 這些經卷的特點, 在於它們有超乎自然之處, 到處流露著宗教的色彩 凡是基督徒都應熱愛聖經, 因為聖經是 天主的聖言 它道出了宇宙的創造和結局 天主的心意和計劃 天主把要向人說的話, 在不同時代, 藉著與祂合作的人記述下來, 成為了基督徒手中的豐富寶藏 不論是基督徒還是哲學家, 歷代都有許多人對這本神聖叉奧秘的書非常好奇 他們竭盡所能, 研究這本書的本質這部書到底是出於天主, 還是出於人的呢? 為何開始時 是 天主說 ( 創 1 :3), 隨後是 主耶穌說 (~ 點 : 22) 最後卻有 宗徒 ( 即人 ) 的話 ( 格前 7:6)? 這些問題的涵意, 充分顯示出聖經與其他眾書籍的不同 正因為聖經的特殊性質, 再加上歷代的人以各種不同的角度 立場加以分析和批判, 兩千年下來, 對聖經本質的研究和推論, 也就成了 各有所見, 各據己見 的局面 事實上, 在首一百年的教會歷史中, 聖經只有舊約的 部份 主耶穌多次引用舊約聖經, 無疑就是對其神聖本質

24 論經聖ro 導的最佳認可 ( 參路 2:4 27,44 ;瑪 4:4 几 10 ) 保祿和伯多祿等宗徒, 也曾說明聖經的本質 比方 : 凡受天主所默感的聖經... ( 弟後 3:16 ), 因為預言從來不是由人的意願而發的, 而是由天主所派遣的聖人, 在聖神推動之下說出來的 (1 白後 1:21), 以及 天主在古時, 曾多次並以多種方式, 藉著先知對我們的祖先說過話 但在這末期內, 他藉著自己的兒子對我們說了話 天主立了他為萬有的承繼者, 並 藉著他造成了宇宙 都是出於天主的 默感 ( 希 1:1-2 ) 隨後的教父, 視整部聖經 ( 默感 這題目會在單元四聖經 默感作詳細介紹 ), 而不是一本部分出於天主 部分出於人的混雜品 整體來看, 聖經是屬神的 奧利振 ( Origen, 約 ) 也相信聖經 是聖神寫的, 連在最細微的字裡行間, 都可感受到天主聖神智慧的運行, 聖經中所包含的一切, 都是聖神所傅建的 真理 6. 聖經文字和章節 思考 : 聖經的文字可用其他的文字代替嗎? 聖經這部神聖經典, 內容全屬天主的話語, 卻是以人類的文字形式記錄下來的 聖經的文本究竟混雜了多少語言, 實在難以確定 雖然希伯來語約在公元前 1000 年已經通行, 可是舊約並沒有提到以色列民所用的是否就是這種語言, 只統稱為客納罕語或猶太語 ( 見依 19:18 ; 36:11 ;列下 18:26 ;厄下的: 24 ) 若從文字觀察, 則可辨認出整部聖經大致是以希伯來 阿刺美和希臘這三種語文寫成的 ( 這裡所指的是聖經原文 ) 至於舊約所用的文字, 除了絕大部份是

25 軍先 -.聖經簡介與聖經綱目 I 7 希伯來文, 問中也可找到一些阿刺美文的片段或詞彙 ( 達 2:4-7,28 ;厄上 4:8 孔的 7:12-26 ;耶 10:11 ) 說到希臘文, 除了新約經文外, 還有天主教舊約聖經中的七卷經卷, 這些經卷並沒有原文版本流傳下來, 但天主教相信現存希臘文的 七十賢士本 主要是按它們的原文翻譯而成的 福音時代, 阿刺美語甚為普遍, 耶穌也操阿刺美語, 直到宗徒傳揚基督的福音喜訊時, 希臘語才廣泛通行 可想而知, 新約起初的模樣, 極可能是以阿刺美文記載一切教訓和史實, 繼而才使用希臘文編寫福音的 至於聖經章節的問題, 其實當初聖作者寫聖經時, 並 未分章分節;現行的章節, 是後人為了易於誦讀和便於引用 而加以編制的 聖經分章, 是由剛都城 ( Cantuariensis ) 樞機主教斯德望蘭東 ( Stephanus Langton ) 於 1205 年在巴黎開始的 他所劃分的是拉丁通行本 到了十六世紀, 希伯來文和希臘文 ( 七十賢士本 ) 聖經也採用了他的劃分 至於節的劃分, 則以道明會士帕尼尼 ( Pagnini ) 為第一人 他在 1528 年劃分了聖經的節數, 但僅限於舊約的首正經;至於舊約的次正經 ( 首次正經的問題, 詳見下文 ), 還有希臘文與拉丁文全部新約的分節, 則由巴黎印書館的羅伯托 ( Robertus ) 在 1551 年完成

26 聖經導論 7. 聖經綱目 思考 : 瞭解聖經綱目, 對研究聖經的人而言, 有甚麼 重要性? 為甚麼猶太人沒有新約聖經綱目? 7.1 r 正經鋼目 (canon ) 的定義 Canon 解作 正經 或 書目 它來自希臘文 kanon 這詞來自閃系語字根 ( qaneh), 本指 蘆葦 後 來演變成為 量度棒 尺 等作為量度標準的工具 後 來這詞兼有 規律 準則 的意思, 在倫理上是生活的 規範, 在信仰上是信德的準繩 ( 迦 6:16), 也有 界限 或 範閻 的意思( 格後 10:13,15-16 ) 在初期教會的教父文獻中, 遁詞更用於表達信仰和真理的 規律 所以教會在很久以前就用 規律 或 準則 來代替 經書書目 一詞 梵蒂岡第一屆大公會議 ( First Vatican Council, ' 下簡稱梵一 ) 就以 準則 來解作 聖經正典 ( 參看 天主教會訓導文獻選集 ) 正經 是一份書目名單, 受到教會的承認一一這名單內的書卷, 都得到天主的默感, 且其有權威, 為信眾的信仰準繩和生活規範 聖經是具有權威的書卷的彙集 ( 參看上文聖經的名 稱 ), 不過這些權威的書卷包括甚麼, 卻有分歧 基督徒 的聖經正典與猶太人的不同一一基督徒的聖經書目有兩個目錄, 一個是希伯來經書的正典, 被統稱為 舊約 ;男一個是由基督徒著作所組成的經書, 被統稱為 新約, 而猶太人只奉希伯來文舊約正典為聖經

27 一如上文所說, canon 是一系列的聖經清單, 在猶太的 會堂及在普世教會中皆具有權威性 同樣, canon 這個詞在 宗教以外的範疇也受採用, 例如文學研究等 為甚麼要訂立聖經正經綱目? 它在甚麼時候形成的? 誰有權威去決定經卷的真假和數目? 他們用的又是甚麼方法? 這些都是值得我們去探討的 這些問題, 會留待單元三 新舊約聖經的形成 再作詳細討論 7.2 首正經與次正經 當我們打開天主教聖經和基督教聖經, 比對兩教的聖經目錄時, 我們會發現在舊約經卷中兩者有著明顯的分別一一天主教較基督教的多了七部經巷, 而基督教卻不承認這七部經卷屬於 正經 由此就產生了一些學術上的問題 首正經 和 次正經 的譯名與分野 : 天主教會和 基督教會所用的名稱, 有很大的差別, 因而引起一些混亂 就 正經 (Canonical Books ) 一詞而言, 天主教指的是七 十三卷新舊約, 但基督教會指的卻是少了七卷的六十六卷 書 為了免於混亂, 天主教以 首正經 ( Proto-canonical Books ) 來指那些以希伯來文寫成的三十九部經卷, 基督教對這些經卷的正典性都沒有異議 至於那七卷只有希臘文流存下來的經卷, 天主教會稱它們為次正經 ( Deuterocanonical Books ), 堅持它們也是聖作者受天主默感而寫成的聖經;但基督教會卻並不認同, 他們稱這些書卷為 次經 (Apocrypha ) Apocrypha 這個希臘文字詞的意思, 是指那些肉眼看不見, 隱藏或秘密的事物, 當用於聖經範閻

28 10 I 聖經導論 時, 是用以表示它們所傳授的奧秘內容, 被認定不是由天主 默感而來的 然而, 天主教稱為 Apocrypha 的, 是指那些富 有猶太或基督徒色彩, 但沒有納入聖經內的著作, 中文譯作 備經 ;而基督教卻把這類著作稱為 Pseudepigrapha ( 意 思是假造的著作, 中文也是譯作 偽經 ), 就是作者假托 古人, 編成了這類其有特色的著作 總而言之, 天主教與基督教對新約聖經綱目的意見是一 致的, 都是把全部二十七卷視為正經;但在舊約方面, 兩者 便有不同的定義, 這裡把分別總結如下, 以資識別 : 教會 舊約 沒有天主默感 39 卷希伯來文 / 7 卷希臘文經卷 的著作 阿刺美文經卷 正經 ( Canonical ) 偽經 天主教 首正經 次正經 ( Apocrypha) ( 即 uto-canonical) ( Deutero-Canonical) 基督教 正經 ( Canonical) 次經 旁經 後典 外典 ( Apocrypha) 偽經 ( Pseudepigrapha) 至於猶太人方面, 他們拒絕把舊約有七部書卷納入正典 : 多俾亞傳 友弟德書 瑪加伯上 瑪加伯下 智慧篇 德訓篇 巴路克書, 以及達尼爾書部分章節和艾斯德爾傳補錄的部分 在這方面, 基督教跟猶太人的觀點相同, 為甚麼基督教及猶太人把這七卷經卷, 自他們的 正經書目 中剔除? 單元三 新舊約聖經的形成 將詳加解釋 天主教會認為, 不論 首正經 還是 次正經 兩者 皆為 正經 這樣的 首次 之分, 只是歷史上的一個陳

29 單元 -.聖經簡介與聖經綱目 I 11 跡而已 因此, 這些經卷目前已無先後 正次或輕重之分, 而同為天主教會視為在天主默感下所寫成的經卷, 而且有同等的價值 然而, 基督教的馬丁路德卻認為 次經 不能與 正經 同等看待, 但 次經 仍是有益的宗教書卷, 可以作為生活的指標和規範;雖然不能成為教義的根據, 但卻有一定的價值 7.3 天主教會的聖經觸目 天主教會聖經綱目分為舊的和新約兩部份 : 舊約包括 : 梅瑟五書 ( 或稱法律書 ) 歷史書 先知 書 智慧文學共四十六卷經卷 梅瑟五書 ( 法律書 ) 包搭 : 創世紀 ( 創 ) 出谷紀 ( 出 ) 肋未紀 ( 肋 ) 戶籍記 ( 戶 ) 和申命紀 ( 申 ) 共五 卷 歷史書包括 : 若蘇厄書 ( 蘇 ) 民長紀( 民 ) 盧德傳 ( 盧 ) 撒慕爾紀上( 撒上 ) 撒慕爾紀下( 撒下 ) 列王紀上 ( 列上 ) 列王紀下( 列下 ) 編年紀上( 編上 ) 編年紀下 ( 編下 ) 厄斯德拉上( 厄上 ) 厄斯德拉下( 厄 下 ) 或稱乃赫米雅 ( 乃 ) 多俾亞傳 ( 多 ) 友弟德傳 ( 友 ) 艾斯德爾傳 ( 艾 ) 瑪加伯上 ( 加上 ) 瑪加伯下 ( tj 日下 ) 共十六卷 先知書包括 : 依撒意亞 ( 依 ) 耶肋米亞 ( 耶 ) 哀歌 或稱為耶肋米亞哀歌 巴路克 ( 巴 ) 厄則克耳 ( 則 )

30 論導經聖qH 咱,A達尼爾 ( 達 ) 歐瑟亞( 歐 ) 岳厄爾( 岳 ) 亞毛斯 ( 亞 ) 亞北底亞( 北 ) 約納( 納 ) 米該亞( 米 ) 納鴻 ( 鴻 ) 哈巴谷( 哈 ) 索福尼亞( 索 ) 哈蓋( 蓋 ) 臣加利亞 ( 區 ) 和瑪拉基亞 ( 拉 ) 共十八卷 學者把依撒意亞 耶肋米亞 厄則克耳 達尼爾列為四大先知書;其他的除 7 哀歌和巴路克外, 它們被稱為十二小先知書 智慧文學 ( 或稱訓誨文學 ) 包括 : 約伯傳 ( 約 ) 聖詠 集 ( 詠 ) 竄言 ( 儀 ) 訓道篇 ( 首 ) 雅歌 ( 歌 ) 智慧 篇 ( 智 ) 和德訓篇 ( 德 ) 共七卷 七卷 新約包括 : 福音書 歷史書 宗徒書信 先知書共二十 福音書包括 : 瑪竇福音 ( 瑪 ) 馬爾谷福音 ( 谷 ) 路 加福音 ( 路 ) 和若望福音 ( 若 ) 共四卷 學者把瑪竇福音 馬爾谷福音 路加福音稱為 對觀福音 歷史書是宗徒大事錄 ( 宗 ) 宗徒書信包括 : 保祿的十三封書信和其他宗徒的七封公 商和一篇講道詞, 共二十一卷 保祿書信包括 : 羅馬書 ( 羅 ) 格林多前書( 格前 ) 格林多後書 ( 格後 ) 迦拉達書( 迦 ) 厄弗所書( 弗 ) 斐理伯書 ( 斐 ) 哥羅森書( 哥 ) 得撒洛尼前書( 得前 ) 得撒洛尼後書 ( 得後 ) 弟茂德前書( 弟前 ) 弟茂德後書 ( 弟後 ) 弟鐸書( 鐸 ) 和費肋孟書 ( 費 ) 共十三卷 學者稱羅馬書 格林多前書 格林多後書 迦拉達書為保祿的四大書信

31 唔,軍先 -.聖經簡介與聖經綱目 A其他宗徒書信包括 : 希伯來書 ( 希 ) 雅各伯書 ( 雅 ) wa 伯多祿前書 ( 伯前 ) 伯多祿後書( 伯後 ) 若望一書( 若一 ) 若望二書( 若二 ) 若望三書( 若三 ) 和猶違書 ( 猶 ) 共八卷 除希伯來書以外, 學者把以上的書信都稱為公菌 有些學者認為希伯來書不是書信, 而視之為 講道詞 或 勸諭之詞 先知書是指默示錄, 或稱若望默示錄 ( 默 ) 天主教會聖經綱目的內容, 就是以上所列出的七十三 卷書;也是我們所說的聖經正經書目 7.4 基督教會的聖經鋼目 其實基督教會的聖經綱目和天主教會的分別並不大, 除了他們把上文所論的被視為 次經 的舊約七卷經書剔除外 ( 當然也包括達尼爾和艾斯德爾傳的一些經文和補錄 ) 他們的聖經綱目跟天主教會的是一樣的, 即他們的舊約聖經共三十九卷, 新約聖經共二十七卷 7.5 東正教會的聖經調目 東正教會的聖經正經綱目 ( 他們的中譯名稱, 跟天主教會和基督教會的有所不同, 為方便計, 在這裡用的是天主教會的譯名, 下表則仍用他們的中譯名稱 ), 跟基督教會的並沒有多大的分別 不過他們的次經還是多了一些經卷, 就是天主教的次正經, 基督教的次經, 這些經卷包括 : 多俾亞傳 友弟德傳 瑪加伯上 瑪加伯下 智慧書 德訓篇

32 論經導聖A A. 巴路克 耶肋米亞的書信 ( Epistle of Jeremiah) 他們把巴路克第 1-5 章歸於巴路克;巴路克第 6 章歸於耶肋米亞書信, 他們還收進了天主教會和基督教會都認為是備經的經卷, 即 厄斯德拉一書 (J Esdras) 他們把 厄斯德拉一書 和天主教認為是正經的厄斯德拉上合為一卷 默納舍禱詞 (Prayer of Manasseh ) 瑪加伯三書 ( 3 Maccabees ) 瑪加伯四書 ( 4 Maccabees ) 撒羅滿聖詠 (Psalm of Solomon) 即 聖詠 第 151 篇 合共五十卷 除此之外, 他們還視 艾斯德爾傳補編 三聖童的祈禱和讚美歌 (Song of the Three Children) 即達尼爾第 3 章 節 蘇撒納傳 (Story of Susanna) 即達尼爾第 13 章 貝耳和大龍 (Bel and the Dragon) 即達尼爾第 14 章 為次經 至於新約聖經, 他們跟天主教會與基督教會一樣共有 二十七卷經書 7.6 猶太人的聖經鋼目 塔納赫 ( Tanakh 或 Tanach), 亦稱 希伯來聖 經 (Hebrew Bible ), 是猶太教最重要的典籍 塔納 赫 由三個部份組成, 分別是 : 1. 托辣 (Torah) : 托辣 的意思是法律, 所以它 又稱為法律書 托辣 共五卷, 所以也有學者稱之為 五 經 甚至 梅瑟五經 或 梅瑟五書 2. 先知書 ( Navim I Nevi 的 ) : Nevi 的這個希伯來

33 軍先 -.聖經簡介與聖經綱目 I is 詞語的意思是 先知們 所以這本書又被稱為先知書 先知書 共八卷, 分上下兩部份一一 前先知書 和 後先知書 前先知書 共四卷, 主要記錄南北國興衰的歷史, 故也稱 歷史書 它包括了若蘇厄書 民長紀 撒慕爾紀和列王紀 後先知書 也有四卷, 包括篇幅較長的三大先知書一一依撒意亞 耶肋米亞和厄則克耳, 還有集天主教會承認為首正經的十二小先知書而成的 十二小先知書 這四卷 先知書 記載了曾教導並帶領猶太人的先知的事蹟和言論 3. 聖卷 又稱為 聖文集 ( Ketuvim I Kh 'tuvim) 希伯來謂語 Ketuvim 的意思是 作品集 書寫的文稿 雜集 等 它包含了十一卷書, 若按其原來排列的次序, 可分為以下三類 : i ) 詩歌與智慧書共三卷, 包括聖詠 鐵 言和約伯傳 ii ) 禮儀五卷, 包括雅歌 盧德傳 耶肋米亞 哀歌 首 道 : 篇和艾斯德爾傳 由於猶太年曆中五個重要的節 期, 猶太人都會依以上的排序, 誦讀這五卷書當中的其中一 卷, 所以禮儀五卷又稱為 五卷書 (Megillot ) 這五個 節期和誦讀的書卷分別是 : 逾越節誦讀雅歌;五旬節誦讀盧 德傳;聖城毀滅紀念日 ( 猶太阿布月初九日 ) 誦讀哀歌;帳 棚節誦讀訓道篇和普腹節誦讀艾斯德爾傳 這五卷書的內容 和情節, 與五個節期的特點是相呼應的 iii ) 歐示書與歷史 書共三卷, 包括達尼爾 厄斯德拉一乃赫米亞 編年紀 猶太人的聖經共二十四卷, 所以又叫做二十四書 這 三部份經卷合稱為 塔納赫

34 16 I 聖經導論 茲列出基督宗教聖經綱目對照表, 與猶太教塔納赫綱目 以供參照 基督宗教舊約聖經正經綱目 天主教會 基督教會 東正教會 H 1. 創世紀 1. 創世記 1. 起源之書 2 出谷紀 2. 出埃及記 2. 出離之書 3 肋未紀 3. 利未記 3. 勒維人之書 4. 戶籍紀 4. 民數記 4. 民數之書 5. 申命紀 5. 申命記 5. 第二法典之害 6. 若蘇厄書 6. 約書亞記 6. 納維之子伊穌斯傳 7. 民長紀 7. 士師記 7. 眾審判者傳 8. 盧德傳 8 路得記 8. 如特傳 9. 撒慕爾紀上 9. 撒母耳記上 9. 眾王傳一 10. 撒慕爾紀下 10. 撒母耳記下 10. 眾王傳二 11. 列王紀上 11. 列王記上 11. 眾王傳二 12. 列王紀下 12. 列王記下 12. 眾王傳四 13. 編年紀上 13. 歷代志上 13. 史書補遣一 14. 編年紀下 14. 歷代志下 14. 史書補遺一 15. 厄斯德拉上 15. 以斯拉記 15. 艾斯得拉紀 ( 包括了艾斯得拉紀上和艾斯得拉紀一, 二本書合為一本書 ) 16. 厄斯德拉下 16. 尼希米記 16. 奈俄彌亞把 ( 乃赫米雅 ) 17. 多俾 E 傳 * 多比傳 17. 托維特傳 18. 友弟德傳 * 猶滴傳 18. 虞狄特傳 19. 艾斯德爾傳 17. 以斯帖記 19. 艾斯提爾傳 20. 瑪加伯上 * 瑪喀比一書 20. 瑪喀維傳一 21. 瑪加伯下 *f,! 喀比二書 21. 瑪喀維傳二 22. 瑪喀維傳三 23. 瑪喀維傳四

35 軍先 -.聖經簡介與聖經綱自 ; 的伯傳 18. 約伯記 24. 的弗傳 23. 聖詠集 19. 詩篇 25. 聖詠集 26. 索洛蒙聖詠 24. 歲言 20. 飯盲 27. 索洛蒙鐵言 25. 訪 道篇 21. 傳道書 28. 訓道篇 26. 雅歌 22. 雅歌 29. 歌中之歌 27. 智慧篇 * 所羅門智訓 30. 索洛蒙智慧書 28. 德訓篇 * 使西拉智訓 31. 希拉赫智慧書 29. 依撒意亞 23. 以賽亞書 32. 伊撒依亞書 30. 耶肋米亞 24. 耶利米書 33. 耶熱彌亞書 31. 哀歌 25. 耶利米反歌 34. 耶熱彌亞之哀歌 32. 巴路克 * 巴碌書 35. 瓦如赫書 36. 耶熱彌亞之書信 33. 厄則克耳 26. 以西結書 37. 耶則基伊爾害 34. 達尼爾 27. 但以理書 38. 達尼伊爾書 35. 歐瑟亞 28. 何西阿書 39. 奧西埃書 36. 岳厄爾 29. 約耳書 40. 約伊爾書 37. 亞毛斯 30. 阿摩司書 41. 阿摩斯書 38. 亞北底亞 31 俄巴底亞書 42. 奧弗狄亞書 39. 約納 32. 約拿書 43. 的納喜 40. 米該亞 33. 彌迦書 44. 彌亥亞書 41. 納鴻 34. 那鴻書 的納翁書 42. 哈巴谷 35. 哈巴谷書 46. 盎瓦庫穆書 43. 索福尼亞 36. 西番雅書 47. 索佛尼亞書 44. 哈蓋 37. 哈該書 48. 盎蓋書 45. 臣加利亞 38 撒迦利亞書 49. 臣哈裡亞書 46. 瑪拉基亞 39. 瑪拉基書 50. 瑪拉希亞書 共四十六卷 共三十九卷 共五十卷 * 基督教認為是次經者 材為方便對照, 東正教舊的聖經經卷的次序稍有調整

36 經導論聖,且 白猶太教塔納赫的聖經綱目 猶太教塔納赫 ( 分三大部份 ) 托辣 ( 或稱為法律書 ) 先知書 聖卷 ( 或稱為雄集 ) l 創世紀 前先知書 14. 聖詠集 2. 出谷紀 6. 若蘇厄書 15. 鐵言 3. 肋未紀 7. 民長紀 16. 約伯傳 4. 戶籍記 8. 撒慕爾紀 17. 雅歌 5. 申命紀 9 列王紀 18. 盧德傳 後先知書 19. 耶肋米亞泉歌 10. 依撒意亞 20. 訓導篇 11. 耶肋米亞 21. 艾斯德爾傳 12. 厄則克耳 22. 達尼爾 13. 十一小先知書 23. 厄斯德拉一一乃赫 I 歐瑟亞 米雅 II 岳厄爾 24. 編年紀 III 亞毛斯 IV 亞北底亞 V 約納書 VI 米該亞 VII 納鴻 VIII 哈巴谷 IX 索福尼亞 X 哈蓋 XI 臣加利亞 XII 瑪拉基亞共二十四卷 除了上述基督宗教和猶太教的聖經綱目所收的經卷外, 還有一些未有納入聖經綱目的書籍, 這些就是上文所說的偽 經 這些偽經在當時的宗教世界內, 其實也非常流行

37 ;c -.聖經簡介與聖經綱目 ; 鴿經 思考 : 近年考古發現了 猶達斯福音, 應是公元 的作品 這本書認為猶達斯的背叛行為, 對耶穌救贖世人而言是必要的, 且對人類的得救有 間接 的作用, 因此有人用它來攻擊教會 對此你有甚麼看法? 為甚麼會在這裡介紹偽經呢? 因為這些書卷, 為我們認 識早期的猶太教 基督宗教的起源 舊新約正經的內容和初 期教會的發展, 提供了非常重要的資料 熱衷研究聖經的人, 往往都有一個問題, 就是只研讀聖經 聖經是天主的散示, 是無可置疑的;但在實踐上, 要瞭解呈現於歷史時空的這個敢示, 我們就不能單靠聖經文本, 而需要涉獵與這歷史相關的所有資料, 凡有助我們暸解聖經文本的資料, 我們都不應放過的 因為這些資料能有助我們理解聖經 天主教的偽經 ( Apocrypha ) 依舊約和新約分為兩大 類 以下只列出較為普遍的 偽經 書目 7.7.l r 舊約偽經 可分為三大類 : 歷史書 智慧書 和 r 先知書 歷史書 有 喜年紀 亞當厄娃傳 依撒意亞致命錄 厄斯德拉卷三 {即東正教聖經綱目的 艾斯德拉紀一 和 瑪加伯卷三 等等

38 經聖nu qa 導論 智慧書 有 十二聖祖遺囑 撒羅滿聖詠 即 東正教會的 索洛蒙聖詠 撒羅滿之歌 默, 納舍 祈禱文 和 瑪加伯卷四 等等 先知書 則有 哈諾客書 梅瑟升天錄 厄 斯德拉卷四 巴路克默示錄 厄里亞默示錄 厄則克耳默示錄 和 息彼拉神論 等等 以上三類書籍, 在初期教友中頗其影響 更有一些書籍竟置於聖經之後作為附錄 ( 克萊孟和西斯篤拉丁文本聖經 ( Sixta-Clementine V g ) 將 默納舍析禱文 厄斯德拉卷三 及 厄斯德拉卷四 附於聖經之後作附錄 (supplement ) 我們可以確定的是猶達書曾經引用 哈諾客一書 ( 猶 ) 和 梅瑟升天錄 ( 猶 9 ) 其實聖教會在禮儀方面也深受偽經影響, 如亡者彌撒的進堂詠, 就是根據 厄斯德拉卷四 2:34-35 所編成;又聖母獻主節 復活節八日慶期內的進堂詠, 還有許多公教藝術品等都是取材自偽經的 ) 猶太人所以寫這些 經書 目的是為了解釋法律, 補充聖經所遺漏的歷史部分 : 或為教訓民眾, 鼓勵同胞等等 正如前文所說, 聖經學所以要研讀偽經, 就是希望通過分析其經文, 了解基督時代前後的猶太人思想, 從而進一步了解聖經的意義 r 新約偏經 J 新約偽經 可分為四大類 : 福音 宗徒大事 錄 書信 及 默示錄 0

39 軍完一.聖經簡介與聖經鋼目 ; 21 福音 有 雅各伯原始福音 多默福音 伯多祿福音 猶達斯福音 十二宗徒福音 救主童年福音 尼苛德摩福音 希伯來人福音 及 埃及人福音 等等 宗徒大事錄 有 伯多祿大事錄 保祿大事錄 伯多祿保祿大事錄 若望大事錄 安德肋大事錄 多默大事錄 斐理伯大事錄 及 巴爾納伯大事錄 等等 書信 有 格林多人致保祿書 保祿致格林多人 三書 保祿致勞狄刻雅書 保祿致亞歷山大旦亞人 書 保祿致辛尼加書 及 辛尼加致保祿書 等等 默示錄 有 伯多祿默示錄 保祿默示錄 多默默示錄 及 童貞聖母默示錄 等等 這些書籍的產生, 主要緣於人的好奇和宗教熱誡 他 們誤以為聖經存在漏洞, 所以出於善意而加以補充 它們的題材 背景都與聖經有關, 有些更為某些教會納入正經書目之中 也有一些傌經的經文, 因為與天主默感的道理沒有抵觸, 而為聖經作者所引用 ( 如格前 2:9 取材自偽准羅的 聖 經古史, 弟後 3:8 ;猶吼叫等 ) 可是, 部份偽經的內容與 福音的訊息不符, 因而促成了異端的產生, 甚至被利用來散 布異端邪說, 因而偽經受到一眾教父的反對 總括而言, 部份偽經確能幫助我們認識初期教會的思 想, 但有些卻充滿幻想和渲染, 甚至違反基督的教訓, 因

40 22 : 聖經導論 此, 閱讀偽經時宜加小心, 因為它們只能作為參考材料, 而 不能視為由天主敢示的神聖經典 8. 摘要 聖經是一部由天主默戲, 經人手寫成, 再交教會保管詮釋, 由七十三卷經書構成的全集 這部全集經過了一千四百餘年, 由梅瑟一直到最後一位宗徒聖若望逝世, 在不同地方 不同時代 不同環境, 在猶太人中 在基督徒中, 逐漸形成的經典 無論是猶太人還是基督徒, 都視這些經典為神聖的著作 聖經這部集合了七十三卷經卷的全集, 是跨時空 跨地域, 舉世知名的一部富於宗教色彩的神聖作品 可是在基督宗教裡一一包括天主教會 基督教會和東正教會由於各自的聖經舊約正經書目有所不同, 加上各持己見, 因而引起了混亂 有些天主教會認為是正經的經卷, 卻被基督教會認為是次經 旁經, 猶太教則更稱之為偽經;而東正教會的一些經卷, 又被其他教會指為偽經 除此之外, 新舊約之間和復 * 徒時代, 也有很多索教典籍未被列入各教的聖經綱目內, 這些典籍被稱為 偽經 然而, 現代的聖經學者, 卻都樂意研究這類 經外文獻 藉以了解當時的眾教狀況

41 9. 參考資料 (1) 李志先, 聖經學發凡 香港, 思高聖經學會, 1981, 頁 117 (2) 房志榮, 偽經, 神學論集 93 期 ( 1992) (3) 明花, 猶達斯福音, 是福音還是邪說?, 聖經 季刊 夏 ( 2006) (4) 思高聖經學會, 聖經簡介 香港: 思高聖經學會, 1981, 頁 1-4 (5) 陳維統, 聖經, 聖經辭典 香港: 思高聖經學會, 1983 ' 2086 條 (6) 傅和德, 舊約背景 北京 : 宗教文化出版社, 2002, 頁 (7) 黃錫木, 基督教典外文獻概論 香港 : 國際聖經 協會, 2000, 頁 lx-xv 0 (8) 韓承良, 偽經, 聖經辭典 2163 條

42 單元二 聖經背景和以色列歷史 1. 緒吉 上單元, 我們已經簡單地把聖經名稱的由來 聖經的性質 中心思想 它的寫作語言 首正經 次正經和偽經介紹給學員了 這單元就為學員介紹聖經內所記載的以色列歷史, 以簡略暸解聖經成書的歷史背景 眾所週知, 聖經上所記載的歷史, 就是猶太人的歷史, 但這歷史又與普世人類休戚相關, 為甚麼呢? 因為聖經記載了天主如何參與人類的歷史, 如何在歷史中拯救人類 若要暸解天主在歷史中的行動, 那就非瞭解聖經的歷史背景不可了

43 論導經聖ro q- 2. 單元目標 這個單元的目的, 就是希望通過古以色列歷史, 從而讓 讀者能更容易地去暸解聖經, 瞭解天主在歷史中的行動 學員修畢本單元後, 對以色列民族的歷史應有基本的認識, 並明白聖經內容的歷史意義 學員認識了古以色列歷史和宗教後, 將有助鞏固聖經學的基礎知識, 並能加強學員對其他聖經學學科的學習興趣 3. 導論 在古以色列的歷史中, 以色列人經驗到天主的臨在, 並得天主帶領走向幸福的境地 雖然他們的歷史戰爭不斷, 淒慘悲哀, 但也曾有過輝煌的一頁 他們在歷史中體驗到雅威是他們的天主;他們安居樂業, 全靠天主的助佑和恩賜 只要他們一離開天主, 就會遭遇到外族的侵襲, 生活在痛苦之中 古以色列歷史與其宗教信仰是分不開的一一天主不斷在以色列的歷史中出現, 為實踐對以色列祖先的承諾, 祂更帶領以色列民戰勝強悍的民族, 邁向福地;祂也在以色列民離祂而去時, 藉其他民族來打擊他們, 開導他們, 使他們知道天主是救贖他們的唯一真神 本單元的內容, 主要是救恩史與歷史的分別, 以及以色列的歷史背景

44 軍先二.聖經背景和以色列歷史 ; 歷史和救恩史 4.1 歷史是甚麼? 思考 : 為甚磨我們研讀聖經, 有需要了解以色列歷 史? 要明白甚麼是救恩史, 就先要明白歷史是甚麼 歷史 哲學家德雷 ( William H. Dray, ) 曾說過 : 就 是從表面上來看, 歷史學家所關心的, 是過去;更其體來說, 是人類的過去 事實上, 在日常用語中, 過去 與 歷史 兩詞是意義相近的 然而嚴格說來, 歷史 並不等同於 過去, 而是對過去的研究 敘述與解說 錢穆說 : 歷史即是人生, 歷史是我們全部的人生, 就是全部人生的經驗 歷史本身, 就是我們人生整個己往的經 驗... 歷史是人生全部經驗的總記錄和總檢討 ( 中國 歷史精神 第一講 ) 當我們明白了歷史是甚麼以後, 現在可 以看看救恩史是甚麼了 4.2 救恩史是甚麼? 思考 : 為甚麼天主不揀選中華民族, 卻要揀選以色列民族來展開祂的救恩計劃? 如果歷史是所有人生經驗的總記錄和總檢討, 那麼, 天主教總結人類的歷史後, 得到一個結論, 就是在人類歷史之中, 處處看到天主對人類的救恩;因此, 人類的歷史便是救恩史 救恩史與歷史分不閉, 也與天主分不閱 在天主教

45 論經導聖on L 的信仰中, 天主既是創造萬物的神, 也是普世人類的救主 救恩史是一個計畫 1, 也是天主在人類歷史中活動的歷史;救 恩史就是天主在人類歷史當中 在每個民族的歷史當中 在 不同的文化當中 甚至在每個人的經歷當中, 推動和實踐祂 救恩計劃的歷史紀錄 天主為使我們更能認識祂的救恩, 特別揀選了以色列民族來展示祂自己 從亞巴郎開始, 直到耶穌基督來臨, 天主藉著以色列的歷史事件和人物, 來敢示和實行祂的救恩計劃;而耶穌基督就正是天主散示和救恩的高峰 因此, 若要認識救恩史或耶穌基督, 就必須先認識整個以色列民的歷史 我們或許要問 : 救恩史究竟完結了沒有? 其實就天主教的信仰觀來看, 救恩史尚未完結;只要人額的歷史仍然有所進展, 救恩史便會延續下去, 直到聖經中所說的 新天新地 來臨, 即天主的國來臨時才會結束 5. 聖經中的以色列簡史 為使讀者能更容易掌握古以色列歷史, 我們把它分為十個時期, 以便介紹 : 1. 以色列先祖前的時期; 2. 以色列先祖時期; 3. 離開埃及時期; 4. 民長時期; 5. 君王時期; 6. 以色列王國衰亡時期; 7. 充軍時期; 8. 充軍後回國時期; 9. 希臘文化主義時期 : 10. 羅馬統治時期 5.1 以色列先祖前時期 戶 思考 : 聖經的創造故事, 跟我們現今的科學觀似乎有 很大的對立 聖經的故事是否真實的? 我們又 如何以科學的角度看這 神話式 的故事?

46 軍先 =.聖經背景和以色列歷史 ; 29 創世紀第 1 至 11 章, 講的是以色列聖祖以前的時期, 學者稱為史前史 寫這段史前史的作者, 受到米索不達米亞神話的影響, 以神話形式來描述這段富有神學色彩的 歷史 作者以 歷史 說明了人類萬物起源於天主慈愛的創造, 同時指出了人類敗壞的原因 根據考證, 這段歷史的寫作時間並不是創世的時代, 而是在以色列民充軍的時代 這位作者 肯定了以色列民對 雅威 ( 天主的名字 ) 的信仰一一雅威 是創造天地萬物的唯一天主;上主曾從埃及地釋放為奴的以色列民, 所以祂同樣能從巴比倫的手中釋放當時被充軍的以色列民 作者所以要寫這段 歷史 目的是要表明雅威是唯一的天主, 而且是守信的天主, 祂永遠遵守對亞巴郎 梅瑟和達味所作的承諾 因此, 這段 歷史 處處富有救恩的意味 5.2 以色列先祖時期 思考 : 亞巴郎有 信德之父 之稱, 他的信德在於完全相信天主的許諾 可是就人的理性而言, 他離開生活安糙的故土烏繭, 前往陌生的地方去 甚至奉獻獨生于依撒格等等, 在常人眼中都是非理智的行為 究竟我們要如何去理解信仰跟理性之間的對立問題呢? 由創世紀第 12 章開始, 鏡頭就聚焦於以色列民族的先祖一一亞巴郎 依撒格 雅各伯和若瑟 ( 學者又稱為以色列聖祖 ) 一一的生平事蹟上 他們的事蹟, 實際上就是創世紀的第二部份, 同是又是佔創世紀最多篇幅的部份 天主對 E 巴郎的指示, 以及亞巴郎基於信德的回應, 使得天主要和他訂立盟約, 讓他的子孫多如天上的繁星

47 論導經聖AU wa 亞巴郎的見子依撒格, 既蒙天主特選, 接受天主的使命 而受到天主的祝福, 他所播的種自有百倍的收穫, 使其家族 的生活與經濟得以改善, 變得富強 依撒格的次子雅各伯, 巧奪了父親對長子的祝福, 成為 了民族領袖 雖然在性格和道德上存有缺陷, 但天主仍然祝 福他, 還賜他一個神秘的名字 以色列 從此, 以色 列大名的光輝, 就掩蓋了他父親和祖父的名字 雅各伯有十二個兒子, 後來成為了以色列的十二支派 善於解夢的若瑟是雅各伯的寵兒, 可是由於一眾兄長的嫉妒, 卻被賣給前往埃及的米德揚人, 後來又輾轉賣了給埃及法郎的禁衛隊長普提法爾 天主特別眷顧若瑟, 使他解決了法郎的奇夢, 讓埃及免受飢荒災禍, 他因此而平步青雲, 成為 一人之下, 萬人之上 的埃及首相 由於飢荒, 雅各伯向埃及取糧而得與失散多年的愛兒相認;若瑟竟也寬恕了他的哥哥, 於是雅各伯舉家遷往埃及定居 雅各伯臨死前指定若瑟為繼承人, 並且把若瑟的兩個兒子厄弗辣困和默納協過繼作自己的兒子, 其後他祝福了若瑟所有的兒子, 並表揚猶大, 讓他得了長子的名份, 並在眾兄弟中得了優越的地位, 成了以色列民族的希望 5.3 離開埃及時期 思考 : 出谷紀數次說 : 天主令法郎心硬 為甚麼天主要令法郎心硬? 天主真的要讓法郎心硬 嗎?

48 間二.聖經背景和以色列歷史 I 31 若瑟在埃及位居首相, 雅各伯舉家遷居埃及 可是數朝以後, 新的法郎便不再曉得若瑟家族的故事;而且以色列人的生育力強, 不斷繁衍, 使得埃及法郎認為受到嚴重的威脅, 因而強迫他們做苦工, 建造兩座貝于貨城 後來天主召叫梅瑟, 要他帶領以色列人離開埃及這為奴之地;但由於法郎心硬, 天主便藉梅瑟向埃及施行了十個奇蹟, 而最後的殺長子奇蹟, 終使法郎允許以色列人離開 只是後來法郎改變主意, 親自帶兵追捕以色列民, 於是天主再次藉梅瑟發顯奇蹟, 讓以色列民安全渡過紅海, 而埃及士兵卻全軍覆沒 當他們離開埃及後, 到西乃曠野生活, 天主更在西乃山與以色列民建立盟約, 並向以色列民頒布十誠 其後, 梅瑟帶領以色列民前往預許的福地, 但以色列民卻沿途抱怨路途艱苦, 又想念昔日在埃及的肉食 他們不再信賴上主的保護, 並埋怨梅瑟, 圖謀推翻他 因此, 上主施行了懲罰, 要他們在曠野過四十年漂泊的生活, 直至離開埃及那一代人都死去了, 下一代人才能進入那預許的福地;就是連領袖梅瑟, 也在進入福地前去世, 最後由若蘇厄帶領餘下的以色列民, 進入客納罕地 5.4 民長時期 思考 : 以色列民深受天主的恩慈, 但為甚麼仍要去膜拜其他民族的神祇? 自若蘇厄逝世以後, 以色列民族中一時間群龍無首 這時如果各支派選舉新的軍事領袖, 不過會徒增各族間的矛 盾而已 事實上, 連年戰事, 人民也不願再談軍事征戰, 他

49 論導經聖qru wa 們只渴望和平, 希望能安定的放牧和耕作;至於軍政大事, 領袖的人選問題, 他們都感到厭膩 以色列各支派自此各自為政, 彼此之間只有同盟聯邦的關係;而維繫他們力量的, 就全靠若蘇厄在史羅設立的會幕一一它是全以色列民族的宗教中心 雖然如此, 他們仍受客納罕當地的宗教信仰影響, 開始崇拜偶像;道德也因墮落而受到天主的懲罰一一他們不斷受到客納罕各民族的侵襲, 和平願望難以實現 當以色列民遇到敵人進襲或迫害時, 就想起了天主, 並哀求祂的救援;仁慈的天主便召叫一些人物當他們的領柚, 領導他們對抗強敵, 這些領袖就是民長 歷史告訴以色列民, 當他們忠信於上主時, 他們便會繁榮安定;他們若離棄上主, 敬拜外邦人的神明, 與這些神祇行淫, 他們定必會敗於敵人手上 他們只要悔改並回歸夭主的懷抱, 天主必興起民長, 帶領他們對抗外敵 5.5 君王時期 思考 : 在以色列民以往的歷史中, 天主藉著祂的眾僕人, 帶領以色列民面對外邦民族, 而且戰無不勝 天主就是他們最完美的君王, 可是為何他們竟要求天主給他們一位君王? 以色列民長時代, 天主為拯救以色列民族, 使不受外族侵襲, 興起了一些 英雄 似的民長來帶領他們 歷史改變了方向, 以色列民經歷了以往的悲慘境況, 覺得要如外邦民族一樣, 需要一位君王來帶領他們 在新舊交替的時代, 天

50 軍先三.聖經背景和以色列歷史 I 33 主興起了一位熱愛祂的人一一撒慕爾先知一一作選立君王這 項任務的中間人 當以色列民不斷面對強敵的威脅時, 他們開始要求一位君王帶領他們對抗敵人 撒慕爾在天主的命令下, 立撒烏耳為以色列民族的首位君王;但可惜的是, 撒烏耳其後沒有遵從天主的命令, 所以天主吩咐撒慕爾男給葉瑟的見于達味傅袖, 選立他代替撒烏耳作以色列的君王 達味敬愛天主, 又是出色的領袖, 因此天主時常跟他一起 撒烏耳死後, 猶大支派在赫貝龍擁立達味為王;另一方面, 在北方的其他各支派, 卻擁立撒烏耳兒子依市巴耳為王 其後, 襄助依市巴耳的阿貝乃爾妥協於達味, 承認達味是北方各支派的君王, 達味遂得以統一全國 他成為全以色列的君王後, 乃把首都設在耶路撒冷 達味隨後進行了一系列的改革, 建立了司法 稅貢 軍隊組織等等制度 他聰明地把象徵以色列十二支派合一的結約之櫃和會幕, 迎進耶路撒冷, 使耶路撒冷成為政治和宗教的中心 達味深明選民最大的使命, 不是建立人間的強國, 而是秉承對天主的承諾, 保持對雅威的敬禮 他真正偉大之處, 是讓以色列完全體現選民的民族性 達味更希望建造一座雄偉的聖殿給上主, 但是天主卻要他把這項工程留給他的後裔去完成 綜觀達味一生, 對天主的信仰, 始終如一 他既是一 位深謀遠慮的政治家, 也是一位宗教家, 他的確是以色列民 族歷史上不朽的偉人 縱使他仍免不了人性的弱點和瑕疵,

51 導論WO,4 經聖但他勇於悔改, 甘心接受天主的懲罰, 這也是難能可貴的 達味死後, 他的見子撒羅滿繼位為玉 他用了不同的方法, 與鄰國保持友好的關係 他曾與多國的公主通婚, 又與外國簽訂質易協議 他用了七年去建成宏偉的聖殿, 工程完竣後, 他命令司祭把天主的約櫃移在聖殿內的至聖所, 滿全了父親的心願 那時以色列國繁榮安定, 連舍巴女王也來進貢 除了財富外, 還帶來了很多外邦民族的奇風異俗 以撒羅滿的才智, 本可以使以色列走上強國之途, 可惜他為德不卒, 在晚年竟跟隨外族妻妾敬拜外邦邪神, 使這光榮時代僅在以色列的歷史上曇花一現, 留下了以色列亡國的禍根 5.6 以色列王國哀亡時期 思考 : 為甚麼天主嚴禁子民為祂製造塑像來朝拜祂 ( 見出 32:7-10)? 有人認為我們的宗教是朝拜 偶像的宗教, 究竟我們有沒有朝拜偶像? 撒羅滿與阿孟人納阿瑪所生的兒子勒哈貝罕繼位為玉, 南部貴族對效忠新王均毫無異議;可是北部各支派卻利用這個機會, 向政府提出要求 從埃及回來的雅洛貝罕, 便代表人民向勒哈貝罕提出取消先王的苛捐 減輕苦役和重輯的要求 這些要求本來不算過份, 可是勒哈貝罕卻是一位欠缺智謀, 而又喜聽讓言的人, 他竟不聽前朝老臣 和援 的建議, 偏偏跟隨魯莽少年的 強硬 主張 他愚笨的政策, 最後造成以色裂分裂的定局一一南方依舊忠於前朝的合法桐君, 成為一個偏安的小國 ( 包括猶大和本雅明支派 ), 仍以耶路撒冷為首都, 稱猶大國;北部十支派則擁立前朝叛徒雅

52 單元二.聖經背景和以色列歷史 I 35 洛貝罕為他們的君王, 仍稱 以色列 圓, 最初以提爾區為 首都, 後來到教默黎為王時, 遷都撒瑪黎雅 在政治上, 以 色列就這樣分裂了 雅洛貝罕深恐北國人民會因回到南國耶路撒冷聖殿朝拜天主而歸向達味王朝的勒哈貝罕, 竟然製造了兩隻牛憤來代表 雅威 分別供奉在貝特耳和丹兩地, 要北國的人民在那兩處地方朝拜天主 除此之外, 他又任用非肋未支派的男丁作司祭, 甚至親自祭獻 雅洛貝罕就這樣以一己的私欲, 把以色列陷於罪惡之中 北國滅亡 ( 公元前 721 年 ) 撒羅滿死後, 北方的亞述帝國日漸強大起來 公元前 734 年, 北國以色列君王培卡黑與阿蘭王勒斤聯盟, 希望阻止亞述繼續擴張 為免腹背受敵, 培卡黑欲強迫南國猶大的君王阿哈次加入聯盟, 以聯于對抗亞述 可是, 猶大君王阿哈次拒絕了這個建議, 以色列於是聯同阿蘭先發制人, 攻打猶大國 阿哈次別無選擇, 只得向亞述求助 當時的亞述君王提革拉特丕肋色爾三世樂意支持猶大, 他先揮軍打敗了阿蘭, 從而佔領了以色列國整片土地, 並將北國較有地位的百姓充軍到亞述 此時培卡黑被揭舍亞所殺, 後者更自立為以色列君王 其後亞述君王提氏駕崩, 局舍亞受埃及唆擺, 拒絕向亞述進貢 為此, 亞述新王沙耳瑪乃色五世就立即出兵攻打以色列國, 且包圍其首都撒瑪黎雅 其間沙氏逝世, 撒爾貢二世繼位, 並於公元前 721 年攻陷撒瑪黎雅, 北國以色列亡國了 撒爾貢把大部分的北國居民充軍, 又將其征服的其他外族遷徙至撒瑪黎雅;所以後來的撒瑪黎雅人, 是不同

53 36 : 聖經導論 民族通婚所生的後代 正因如此, 後來的猶太人就視撒瑪黎 雅人為不潔的以色列人, 不與他們互相往來 以色列國的滅亡, 是以色列的悲劇 由於以色列國包括 了十個支派, 以色列滅亡後, 這十個支派便從歷史消失 以 色列民族的十二支派, 現在只留下猶大和本雅明兩支了 南國的滅亡 ( 公元前 587 年 ) 當默納舍登位時, 猶大國除了全由亞述君王控制外, 還須進貢亞述王 其後約史雅為王時, 亞述為要應付埃及和日趨強大的巴比倫帝國, 對猶大的控制較為寬鬆 因而造就了約史雅改革宗教的機會 那時候, 亞述漸漸衰落 : 相反巴比倫卻強大起來 後來, 約史雅為了阻止埃及軍隊路經猶大去攻打巴比倫而戰死沙場, 他的兒子約雅金繼位為王後又成了埃及的傀儡 公元前 598 年, 巴比倫王拿步高包圍耶路撒冷, 約雅金的見子耶苛尼雅王主動投降 公元前 597 年, 拿步高把猶大國的貴族 有權勢的人 司祭 技術員等俘虜充軍到自己的國家, 這是南國以色列民的第一次充軍 巴比倫王拿步高委任約史雅第三子漆德克雅為猶大王, 但漆德克雅後來竟與埃及聯盟反抗巴比倫, 因此巴比倫王拿步高於公元前 587 年再次進攻耶路撒冷, 把整個耶路撒冷城毀滅, 南國猶大至此滅亡 聖殿被毀後, 聖殿內的約櫃也消失了, 有價值的東西都被奪去, 連前猶大王耶苛尼雅及他的母親乃胡市遠 后妃 君王內侍, 以及王公大臣 工匠和鐵匠共一千多人, 都從耶路撒冷被擴到巴比倫去 這就是南國以色列民的第二次充軍

54 間二.聖經背景和以色列歷史 I 充軍時期 思考 : 猶太人國破家亡, 對他們來說有甚麼意義? 給他們甚麼教訓? 在這段歷史中, 我們又學 習到甚麼? 猶太人在充軍期間, 生活並不十分淒慘, 不像以往在埃及地受虐待, 也不像北圍以色列人被亞述擴去後, 分散在不同的村鎮裡 受外族同化 這是由於巴比倫的外族政策很溫和, 猶太人被安置在一處地方, 好像是一處忠於雅威的猶太殖民地, 不必受分離之苦 這時, 猶太人在某程度上享有社會地位和宗教自由 故此他們雖然面對著加色丁人文化 ( 即 巴比倫文化 ), 但仍能繼續保持自己的生活習慣和宗教信 仰, 更可在境內自由走動, 甚至可與加色丁人共住一區 同 時, 他們可以從事貿易或其他事業 有部份猶太人, 更在短 時間內成為富有的人, 並擁有奴牌 猶太人在充軍期間, 十分團結, 堅持要保留自己的傳統和宗教信仰 司祭負責教導猶太人, 培育他們的信仰 雖然失去聖殿, 但他們漸漸形成一種新的聚會方式, 來進行宗教禮儀和培育活動 這種聚會方式, 成為日後的會堂制度 雖然如此, 這一切都不能使他們忘掉亡國的慘痛 思鄉的痛苦, 積壓在他們心頭 耶路撒冷永連是他們的故土樂園, 過去的時代才是他們的 黃金時代 他們的思鄉之情和羞辱, 使他們抬不起頭來 亡國的屈辱, 流亡的悲痛, 鄉愁的煎熬, 正是天主醫治選民的良藥

55 論導經聖eo wo 對罪人而言, 懲罰不是毀滅, 而是淨化, 是通往新生的道路 猶太人充軍到巴比倫, 是一種懲罰, 而懲罰正是一種賜福的方式 以色列民流落異鄉, 卻在恥辱中認輸過去的錯誤, 承認只有雅威才是他們的上主 屈辱的時間很快便過去了 巴比倫國勢開始衰落, 波斯 帝國慢慢興起, 巴比倫將成為歷史的陳蹟 5.8 充軍後回國時期 / 思考 : 厄斯德拉為甚麼要為猶太人建立藩籬, 排斥外 人? 我們有沒有如厄斯德拉一樣為自己的宗教 建立藩籬? 公元前 539 年, 巴比倫帝國被波斯推翻後, 波斯王居魯 士恩准所有被巴比倫俘虜的民族重返故國 這對以色列民族 的遺民 ( 殘存者 ) 來說, 就像出谷奇蹟的重演 波斯王居魯士終於在公元前 538 年正式頒發上論, 准許猶太人回國 可是, 並不是所有充軍巴比倫的猶太人都願意回國的 當中原因很多, 其中一個主要原因, 就是 質易致富 最後願意回國的大約有四萬人, 他們是分批回國的 他們回到耶路撒冷後第二年, 達味的後裔則魯巴貝耳率領回國的猶太人重建聖殿 後來撒瑪黎雅人要求與猶太人一起重建聖殿, 不過由於受到則魯巴貝耳反對而告吹, 工程甚至因而暫停 最後, 聖殿終於在公元前 516 年竣工 其後在以色列歷史上出現兩位重要人物 : 乃赫米雅和厄 斯德拉 他們是建立猶太教的重要人物

56 軍先二.聖經背景和以色列歷史 ; 39 乃赫米雅是在巴比倫出生的猶大支派的人, 他原在波斯王阿塔薛西斯一世的皇宮擔任酒政 當他聽到同胞回國後的情況, 便要求波斯王准許他回國, 以重新修建耶路撒冷 他一回到國家, 就立即開始修建耶路撒冷的城垣, 結果整個工程五十二天便告完成 乃赫米雅修建耶路撒冷城垣的目的, 是要把猶太人團結起來, 避免與鄰國往來, 好讓猶太人正宗的傳統得以保留 從這時起, 猶太人對外邦人的排斥, 以及與撒瑪黎雅人的隔離便越趨強烈 厄斯德拉則是僑居波斯帝國的一位司祭, 同時也是經師 他比乃赫米雅更為嚴厲, 一生精神都花在 法律 之上 他不但禁止猶太人與外族通婚, 更要求他們離棄外邦婦女和與她們所生的兒子 他召集所有猶太人, 在帳棚節那天, 向他們宣講梅瑟法律書, 結果在場的人都一致同意重新與上主訂立盟約 從此, 排外的猶太教建立了, 人們的一切行動, 都受 上主法律的管轄;只有嚴守梅瑟法律的人, 才算是真正的以 色列人 在波斯帝國的統治下, 猶太人過了一段安定的日子 但公元前 333 年, 國際舞台起了巨大的轉變, 有一位希臘將軍亞歷山大打敗了波斯帝國, 征服了整個中東, 並奪取了埃及 以色列的歷史由此進入了希臘時期 5.9 希臘文化主義時期 思考 : 瑪加伯兄弟起義, 反抗暴政, 很多人因而殉 道 為甚麼他們寧願構牲性命, 也不要違反天

57 主的法律? 究竟是甚麼令他們如此堅貞? 試參 考加下 7 章想想看 亞歷山大在短短十年間, 建立了超過七十個城市, 使亞歷山大帝國成為一個強大的帝國 他崇尚希臘文化, 因而用武力來推動 廣傳希臘文化 可情他英年早逝, 33 歲就病故了 亞歷山大駕崩後, 他的帝國被分為四 : 埃及仆 托肋米王朝 ( Ptolemy), 控制猶大和耶路撒冷;色宴苛王 朝 ( Seleucus), 統治巴比倫舊地和敘利亞;旦息瑪苛王 朝 ( Lysimachus ), 佔領特辣克和小亞細亞;卡山德王朝 ( Cassander ), 統治馬其頓 在仆托肋米王朝控制的 123 年間, 猶大和耶路撒冷國泰民安, 宗教也未受到干擾 然而, 猶太人的文字 生活習慣巳漸漸受到希臘文化的影響, 雖然在宗教方面仍然享有很大的自由 統治巴比倫的色霎苛王朝, 一直觀靚猶大和耶路撒冷 公元前 198 年, 安提約古三世成功把猶大與耶路撒冷吞併 了, 猶太人的噩耗終於來臨了 直至公元前 175 年, 安提約古四世厄丕法乃繼位, 他要求猶太人放棄祖先的法律與傳統, 並給耶路撒冷改名為 安提約 (Antioch-in-Jerusalem ) 雖然有些猶太人自願與安提約古合作, 但反抗的人卻更多 他在耶路撒冷推行的希臘化計劃並不完全成功, 於是他的統治變得更為強硬 他立法禁止猶太的宗教文化一一例如禁止猶太人守安息日 行割損禮, 又強迫他們吃法律禁止吃的豬肉, 甚至褻潰聖殿 這是以色列人歷史上的第一次教難

58 單元二.聖經背景和以色列歷史 ; 4 公元前 年, 有一位名叫瑪塔提雅的司祭, 在山 地招集熱心宗教的人, 包括哈息待黨人 他們組成了游擊 隊, 決心為宗教和自由而戰 瑪塔提雅死後一年, 其三子猶 大, 綽號 瑪加伯 ( 意思是 鍾子 ) 的耶路撒冷聖殿 的最高司祭 ( 公元前 ), 統領軍隊, 戰勝了色宴苛 ( 敘利 5] ) 的三個國王 ( 安提約古四世 五世和德默特琉一世 ) 公元前 164 年, 猶大瑪加伯成功奪回耶路撒冷, 潔淨聖殿, 重新祝聖祭撞, 在巴肋斯坦建立了一個獨立的猶太國家 可惜的是, 正當猶大瑪加伯聲名遠播的時候, 他卻於公元前 160 年, 在對抗敘利亞大軍進攻時戰死沙場 猶大死後, 幼弟約納堂和二哥息孟相繼成為猶大的領袖 民眾欽佩瑪加伯家的功績, 所以團結齊心, 一致向外 新領袖不像過去的猶大善於作戰, 便運用外交策略來鞏固國勢 這時, 羅馬帝國開始向東方拓展勢力, 瑪加伯家族便與羅馬通使修好 公元前 142 年, 猶太人獲得宗教的自由和政治的獨立, 息孟被升為 世襲的大司祭 並身兼猶太領袖 這個時期, 在以色列的歷史上, 稱為 阿斯摩乃 王朝 只是瑪加伯的後裔, 一代不如一代 公元前 134 年, 息 孟被女婿暗殺 他的繼承人只知養尊處優, 家族勾心鬥角, 玩弄權術;社會也風氣日下, 宗教熱忱銳減 公元前 67 年, 雅乃烏斯和阿黎斯托步羅兩兄弟, 兵或相見, 同室操戈 雅乃烏斯竟請羅馬進軍巴肋斯坦, 圍攻耶路撒冷, 以擊退阿黎斯托步羅 羅馬大將軍立雅乃烏斯為大司祭, 但執政大權卻落入依杜默雅人黑落德的父親安

59 經聖qu A刊論導提帕特 ( 大黑落德 ) 手裡 公元前 30 年, 黑落德得羅馬正式 承認為猶太王, 並以耶路撒冷為首都 阿斯摩乃王朝至此結 束 5.10 羅馬統治時期 思考 : 黑落德為猶太人修建聖殿, 他的目的是甚麼? 我們有沒有好好保護天主的聖殿, 使它不致受 到站污或破壞? 奧古斯都是羅馬第一位君王, 他以維持和平為重, 對每一個民族都有所尊重;但是各民族必須承認羅馬帝國的國權和君王, 並服從羅馬的支配, 忠誠遵行羅馬的指示, 且向羅馬納稅 羅馬亦給各民族宗教自由 羅馬大將軍龐培佔領耶路撒冷後, 猶太人又再次落入異族的統治 黑落德不是純正猶太人, 性格狡狷殘酷, 對猶太人採取高壓政策, 所以每一次鎮壓叛變, 總是血流成河, 而且只懂得奉承羅馬人 不過當時的巴肋斯坦, 確實較為和平穩定;而黑落德對猶太人的唯一貢獻, 可算是重修聖殿了 當時的聖殿仿照了昔日撒羅滿時代的規模, 很是雄偉壯觀 黑落德這位暴君的晚年充滿嫉妒, 終日盤算陰謀, 而且殘酷不仁 他因懷疑三個見子要謀奪他的王位, 竟將他們處死 黑落德在公元前 4 年死於惡疾, 在他死前大約兩年, 耶穌基督於猶大的白冷誕生 舊約時代結束, 新約時代開始 黑落德死後, 羅馬凱撒奧古斯都按黑落德的遺囑, 將其 領土分給他另外三個見子 : 阿爾赫勞 黑落德安提帕和斐理 伯, 但卻不給他們加封王位

60 軍先二.聖經背景和以色列歷史 ; 43 奧古斯都在公元 14 年逝世後, 他的義子及女婿提庇留繼 位 ( 耶穌傳教和被釘死, 都在其治下發生 ), 他先後派格辣 托和比拉多往猶太作總督 比拉多對猶太人並不友善, 他的政策令猶太人反感 最 後, 他也因在撒瑪黎雅防止暴動的措施過於嚴厲而被充軍到 法圈, 因而結束了他的政治生涯 公元 66 年, 當時的猶太總督夫羅洛不但壓迫猶太人, 更掠奪聖殿財物, 令猶太人非常不滿 他們為脫離羅馬統治而發生暴亂, 羅馬於是派外斯巴仙將軍率兵鎮壓 公元的年, 正當外斯巴仙包圍耶路撒冷時, 羅馬凱撒駕崩 外斯巴仙受擁立為羅馬凱撒, 於是他改派自己的見子提托繼續進攻耶路撒冷 聖城終在公元 70 年失陷, 聖殿也被焚毀 公元 70 年開始, 猶大成為羅馬帝國的行省 猶太人在公元 135 年發動最後一次革命, 可惜也失敗告終 羅馬凱撒更下達命令, 禁止猶太人進入已改名為厄里雅卡丕托里納的耶路撒冷, 猶太人自此便被迫四海為家 直至 1948 年, 才可重歸故土 古以色列的歷史, 曾有輝煌的一頁;可惜這黃金時期非常短暫, 其餘都是悲慘和哀痛的歷史 以色列子民在痛苦中得到教訓, 終於得知他們國家的興衰, 都跟雅威有關 無論如何, 古以色列的歷史, 是與其信仰有著密不可分的關係的

61 A A,里經導論 6. 摘要 古以色列的歷史, 與他們宗教信仰是分不閉的 天主既在西乃山上與他們建立盟約, 所以天主是他們的天主, 他們則是天主的選民, 並要承受天主的產業;而天主與他們之間的盟約, 也就成為他們歷史的重要部份 可惜的是, 除了達味和少數君王忠於盟約外, 其他領袖都作了天主視為惡的事, 並因而為他們帶來了慘痛的經歷 可是, 天主並沒有因為他們的罪惡而放棄他們, 祂仍忠於自己的承話, 在歷史中與以色列同行;祂以特殊的教育方法一一外族的侵擾攻擊一一來教導他們, 使他們回頭皈依 最後, 天主在適當的時候, 派遣祂的聖子耶穌基督來到世上, 出現在人類的歷史中, 為的就是拯救人類 7. 參考資料 (1) 示 編輯委員會, 救恩史.從耶穌到亞巴郎 香港 : 示 編輯委員會, 1987 (2) 曹立珊, 舊約故事評述 台中 : 光做出版社, 1982 (3) 傳和德, 舊約背景 北京: 宗教文化出版社, 2002, 頁 (4) 救恩史, 神學辭典 台北: 光散出版社, 1996' 456 條 (5) 歷史, 神學辭典 條

62 單元三 新舊約聖經的形成 1. 緒言 在上一個單元裡, 我們概括地介紹了聖經所記述的歷史, 也就是天主的救恩史 而聖經不僅是救恩史的記述, 它更是天主救恩的工具, 因為透過聖經, 天主不斷地把自己做示給閱讀它的人, 使人因認識祂 接觸祂 信賴祂而獲得救恩 明白到聖經的重要性之後, 我們在這單元裡會進一步介紹聖經形成的經過 聖經是世上最重要的一部書 它不是一部普遍的書, 正如單元一所介紹, 它是一部天人合作, 彙集了七十三卷神聖經卷的書 因此, 聖經是一部天主的書 人的書 教會的書 聖經經歷了將近一千六百多年的漫長歲月才成書, 這實在是空前絕後, 偉大而神聖的巨著 可是, 天主教會又是如

63 AζU聖經導論 何評定這七十三卷經書的神聖性質呢? 2. 單元目標 本單元旨在讓大家掌握新舊約聖經的形成過程, 並探討昔日教會建立聖經綱目的目的, 以及聖經綱目納入這七十三卷經書的條件 修畢本單元後, 大家當能大致理解這七十三卷經書是如何成為天主教會所尊崇的聖經的 3. 導論 我們在單元一討論過天主教會 基督教會與東正教會的舊約聖經綱目, 也介紹過猶太人的聖經綱目, 他們都有自己的正經綱目 天主教會的聖經綱目, 除了經過嚴格的審定, 當中的七十三卷經書, 也是經大公會議鄭重宣布為受天主默感而寫定的 若要明白天主教會是如何甄選那些經卷成為聖經綱目, 我們就要先了解教會設立聖經綱目的目的 原則, 還有天主教會正經綱目納入這七十三部經害的經過 這單元就是要簡單介紹一下天主教會正經綱目的形成過程 4. 訂立聖經鋼目的目的 思考 : 為甚麼訂立聖經綱目, 對教會和信友來說這麼 重要? 初期教會時代, 基督徒一方面要蒐集耶穌的事蹟和教

64 ;c.::..新舊約聖經的形成 ; 47 訓 宗徒傳揚福音的事蹟, 還有信仰傳統, 以補足猶太人的 聖經 : 另一方面, 又要保護基督的教義與傳統信仰, 免受當 時提出異端者如馬西翁 ( Marcion 或譯瑪爾強 ) 等的 宴改 當不同的信仰團體各持己見, 而又同時聲稱自己的 聖經綱目 所收的經卷才是神聖的, 那就需辨明哪些經書才真的包含天主敢示, 並受到天主默感而寫成的了 ( 關於散示和默感的課題, 另詳單元四 : 聖經默感 ) 教會既有需要把那些神聖的書, 自世俗辨別出來, 以列入聖經綱目並保存流通, 那麼教會又是以甚麼原則去審定經卷是否神聖的呢? 5. 審訂聖經鋼目的原則 思考 : 我們閱讀聖經時, 能在從中看出教會團體的共 同信仰嗎? 天主教會據以審定經卷是否能納入聖經綱目的基本原 則有二 : 1. 該書卷是否受天主默感而寫成的, 因為這樣才能 確保書卷的神聖性和權威性; 2. 有關經卷, 是否為信仰團體 廣泛使用於崇拜儀式作為勸誠的根據, 並能反映教會團體的 共同信仰? 對這些目的和原則有所暸解後, 我們先來看看舊約聖 經綱目的審辨標準 6. 審辨舊約聖經鋼目的標準 思考 : 學者奧斯本指出, 一卷書得以納入聖經綱目, 是由於其有明確的中心思想一一一它慶祝和報道

65 AOO 經聖導論 了 雅威的行動 在今天的教會內, 我們如 何才能發現 雅威的行動? 從上文提及的審定原則, 衍生了審辨舊約聖經綱目的兩 項標準 : 1. 經卷的神聖性 默感性和權威性; 2. 經卷是否經 常用於禮儀 6.1 經卷的神聖性 默感性和權威性 從傳統觀念來看, 聖經是由天主默感聖經作者而寫成的 ( 弟後 3:14-17 : 伯後 1:20-21), 所以天主才是聖經的真正作者 這觀念廣受支持, 因為傳統上, 大家都相信法律書是由梅瑟受天主默感而寫成的;天主也藉耶肋米亞先知, 說要將法律放在我們的肺俯裡 ( 耶 31 :33) 公元前 621 年, 在上主的聖殿發現了申命紀卷軸後, 約史雅王隨即推行宗教改革 ( 列下 章 ) 一一這不單是猶大君王在行動上對聖經的權威和尊貴的回應, 我們也可從中得見聖經的神聖, 以及其在以色列民心目中的權威和合法性 隨後以色列民被充軍至巴比倫, 法律書就成為了以色列民信仰的基石 聖經的 一神觀念 深深影響以色列民團體, 以後所有聖經著作也受影響 猶太史學家若瑟夫 ( Flavi us Josephus, ) 在其著作 駁阿丕翁 1:37 中表示, 猶太人的二十二部書卷, 均是受天主默感而寫成的;其神聖性, 已在其自巴比倫被帶返耶路 撒冷時, 由編輯法律書的經師厄斯德拉, 在眾人面前隆重的 宣讀了 ( 厄上 7:6-28 : 厄下 8: 1-8)

66 OJ,A 6.2 經卷是否經常用於禮儀 軍先三.新舊約聖經的形成 學者奧斯本 ( G. Ostborn ) 指出, 一卷書所以能納入聖經綱目, 是由於具有明確的中心思想, 就是慶祝和報道了 雅威的行動 這中心思想賦予有關經卷崇拜的價值, 因而獲允許在會堂的禮儀中使用 在禮儀中時常獲使用, 就是經卷得以納入於聖經的重要因素 在聖殿的禮拜儀式中所誦讀的聖詠就是最好的例子 除此之外, 還有在猶太人的主要節日公開誦讀的 五卷經 : 逾越節誦讀雅歌, 五旬節誦讀盧德傳, 阿布月初九日誦譚哀歌, 帳棚節誦讀訓道篇, 普陵節誦讀艾斯德爾傳 這些傳統的讀經習俗, 也反映了早期以色列民族的一些歷史 6.3 在聖經網目主與猶太教的異岡 耶穌基督時代和初期教會也視舊約聖經為神聖的經書 耶穌 宗徒們和教會執事不時引用舊約經典來說道 教訓人和作見證 他們以 經上記載 古人所說的話, 甚至說明舊約書卷是經書, 來表示它的神聖和權威 ( 瑪 4:4 汀, 10 ; 21:13 ; 24:15 ;路 24 : 抖,46 ;宗 2:16, 25,31,34; 3:22-26; 4:25-26 ; 7:2-53 ; 8:30-33 ; 13:33-41 ; 14:16-18 等等 ), 並認為這 是天主的命令 ( 宗 13:47 ) 由此可見, 猶太人所認為神聖的經卷 ( 即舊約經卷 ), 都滿全了上文所述的兩項審辨舊約聖經綱目的標準, 因而被教會接納在聖經綱自內 不過猶太人卻不把天主教視為正經的七卷次正經視為 聖經, 因而與教會的聖經綱日出現了分歧 猶太人認為, 聖 經也應具備以下四項條件 : 1. 古老 ( 在厄斯德拉前完成 )

67 論經聖AU 導FD 2. 符合梅瑟法律; 3. 原著經文為希伯來文; 4. 原文完整 根據這些條件, 巴路克和瑪加伯上因原文已俠失而只有希臘文譯本, 所以被放棄了;瑪加伯下和智慧篇是用希臘文寫成的, 多俾亞傳的原文雖為阿刺美文, 但現在只有希臘文譯本, 由於它們都不符合第三點, 所以被拒;德訓篇原文雖為希伯來文, 但成書較晚, 不符合第一點, 所以不受接納;友弟德傳內許多內容猶太人認為不無謬誤, 因不符合第二點而被排斥;艾斯德爾傳的補錄部分為後人所加, 不符第四點, 所以被擴棄;達尼爾的希臘文章節因與法律相違, 不符第二及第三點, 所以不被接受 這些書卷最後在猶太人的雅木尼 雅會議 ( Council ofj amnia 90 ) 被剔除於正經之外 瞭解了天主教會和猶太人對審定聖經綱目的看法後, 以 下就要介紹舊約聖經綱目形成的過程 7. 舊約正經的形成 思考 : 為甚麼厄斯德拉經師要在百姓前誦讀法律書 ( 厄下 8:8)? 舊約全書是經過一千多年才形成的 最初, 其核心是 梅瑟法律書 ( 出 24:7, 見 章 ), 保存在約櫃之旁 ( 申 31:24-26 ) 其後, 若蘇厄又曾補充增廣 ( 蘇 24:26, 見 8:31, 23:6 ) 撒慕爾先知視之為上主的話, 保存在上主面前 ( 撒上 10:25, 見 8:10 ) 此外, 希則克雅王 ( 公元前 年 ) 又另行蒐集了法律書以外的有關經卷 在以色列民被充軍 之前 ( 早於公元前 587 年 ), 已累積了相當數量的先知著作 了 猶太人充軍回國後 ( 公元前 536 年 ), 厄斯德拉在百姓

68 軍先三.新舊約聖經的形成 I 51 前宣讀法律書 ( 厄下 8:8 ), 並由乃赫米雅建立圖書館, 搜 集並備存列王 思先知與達味的書籍 ( 力日下 2:13) 至公元 前第三世紀, 仆托肋米二世邀請了七十二經師, 在亞歷山大 旦亞城, 將舊約翻譯成希臘文, 成為 七十賢士本 ( 請參 單元五 : 聖經譯本對 七十賢士本 的介紹 ) 公元前二百年左右, 德訓篇成書了;作者息辣之于耶穌 ( 德 50:29 ) 的孫子在公元前 133 年將作品譯成希臘文, 序言中即已提及聖經分為三集 : 法律 先知和其他書籍, 其中內容更透露了 七十賢士本 已經完竣的消息一一這些書籍, 就為猶太人稱為聖經 ( 力日上 12:9) 7.1 梅瑟五書的成書過程 有現代學者認為, 梅瑟五書保存了最早期的 猶太法律抄本 一一如出谷紀所述天主的十句說話 ( 出 20:1-17) 盟約抄本 ( 出 20:22-23: 19 ) 和 禮儀抄本 ( 出 34: ) 這些抄本約在公元前十二至十一世紀完成;而最後 期的 法律抄本 ( 即 司祭法則集 ), 也約在公元前五 世紀完成 基於於上述的推斷, 梅瑟五書的成書下限, 則約在公元前 400 年 公元前約 622 年, 大司祭希耳克雅在聖殿發現了法律書 ( 列下 22:8-13) ;其後在公元前約 400 年, 厄斯德拉又把他在巴比倫帶回來的梅瑟法律書 ( 厄上 7:14), 在水門前的廣場上公開宣讀了 ( 厄下 8:1-3 ) 由此可見, 自公元前 400 年始, 這些書卷已成為了規範猶太人生活方式的依據

69 導論經聖qe Fb 7.2 先知書的成書過程 猶太學者把先知書分為前期先知書和後期先知書, 這在 單元一已經介紹了, 現在要介紹的, 是它們成書的經過 7.2.l 前期先知書 現今很多學者都認為, 前期先知書所記載的, 是申命紀 歷史 申命紀歷史約於公元前 年完成;而乃赫米雅則 約在公元前 440 年搜集了有關列玉 眾先知 建味的書籍, 以及諸王間有關饋贈的往來書札等等 ( 力日下 2:13) 這些記 載, 使我們得知前期先知書是怎樣搜集回來的 除此之外, 還有很多古舊的歷史資料, 因亡快而未能列入聖經書目, 如 義士書 ( 或譯 壯士書, 見蘇 10:13 ;撒下 1:18) 納堂先知言行錄 阿希雅預言書 雅洛貝罕敢示錄 舍瑪雅言行錄 依多言行錄 猶大列王實錄 以色列列王實錄 等, 在舊約聖經中都有提及 學者相信, 若上述的經書沒有失傅, 它們應該都已為舊約聖經綱目收進去了 後期先知書 由不同的先知著作組成的後期先知書, 是在公元前 750 年 ( 亞毛斯先知書 ) 至公元前 年 ( 第二臣加利亞先 知 ) 期問寫成的 至於編集成書的時間, 學者一般則認為約 在公元前 190 年以前, 理由有二 : 1. 因為德訓篇作者息辣之 子耶穌 ( 德 50:29 ), 他在序言中說他在厄威革特王執政第 三十八年 ( 約公元前 133 年 ) 去到埃及居往, 發現了德訓篇

70 單先三.新舊約聖經的形成 ; 53 的希伯來文原文, 並把它翻譯為希臘文 原作者在德訓篇中 讚揚耶肋米亞 厄則克耳和十二小先知 ( 德 49:8-12 ), 故德 訓篇 ( 原文 ) 應在上述作品之後出現, 學者估計它是在公元 前 190 年左右成書; 2. 達尼爾 ( 猶太人置諸聖卷 ) 曾稱耶肋 米亞為 經書 ( 違法 2), 故此書當寫於耶肋米亞之後 另一方面, 由於德訓篇沒有提及達尼爾, 而瑪加伯下的作者卻提到達尼爾, 可見達尼爾寫成於兩部書之間, 約在公元前 165 年前後成書 7.3 聖卷 ( 或稱雜集 ) 的成書過程 猶太人的聖卷, 應是在充軍後才編集完成的, 當中又以達尼爾和艾斯德爾傳最晚 ( 約在公元前二世紀 ) 寫成 德訓篇的希臘譯本序言, 曾提及德訓篇的原文作者, 也就是譯者的祖父 在熱心研究法律 先知及別的祖傳文獻 ;另外, 聖史路加在他的福音書也曾說過 梅瑟法律 先知並 聖詠 ( 路 24:44 ) 其中談及的舊約經卷類別, 就支持了 准羅 ( Philo, 約公元前 25 - 公元 50 年 ) 論靜觀生活 所述 法律 先知的話和聖詠及其他文獻, 還有若瑟夫 駁 阿丕翁 他知道有五部梅瑟的法律書 十三部先知書 和四部包括讚美天主的書和人生竄吉 所顯示出的舊約目錄內容 由此可知, 當時已有聖卷的雛型, 但這些書卷還沒有被統稱為 聖卷 聖卷 這詞, 要在後期的猶太人文獻 塔耳慕得 才出現 在這期間, 經卷和宗教著述的數量不斷增加, 特別是 先知的預言;可是這些新出的著作是否受到早期猶太人的

71 導論聖經FAa 重視, 則不得而知 在較後期的著作中, 出現了較為清晰 的書目定義一一 - 又用法律和先知的話來鼓勵他們 ( 加下 19:5 ) 一一這顯示了在古代, 舊約聖經是分為兩部分而非三部分的, 而聖卷則屬於第二部分, 所以聖經綱目只分法律和先知書 七十賢士本 的一些抄者, 也是如此劃分的 最後, 路加在他的福音書提及法律書 先知書和聖詠 ( 路 24:44), 這就與現在猶太人的舊約分類一一一法律書 先知書和聖卷一一最為接近了 8. 初期教會舊約正經書目的發展 思考 : 聖經是天主默成聖作者而寫成的作品 那麼, 新的作者引用的偽經章節, 又是否有天主默嵐 的成份在內? 初期教會沒有為舊約聖經訂定綱目, 所以門徒大都會採用猶太人的經書, 作為禮儀聚會之用 新約作者除了引用希伯來文聖經, 特別是法律書 先知書和聖詠集, 也會引用次正經的 除此之外, 一些偽經章節如 : 撒落滿聖詠 厄斯德拉三 厄斯德拉四 瑪加伯四 和 梅瑟升天錄 等也曾為新約作者所引用 猶達書第十四節即明顯引用了經外文獻 哈諾客書 在公元 50 至 150 年間, 由於猶太人還沒有一個嚴謹的聖經綱日, 宗徒所應用的聖經, 只有 七十賢士本, 就日前所有的新約來看, 好明確地引用 七十賢士本 經文有二百餘處, 暗引之處也超過三百五十處, 這些被引用的經文包括 次正經 的經卷

72 單元三.新舊約聖經的形成 I 55 公元第一世紀初, 猶太人與基督徒發生了衝突 他們為了把自己的經書與基督徒所採用的舊約著作劃清界限, 於是只接受希伯來文書卷和那些在崇拜禮儀時曾經使用過的書卷;至於基督徒, 則仍然採用 七十賢士本 七十賢士本 這些希臘文經卷, 不但在數量上與希伯來文經卷不同, 就連書目的編排次序也互有分別 後來猶太人的雅木尼雅宗教會議, 並沒有為聖經正經定下一個正式的綱目, 只對雅歌和德訓篇的正經性質作過探討 會議後多年, 還未有一個獲大家認同的結果, 經卷的正經性質依然引起猶太人的爭論 我們只可以說, 第一世紀末的猶太宗教團體, 都各自擁有其正經綱目;而他們彼此之間, 對這些書目, 或多或少都有所爭議 直到公元二世紀, 才由主流猶太教徒, 根據那些經常在崇拜禮儀中使用的經卷, 編成一個比較嚴格和固定的正經綱目 至於基督徒團體方面, 他們從第二世紀開始, 就嘗試為聖經定下綱目 大部分的基督徒編選者, 似乎都選用了猶太人的正經經書 ( 包括偽經 ) 直至第四世紀末葉, 在希波 (Hippo, 393 ) 和兩次在迦太基 ( Carthage, 397, 419 ) 的會議中, 才宣布舊約聖經的綱日, 當中還包括了 七十賢士本 的次正經經卷 看過了舊約, 下文就要看看新約正經的判別標準, 以及 各卷的成書過程

73 56 I 聖經導論 9. 新約聖經鋼目的判別標準 ' "' 思考 : 若望福音的作者說 : 耶穌所行的還有許多別的事;假使要一一寫出來, 我想要寫的書, 連這世界也容不下 ( 若 21:25 ) 耶穌在世的時代, 很多人都把主的言行記錄下來, 並且一代一代的傳授給後人 那麼, 這些坊間 日記式 的片言隻語的記錄, 是否也能算是聖經 呢? 教會大概是根蟑審定聖經綱目的兩個基本原則, 來審辨 某部書籍是否屬於正經的 : 1. 經卷的神聖性 默感性和權威 性; 2. 經卷是否經常用於禮儀 以下一一說明 : 9.1 經卷的神聖性 默感性和權威性 新約經卷要談論的核心是耶穌基督, 因此權威必須是來自與耶穌基督有親密接觸的宗徒 因此, 審定的標準就是有關書卷是否出自宗徒的手筆 就廣義的層面來說, 即使該書卷並非出自宗徒之手, 但內容也必須出於或遵循宗徒的教導 教會亦會考慮該書卷是否源自初期教會, 從而確定它的正經性質 9.2 經卷是否經常用於禮儀 書卷不應單單只適用於某地方教會 團體或個人, 而是 為普世教會的 有關書卷應要為普世教會一直以來廣泛地探 用和接受, 它必須是基督徒的 信仰準貝日 就是其備對普

74 軍 ;[; 三.新舊約聖經的形成 ; 57 世異端邪說的中肯而恰當的批判內容, 並須持守基督的教 訓, 維護基督徒對基督的信仰 經過正經審定的過程, 初期教會使聖經成為教會的 書 學者拉內 ( Karl Rahner, ) 認為, 初期教會是 為基督復活作證的教會, 這對後世有作準則的意義;初期教會的 信仰準貝心, 確定了聖經綱目的面貌 雖然這二十七本正經書卷是如何寫成 保存 探用和搜集, 至今已難以考察;但不容置疑的是, 這二十七卷新約書卷, 是我們億萬基督徒在不同地方 不同時間 不同空間, 與耶穌基督 宗徒 歷代基督徒接觸, 藉以見證信仰的媒介 10. 新約正經的形成 耶穌時代是沒有 新約 和 舊約 之分的, 門徒們所指的神聖經書, 就是那些猶太人流傳下來的經卷 直到公元二世紀, 基督徒著作彙編成集時, 為了與猶太人經卷互相區別, 才把原有的經卷集稱為 舊約, 而稱基督徒的著作為 新約 新約 的成書過程, 比 舊約 簡單得多 成書時期約在公元 50 年至 100 年之間, 前後不超過五十年 新約 正經並不像 舊約 正經 是搜集先人的個別文集而成的;它是由 福音書 保祿所寫的 書信集 宗徒所寫的 公茵集 再加上宗徒的 行實 和 默示錄 等而成 每一部書均有其歷史事蹟, 所以每一部書卷各有其獨特之處

75 導論聖經p b 且u雖然新約成書, 前後只歷經了約五十年;但西方教會和 東方教會, 卻花了好幾個世紀, 才對現在新的二十七部經卷 的正經性質達成共識 新約 各書卷, 並非為了成為經典而寫的, 而是一眾 作者一一耶穌基督的追隨者一一為報導和延續有關耶穌基督 的教訓和行實, 以及宗徒為服從主所吩咐往普天下去宣講福 音的命令而寫成的 ( 瑪 28 : 時, 20 ;谷 16:20 ) 初期教會面對 極大的困難, 除了有許多猶太人攻擊教會外, 其實教會內也存在不少問題 宗徒既不能親身去達地解決問題, 所以只能靠寫信或報導救主的行實事蹟, 來鼓勵和勸勉教友 新約大部分著作, 就是如此寫成的 新約正經的編輯模式, 其基礎也來自猶太人的舊約正 經 0 公元 70 年猶太戰爭後, 基督徒採用了 神聖的著作 和 默感 的意念, 加上是否被普世教會一直以來所採用和接 受, 來作評定新約正經的準則 至於新約正經綱目的建立, 是基於四種原因 : 1. 把耶穌的言論和書面的傳統蒐集起來, 藉以補足猶太人的聖經; 2. 教會日漸發揚光大, 傳播福音的 工作已由本鄉廣散各地, 加上地中海沿岸用的都是希臘語, 所以有必要將福音寫成書以便傳講; 3. 宗徒和見證者日漸年 老和逝世, 為保存原始見證, 也為了口傳的忠實與一致, 所 以需要記錄下來; 4. 對抗異端邪說 10.1 福音書的成書過程 福音 是有關耶穌言行的文獻, 早期基督徒稱有關耶 穌言行的集子為 記述 ( 路 1: 1-4 ), 這些記述用文字保留

76 軍先三.新舊約聖經的形成 ; 59 了門徒自基督和宗徒所得的口傳教訓 福音 這個詞, 最初可能來自馬爾谷福音開始的一句;至於 福音 在希臘文的意思, 則是 喜訊 J 0 福音書約在公元的 年間完成, 大多數學者都認為馬爾谷福音是當中最早完成的作品, 而若望福音則是最晚成書的作品 有學者認為, 馬爾谷福音的資料來自一部原始福音, 而這部原始福音的材料則來自民間口傳 福音書的成書過程, 可分為三個階段 : 第一個階段, 是耶穌宣講自己實現了天主救恩計劃的喜訊;第二個階段, 是耶穌復活, 使門徒理解到喜訊的奧秘, 並將基督救恩的事蹟和復活的喜訊, 傳遍普世 在這時期, 可能已有一些講述耶穌言行的文獻了一一這是福音宣講和形成的階段;第三個階段, 則是將耶穌行實, 不論是文字或口傳的材料, 編寫成書 福音書成為正經的經過 初期教會似乎只承認一部福音書, 可是到了第二世紀末, 東方教會卻出現了多部福音書 那時西方教會才剛接受了現時的四部福音, 當中的主要根據, 就是福音作者的權威 : 若望和瑪實都是耶穌基督的十二宗徒之一;馬爾谷是依照伯多祿所講授的教理而編寫福音的;路加獲公認是依據保祿的宣講而編寫路加福音的 這四部福音都甚具權威, 並在各自的團體中有重大的影響 其次, 這四部福音經常在教會禮儀上為人公開誦讀, 而福音公開獲誦讀, 正正顯示出其在教會內的重要性, 其正

77 經導論聖正U仇 經性質也囡異教徒採用偽福音書而更益彰顯 還有的是, 由於異教徒罵西翁只接受路加福音, 這使得教會更須保護四福音的正經地位 公元 200 年, 希臘和西方教會一同肯定四福音的可信性, 奧利振更表明 天主的地上教會 對四福音權威性的肯定是不可置疑的 10.2 宗徒書信的成書過程 教會初興的時候, 除了受到不同人士的攻擊, 各地教會內也有許多教義問題有待宗徒解決 那時交通並不發達, 宗徒唯有以書信來鼓勵 勸勉, 並糾正教會和信友錯誤 新約的大部分著作, 緣此誕生 這些信件最初雖是為某地教會而寫的, 可是卻適用於整個教會, 所以宗徒命令教友彼此交 換, 公開誦讀 ( 哥 4:16 ;得後 2: 15 ) 這個時候, 教友開始 收集宗徒所寫的書信, 伯多祿後書的作者更表明保祿的書信 是聖經的經卷 保祿宗徒為了解決地方教會的問題, 在公元 年間寫了不同的書信去鼓勵 糾正 勸勉他們 公元 60 年左右, 見證耶穌復活的宗徒相繼去世, 他們的書信就成為了基督徒信仰的重要憑藉 雖然有些書信可能是宗徒弟子或代書者借用了宗徒的權威而寫成的, 可是他們卻承傳了宗徒的思想 信仰和見證 這些書信分別在公元 年間寫成, 我們可由此推斷, 各卷 宗徒書信 約在公元二世紀中葉已全部完書了 宗徒的書信, 當時己為教父引用, 如在公元 90 年左右寫 成的 十二宗徒訓誨錄 (Didache ), 就引用了得撒洛尼

78 間三.新舊約聖經的形成 ; 61 前書 伯多祿前書和猶達書;羅馬克萊孟引用了宗徒大事錄 弟茂德前書 弟茂德後書 弟鐸書 希伯來書 格林多前書 羅馬書 伯多祿前書 伯多祿後書和雅各伯書;安提約基雅主教依納內引用了宗徒大事錄 得撒各尼前書 迦拉達書 格林多前書 羅馬書 哥羅森書 厄弗所書和希伯來書;史米納主教頗里加普引用了宗徒大事錄 得撒洛尼後書 迦拉達書 格林多前書 格林多後書 羅馬書 哥羅森書 厄弗所書 弟茂德前書 弟茂德後書 希伯來書 雅各伯書 伯多祿前書 若望一書和若望二書;耶辣頗里主教帕丕雅則引用了伯多祿前書 若望一書 默示錄 由以上的文獻看來, 宗從書信中共有費肋孟書和若望三書未曾被引用過, 可能是由於篇幅過短, 道理不太重要吧 公元 年在羅馬編黨的 慕辣托黎書目 殘卷, 也收集了大部分書信 10.2.l 保祿書信成為正經的經過 保祿書信 算是早期的基督徒著作, 這些書信都是為了特定的地方教會或團體而 設計 的, 目的是教訓 勸勉和鼓勵個別的地方教會信友 公元二世紀初, 教父如依納內 頗旦加普等已開始搜集保祿的著作 保祿殉道後, 不少信友也立即蒐集保祿的遺作, 就是伯多祿後書的作者也讀過他的作品 ( 伯後 3:15-16 ) 可見當時教會似乎收藏了保祿一些書信, 信友或保祿的門徒也把他的十封書信流傳於七個地方教會, 以作當地信友的生活指導 到了第二世紀, 再加上另外三封書信, 便成了現在的 ( 呆祿書信集 了 原來還有一些保祿寫給 格林多 和

79 論導經聖qe ku 勞狄刻雅 的書信的, 可是現在都已經失傳了 雖然 保祿書信集 在二世紀初已經出現了, 卻鮮為人用;可是異端者馬西翁卻不正確地探用了當中部分書信, 因而使得某些學者否認 保祿書信集 的正經地位, 教會為此而打擊了馬西翁異端 到了二世紀後期, 很多基督徒都收藏了保祿書信, 並時常據以默想;於是亞歷山大且亞.克萊孟 ( Clement Alexandria 約 214 卒 ) 北非教會的戴都良( Tertullian, 約 ) 教父聖依勒內( St. Irenaeus ' 約 ), 又恢 復了十三封保祿書信的正經地位 慕辣托黎書目 殘卷的出現, 也證明了保祿書信集在二世紀末, 已被整個教會公認為受天主默感而寫成的經典 of 10 之 2 其他新約書信及作品成為正經的經過 l 宗徒大事錄成為正經的經過 宗徒大事錄約成書於公元 80 年 這書曾獲廣泛使用來打擊馬西翁異端 它不但說明了十二宗徒的宗徒地位, 更打擊了馬西翁只著重保祿宗徒職分的說法 聖猶思定 (St. Justin 約 ) 深詣此書, 也是第一位積極介紹宗徒大事錄的人, 這樣大大提高了宗徒大事錄的重要性 宗徒大事錄在第二世紀末是基督徒主流思想和宗徒傳統的典範一一它顯示了宗徒正在延續基督的事蹟, 保祿更是當中的表表者 最後宗徒大事錄在公元 200 年獲普遍接受為新約經卷之一

80 ;c 三.新舊約聖經的形成 ; 若望默示錄成為正經的經過 在初期教會, 基督徒對默示錄的正經性質曾有多番爭 論 直到第二世紀末, 默示錄才獲廣泛使用, 西方教會由此 接受並視為 聖經 經卷 有關默示錄的爭論, 始自希臘教會亞歷山大里亞狄奧尼 ( Dionysius of Alexandria ) 以下質疑和考慮 : 1. 默示錄的作 者, 是否真是載伯德的兒子若望? 2. 由於當時的 千年學說 異端是以默示錄作為基礎, 若果採用了此書, 這將難以便反對這異端的希臘教會接受其 聖經 的地位 結果直至第四世紀末, 東方教會才把默示錄納入新約聖經綱目之內 希伯來書成為正經的經過 希伯來書早期為埃及教會採用和推崇, 視之為保祿宗徒 的其中一封書信, 並列於羅馬喜之後 自第二世紀中葉始, 教會拒絕承認希伯來書為正經, 原 因有三 : 1. 教會學者多認為此書並非出於保祿宗徒之手, 真 正的作者應是一位受過希臘教育的猶太基督徒, 只不過他跟 隨並採用了保祿的神學思想 ; 2. 慕辣托黎殘卷 的聖經綱 目並無此書; 3. 異端者引用了此書來維護他們的學說 雖然 如此, 東方教會的大多數學者卻均以其為正經 到了公元四 世紀末, 希伯來書才獲各地教會普遍承認為正經, 並得以列 入 聖經書目 之內

81 導論經聖 公茵 成為正經的經過 教父尤斯比把雅各伯書 伯多祿前書 伯多祿後書 若望一書 若望二書 若望三書和猶達書這七部書信稱為 公函 公茵 並不是寫給某一個團體的, 而是為散布各區的基督徒團體, 甚至每一位基督徒而寫的 最先為各地教會普遍接納的 公茵 包括伯多祿前書和若望一書;現存的 慕辣托黎書目 殘卷雖未見伯多祿前書, 但很可能是因殘缺之故而沒有出現在殘卷的經日內 : 公教學者奧利振接受了伯多祿前書和若望一書;而敘利亞教會則於五世紀時接納了伯多祿前書 若望一書和雅各伯書 雅各伯書雖然未見於 慕辣托黎書目 殘卷, 但也可能像伯多祿前書一樣因殘缺而失見於有關書目的殘卷而己 最後, 西方教會乃於四世紀末承認雅各伯書於新約聖經綱目的地位 慕辣托黎書目 殘卷列有若望一書和若望二書, 但這 兩部書的正經性質仍受到質疑 最終在第四世紀末, 它們才 為拉丁和希臘教會接納為新約聖經經卷 伯多祿後書是最其爭論性的一部書 雖然聖熱羅尼莫 (St. Jerome 約 ) 懷疑它的真實性, 但仍然將其列 於新約聖經綱目之內 雖然在第二世紀末及第三世紀, 教會因著偽經如雨後春筍的出現, 曾對希伯來書 伯多祿後書 若望二書 若望三書 雅各伯書 猶達書和默示錄的正經性作出懷疑, 但在第四世紀的教會會議中斷定了它們正經的地位

82 軍先三.新舊約聖經的形成 I 教會對聖經鋼目的釐定 早在四世紀, 教會已有一個完備的聖經綱目 這個綱目由教宗違瑪蘇 ( Damasus ) 在 382 年頒布, 主要是把七卷被稱為 次經 的列入了聖經綱目之內;其後希波會議 ( 393 年 ) 訂立了七十三卷的新舊約正經綱目, 其後的迦太基第三次會議 ( 397 年 ) 和迦太基第四次會議 ( 419 年 ), 又重新確定了相同的聖經綱目 聖亞大納修 ( St. Athanasius ) 和聖熱羅尼莫二人, 是最早見證四十六部舊約聖經綱目和二十七部新約聖經綱目的 藹冷翠大公會議更於 1441 年把希波會議 迦太基會 議所列的七十三部經書重申於教宗歐日尼四世 ( Eugene ) 的 讚頌天主 ( Cantate Domino ) 詔書中 IV, 到了 1546 年, 面對基督教對正經綱目的異議, 教宗保祿三世在特倫多大公會議隆重宣布, 七十三部聖經經卷都是受聖神默感而寫成的 後來梵一 ( 1870 年 ) 再次肯定這七十三部經卷, 是經天主敢示 聖神默感而寫就的神聖經典 12. 摘要 教會制訂聖經綱目, 目的在保護基督的教義和傳統信仰 為此, 教會把神聖的經卷從世俗中辨別出來, 並以聖經綱目以存其貌 教會審訂聖經綱目是非常嚴謹的一一綱目所載的經卷, 必須都是經天主默風而寫成的, 而且為教會團體廣泛使用, 並反映教會的信仰 聖經的審訂工作非常艱巨, 除了要經過長時間的討論, 也設

83 導論經聖ζu正U有多項原則和標準 以釐定經卷的正經性質 經過多次的大公會議, 教會在 1546 年特倫多大金會議隆重地再次宣布為數七十三卷 ( 即現在我們手中聖經內的七十三部經書 ) 的聖經綱目 13. 參考資料 (1) Heild W 著, 王敬弘譯 聖經學淺談 台北 : 光獻出版社, 1993, 頁 (2) 房志榮, 聖經正典, 神學辭典 台北: 光敢出版社, 1996 ' 572 條 (3) 思高聖經學會, 聖經簡介 香港: 思高聖經學會, 1997, 頁 (4) 施安堂, 聖經文獻選集 台北: 不詳, 1981 (5) 韓大輝主編, 天主教教理 香港 : 香港公教 真理學會, 1996 ' 條 (6) 韓承良, 聖經書目, 思高聖經學會, 聖經辭典 香港 : 思高聖經學會, 1975 ' 2087 條

84 單元四 聖經默感 1. 緒言 在這世界上, 有兩種極為不同的書, 一種是普遍的書;另一種是聖經 普遍的書的作者是人, 可是聖經的作者不單只是人, 也是天主, 清楚一點來說, 天主才是聖經真正和主要的作者 那麼聖教會要如何解釋聖經有雙重作者的特性, 這就要牽涉到 默感 這題目了 如果我們明白聖經的作者是天主, 那麼聖經內的一切就不會有任何的錯誤, 並且不能有錯誤了, 因為天主是真理, 是不能錯誤的

85 反 聖經導論u2. 單元目標 本單元的目標是讓學員以堅定的信德, 相信天主是聖經的作者, 祂與人合作, 並用 默感 的方法, 推動和引導作者書寫出祂願意人知道的事情, 並要學員明白聖經的內容是天主向人的歐示, 因此, 聖經內所述的一切, 是不會有任何井錯的 3. 導論 聖經可以說是世界上最重要的一本書, 因為它是天主的書, 它裡面所記載的都是天主的說話;天主的敢示, 是不能錯的散示 聖經的出現是基於天主願意向人敢示自己, 祂願意俯就人, 並與人合作, 給人一種奇恩, 使他們能跟隨祂的意願, 以他們自己的文字寫出祂願意人知道的事 ( 參閱 天主教教理 101 ) 這種奇恩就是 默感 0 世人很難明白甚麼是 默感, 因為默感是天主的行為, 是超自然的, 只有在信德的服從下才明白天主的散示, 聖經中的真理 這單元就是要探討一下默感是甚麼 默感的存在 默感的意義與性質 默感的領域和默感的效果 4. 天主默感是甚麼 思考 : 假若聖經作者也寫下其他的文章, 這些文章是 否同樣有天主默嵐的成份? 為甚麼? 默感 和 靈感 這兩個字都是譯自英文的 inspiration 這字來自拉丁文 inspiratio 為 7 讓學員能較易

86 圓聖經默感兀, 我們在這裡以 默感 這單掌握 默感 和 靈感 的分別 ζuny 字來表示聖經的默感, 而靈感則表示非聖經默感的靈光 靈感在一般的用語上也非常流行 通常是當一個人, 例如大文豪莎士比亞和古典音樂巨匠貝多芬等等, 他們似突然而又似不是出於自己地得了一個靈光, 使他們獲得一個新思想或新意境, 莎翁寫出一篇很美妙的詩來;貝多芬譜出一首和諧的樂章等等, 這時, 他們往往會說得到了靈感才可做出這非凡的創作 因此, 靈感所給人的印象, 是突然的, 至少在當事人的意識中, 他沒有經過一番思索的過程, 而得到了一個新的思想或意境等 聖經的默感和舉世知名的大文學家莎士比亞, 或音樂家貝多芬等等天才的靈感完全不同 其實默感也不一定與天才相連, 但卻和聖經有關 聖經的不少部份如約伯傳等在文學界中佔有相當地位, 但是聖經也有些其他部份是平凡的敘述, 甚至是枯燥無味的表達 無論如何, 聖經之所以被稱為聖經, 是因為它是由天主默感人而寫成的, 因此它除了被稱為人的書外, 也被稱為天主的書 在基督信仰中, 若是提起默感, 就必與天主的散示有了不可分割的關係;但是我們要知道, 默感和歐示的意義卻並不相同 5. 默感的存在 思考 : 世界有很多各國語言的聖經譯本, 香港天主教會 也有天主教的中文聖經譯本 : 思高聖經 這本中文聖經有沒有默嵐的存在呢? 為甚麼?

87 哼nu 經聖導論,導論說過 : 默感是天主的行為, 是超自然界的, 那麼, 人類並不能用理智去理解默感;若要理解它, 必需要天主的敵示的扶助 而天主的散示卻交給了基督的妙身一聖教會 ( 弗 3:8-10 ), 那麼, 只有教會的訓導機構才有權威證實默感的存在 聖教會依照兩項證據來定斷默感的存在, 這兩項證據是 l. 聖傳與聖教會的訓誨和 2. 聖經 5.1 聖傳與聖教會的訓誨 聖教會自起初已接受了猶太人的傳授, 因為天主特別揀選了以色列民作為祂的選民, 並主動與她建立盟約, 所以以色列民的歷史都是在天主的計劃之中 因此可以說, 在這段歷史中有關天主的教誨及相關的書籍是在天主默感下而完成的 希伯來書的作者也表明說 : 天主在古時, 曾多次並以多種方式, 藉著先知對我們的祖先說過話 ( 希 1: 1 ) 這些說話被保留下來, 書寫成書 ( 閱出 17:14 ; 34:27 ;申 31:19 ; 依 8:1 ; 30:8 ;耶 36:2, 28 ;哈 2:2 ;達 8:26 ; 12:4 ) 天主子耶穌 基督也親自鑑定了全部舊約 ( 路 24:44-49), 更是明證 我 們在這裡分別以教父的傳統與聖教會的訓誨向學員說出他們 對默感的存在的看法 教父對默感存在的表示 教父們雖然從宗徒們的手中領受了聖經默感的信仰 可 是, 他們對默感的性質等問題, 卻沒有更深入地去研究 他 們對此信仰的一般態度, 大致可分為三點 : 1. 天主是舊約和 新約的作者; 2. 人是工具; 3. 聖經是天主的話也是人的話

88 唔,A固聖經默感, 這個思想的產生先單天主是舊約和新約的作者, 乃是由 旬,於二世紀馬西翁主張二元論異端 二元論認為舊約的天主是惡的;而新約的天主是善的, 所以舊新約的作者不是同一位天主 教父們針對這種錯誤的思想而極力維護舊約和新約的作者是同一的天主 有關人是工具, 教父們認為聖經的作者如同樂器, 天主聖神推動他們而寫成聖經, 可是, 對於甚麼是 工具 的觀念, 卻沒有更深的反省, 因而被人誤解, 說工其是死的, 沒有自由的以及是被動的 教父們相信聖經是人的話也是天主的話 是天主的 話, 因為天主的默感推動作者;也是人的話, 因為人在寫 教會的傳統信仰中, 常把聖經比作基督;人而天主 可是這 端信仰並沒有得到充份的發揮 聖教會對默感的存在的教誨 尼西亞信經 有這樣的宣信: 我信聖神, 祂是主及賦與生命者, 由聖父聖子所共發... 祂曾藉先知們發了言 這裡雖然只提及 發了吉, 但並不表示排除寫作 除此之外也宣信了聖神的運作, 祂藉著先知的宣講和寫作向我們散示了天主的救恩行動 因此, 聖經是由天主默感聖作者而寫成的, 是天書, 是天主的家書 其後聖教會在里昂第二屆大公會議 ( Second Council of Lyons, 1274 ) 中定斷 : 我們也相信新約和舊約 法律和先 知們以及宗徒們, 擁有一個作者一一天主 全能的天主

89 98 經聖導論月J( 聖經文獻選集 40, 天主教會訓導文獻選集 854) 藹冷翠大公會議 ( ) 雅各伯人詔書 再次宣 信里昂第二屆大公會議的宣信並加上說明 : ( 聖教會 ) 承 認新約和舊, 約, 即法律和先知以及福音, 擁有同一作者天主, 因為新約和舊約, 都在同一聖神默感下 說話 ( 聖經 文獻選集 47, 天主教會訓導文獻選集 1334) 在宗教改革時, 特倫多大公會議重申 : 本會議明察, 這真理與紀律, 包含在聖經中, 以及在沒有成文的口傳裡;這些口傳的道理 ( 聖傳 ), 是由基督口授而為宗徒們所接受, 或由宗徒本人, 因聖神的默導, 宛如一手傳遞到我們手裡;本會議追隨正統教父們的芳蹤, 抱著同樣虔誠的心情和尊敬, 接納並尊重新約和舊約的全部經卷, 因為他們的作者同是一個天主 ( 聖經文獻選集 57, 天主教會訓導文獻選集 1501 ) 緊接著是寫明 73 部經書的目錄 以後接著說 : 但是, 誰若對這全部經卷以及每卷聖經各部分, 一如在公教會內所習誦的, 並在古老的拉丁通行本所包括的一樣, 不認為是正典的聖經, 而予以接納, 對上述的聖傳, 明 知地, 並自作聰明地予以輕視, 應予以絕罰 ( 聖經文 獻選集 60, 天主教會訓導文獻選集 1504) 在梵一 ( ) 時, 由於正值理性主義盛行, 人們 企圖以人的理智去解釋一切奧蹟和超性的事理 大公會議針 對這個具體的問題, 就欽定了聖經默感這端道理說 : 舊約 新約全部經卷, 連同經卷的各部分, ( 如同 ) 大公會議所核 定的, 且以 拉丁通行本 所出版的, 都該被接納為神聖的 聖經正典, 但那為教會視為神聖的聖經正典, 不僅是由於人

90 經感默固完, 聖WO 月J的智慧所編薯, 然後才為權威所核定, 也不僅是由於在這些 經卷裡所含的散示沒有錯誤, 而是因為這些經卷, 是在聖神 的默感之下寫成的, 它們的作者就是天主, 而且教會一脈相 傳的, 也正是這樣 ( 聖經文獻選集 77, 天主教會 訓導文獻選集 3006) 梵蒂岡第二屆大公會議 ( Second Vatican Council, , 下簡稱梵二 ) 仍然重覆同一論調 : 在聖經內以文字記載陳述的天主敢示, 是藉聖神的默感而寫成的, 因此慈母教會基於宗徒的信仰, 把舊約與新約的全部經典, 同其所有各部份, 奉為聖經正典 因此, 這些藉聖神的默感而寫成的 書 ( 若 20:31 ;弟後 3:16 ;伯後 1: :15-16), 以天主為 其著作者, 並如此的被傳授給教會 ( 敢示憲章 11) 點 : 綜合以上多個大公會議的內容, 我們可以肯定以下幾 ( 1 ) 聖經的唯一作者是天主; 手而寫成; (2 ) 雖然天主是唯一的作者, 但是聖經仍然是藉人的 ( 3 ) 天主促使人能寫成祂的書, 在於默感;默感令人 能夠表達天主的道理及散示

91 5.2 聖經 5.2.l 舊約聖經的默感的存在 上文 5.1 聖傳與聖教會的訓誨 中曾提及天主在古以 色列歷史曾對以色列的先祖和先知們說過話, 並要他們把這 些話保留下來, 書寫成書 在古代近東文化中, 寫 不是 純粹幫助記憶的記錄行為, 更是作為法律證據的法律行為 不過, 在舊約裡, 並沒有出現過 默感 或 靈感 一詞, 而與此相近的現象, 往往與 天主之神 相連, 這代表天主的能力, 而舊約中不同的地方, 都以 天主之神 的臨在, 促使舊約的人物, 能夠具有特殊的能力, 並且按照天主的冒意, 做該做的事情 因此, 我們可以視之為舊約中, 對 默感 的描述 新約聖經的默感的存在 新約繼承舊約的信仰, 視聖經為天主默感而寫成的書 在初期教會中極具權威 這一點我們可以由福音和保祿書信中看出來 為了證明一端道理, 或是宣布一端信仰的真理, 只要一引用聖經, 問題就解決了 因為當時他們相信聖經在信仰上的權威是來白天主的 在新約聖經中, 有兩處明顯的論及天主的默感, 就是如 上文大公會議所曾引用的弟茂德後書和伯多祿後書了 凡受天主默感所寫的聖經, 為教訓 為督貴 為矯 正 為教導人學正義, 都是有益的... 0 ( 弟後 3:16 ) 這

92 經文說出了默感的存在 聖保祿寫這封信的背景, 是因為當時有很多信友焦急地等待基督的第二次來臨, 人心惶惶;聖保祿指出, 在末世時期來臨的時候, 世間要充滿混亂, 人們愛聽新奇的道理 那時, 信友必要受嚴厲的考驗 所以, 保祿告訴弟茂德及信友們, 如果要保護信德, 大家必須悔守他所授的真理, 並且默想聖經 : 因為聖經是天主默感人而寫成的, 為人的生活極有益處 同時, 書信特別指明, 這是 受天主默感所寫 可見某些經卷是擁有與其他由一般人所寫的經卷不同的地位和意義, 這就是聖經了 另一處經文講明默感的性質 : 因為預言從來不是由 人的意願而發的, 而是由天主所派遣的聖人, 在聖神推動之 下說出來的 ( 伯後 1 :21 ) 這段聖經與弟後的背景相同 伯多祿為了證明基督光榮的再來, 取了兩個證據 : l. 他親眼 目睹耶穌顯聖容, 2. 是聖經中所記載的先知所 寫下 的預 言 這 寫下 的預言就是聖經 這些預言並非出於人, 並 非出於人的意願而寫的, 而是天主聖神在聖經作者身上工 作, 即他們由聖神的推動而寫出來的 6. 默感的性質與意義 6.1 默感的性質 在上文默感是甚麼中, 我們說默感 ( inspiration ) 是譯 自拉丁文 inspiratio 的, 而聖經所說的 inspired by God 受 天主默感的 譯自拉丁文 divinitus inspirata, 而這拉丁字 是譯自聖經原文希臘文 theopneustos 這希臘形容詞在全部

93 弓經聖導論,EU 聖經中只出現過一次 ( 弟後 3: 16), 它的意思是 天主吹 動 即表示天主將某些東西 吹進去 而與這字有相關的 pheromenoi ( 拉丁文是 inspirati), 思高聖經學會把它譯作 推動 (1 白後 1 :21), 其實它有 風吹帆船 的意 思 這 推動 作者說是由聖神而來的 ( Spiritu Sancto inspirati) 根據這兩個希臘字和經文上下字句的經意, 我們可以這樣推論 : 聖經的作者們獲得 默感 就是他們得到外來的新因素進入他們的心靈中, 這新的因素就是天主要他們知道祂的計劃, 祂的神 ( 能力 ) 進入他們身上, 並推動他們 這也表示天主賜給作者們超性的能力, 並輔助他們, 推動他們的意志, 光照他們的明悟, 協助他們充分發揮自己的官能, 來編寫祂要他們所寫的經書, 使世世代代的人都因此能得到祂的散示 明乎此, 天主默感 是天主賜給聖經作者們的恩賜, 目的是要他們編寫天主的書一聖經 那麼, 究竟在過程中, 人與天主是怎樣的關係呢? 天主在聖經的寫作中, 佔有一個怎樣的位置, 而人又擔當怎樣的角色? 如果天主與人的連繫, 就是默感, 我們又如何理解默感的性質? 聖教會以下列的證據予以答覆 : 教宗良十三世 ( 1878 國 1903 ) 在 上智的天主 通諭 (1893 ) 說 : 聖神親自用那超性的功能, 散發感動他們書寫, 也協助那書寫者, 使他們只寫聖神親自吩咐的, 並正確了解, 並願忠信地書寫出來, 以適當而不能錯誤的真理表達 出來;不然, 聖神就不是全部聖經的作者了 ( 聖經文獻 選集 125, 天主教會訓導文獻選集 3293 ) 在這裡,

94 過諭採用了 協助 一詞, 代表人在聖經的書寫上, 也有其 主動的部分;又指出默感能讓真理正確地表達出來, 也可以 看出人的自主性 宗座聖經委員會於 1915 年聲明說 : 聖作者所斷定 所陳述 所暗示的一切, 應該保留為聖神的斷吉 陳述和暗示 ( 天主教會訓導文獻選集 3629 ) 這又呈現了默感的另一面, 即天主對聖經內容的絕對肯定 本篤十五世 ( ) 在 1920 年發表 施慰者聖神 通諭曾追認了聖熱羅尼莫的主張 : 他肯定聖經是在聖神默感, 或暗示, 或默導, 甚至以默寫的方式所寫成的;而且聖經是由聖神所寫 所頒布的, 但另一方面, 聖熱羅尼莫不疑惑 : 聖經每卷書的寫作者, 按他們每人的個性和稟賦, 在天主的默感之下, 自由地寫成 他不僅完全肯定聖經的寫作者都有一個共同點 : 即寫作時, 都隨從天主聖神, 致使聖經的一切意義, 一切說法, 都應視天主為主因;但仔細觀察, 每個寫作者有他自己的特性 因為每個作者在事情的處理上, 在用辭上, 在說話的種類和方式上, 各顯各的才能和智慧, 致使每個作者有其特性, 有其本色;其中尤以先知書和保祿書信, 尤為顯著 實際上, 聖經是天主與人共同完成的同一工作;熱羅尼莫用了一個技工的比喻, 來闡明這點;一個技工製造某物, 要利用一些物品, 一些工具;同樣, 聖經的寫作者所說的話, 都是 上主的話, 不是自己的話, 而是藉他們的口說的, 就好像上主藉工具說話一樣... 原來天主以施與的默感奇恩, 光照聖作者的明悟, 使他 以天主的名義 給人講述真實的事理;此外, 天主還感動聖作者的意

95 0月,論經導聖 志, 促使他去寫作;隨後還特別地 不斷地輔助聖作者, 直 到把書寫完為止... ( 聖經文獻選集 448, 參 天主 教會訓導文獻選集 3650) 在這裡, 我們可以看到, 以上兩種貌似矛盾的默感論, 得到一定程度的解決 這裡指出, 默感的形式可能是多樣性的, 可以是暗示, 但是也可能是默寫 如果是晴示, 這代表人的自主性較多;如果是默寫, 就代表天主佔有絕對的主導 雖然遁諭沒有解釋一切, 但是這個說法, 給予我們更廣闊的空間, 以理解默感的含意 因此, 比約十二世 ( ) 在 聖神默感 通諭 (1943 ) 也確認了聖師們的道理 : 他們開始詳細解釋聖經的寫作者, 在寫作聖經時, 是聖神的工具一一活而具有理智的工具, 正宜地感到天主感動的行為, 正在運用他們的官能和力量, 致使眾人 從他所寫的書上, 很容易看出每位作者有其特性, 有其本色 ( 聖經文獻選集 556) 這裡是進一步理解默感 雖然通諭沒有否定人是工具此一傳統的說法, 但是卻說明這工具並不是死物, 而是 活而其有理智 所以在寫作上仍然是有其主動, 性, 因此才會接受不同的作者, 有其寫作的特色和風格 6.2 默感的意義 聖多瑪斯 ( St. Thomas Aquinas, 約 ) 曾給默 感下了一個定義 : 聖神是聖經的主要作者, 人只是祂的工其 我們在這裡再引用教宗良十三世的 上智的天主 通

96 軍先回.聖經默感 ; 79 諭 ( 參閱上文 6.1 默感的性質 ) 來說明默感的定義 這個定義裡, 我們有三點應加注意的 : l. 聖經的默感是超自然的特恩, 這特恩 是賜與聖作者來 寫天主所願意寫的書籍, 並不斷地協助聖作者, 直到他完成 那部書為止 2. 這種奇恩首先影響聖作者的意志, 激勵他的意願, 寫 天主所願意的某一書籍, 並使他願意獻出自己一切的官能, 忠實地寫出天主顧意向人所宣示的真理 3. 這種奇恩影響聖作者的理智, 使他正確地理解應該寫 下的字句, 並以不能錯誤的真理表達出來 由這個定義可以知道, 天主如何成為受默感的聖經的文字作者了 原來天主藉著上面描述的神力, 在寫作某一書籍時, 實在擔任一個真正的作者在書寫時所使用的一切官能, 書籍雖然由人寫成, 但他是在天主的這種神力的協助下寫作, 是以這樣的書籍, 不能不承認是受默感的書籍, 因此, 我們不能不承認天主是聖經的首要作者了 當然, 當中仍然有很複雜的問題, 仍然可以探討, 但 是我們留待 基本神學 中再談 7. 默感的領域 按照梵二的指示, 全部聖經都是受天主默感而寫成的 ( 參閱 散示憲章 11 ) 全部聖經既是受默感的, 那麼聖

97 so I 聖經導論 經的各部分也應該是受默感的 誠然, 教父們此類有關天主 默感的道理, 就是承認真正聖經中沒有一部分不是來自聖神 的 因此教會訓導權威曾聲明 : 萬萬不可以說 : 天主的默 感只限於聖經的某部份, 或認為聖經的作者錯了 ( 聖經 文獻選集 124 ) 在男一遍諭又說聖作者在 寫作時, 都 隨從天主聖神, 致使聖經的一切意義, 一切說法, 都應視天 主為主因 ( 聖經文獻選集 448) 聖教會之所以如此定斷, 是由於默感的性質 我們知道聖作者在書寫天主願意的書籍時, 常常受到天主超性神力影響, 好像天主將作者提高到超性境界裡去 所以凡聖作者所寫下的, 都是在這種超自然的神力之下, 即在默感之下所寫成的 8. 默感的殼果 默感必然的效果就是聖經, 因為聖經是在天主默感下 而寫成的 那麼默感的聖經包含了四個必然的元素 : 1. 敢示 性; 2. 一致性; 3. 聖事性和 4. 無誤性 8.1 融示性 思考 : 聖經是一部天主敢示的書 當一位出名的宗教預言家藉著解釋聖經時, 引用聖經章節來預言某事件即將發生, 我們是否認為他能說預言就是天主給他的敢示神恩呢?

98 軍先由.聖經默感 當我們介紹默感的效果的散示性元素時, 我們要先清 楚了解默感與歐示的關係 天主進入人類的歷史中, 曾以行動和言語散示了自己, 也用了書寫的方式, 即在聖經裡敢示自己 因為天主顧意經過聖經經文, 讓人知道祂是誰和祂對人類的言論和作為 因此, 天主以自己的神 ( 能力 ) 推動了某些人, 將祂願意告訴人額的事情書寫下來 因此, 一如我們先前所說的, 聖經是在默感下寫成的 聖經作者都是在聖神的推動下, 寫出了天主的散示 故此, 我們可以說, 聖經的作者是天主 天主要做示人, 祂先 默感 人做出祂的行動, 說出祂的話, 寫下祂的書, 最後為使人認識祂 天主散示人, 祂先 默感 人;天主 默感 人, 為敵示自己於人, 總而言之, 讀聖經為我們每個人是得到天主的散示 這是天主要給我們聖經的理由 因此, 我們也可說 聖經本身是一部散示之書 因此, 散示和默感是同一天主救恩行動的兩方面 同一天主的救恩行為可以被稱為默感, 也可稱為散示 當 天主之神 進入人的身上推動他去說或寫天主所願意的, 就是默感;而當在這些天主藉人所完成的行為 言語和書籍中, 天主所表達的自己及對人救恩的真理, 則是散示 那麼我們可以理解明白聖經既是在天主默感之下寫成的, 而聖經的內容又是包含天主對自己的散示, 那麼, 無論是誰, 拿起聖經來譚, 便是與主相遇, 便是面對天主的敢刀 τ

99 論經聖qe 導eo 因此, 梵二說 : 不可見的天主, 為了祂無窮的愛情, 藉做示與人交談, 宛如朋友為邀請人同祂結盟, 且收納入盟, 又說 : 在天之父藉聖經慈愛地與自己的子女們相會, 並同他們交談 ( 敢示憲章 21) 8.2 一致性 聖經雖然是由不同時代 不同背景 不同文化等的作者, 並且他們以各種不同的文體類型如宗教歷史 法律條文 詩歌 述事 訓誨 書信等等去書寫給生活在不同的歷史背景和不同文化的人民, 他們有著同一的目的, 就是告之他們天主的散示真理 由於在天主的默感下, 他們所寫的著作, 才成為了神聖的聖經 天主是他們書寫聖經的來源和能力, 因此, 聖作者們雖然身在不同的時間和地域, 可是他們所書寫的, 是具有同一的目的, 同一的內容和同一的計劃, 就是天主給歷代的人敢示祂自己的計劃 o 梵二的教導 : 天主囡祂的仁慈和智慧, 決意把自己散示給人, 並使人認識祂旨意的奧秘 ( 弗 1:9) 因此, 人類藉作為血肉的聖言基督, 在聖神內接近父, 並成為參與天主性體的人 ( 閱弗 2:18 ;伯後 1:3-4 ) ( 散示憲章 2 ) 因此, 基督實為聖經中心, 舊約與新約的合一聯繫, 和整部聖經的一致性基礎, 正如耶穌對猶太人所說過 的 : 你們考查經典... 正是這些經典為我作證 5:39) ( 若

100 8.3 聖事性 默感的效果之一是聖事性 聖事性的意思, 在 聖事神學 內會有詳盡的解釋, 簡單地說, 聖事性指天主透過有形可見的標記, 呈現和賜與無形的恩寵 正如禮儀聖事之所以能給予我們恩寵, 在於那些標記之中蘊藏了天主的恩寵 同樣地, 聖經是天主的默感而寫成的, 當我們在誦讀時, 也能得見和分享到天主的恩寵, 所以聖經本身也有其聖事性, 具有聖事性的效果 8.4 無誤性 思考 : 創世紀內記載的故事, 在科學範疇內有著很多不合邏輯的地方, 比方, 諾厄的故事, 一隻方舟如何可載這麼多的動物 ( 創 7:19-20 ), 那麼, 在聖經無誤的條件下, 我們如何去理解這不合科學邏輯的故事? 由天主默感的事實中流露出來的效果, 是聖經的絕對無誤性, 這表示聖經內沒有任何錯誤和矛盾 如果全部聖經的作者是天主, 而天主是至大無限的真理, 那麼一切錯誤必須被排除於聖經之外 聖經內沒有錯誤, 並且不能有錯誤, 這是默感的最主要效果 梵二訓導說 : 因為受默感的聖經作者所陳述的一切, 應視為是聖神的話, 故此理當承認聖經是天主為我們的得救, 而堅定地 忠實地 無錯誤地 教訓我們的真理 ( 敢示憲章 11)

101 ,4 經聖導論 聖經中毫無錯誤, 在新約中已為耶穌和宗徒所證實 : 你們查考經典, 因你們認為其中有永生, 正是這些經典為 我作證 ( 若 5:39) ; 經書是不能廢棄的 ( 若 10:35) 諸凡梅瑟法律 先知並聖詠上指著我所記載的話, 都必須 應驗 ( 路 24:44 ) ; 即使天地過去了, 一撇或一畫也決不 會從法律上過去, 必待一切完成 ( 瑪 5: 18), 耶穌和宗徒並且多次以 經上說 ( 瑪 4:4 ;宗的: 15 ;羅 1:17 ;伯前 2:6 等等 ) 作為具有天主的無上權威, 任誰也不能反對 : 這足以證明聖經是決不能有錯誤的 歷代大公會議及教宗文獻, 都一致說明聖經內是不能有 錯誤的 現列舉如下 : 特倫多大公會議曾隆重地宣稱 : 作為一切令人得救真理的泉源以及倫理生活的紀律;同時, 本會議明察, 這真理與紀律, 包含在聖經中, 以及在沒有成文的口傳裡... ( 聖經文獻選集 57 ) 如果聖經裡能有錯誤的話, 教會, 真理的導師又如何能承認和尊崇聖經是一切真理和救人真理的泉源? 教宗良十三世和本篤十五世都隆重頒發文書, 聲稱聖經絕對沒有錯誤 ( 天主教會訓導文獻選集 3292, 3652) 並以聖職部的法令, 公布和譴責了唯新主義者的謬論 他們的謬論是 : 天主的默感不及於全部聖經, 聖經的一切和每一部分都遭受到各種錯誤的侵襲 則 我們肯定了聖經是不能有錯誤的, 但應注意下列各項通

102 eo 感默經聖固完, wb l. 聖經是天主而人的書, 有如天主聖言降生, 在各 方面與我人相似, 只是沒有罪過 ( 希 4:15), 同樣, 天 主的話, 用人的語言表達出來, 在各方面也與人的語吉相 似, 只是沒有錯誤 ( 聖經文獻選集 559, 參 散示 憲章 13) 2. 應注意默感作者的原著, 手抄本當然能有錯誤 ( 見撒 上 13:1 ; 9:2) 3. 應注意作者的用字的用意, 比方 天下 這詞語並不 是指全世界 ( 宗 2:5 ;路 2:1) 4. 應注意作者的文筆 ( 創 l 章 : 瑪 l 章 ) 5. 應注意普通人的說法 ( 蘇 10: 12) 6. 應注意當時人的思想程度和天主散示的進展 ( 蘇 11:14, 15 ;創 1-11 章 ) 7. 應注意作者寫書的用意, 尤其應注意全書的內容 ( 如 約納書 ) 8. 應注意文體類型, 如古代與近代對歷史的觀念有所不 同, 尤其是以色列人的歷史是人類的救贖史, 是天主在人類 中的行動史 ( 如創 1-11 章 ) 9. 聖作者引用歷史文獻或別人的言論時, 如果作者不加 可否, 不負吉責, 內中能有錯誤, 因為作者只照實援引 ( 如 若 9:31 ;路 18:13,14 ;撒下 11 :15 ;編下 32:9 ;厄上 l 章等 )

103 導論經聖ro eo 如果作者引以自己的話, 當然無誤 ( 女日宗 17:28 ;鐸 1:12 ;若 11:50 等 ) 最後我們引用聖奧思定 ( St. Augestine, ) 的名句來看聖經的無誤性 : 我學會了只向那些被稱為正經書目的聖經書籍, 來表示敬畏和尊崇, 因為我堅實地相信這些經書的作者沒有一個在寫作上有了錯誤 但如果在閱讀這些經書時, 我發現有與真理相反之處, 我承認若不是原文損壞 了, 就是譯文不正確, 或者我根本不懂 集 33:277) ( 拉丁教父全 9. 摘要 全部聖經是天主與人合作, 祂用默嵐的方法, 椎動聖經作者以他們的文字書寫祂願意人知道的事情, 目的是希望藉此與自己的子女們相會, 並與他們交談 所以天主是聖經的作者, 並且把這滿溢天主居全示的書託付給聖教會 因此聖經是天主的書, 不單是因為聖經內容設論的是天主, 而且也是因為由祂寫成的, 祂是聖經的首要作者, 而人是次要作者 因為聖經內所有的內容全是天主默成聖作者而成的, 故此, 不同時空和地域的聖作者們都有著兩一的目的, 所書寫的內容是同一的內容和同一的計劃, 就是惡愛的天主的教恩計劃, 正因為聖經是受聖神默 ~ 而成的, 它的內容是不會有任何錯誤的 默居民是一種超性的推動, 超越人的普通理解能力 我們只有 從天主的激示, 才能明瞭它的性質

104 感經默回ETh 軍10. 參考資料 要 呵,(1) William G. Heidt 著, 王敬弘譯, 聖經學淺談 台北 : 光敢出版社, 1970, 頁 (2) 王敬弘 聖經是怎樣的一部書 台中: 光獻出版社, 1977, 頁 25 - 峙, (3) 李志先, 聖經學發凡 香港: 思高聖經學會, 1981, 頁 (4) 思高聖經學會, 聖經簡介 香港: 思高聖經學會, 1997, 頁 9-20 (5) 施安堂譯稿, 聖經文獻選集 ( Enchiridion Biblicum, Documenta Ecclesiastica Sacram Scripturam Spectantia ) 台北: 不詳 1981 (6) 張春申, 聖經靈感, 神學辭典 台北: 光敢出版社, 1996 ' 575 條 (7) 一一, 聖經與天主聖神的靈感 台南: 聞道出版社, 1983, 頁 3-15 (8) 盛常在譯, 聖經主愛的盟約 ( The Bible Testament of God's Love ) 台中: 光敢出版社, 1968, 頁 8-21 (9) 傅和德, 默感, 聖經辭典 香港: 思高聖經學會, 1983 ' 2480 條

105 論導經聖eo oo (10) 鄧辛疾 ( Denzinger, 且 ), 蕭默治 ( Schonmetzer, A.) 等編薯, 天主教會訓導文獻選集 ( Enchiridion symbolorum : d,φnitionum et declarationum de rebus fidei et morum ) 台北 : 不詳 ' 1975 (11) 韓大輝主編, 天主教教理 香港: 香港公教真理學會, 1996 ' 條

106 單元五 聖經譯本 1. 緒言 我們今天能夠閱讀聖經, 全靠翻譯聖經的先賢明哲的努力成果 聖經之得以保存和廣傳, 不僅是靠傳抄和記誦, 而且也靠由原文而出的不同譯文 而譯文確實是聖經流傳後世的憑證和保障 特別那些直接出自原文的譯本, 表現出同一原文的原狀, 因此能夠說是某一原文的樣本 無論如何, 各個譯本都能給聖經評釋學者極大的幫助 ( 聖經詮釋學和釋經方法, 我們會在單元六和單元七作詳細的介紹 ) 聖經中文譯本的問世也證明了傳教士和一班國籍的神父熱愛聖言的心是多麼的熱熾;他們藉著翻譯聖經來傳揚天主聖吉的心是多麼的堅強 因此我們能手持一本中文聖經, 除了要感謝天主外, 也要多謝他們, 他們付出的辛勞, 成為我

107 論導經聖nu ny 們能得沾聖言滋潤的碩果 2. 單元目標 本單元目標是讓學員能對幾本重要的聖經譯本, 和對於 聖經如何翻譯成今天我們共用的中文聖經, 應有一種概括的 認識 3. 導論 公元前 538 年, 充軍的猶太人在波斯王居魯士的論令下, 得以重歸故里 但這並不表示所有流徙的猶太人都一起回到巴肋斯坦, 當中有不少人早在巴比倫落地生根, 亦有不少散居於美索不達米亞及小亞細亞一帶 當時, 波斯帝國西部 ( 即幼發拉底河以西 ) 的官方語言是閃族的阿刺美文 散居的猶太僑民受到生活環境限制, 已很少用希伯來文;就是聚居在耶路撒冷的猶太人, 能懂希伯來文的已很少 ( 厄下 8:8 ) 因此, 古希伯來文日見式微 公元前三世紀, 希臘文化 ( Hellenistic culture ) 隨著亞歷山大大帝的軍隊, 滲透進帝國的每一個角落 新建成的希臘化城市, 鼓吹多民族融匯, 猶太人因此散居得更廣更遠 ( 宗 2:5-11 ) 由馬其頓直至印度的西障, 希臘文成了語言文化的主流 可是, 猶太人強烈的民族性, 並未因散居異地或文化變 遷而有所改變 祖宗傳下來的聖經, 不單是他們民族身份的 象徵, 亦發揮出宗教凝聚力的作用 要把傳統文化傳給散居

108 譯唔,軍聖經, 不同語言的譯本就因此應運而生 先軍各地的猶太僑民 Any 本這單元是向學員介紹幾個聖經重要的譯本, 如 七十 賢士本 拉丁通行本 等等, 和淺談中文聖經翻譯史 4. 舊約的希臘文譯本 4.1. (( 七十賢士卒 的由來 思考 : 七十賢士本 包括了次正經的七本書, 那麼 那些翻譯者憑甚麼文本來翻譯被人稱為次正經 的希臘文經卷呢? 希臘化城市埃及的亞歷山大旦亞向有猶太人僑居 ( 宗 6:9), 在這裡產生了一本以通俗希臘文 ( Koine Greek ) 寫 成的聖經譯本 它的來源眾說紛話 根據 阿黎斯特雅書 信 (Letter of Aristeas ) 所記載的傳說, 在埃及拉哥王朝仆 托肋米二世非拉德爾排年間 ( Ptolemy II Philadelphus, 公元 前 285/ 年 ), 亞歷山大里亞城渴望有托辣的希臘文譯 本, 以充實該城的圖書館, 更好的是方便那些不懂希伯來文的猶太僑民誦讀托辣 仆托肋米二世遂命令耶路撒冷的大司祭從十二支派中各差遣六名經師, 合共七十二人到該城去作翻譯, 譯成了這譯本 到了十六世紀, 這個傳說受到質疑 它不但有歷史性的偏差, 亦有其內在的矛盾 聖經學者指出在上段的傳說中有很多地方都令人難以信服, 就是有人竟敢在外邦君王前榮耀希伯來宗教文化 : 巴肋斯坦的猶太經師竟願意遠赴

109 論經聖qzu 導ny 外邦人的地方為僑居那裡的人翻譯聖經? 另一方面, 譯本的 拉丁全名是 Interpretatio Secundum Septuaginta Seniores, 意 思是指譯本是根據七十名長老的翻譯, 而不是傳說的七十二 ( Septuaginta-et-duo ) 還有不少明顯的內證, 證明譯本不 大可能是出於同一年代的人的手筆 : 1. 譯本內不同經卷的希 臘文文果風格差異很大, 2. 經文的異文使人懷疑它譯自多個 不同版本的經文... 等等 因此, 較為客觀保守的看法 : 公 元前三世紀, 在亞歷山大里亞只譯了托辣, 稱此為 亞歷山 大里亞譯本 較合適 其餘的經文, 很可能是在不同地區 不同年代所作的翻譯, 經過多番修訂, 最終輯成一書 七 十賢士本 是這集子的統稱, 大約於公元前 130 年間完成 漸漸地, 七十賢士本 (Septuagint ) 這名稱演變成希臘 文譯本的統稱 4.2 七十賢士本 在聖經學研究的價值 七十賢士本 在天主教徒團體中, 地位十分崇高, 它不但被視為初期教會所認定的神聖聖經;亦影響了新約聖作者的寫作風格, 特別是不諾希伯來文化的外邦人路加 希臘和拉丁教父也取它而捨希伯來文經文 另一方面, 聖經學者以它作為修正希伯來文傳統經卷的主要參考 對照這兩個版本時, 有一點不容忽視 : 希臘文和希伯來文不論文法 語風和結構上, 確實有所分別 研究 七十賢士本, 有助了解公元前三世紀以來猶太人的思想, 不論在經文評析 聖經書目和釋經方面都很有價值

110 五ny 本譚經聖, -克wa 就算單看 七十賢士本 只是一個翻譯, 每個翻譯多少也是它的原著的釋義 那麼, 七十賢士本 就是古代了解和演繹希伯來文經文的一個方法 作為一個翻譯, 它示範了怎樣把神聖的文字轉為另一種語文 最後, 七十賢士本 提醒我們, 不論是經文傳流或 聖經書目等問題, 都沒有一個三言兩語的簡單直接答案, 當 中的關係很是錯縱復雜 5. 拉 I 譯本 5.1 拉 I 譯本的由來 很難確定聖經何時開始作拉丁文翻譯 相信是當拉丁文逐漸通行於羅馬帝國後, 懂得希臘文的基督徒愈來愈少, 聖經有需要被譯成拉丁文 很可能是在北非 高盧 ( 今日的法國 ) 和北意大利, 這些拉丁語地區先開始出現拉丁文譯本 全部聖經大概在 258 年譯就 5.2 拉了文古譯本 所有先於聖熱羅尼莫的拉丁文翻譯, 一概稱為 拉丁文古譯本 它們分為非洲版本和歐洲版本, 可是分野並不明顯 歐洲拉丁文古譯本又分法國版本和意大利版本 這些譯本在不同時代譯成, 舊約多是譯自 七十賢士本 ;而新約部份, 則由希臘原文的西方校訂本譯出, 因為譯文不合乎理想, 所以先後譯出了多種不同的譯本

111 經論聖導A ny 5.3 {( 拉 I 通行本海 ( Vulgata) 由於 拉丁文古譯本 版本眾多, 質素參差, 異文差別很大, 教宗達瑪蘇一世 ( Damasus I ) 於 383 年委託聖熱羅尼莫作修訂, 先由四福音開始, 隨後完成被稱為 羅馬聖詠 的翻譯 386 年, 他到了自冷, 童年按 六欄本 (Hexapla ) 的經文再修訂聖詠一一高盧聖詠 此後, 他改 變了翻譯的取向, 不再以 七十賢士本 作為經文依據, 打算從希伯來文經文來作第一等翻譯, 所以致力學習希伯來文 阿刺美文 敘利亞文和阿拉伯文 於 390 至 405 年間完成了舊約首正經 ( 譯自接近希伯來文傳統經卷的版本 ) 和次正經多俾亞傳和友弟德傳 ( 譯自阿刺美文譯本 ) 的翻譯 聖熱羅尼莫最終完成的譯本是個綜合體 : 舊約部份包括了直譯自希伯來文的首正經 譯自阿刺美文的多俾亞傳及友弟德傳和修訂的高盧聖詠, 艾斯德爾傳和達尼爾的次正經部份分別譯自 特傲多削譯本 ( Theodotion ) 和 七十賢士本, 其餘的次正經經卷均脫胎自 拉丁文古譯本 至於新約其餘部份待考, 因學者意見不一, 可能也是聖熱羅尼莫所修訂 譯本問世之初未受重視, 直至第九世紀才得到廣泛接受 起初, Vulgata 是指 七十賢士本 或 拉丁文古譯 本, 到了十六世紀初才用來專稱熱羅尼莫的譯本 ( 拉丁 通行本 ), 特倫多大公會議於 1546 年 4 月 8 日定它為拉丁教 會的法定本聖經 是屆大公會議又議決出版一本法定的修訂 本, 以統一多個世紀以來眾多的修訂 1604 年的 西斯督克 萊孟版本 (Sixta-Clementine edition ) 成了教會的法定本,

112 軍先, ny 本譯經聖va 但這版本在版本評析上仍有許多瑕疵 因此, 在 1907 年教宗聖比約十世 ( ) 委任德國本篤會士按照嚴格的版本評析原則來出版評析本 教宗比約十二世 ( ) 在 聖神默感通諭 解釋它的正確性不是說 拉丁通行本 的每句每字都完全正確地與原文相符, 以致可取而代之;而是指教會經過幾個世紀的使用, 認定它在信德道理和倫理法律上無誤 輾轉至 1979 年, 新的 拉丁文通行本 終於面世 5.4 拉丁文譯本在聖經學研究的價值 由於 拉丁文古譯本 只是第二等翻譯, 不是譯自希伯來文經文, 它在版本評析上的價值就大打折扣 不過, 它總可以幫助聖經學者重組聖經原來的版本 在釋經學方面, 它有助聖經學者了解第三至四世紀期間, 歐洲及北非的教會在阿刺美文 口傳譯釋集 和希臘文 七十賢士本 影響下怎樣闡釋聖經 釐定 拉丁通行本 在版本評析上的價值就繁複得多 它對評析聖經原文有多大效用仍很具爭議, 因為它夾雜了第一及第二等翻譯 撇下它的版本評析的價值, 拉丁通行本 是一個修訂聖經譯本的好典範, 聖熱羅尼莫以它去實踐修訂聖經的原則 除此之外, 聖熱羅尼莫寫了大量的釋經書, 拿這些釋經書與 拉丁通行本 作對照, 聖經學者又可掌握到譯本怎樣影響釋經傳統的資料

113 導經論聖OJ ζu6. 天主教中文翻譯聖經簡史 我們已淺談了聖經的幾個重要版本和它在聖經學研究的價值後, 我們回到我們手中的天主教中文聖經一一 思高聖經 是如何翻譯出來的 在了解它形成之前, 我們要談談聖經傳入中國和中文聖經翻譯的簡史, 好能使各位學員能珍惜我們手頭上現有的天主教中文版聖經 6.1 最早期景教譯經簡史 聖經被譯成中國文字的歷史記載, 最早可追溯至唐朝的景教碑及敦煌的 尊經 0 公元 635 年 ( 唐貞觀九年 ), 一批聶斯多略派 ( N estorianism ) 教士從波斯 ( 現稱伊朗 ) 來到中國長安 ( 現今西安 ) 傳教, 來華後稱為景教, 可能取其為 光明燦爛的宗教 之意, 阿羅本主教 ( Bishop Alopen) 是他們的首領, 他們是從天主教分裂出來的異端派別, 從 景教碑 內容得知, 他們來華不久便著手翻譯教會經典 另外, 在敦煌右窟發現的 尊經 中 諸經目錄 裡, 記載當時大約已有三十五部經典譯成中文 由此可見, 景教早期在華傳教一百五十年間, 極可能已將部份聖經書卷翻譯成中文, 並偶爾在其他作品中引用聖經 但現存的六部景教經籍中, 卻沒有任何聖經譯本, 故此我們仍未能洞悉景教教士翻譯聖經的面貌 6.2 孟高雄諾主教的傅教事業與譯經工作 直至十三世紀中葉, 在中國的土地上才出現第一位天主

114 -π五聖經譯本n y 弓,( Bishop John 單教傳教士一一孟高雄諾主教 of Montecorvino, ) 他在 1289 年被教宗尼閣四世 ( Nicholas IV, ) 委任為特使, 獲准前往中國傳教 他在 1294 年帶著教宗給元世祖忽必烈的親筆信抵達汗八里 ( 現稱北京 ) 他隨即獲准在元朝帝國境內傳教, 他在 1307 年更被教宗委任為汗八且總主教 孟主教熟識聽革旦人日用的語言和文字, 因此他除了在中國傳教外, 也有做翻譯的工作 他曾在公元的 05 年給教廷的信件中提及他已將新約及聖詠翻譯成了韓單語, 並且用於禮儀及宣講中 好可惜, 這些譯本已快失了, 故此我們無法知道他翻譯的方法和成果 孟主教卒於 1328 年, 自此, 天主教會在中國的傳教事業因後繼無人, 及元朝的城亡而告終 6.3 十六至十七世紀耶穌會傅教士的譯經工作 經過兩個世紀的沉寂時期, 耶穌會士羅明堅 ( Michel Ruggi 凹, ) 及利瑪竇 ( Matteo Ricci, ) 將基督的福音再次帶入中國, 為天主教在中圓傳教事業莫定了基礎 他們二人同於 1583 年到達廣東肇慶, 並展開與儒者及政府官員的接觸 羅明堅是第一位以漢語著述的天主教傳教 士, 他所寫的 天主聖教實錄 (1584 ) 就是首部中文天主 教要理書, 其中論及天主的本性 創造 靈魂不滅 十誡及聖體等教理, 其中更有聖經經文的摘引 利瑪竇所寫的 天主實義 (1595 ) 和陽瑪諾 ( Manuel Diaz, ) 所寫的 天主降生聖經宜解 (1642), 是聖經經句的詮釋

115 98 I 聖經導論 這時期的聖經翻譯的動機全在於聖經在教會禮儀上的應用, 其中諸如主日福音宣講, 日課經中的聖詠吟唱, 對經唱頌等 在 年期間, 耶穌會士利類斯 ( Lodovico Buglio, ) 的中文聖經譯文最豐富, 他翻譯了數本禮儀用的經書, 其中如 彌撒經典 (Missale Romanum, 1670 ) 司鐸日課 (1674 ) 聖母小日課 (1676) 和 已亡日課 (1676 ) 等, 都翻譯了一些聖經片段 雖然 如此, 他們沒有翻譯完整的經卷 6.4 十八至二十世紀的聖鐘翻譯 從現存歷史檔案來看, 十六至十八世紀很可能沒有任何較為完整的聖經中文譯本, 這情況直至十八世紀初在法國 外方傳教會 ( Paris Foreign Mission ) 會士巴設 ( Jean Basset, ) 的努力下才得以突破 他在 1689 年到達廣州, 他大約在 1700 年把全部新約聖經由拉丁文翻譯成為中文, 這手 抄本是天主教最早的一部中文聖經譯本, 但很可惜, 這手抄本從未面世 早期的基督教傳教士馬禮遜和馬殊曼編譯中文版聖經時很倚重這版本, 真褔雷永明神父在翻譯聖經時, 也參考了這手抄本 這譯本名為 巴設譯本 或 史羅安手抄 本 (Sloan Manus er 仰, 1700 ), 並未正式付印, 手稿現藏於大英博物館 ( The British Museum), 香港思高聖經學會 (Studium Biblicum O.F.M. ) 亦藏有一份複抄稿 自十九世紀伊始, 天主教在中國的傳教事業方興未艾, 因此, 有更多的傳教士因著褔傳的需要而投入聖經翻譯工 作 在十九世紀初期, 耶穌會士賀清泰 ( Louis de Poirot,

116 ) 在 1770 年來華傳教, 他精通中文和滿文, 他根攝 拉丁文聖經, 以北京官話翻譯了一部聖經附詮釋 ( 除小先知 書外 ), 加上經訓, 並命名為 古新聖經 可惜此譯本並 未付印, 據聞現仍存於北京北堂圖書館 十九世紀後期的聖經翻譯日漸蓬勃, 更多神職人員, 甚至平倌徒皆有分參與翻譯聖經的工作, 當中有王多默神父在 1875 年翻譯的四福音及宗徒大事錄, 可惜並未付印 還有曾任震旦學院院長的李問漁神父 ( ) 翻譯了宗徒大事錄 (1887 ) 和 新經全集 (1897 ) 之後較有名的譯本有: 馬 相伯神父 ( ) 的 新史合編直講 (1919 ) 救 世福音 (1949) ;何雷思神父( Marie Louis Felix Aubaz 缸, ) 譯的 聖保祿書翰 (1913 ), 這是第一部天主教會翻譯的聖保祿和其他宗徒公區的譯本;蕭靜山 ( ) 譯的 四福音 (1918 ) 新經全集 (1922) 士傑 ( Pierre Bousqt 闕, ) 譯的 新經公函與默示錄 (1923) ;吳經熊( ) 譯的 聖詠釋義初稿 (1946 ) 福音.附宗徒大事記 (1949 ) 及 新經全集 (1949, 附教宗比約十二世於 1948 年的代序 ) 等 6.5 恩高譯本 自 1968 年 思高聖經合訂本 出版以後, 這譯本很快便 成為華語地區天主教徒最廣泛採用的中文聖經 這譯本的翻 譯與修訂工作經歷了三十寒暑, 以下簡述它的翻譯過程 思高聖經 ( 思高譯本現今最通用的名稱 ) 的翻譯工作由方濟會士真褔雷永明神父 ( Blessed Gabrielle M. Allegra,

117 論經曼AU 導.AU A ) 開始 他生於意大利西西里省, 並在 1931 年來到中國湖南衡陽傳教, 及後任衡陽聖心修院院長 他自意大利作修生時已確定自己的使命, 要為中國人翻譯一部中文聖經, 來到中國後更對中國文化產生極濃厚的興趣 他天資聰敏, 不到幾年便掌握了基本中文文法, 遂於 1935 年開始自行翻譯聖經 當時他從耶穌會在北京北堂的圖書館內找到賀清泰神父的 古新聖經, 把它照成相片, 分類成冊, 以作譯經時的參考 男一方面, 他又得到當時駐華代表蔡寧總主教 (Mario Zanin, ) 的幫助, 托人從倫敦大英博物館將 巴設譯本 抄了一分來作參考 他將聖經從原文逐字翻譯過來, 在 1944 年便完成舊約的初稿 然而雷神父仍未滿意這分譯稿, 仍覺得其中有許多需要修改的地方, 遂決定組織一個有華人神父參與的 聖經學會 幫助他修改譯稿 此時他獲准召集一群主要來自北平輔仁大學的青年學者, 協助譯經的工作 1945 年, 雷永明得到蔡寧總主教的贊同及祝福下, 於北京輔仁大學附中宿舍的庭院內, 創立了思高聖經學會 ( Studium Biblicum Franciscanum ) 從 1945 至 1968 年間, 思高聖經學會邀請十多位聖經學者從事聖經翻譯工作, 他們在 1948 年南遷至香港, 以致大部份的工作都是在香港完成的 在這群熱心為聖言服務的學者, 他們的辛勞工作獲 得了成果, 他們分別在 年出版了 聖詠集 (1946 ) 智慧書 ( 包括約伯傳 儀言 雅歌 訓道篇

118 司EAAU 唔,A軍聖經譯本) (1947 ) 梅瑟五書 先軍智慧篇 德首 篇 (1948) 歷史書第一冊 ( 包括若蘇厄書至列王紀下各書 ) (1949 ) 歷史書第二冊 ( 包括編年紀上至瑪加伯下 各書 ) ( 1950 年 ) 先知書第一冊 ( 即依撒意亞 ) (1951 ) 先知書第二冊 ( 包括耶肋米亞 厄則克 耳 ) (1952 ) 先知書第三冊 ( 包括達尼爾至瑪拉 基亞各書 ) (1954 ) 福音書 (1957 ) 新約第二 冊 ( 包括宗徒大事錄至希伯來書各書 ) (1959 ) 福 音書 ( 重印, 1960 ) 新約第三冊 ( 包括雅各伯書 至若望默示錄各書 ) (1961) 由於分為十數冊的聖經詮釋不便於攜帶閱讀, 思高聖經學會在 1961 年開始聖經合冊的修訂和出版計劃, 新約由李士漁神父負責, 而舊約則延至 1963 年底開始, 整項工作於 1968 年完成 有關修訂相當仔細, 並且加上每卷引吉 註解 繪圖 附錄及彩色地圖多幅 全本新舊約聖經一一 思高聖經 最後在 1968 年 12 月 8 日聖母無原罪瞻禮日出版, 成為當代中國天主教會最重要的中文譯本 在 思高聖經 出版後 20 年, 學會在陳維統神父領導 下, 把福音書部分修訂, 增補了註釋, 並於 1989 年出版 福 音袖珍本 從雷神父的譯經工作開始, 思 高聖經 皆譯自原文, 即希伯來文及希臘文 舊約方面, 雷神父及聖經學會採用 瑪索辣經卷 作為底本, 主要是基特耳 ( R. Kittel) 的 希伯來文聖經 ( Biblia Hebraica ) 第 3 版 ( 1927, 1945), 也參考斯威特 ( H.B. Swete ) 出版的 七

119 102 I 聖經導論 十賢士本 (LXX) (The Old Testament in Greek, Cambridge, 1930 ) 及格辣提卡主教 ( Mons. L. Grammatica ) 出版的 拉丁通行本 (Vulgate), 和早期的敘利亞 簡明譯本 ( Peshitta) ;中譯本方面參考了賀清泰 古新聖經 及基督教 委辦譯本 (The Delegates' version, ) 其中德訓篇因只有希伯來文的片斷殘簡, 故用 七十賢士本 譯出, 以 拉丁通行本 及希伯來殘卷作補充 撒慕爾紀原文有多處殘缺不全, 這些地方則以希臘各譯本 ( 如 七十賢士本 阿桂拉譯本 (Aquila ) 特赦多削譯本 ( Theodotion ) 等作修訂 艾斯德爾傳及多俾亞傳主要參考 西乃抄本 ;在翻譯依撒意亞及哈巴谷時也曾參考死海古卷的有關經卷 新約方面, 譯文的藍本以默爾克所校勘的 新約全書 第七版 ( Augustinus Me 此, Novum 1 全 stamentum: Graece et Latine, ed. Septima, Rome: Pontificii Instituti Biblici, 1951) f 乍為藍本, 另參考了其他學者如峰索登 ( i 勿 n Soden ) 乃斯特爾 ( Nestle ) 倍革耳斯( Vogels ) 包威爾( Bover ) 等新約校勘本及 西方訂正本 ( 恥 stern Recension ) 中文版本參考了 巴設譯本 馬禮遜譯本 (1823 ) 基督教 會的 和合譯本 (1919 ) 及其他十八 十九世紀的天主教 中文譯本 思高聖經不單只對經文版本及古譯本有細心的選擇, 在 翻譯經文時也採取一些既定的準則, 這些準則包括 : 1. 翻譯時一律依據原文, 如原文殘缺, 則以最古的譯 本補充;如沒有好的譯文, 就以其他相關的經文意義補充

120 軍完五.聖經譯本 I 103 如這一步也不能達到, 則加點以示殘缺 2. 盡量不修改原文, 除非古譯文與原文用字不同, 而 譯文又較原文更合上下文義, 或明知是原文抄錯, 就會修改 原文 3. 如原文版本之間有異, 則參考古譯本;如意義有難 有易, 則取較難者, 因較易的經文可能經過後人的修改 4. 參考多種各國語盲譯本, 觀察它們如何以近代語言 表達經義 5. 對原文章節決不變動, 如多數聖經學者們對某章節 主張移動, 都沒有古譯本為根據, 則仍不會變動 6. 翻譯時盡力保存原文的語風及語氣, 並以 信 為主, 達 為次, 雅 則不及前兩者重要 但也不可過於依字直譯, 反使經文意義更為不明, 或過於生硬, 則失去翻譯的意義 除以上的準則以外, 對經內人名地名皆依原文音譯;然而對那些在教會內已價用的名詞, 則予以保存, 使經文與教會常用詞彙統一 另外在翻譯時要注意經文的意義而非將字句逐字譯出, 翻譯時也應保留與原文同樣的體裁 ( 如散文 詩 法律等 ), 乃因體裁與經文內容有著顯著的關係 由這些翻譯原則中, 可見學會對聖經原文的選取有極嚴格規定, 以期望從最正確的原文中把天主聖吉翻譯過來, 並以最貼切的中文表達經文的原意

121 論經導聖nu,結 在學會開始聖經舊約合訂本部分的工作時, 雷神父己就 修改譯文方面, 提出譯文應平易 文雅 並為人人能懂的文字, 也要因應文體不同而作出相應的譯法, 如法律宜簡明, 歷史要生動, 格言要雅俗 詩歌宜深刻 諒文應悲哀 詠讚要莊嚴等 在雷神父的指導下, 學會成員耗費了六年時間, 修訂了 全部聖經的譯文, 其中有許多地方與譯注時的譯文有顯著不 同, 可說是將整部聖經 重新 翻譯了一遍 7. 基督教中文翻譯聖經簡史 自從基督教傳教士來華傳教開始, 聖經的翻譯工作便從 無間斷地進行, 並出現了許多各具特色的中文譯本版本 因 篇幅關係, 現在只向學員介紹較為重要的版本 7.1 馬禮遜譯本 馬禮遜牧師 ( Robert Morrison, ) 和米憐牧師 (William Milne, ) 來中國傳教後, 開展了基督教 翻譯中文聖經的旦程碑 馬禮遜於 1807 年來華後, 即開始翻譯聖經, 並在 1814 年完成了新約的翻譯;舊約部份則與米憐合譯, 至 1819 年完成所有翻譯, 名為 馬禮遜譯本 或稱 神天聖書, 並於 1823 年在馬六甲出版, 馬氏自述他的譯作是 忠於原文, 但有學者認為他譯新約所依據的是 希臘文 公認本 ( Textus Receptus), 並參考了英文 欽定本 (Authorized 時 rsion ) 及從大英博物館抄來的 巴設 譯本 至於譯文方面, 馬氏自言較著重 正確明瞭原文的

122 π-五本譯經聖ēa 單意義 感覺與精神 用普通大眾的文字;避免使用宗教與哲 AM FO 學專門名詞 這譯本雖然在英國甚為有名, 但可是在中國 卻不大受人欣賞 7.2 委辦譯本 1842 年滿清政府與英國簽訂 南京條約, 英國倫敦傳道會 美國及美南浸信會 美國長老會等幾個在華傳教會派代表於 1843 年在香港開會, 商討重譯聖經 他們決定在全中國分區域組成五個譯經委員會, 每一區譯完經文後便寄給其他區委會 他們又決定以 公認本 為翻譯藍本, 並規定譯文應與原文本意相同, 成語方面也要符合原文意義 他們在 1847 年舉行第二次大會, 在此次會議中, 浸信會代表退出 : 其他與會者又因 神 上帝 靈 等譯名的爭論而分成兩派, 因而出現了兩種版本的新約譯本 ( 美華聖經公會採用 神 字;大英聖經公會用 上帝 ) 在舊約翻譯方面, 與會代表又因意見不合而分散, 留下來的英國代表們最後在 1853 年將舊約譯好, 次年出版, 名為 委辦譯本 至於美國代表們則在 1859 年出版新約; 1862 年出版舊約, 名為 禪治文譯本, 由美華聖經公會出版 7.3 和合譯本, 在十九世紀末二十世紀初, 在中國開始有較通俗語言 ( 官話 ) 中文聖經, 例如在北方有施約瑟 ( Samuel Isaac Joseph Schereschews 旬, ) 為首的 新舊約官話譯 本 (1878) ;南方有楊格非 ( John Gri 扭曲, ) 所 譯的 官話譯本 另加上其他已完成的譯本, 此時期的宣

123 論經聖ro 導.nu A 教士都體會到有數種聖經譯本在中國同時通行, 實在對傳教工作帶來諸多不便 於是在 1890 年在上海舉行的一次宣教士大會中, 與會成員就劃一中文聖經譯本問題達成協議 : 分別就深文理 淺文理及官話三種和合譯本的工作成立三個翻譯 委員會, 將南北兩部官話聖經合併 ( 和合 ), 加以改良, 並 以 1885 年版的 英文修訂本聖經 (Revised 時 rsion ) 為藍本進行翻譯 而各聖經公會可自行決定英文名詞 God' Holy Spirit Baptism 的中譯詞 這三個譯委會各有不同的工作進度, 只有官話和合本的翻譯工作對以後一世紀有巨大的影響 這官話和合譯本翻譯委員會起初共有七位成員, 在 1906 年新約完成時剩下五人, 分別是狄考文 ( C. W. Mateer) 富善 ( C. Goodrich ) 歐文( G. Owen ) 鮑康寧( F. W. Baller ) 及鹿依士 ( S. Lewis ) 自 1891 年第一次譯委會開 始, 以 28 年時問, 將整部聖經譯畢, 於 1919 年出版, 定名為 國語和合譯本 這譯本出版後不久, 即通行全國, 自始成為全中國的適用譯本 其翻譯共有四項原則 : 1. 譯文必須為全國適用語言, 不可用地方土語; 能明暸; 2. 行文須簡單, 在禮拜堂講壇誦讀時, 各階層人士都 3. 字句必須忠於原文, 同時又不失中文的韻氣; 4. 暗喻應盡量直譯, 而非意譯

124 經本五完, 皇譯,A弓,nu 唔他們認為這些原則中, 尤以第 3 項最為重要;然而在譯 經的過程中, 又漸漸傾向重視意義上的準確性 7.4 華人翻譯的基督教中文聖經譯本 以上所提及的各種譯本, 全是由外國宣教士所翻譯 由 和合本聖經 得到空前成功以後, 基督教聖經翻譯亦進入了一個新紀元 : 翻譯工作由西方教士轉為以華人為主 朱寶惠與賽兆祥 ( Sydens 位 iker ) 合譯的新約 ( 於 1929 年出版 ), 為這段歷史開展了序幕 然而他們覺得有需要重譯, 於是由朱氏獨力依據希臘文新約逐字逐句, 用通俗顯淺的中文譯出, 成書於 1936 年, 得到了甚好的評價 還有王宣忱譯的 新約全書, 於 1933 年出版, 它譯自 1916 年倫敦印行的 拉丁文新約譯本, 並參考了 1901 年紐約印行的 英文聖經譯本, 據說這譯本也頗有參考價值 另外於 1932 年鄭壽麟博士及陸事理牧師 ( Rev. H Ruck ) 開展了合譯新約的工作, 並於 1939 年出版部分新約, 名為 國語新舊庫譯本新約全書 此譯本的特點在於強調 信 的翻譯原則, 由希臘文直接譯出 還有呂振中譯的 新約全書, 原文根據蘇特 (Alexander Souter ) 的 新約希臘文版本 呂氏的翻譯原則有 : 1. 照原文直譯; 2. 不避免非中國式的語法; 3. 盡量保持原文結構 此譯本於 1946 年出版, 1952 年出版譯修稿 舊約部份以瑪索辣經卷作為底本, 並參考撒瑪黎雅古卷, 拉丁通行譯本, 七十賢士本等 整部聖經譯本於 1970 年出版 ( 資料來源 : 思高聖經學會, 思高聖經光版, 2010)

125 導經論聖. n u oa 8. 摘要 聖經譯本的出現是因為充軍後的猶太人已不太熟識希伯來文, 因此有必要把舊約聖經翻譯出來, 讓新一代的猶太人能閱讀聖經 而當時最為重要的是 七十賢士本, 甚至耶穌和他的宗徒也引用它教導群眾, 新約作者如路加和其後的教父們均受它的影響 後來拉丁文逐漸謊行, 懂得希臘文的基督徒也愈來愈少, 因此有必要把聖經翻譯成拉丁文, 最著名的是由聖熱羅尼莫由聖經原文翻譯為拉丁文的 拉丁通行本 這版本在第九世紀得到廣泛的歡迎, 教會更在特倫多大公會宣布它是法定本聖經 至於中文聖經的翻譯, 最早可追溯到唐朝景教在華傳教的時候, 其後不少的傳教士都曾把部份聖經翻譯成當代官方的文字 現代天主教的中文聖經版本翻譯版本的翹楚就是由真福雷永明神父帶領一群博學之士所翻譯的 思高聖經, 它成為天主教教會欽定的中文版聖經 聖經翻譯源遠流長, 各時代的人為聖經的翻譯作出了努力和貢獻, 目的是甚麼? 無非就是為天主聖言而服務, 讓世界操不同語言的人士, 都能藉自己所諸熟的文字來分沾夭主聖言的恩澤和喜樂 9. 參考資料 (1) 吳岳清, 李志剛, 聖經珍藏 香港 : 思高聖經學會 / 聖經公會, 2000, 頁 6-7 '42-71 (2) 李士漁, 聖經學會三十年的沿革與工作欖概 鐸聲 第十三卷 8 期 ( 1975)

126 唔,A先軍軍聖經譚本(3) 一一, 我自幼認識的雷永明神父 香港: 思高聖 nu ny 經學會, 1996 (4) 李志先, 聖經學發凡 台北 : 思高聖經學會, 1981, 頁 (5) 李提源, 中文聖經翻譯簡史 : 紀念馬禮遜譯經一百 七十還年 景風 53 期 ( 1978) (6) 思高聖經學會, 聖經光碟版 香港 : 思高聖經 學會, 2010 (7) 梁雅明, 七十賢士本, 聖經辭典 香港 : 思直聖經學會, 1983 ' 6 條 (8) 一一, 左丁文譯本, 聖經辭典 904 條 (9) 陳維統, 忌高聖經學會回顧, 鐸聲 第十三卷 8 期! l975) (10) 雷永明著 韓承良譯, 雷永明神父回憶錄 台北 : 豆 高, 1987 (11) 翟煦, 譯空的特殊困難, 鐸聲 第十三卷 8 期 (197 苦心 (12) 劉緒堂, 雷神父如何達成譯經宏願, 愛火 第十四卷 4 期 ( 1986) (1 月蔡錦圖, 天主教中文聖經翻譯的歷史和版本 天主教研究學報聖經的中文翻譯 2 期 香港 : 香港中文大學天主教研究中心, 20 日, 頁 11-44

127 唔,A; A 唱EA, 單元六 詮釋學與聖經詮釋 ( 一 ) 1. 緒言 一天早上, 有一位基督徒乘坐鐵路上班途中, 正在聚精會神看聖經, 鄰坐少年看見他, 就特意向他請教 : 任何人都能暸解聖經的經文意思嗎? 這位基督徒被這少年一問, 竟不能即時回答他的問題 因為他若說可以, 但他卻正在苦惱如何去理解聖經創世紀中的 創造故事 若他說不可以, 那麼, 聖經是信仰唯一準則就沒有道理了 我們不能否認, 每一位基督徒在閱讀聖經時常常遇到很多難題 因為我們知道, 讀中國古籍很難, 讀外國古書更難 因為它們寫作的時代久遠, 作者所用的語言或辭句上, 無論在社會的背景和文化的程度上, 與我們現代的有很大區別 故此, 我們在閱讀古書時, 有許多地方, 感到晦澀難

128 導論經聖9LE ĒA -- 明, 有時甚至不知所云 正因如此, 我們不難明白, 世上有各式各樣的釋經書籍的出現, 以解聖經愛好者所渴, 這原是美事, 但我們也須留意聖經本身的警告 : 你們想知道經上的一切預言, 決不應障私人的解釋, 因為預盲從來不是由人的意願而發的, 而是由天主所派遣的聖人, 在聖神推動下說出來的 ( 伯後 1:20-21) 在這些書信內, 有些難懂的地方, 不學無術和站立不穩的人, 便加以曲解, 一如曲解其他經典一樣, 而自趨喪亡 ( 伯後 3:16) 天主教會認為, 聖經既是在天主聖神默感下所寫成的, 並交由教會保管和詮釋 ( 散示憲章 10, 11 ), 因此, 聖神是聖經主要作者, 那麼當然只有聖神所領導的教會, 在她內, 並藉著她, 才能得到正確的瞭解 所以教友如要正確地瞭解聖經的真義, 應當完全依隨聖教會的領導 2. 單元目標 本單元目標是要讓學員明白詮釋學的歷史發展, 比方猶太人 初期教會 中世紀的聖經詮釋, 和教會對聖經詮釋的訓導等, 使他們能初步了解聖經詮釋的過程, 從而對聖經詮釋學產生興趣 3. 導論 詮釋學 ( Hermeneutics ) 和聖經註釋 ( Exegesis, 或稱 釋義 ) 的字源都是來自希臘文 赫爾默斯 ( Hermes ) 是希臘 神話中眾天神的傳話使者 ( 閱宗 14:12), 從而衍生出來的 詮釋學很自然與演說 翻譯和註釋有關 而在古雅典, 釋義

129 軍先六.詮釋學與聖經註釋 ( 一 ) ; H 者的工作是解說神諭 ( oracle ) 和來自天上的徵兆及宗教與禮儀的規矩, 他們的工作範圍多在神殿內 但當詮釋學和釋義出現在近代的文學研究時, 它們又有著別的意思 詮釋學普遍被認為是翻譯和解釋一些文字內裡含意的理論;而釋義就是這些理論的實踐 近來, 兩者的分野愈來愈模糊 基本上, 詮釋學是研究知識的理論, 當中包括怎樣探討文字內裡含意, 和應要避免和注意些甚麼, 才取得最接近文字含意的意思 薛理馬赫 ( F. D. Schleiermacher ) 曾明確地分 別過詮釋學的基本原則和個別詮釋範疇 ( 如聖經詮釋學 ) 的工作 他強調不管詮釋學應用在那一個範疇上去了解那一些文字作品, 詮釋學總不能抵觸它的基本原則 總而論之, 詮釋學是一門了解文字作晶的靈巧藝術, 亦是一門了解文字作品系統化的科學 基於基督宗教的信仰與聖經有著密切關係, 因此我們需要研究 了解聖經 在歷史中曾經有甚麼的演變 4. 猶太人的聖經詮釋 以色列的民族史與宗教文化是分不開的 身為天主選民的猶太人, 自小就在神聖的經典薰陶下成長, 他們對這些祖傳下來天主默感的經文, 很是尊崇, 有其獨特的領會 在眾經卷中, 法律書 ( 又稱為 托辣 Torah ) 至為重要, 地位超然神聖, 猶太文化差不多就是 法律書 的詮釋, 分為 頌述 (Haggadah ) 和 法規 (Halakhah)

130 經聖.. A.A A 論導 頌述 是將天主與民族的關係諱言享善誘地灌輸給 新生代, 可說是猶太人道德和意識的教育 大部分 頌 述 的著作都收錄於 聖經演繹集 ( 或稱 米得辣市 Midrash ) 內 以 頌述 闡釋 托辣 時, 會把 托辣 的經文與別的經文並列來作解釋 ( 創 8:6 ;詠 142:8) ;亦會用上聖祖騏事 : 如亞巴郎故事, 來闡釋天主與他們緊密生活在一起 : 而不少主要的神學問題都採用了擬人法故事來作其體的描述 ( 窮的 : 6) 法規 把 法律書 演繹成生活法則, 當中包括節 日禮儀和日常生活法律 口傳法律註譯總集 ( 或稱 塔 耳慕得 Talmud ) 和 口傳法律集 ( 或稱 米市納 Mishnah ) 就是這方面的著作 它們亦披露了撒杜塞人和法利塞人的演繹分歧 撒杜塞人固守經文的字義, 以祖先傳統的權威為依歸;而法利塞人因應實際生活來解釋經文 以報復律 ( 出 6:6 ) 為例, 撒杜塞人堅持以眼還眼的懲罰;法利塞人則認為作出賠償就可以, 行法規範了猶太團體的生活秩序和道德標準 猶太會堂釋經的氛圍是禮儀的誦讀及團體的聆聽, 因為猶太人在充軍回國後, 他們所用的語言是阿刺美文, 而對自己的本土文字希伯來文甚為陌生, 因此, 在會堂的講道者往往把聖經譯為阿刺美文, 這種譯法不受限制, 還加插解釋 引伸等, 讓參與會堂禮儀的人能暸解經書的經文的意義 就是這樣, 產生了一種獨特的釋經文學, 後來更編製成書, 就 是 塔耳古木 (Targum)

131 軍先六.詮釋學與聖經註釋 ( 一 ) ; 新約中的舊約詮釋 思考 : 耶穌是以舊約聖經的核心來向人民闡釋他的教 導, 我們如何在福傳事工中有楚地以聖經作核 心來作闡釋基督徒的信仰生活? 基督徒有別於猶太人, 相信耶穌是天主子, 降生成人, 滿全默西亞的許諾 以耶穌基督作為闡釋聖經的核心, 可說是始於耶穌本人 ( 依 61:1-2 ;路 4:17-21 ) 他的宣講雖然建基於舊約, 但他的詮釋有別於一般辣彼 ( 指師傅 老師 尤指熟悉猶太法律的學士, 參閱單元八 7.2) 權威 ( 谷 1:22 ) 他尊重法律 (f, 點 : 17-18), 具有另一種, 亦尊重人道 ( 谷 2:22-28), 他抹掉堆積在猶太傳統上的塵垢, 展示出 法律的深層意義 ( 瑪 5:21-48 ) 他以舊約 ( 申 6:4-5 ) 配合 他的教誨 ( 路 10:25-28 ;若 13:34-35 ) 他的言行揭示了先 知的預言 ( 依 53 章 ) 實現在他身上 我們不難在福音中看 到耶穌的釋經法富於猶太色彩 他教誨 不可起誓 ( 瑪 5:33-37 ) 就是典型的猶太 法規式 演繹, 他把肋 19:2 ;出 20:7 ;戶 30:2 ;依 66:1 幸日詠 48:2 連在一起, 成為生活法則 而 頌述 法的例子有借助聖祖較事( 出 3:6 ) 來闡釋 死者復活 ( 谷 12:26-27) 單從福音中所記載的, 我們很難確定那些是否耶穌闡釋聖經的原始面貌 雖然耶穌是個猶太人, 自小便耳溝目染猶太傳統, 但福音書畢竟是初期基督徒團體對耶穌基督事件的神學反省, 山中聖訓 ( ~ 點 : 1-7,29 ) 的結構正好顯示出福音書的資料是經過編輯修訂, 來表達該團體的神學觀 然而, 我們也不用懷疑猶太主義在巴肋斯坦一帶的影響力, 因

132 導論聖經正.A A,- 此我們無須驚訝初期基督徒團體受猶太文化感染, 而這些感 染反映在福音書內 不過, 這些基督徒團體意議到他們不是猶太人的辣彼; 他們的信仰核心是耶穌基督 ( 瑪 23:8), 他們了解耶穌, 有 不少是基於對舊約的寓意詮釋 山中聖訓 ( 瑪 5:1-7,29 ) 是 西乃盟約 ( 出 19:17-24: 18 ) 的寓意詮釋;而整卷希伯來書都 瀰漫著贖罪祭的寓意詮釋 除此以外, 他們相信所有舊約經 文都是為耶穌基督作證的預象 ( 路 24:25-47), 所以我們不 難在新約中找到舊約的預象詮釋, 例如 : 若望解釋依 6:5 是 天主子的光榮的預象 ( 若 12:41) 在新約經卷佔有顯著部分的保祿, 他皈依前是個深受希臘文化薰陶的法利塞人, 這個背景容許他揉合猶太和希臘文化來認識耶穌 他反省到耶穌基督是第二亞當 ( 羅 5:14-21), 這正是猶太思想和基督徒的救恩意識的綜合 不過, 他闡釋舊約亦離不開當代的趨勢, 寓意和預象詮釋常見於他的書信內 比方, 保祿把在恩許下 生於自由的婦人 比作我們的母親 ( 迦 4:22 26 ) 就是寓意詮釋;他把出谷的祖先作為基督徒團體的預象 ( 格前 10:1-21 ) 就是預象詮釋 另一方面, 他的法利塞人背景也不時流露出來, 他闡釋儀 8:22 ( 哥 1:15-17 ) 就是很典型的辣彼釋經法... 在他內... 藉著他... 為了他... 之先... 不斷轉換前置詞來作進一步解釋, 這就是辣彼慣用的手法 綜觀他的書信, 可看到保祿強調以耶穌基督作為闡釋舊約法律的核心, 沒有這核心, 詮釋就沒有意義了

133 軍先六.詮釋學與聖經註釋 ( 一 ) I 初期教會和教父時代的聖經詮釋 思考 : 馬西翁認為舊約充滿了殘忍冷酷的故事, 不承認它是聖經 我們現在閱讀舊約時, 有沒有如馬西翁的成覺, 我們又如何理解舊約聖經中的天主? 公元二世紀以前, 基督徒只稱舊約的經卷為聖經 但 到了二世紀初期, 福音書和宗徒書信開始廣泛流傳, 並被各 地團體收集 當時福音書和宗徒書信己與舊約經卷看齊, 都 被認定為天主默感的聖神經典的一部分 ( 弟後 3: : 伯後 3:15-16 ) 然而, 基督徒團體所分布的地區非常廣泛, 他們的思想非常多元化, 所以並不是所有團體都認同這個觀念, 尤其舊約的地位受到不少衝擊 比方, 經外文獻 巴爾納伯 書 (The Epistle of Barnabas ) 就用了預象詮釋聖經, 指出 舊約只有用來解說福音, 才有意義 這樣, 其作者否定了歷史的真實性, 這概念深深影響了日後基督徒的歷史觀 另一方面, 馬西翁不接納舊約經文的寓意, 他只對經文作字面含意的詮釋, 因而認為舊約充滿殘忍冷酷的故事, 所以拒絕舊約為天主默感下而寫成的神聖經典 而更甚的, 他拒絕猶太傳統, 進而否定一些富有猶太色彩的新約經卷 不過, 聖猶 j 思定並不認同這些觀點, 他開放地接納不論基督 ( 新約 ) 猶太文化 ( 舊約 ), 甚至希臘哲學都可為天主作證, 差別只 在於天主在不同程度上的敢示 這氣氛使基督徒團體深深感到需要把認可的經卷公布出 來, 聖經正典書目因此漸漸形成 ( 可參閱單元三 ) 一些曖 昧的書卷和詮釋方法, 因偏離真正信仰而受到譴責 最後,

134 導論經聖eo 唔,A-- A 宗徒的傳承成了聖經詮釋方法的標準 初期教會詮釋聖經的方法, 主要分為兩大學派 : 著重當 中寓意的亞歷山大里亞學派, 和注重經文的字義和歷史真實 性的安提約基雅學派 6.1 亞歷山大里亞學派的聖經詮釋 亞歷山大里亞是埃及的一個希臘化大城市, 在希臘文化影響下, 生活在這裡的猶太人, 引入了希臘的寓意法來闡釋聖經, 當中以准羅最為著名 他並不否認經文的歷史性, 也不認為經文的文字含義沒有多大的作用 他認為文字含義是聖經的身體, 寓意才是聖經的軍魂 寓意釋經法確實有助探討以寓意法寫成的經文的深層意義;但卻蘊藏著一個危機, 它可會把經文的意義解得更晦暗, 偏離真理, 成為異端歪 論 在第二世紀流行的 唯識論 ( Gnosticism ) 就是一個 例子 克萊孟.亞歷山大里亞相信聖經是由一些奧秘的符號寫成, 經文的每一個字都有深於其表面的意義 因此, 他把經文剖解出以下的五重意義 :( 1 ) 歷史的意義 ( 2 ) 教義的意義 ( 3 ) 預象的意義 ( 4 ) 哲學的意義和 ( 5 ) 奧秘的意義 奧利振認為聖經是為揭示理智的真理多於天主在歷史中的工作 因此, 所有經文雖然未必有字面意義, 但必然有其神聖意義 他希望剔除經文荒謬的詮釋, 好使具有哲學思維的人可以接受 為確保詮釋正確, 他有五項原則 : (1 ) 祈求天

135 軍先六.詮釋學與聖經詮釋 ( 一 ) ; 119 主引導; ( 2) 改故不倦地盡力做到最好; ( 3) 搜集神聖的真理並作出比較; (4) 留意經文的用字意思, 並比較類似字眼的字義和寓意; (5) 遵從信仰的原則 奧利振的聖經詮釋方法影響很深遠, 直至中世紀 6.2 安提約基雅學派的聖經詮釋 亞歷山大里亞的寓意詮釋面對多方面的抗衡, 最顯著的來自敘利亞的安提約基雅 公元 70 年, 耶路撒冷淪陷後, 不少猶太難民湧進安提約基雅 這希臘化城市漸漸地凝聚起一股猶太氣氛, 辣彼所採用的字義釋經法, 在這裡有進一步的發展 安提約基雅學派注重經文的字義和歷史真實性 金口聖若望 ( St. John Chrysostom, ) 其實偏向預象詮釋, 他認為歷史的意義只勾畫出經文真義的輪廓, 而只在預象的意義中才呈現出最終圖像的線條 德道 ( Theodore of Mopsuestia in Cilicia, 卒 428 ) 強調必須細研經文的遣詞用字 個別句子的造句和句子所表達的意 思, 綜觀細微部分而推敲經文的整體意思 他堅持經文要從歷史背景作了解 可惰, 當闡釋默西亞的預盲和沒有歷史背景的寓意經文 ( 如約伯傳 ) 時, 他遇上不少困難, 就拒絕承認這些經卷是出白天主的默示 安提約基雅學派的字義詮釋曾遭受抑壓, 但並沒有因而 衰竭, 它對近代聖經詮釋學有著深遠的影響 無論如何, 在第二至第八世紀期間教父時代有大量多

136 論經聖nu 導-- qa A 元化的釋經作品, 這時候的釋經方法, 不專注於學術上的鑽研, 反而處處強調基督是聖經的中心 除此之外, 也極著重聖經的教會性, 因它是天主賜給人的敢示, 應交給教會去宣揚 傳流 發展 詮釋, 只有在教會內才能真正地了解聖經 這時候的教父們深信聖經的生活性, 有改變及塑造人生的力量 7. 中世紀的聖經詮釋 思考 : 當我們閱讀一部文學作品時, 我們如何領會 作者所要傳遞的思想? 又我們閱讀聖經時, 又如何領會天主的意思? 中世紀聖經詮釋的材料主要是早期教父的著作, 他們把教父的著作收集串連起來作闡釋 通常會以一位教父作為主要權威, 然後抽取其他教父的著作來補充 這時聖經詮釋的取材以拉丁教父的作品較希臘教父的作品受重視和歡迎 特別是以聖安博 ( St. Ambrose, ) 的屬靈意義 聖熱羅尼莫的重視歷史, 文字的方向 聖奧思定平穩地綜合上述二者等為馬首是瞻 這時期的聖經詮釋延續了亞歷山大里亞的寓意詮釋, 並且發展出一個寓意詮釋系統, 以聖若望.加祥 ( St. John Cassian, 約 ) 的四重經文含意字義 寓意 倫理道德的意義和末世性的奧秘意義一一成了主流 以迦 4:22-31 的耶路撒冷為例, 字義是一個猶太人的城市, 富歷史性;寓意是基督的教會;倫理道德的意義是人的靈性;末世性的奧秘意義是天上之城 眾人之母 這詮釋的取向形成了一個普

137 -- qa.. 軍先六.詮釋學與聖經註釋 ( 一 ) A A 遍的意識, 這意識從一句名吉表達了出來 : 文字表露天主 的化工, 寓意展示信仰的內容, 倫理點出行為準則, 奧秘則 能提高心靈 不同人士對經文的四重含意有著不同的看法 : 道明會士聖多瑪斯和方濟會士聖文德 ( St. Bonaventure, 約 ) 強調經文的字義是最基本的 最重要的, 其他的三個含意應 建基於字義上;而道明會士曉高 ( Hugo of St. Cher, 1200 茵的 ) 則主張四者同等重要 8. 宗教改革時的聖經詮釋 思考 : 當我們閱讀聖經時, 我們會否加上自己的詮 釋去讓自己明白經文的含意? 如是者, 我們 的詮釋是否合乎教會的傳統和訓導? 十六世紀是聖經詮釋的一個重要時刻 雖然改教運動十分觸目, 但歸根究底從歷史角度釋經 ( historical exegesis) 是文藝復興運動 ( Renaissance, 十四至十六世紀 ) 的成果 沿襲自中世紀, 教會的聖經詮釋訴諸於教父權威和教會傳統 文藝復興思潮推動了聖經原文研究 由韋杰夫 ( John Wycl 汀, 1320/30-84 ) 開始, 經文的字義和文法漸受重視 由 於與原文直接接觸多了, 不少人發現聖經的訊息與教會的演繹有所差別 馬丁.路德 ( Martin Luther, ) 指控教會訓導當局強加一些不是源自聖經的道理給信思 他強調聖經足以自證, 他鼓吹的 唯一聖經 論 ( Sola Scriptura) 成了改教者闡釋聖經的導向

138 論導經聖qru.qd A 然而, 有一個明顯的歷史事實, 在天主的敵示過程中, 信仰團體較聖經更為基本, 先有團體, 才有聖經 教會較聖經本身更了解聖經 聖經所有的權威只在教會內, 並透過教會去發揮, 教會有責任去保管和解釋聖經 況且天主的散示不單只記錄在聖經內, 並且存在教會的傳承中 聖傳不是出自人, 而是出自耶穌基督的口傳;宗徒的見證宣講和教會代 代的相傳 因此, 聖經詮釋必須與教父和聖師的訓導互相配合9. 十八世紀的聖經詮釋 十八世紀是現代聖經詮釋的一個關鍵時刻 宗教改革運動到了後期, 變成教條主義的鬥亭, 敬虔派 ( pietist ) 致力恢復聖經的靈性神糧面貌 隨著理性思維和科學知識不斷膨脹, 理性主義 唯物主義和懷疑論成了這世紀的主流思潮, 當代的學者傾向於科學性研究, 採取訴諸理性 事事求證的態度 理性主義者視聖經為古董, 主張從歷史背景來研 究聖經 韋攻坦 ( J. J. Wettstein ) 就嘗試從經卷 的生活實況 ( Sitz im Leben ) 去闡釋聖經 男一方面, 各教派相互抨擊, 聖經不單僅是神學家來作辯證的條文, 更引伸成為護教的教條, 非信眾所能了解, 因此聖經漸漸與信眾疏離 在這情況下, 史賓爾 ( P. J. Spen 缸, ) 方奇 (A.H. Francke, ) 和洗多夫 ( N. Zinzendof, ) 等敬虔主義者鼓吹研究聖經是為靈修 實際生活和靈性生命 林伯克 ( J. J. Rambach, ) 列舉出三個闡釋聖

139 軍先六.詮釋學與聖經註釋 ( 一 ) I 123 經的重點 : 1. 經文的雙重意義 : 在經文的字義背後還有神 聖的寓意, 這神聖的寓意才是經文的真正意義 要了解經文 的真正意義就要實踐, 以生活來體驗; 2. 分別經文的外殼 和核心 : 經文以其外在形態 ( 外殼 ), 從歷史中流傳到我 們手裡 這歷史的外殼包裹著內在的核心是天主聖言 經文 記載了歷史中曾發生過的事 曾說過的話 在聖神光照引 導下, 人鑽進核心接觸真正的天主聖言 : 3. 讀經者相應的行 動 : 要打破外殼, 接觸核心, 這方面要有四個步驟, 研讀聖經原文是先決條件;其次是要一口氣讀完一整卷經文;讀聖經時如手執摯友的信;最後要以開放的心神實踐靈性的生活 10. 十九世紀的聖經詮釋 散蒙運動 ( Enlightenment ) 興起, 人的理智受推祟, 科學和歷史研究被高舉 十八世紀時, 從歷史角度研究聖經的取向到達另一個高峰, 人們仔細研究經卷的年代背景 作者 寫作的目的 寫作的對象 資料的來源等 發現經文有不少矛盾和不協調的地方, 因此, 假設學說應運而生 這學說試圖為這些問題找出合理的解釋 十九世紀中葉, 考古學者發挖出古代近東的文物, 又為聖經詮釋添上新景象 將舊約經卷原文與巴比倫和美索不達米亞的出土文獻相比, 不難發現它們十分相似 至於新約經卷, 亦與希臘文化和辣彼文學有密切關係 聖經研究被劃進歷史研究的範疇, 這時代的不少學者認為, 人的理智和知識已足以了解聖經

140 論導聖經-- A A qru 11. 浪漫主義 自由主義和超自然主義的聖經詮釋 儘管理性主義泛起一片現世思想 ( secularism ) 和個人主義 ( individualism ), 世紀思潮並非一面倒, 浪漫主義 ( romanticism ) 自由主義( liberalism ) 和超自然主義 ( supernaturalism ) 帶出抗衡的局面 他們主張人的靈性在天主的幫助下有積極的回應 浪漫主義強調以直覺體驗絕對 薛理馬赫認為宗教是關乎人的內在意識 ( inner consciousness ), 而並非理性知識和意志行為 這內在意識察覺到現世和永生 有限和無限 無條件依靠的感覺 聖經記載了在特定的歷史背景下, 人所表達出來的無條件依靠的感覺 因此, 闡釋聖經要絕對依靠天主的光照及恩寵 自由主義強調自由思考, 不訴諸權威, 不引用教理 他們認為文字是某個文化的表達工其, 要了解文字的意思, 就要投入那個文化;要了解作者想表達甚麼, 就要了解作者的心神意向, 要掌握作者當代的知識水平, 才能進入他的經驗 和思想世界 史特勞斯 ( D. F. Strauss, ) 認為作者 是以他所有的知識, 用文字去表達他的體驗 聖經是指向超歷史現實的符號, 人應嘗試體驗和了解這符號世界 超自然主義者明顯針對自然主義 他們強調神聖散示的重要性, 沒有神聖歐示, 人的理智就不能認識天主 因此, 聖經具體地展示天主的做示 他們理性地研究聖經, 系統地闡述邏輯命題

141 軍先六.詮釋學與聖經註釋 ( 一 ) ; 天主教會對聖經詮釋的訓導 思考 : 一直以來, 學術界鼓吹學術自由, 可是, 教 會卻要指導人如何詮釋聖經, 那麼, 教會是 否干預了聖經界的詮釋聖經的自由呢? 天主教會歷來對聖經詮釋有相當的訓導, 這表示教會對詮釋聖經的重視 聖經詮釋對基督徒信仰及整個教會的重要性, 實在是不可置疑的 自十六世紀開始以來, 教會對此十分注意, 也頒布了多份重要文件 教宗良十世 ( 1 釘子 1521 ) 為對付宗教改革者的 唯獨聖經 的詮釋聖經主張, 他在藹冷翠教省會議中 ( ) 提出 : 不可解釋聖經, 有異於聖師們所解釋的, 而且, 本會議懲斥肯定新主張的人們 同樣, 本會議曾下令 : 誰也不能再寫聖經, 或宣講聖經, 或解釋聖經, 有異於歷來教會聖師們所解釋的 再者, 所有聖經的註釋者 宣講者以及其他任何人, 若私自虛構新的意見, 而與一般聖師們所訓誨的抵觸, 那末, 即使他們引用聖經的特殊證據, 本會議也判定他們為接受異端道理者 而且他們若固執私見, 不肯改變, 不肯隨從宗座所核准的立場, 則本會議斥之為異端人 因為誰若想或施訓與教會所思所訓的不同, 那麼, 縱然他是天使也不該聽從 ( 迦 1 :8 ) 原來這是魔鬼散播一切 異端的邪道 ( 論教師, 論異教人以及對基督信仰的惡 表 1517 年, 聖經文獻選集 50, 51) 其後教宗保祿三世 ( ) 在特倫多大公會議中重申 表明 : 大會為了拘束人之妄恃逞能起見, 通令, 在信仰與倫

142 論經聖ku 導.qL A 理而有關講解基督道理的事理上, 誰也不得自作聰明, 按一己的私意, 曲解聖經, 相反慈母教會自古迄今所堅持的意思, 因為對聖經的真意義, 真詮解的判斷, 乃是教會的事;且誰也不得冒昧地詮解聖經, 而與教父們的意見相抵觸;縱然他們的這些詮解, 從來沒有出版遇 誰若抗拒, 教會的正權力人, 該 予以公布, 並以法律所規定的懲罰懲處 ( 聖經書目及 論拉丁通行本和聖經詮釋 1546 年, 聖經文獻選集 62) 十九世紀中葉, 天主教會為了批評基督教自由派輕視聖經真理而高捧唯理及自然主義, 在梵一再對聖經詮釋作出訓導 : 特倫多大公會議, 對詮解聖經, 既有約束的健全法令, 以免人放肆, 妄加評註, 所以我們重申這同一法令, 並宣布 : 在信仰和倫理有關的事理上, 凡為建樹基督的道理, 那為慈母聖教會, 過去與現在, 所堅持的意義, 應被視為聖經的真意義 其實, 判定聖經的真意義, 以及真詮解, 本是教會的事, 因此, 誰也不得詮解聖經, 相反 這種意義, 或相反教父們的一致意見 ( 天主子教義 憲章 1870 年, 聖經文獻選集 78) 其後, 教宗良十三世 ( ) 為打擊現代主義, 發 出過諭以 鼓勵和促進聖經的研究, 並使這研究更切合時代 的需要 並指出一些聖經詮釋的神學原則 : 對一位公教注釋家而言, 主要的而且神聖的使命是 : 要把教會權威所宣布過的聖經經文, 或藉聖作者, 由於聖神的默感, 一如新的許多地方一樣;或藉教會, 由於同一聖神的助佑, 透過隆重的訓導權, 或透過通常而普遍的訓導權 ( 梵一一一第三期會議第三章 論信德 ) 所宣示的真

143 單元六.詮釋學與聖經註釋 ( 一 ) I 127 正意義宣布出來, 以同樣的理由來加以注釋 而且, 他儘可借助於自己的其它學科, 遵循詮解的規則, 來確切證明 : 這是唯一的詮解 至於其他經文, 應比照信仰方面類似之處, 而追隨教會權威所接受的公教道理, 視之為無上準則 : 因為聖經作者, 以及那寄托道理在教會裡的, 既是同一的天主, 那麼, 那正確的意義, 和那合法的詮解, 完全不可能有任何不合之處 由是觀之, 一個詮解, 或與受默感的作者, 彼此不合, 或與教會的訓誨, 格格不入, 應被視為不當, 不正確, 應予以吐棄... 圓圓. 一位詮解聖經的學者, 應明白自己的任務, 一面小心翼翼地追隨教父們的是跡, 一面享受他們工作的成果, 才是聰明的抉擇... 要學習東方的古老語文, 同時要研究所謂的批判學術... ( 上智天主通諭 1893 ' 聖經文獻選集 109, 111, 118) 這些教會對釋經學的關注在 1943 年比約十二世的 聖神 默感 通諭達到了高峰 這遁諭被稱為梵二前聖經詮釋學的 大憲章, 其內容重點如下 : ( 1 ) 詮釋聖經的第一個任務是找出經文的文字意義, 然後發掘它的全部神學道理 為此必須認識聖經運用的原來語文 : 教父們, 尤其聖奧思定, 已竭力籲請公教會的解經 者, 若欲了解聖經, 講解聖經, 必須研究古代語文, 追溯至聖經原文... 解經的人, 若忽視了這些語文, 杜塞了協助了解原文的道路, 那絕不能逃脫冒昧怠忽之過... 聖經語旬的意義, 應以原語文的意義, 來予以解釋, 因為那為原作者所寫的, 較諸古代或近代, 任何譯文, 包括最好的譯文在內, 其有更大的權威, 更大的分量 如果認識聖經原文, 再加上

144 128 I 聖經導論 健全的經文批判, 必更容易, 更有益於解釋經文的原意 ( 聖經文獻選集 547) ( 2 ) 還須應用語言學 考古學和歷史學等科學的幫助 : 注釋聖經的人, 不僅說明那些有關歷史 考古學 語言學以及其它諸如此類的學科事理, 還該把握機會, 儘一切詮解可能, 特別要顯示每一卷書或每一段經文有關信仰與倫理神學道理, 務使這些聖經方面的詮解, 不僅有助於神學博士陳述証實信理, 亦協助司鐸向信眾闡明基督的道理, 並使眾信友都能度一個聖善的生活, 做一名名實相符的基督信徒 ( 聖經文獻選集 551) ( 3 ) 詮釋者應致力於找尋真正的屬靈意義, 但應証實天主確有此意, 又該留心不要把一些由其他事物轉借而來的意義, 當作聖經的真意 : 解經學者應搜尋講明聖經作者所意圖所表達的, 所謂的 字面的意義 同樣, 也應搜尋講明屬神的意義, 只要證明天主確有這種意義, 因為唯有天主知道這個屬神的意義, 並能做示給我們... 公教會的解經者, 應以聖言尊嚴所要求的忠誠, 揭示陳述那為天主親自所欲所安排的屬神意義;但要虔敬地謹慎, 切勿把由其它事物轉借來的意義, 發表出來, 當作聖經的原本意義 ( 聖經文獻選集 552,553) ( 4 ) 在文學評釋上, 要特別注意文學類型的研究, 不能先決性地予以確定, 要深究古代東方文學才能作判斷 : 解經者必需完全回溯到那遠古的東方時代, 借助於歷史學 考古學 民族學以及其它學科, 來分辨出當時寫作者, 究竟願意採用, 而且事實上真正採用了什麼所謂的 文體

145 軍先六.詮釋學與聖經詮釋 ( 一 ) I 129 額型 因為東方古代作家, 為了表達他們所想要表達的 思想, 並不常常採用同一的說話方式 ( 聖經文獻選 集 558) ( 5 ) 釋經者面對一些尚未解決的難題不應灰心氣餒, 一方面要接受天主的恩賜, 確信聖經無錯謬, 另一方面堅守教會的教義, 同時也要接受俗學的貢獻, 只這樣才可使公教釋經學穩步前進 : 公教會的解經者, 應活躍 勇毅 熱愛研究工作, 並應赤誠地 奉獻自己於慈母聖教會, 不僅不向任何尚未解決的難題低頭 氣餒, 反而要奮勇前進... 尤其要一方面忠信堅守教會對 聖經決無任何錯誤 的訓導原則;而在另一方面, 也應以應有的方式, 滿全世俗學者對俗研究所得的確切結論 ( 聖經文獻選集 564) 梵二 ( ) 對聖經詮釋有這樣的訓導 : 既然天主在聖經裡是藉人並用人的方式說了話, 講解聖經的人為明瞭天主願意同我們交談什麼, 當注意尋找聖經寫作人真正願意表達的是什麼, 以及天主願意用他們的話顯示的是什麼 為探討聖經作者的本意, 在各種方法中, 也當注意到 文學類型, 因為藉各式各樣的歷史 預吉 詩歌, 或其他類型陳述的及表達的真理彼此各有不同 故此, 釋經者必需尋找聖經作者在固定的環境中, 按他們的時代與他們的文化背景, 用當時通用文學類型, 企圖表白及表白出來的意思 於是, 為正確地了解聖經寫作者所欲陳述的, 應當注意聖經寫作者的時代所流行的, 以及當代習用的感受 說話和

146 論導聖經,-,0 仇A 敘述的方式, 也當注意到同時代的人們彼此往來慣用的那些 方式 聖經既由聖神寫成, 就該遵照同一的聖神去閱讀, 去領悟 為正確地去探討聖經原文的意義, 尚須勤加注意全部聖經的內容及統一性, 顧及整個教會活的傳授, 並與信德相比照 釋經者的職務是遵守這些規則, 努力更徹底地去了解聖經的意義;經過這樣的研究, 教會的審斷才臻於成熟 因此, 這一切關於解釋聖經的原則, 最後當置於教會的定斷之下, 因為教會擔任保管及解釋天主言語的使命與天職 ( 敢示憲章 12) 誠然, 敢示憲章 重申了有關教會的對聖經詮釋的訓導, 使釋經學家對詮釋聖經有著明確的指引, 這對聖經學發展有莫大的禪益, 而不致走離教會聖經詮釋的傳統, 還鼓勵聖經學者以科學的方法去詮釋聖經 紹 有關現代詮釋聖經的方法, 我們會在單元七再向學員介 13. 摘要 回應縛言的故事, 那位基督徒不必苦惱那少年的提間, 聖經就是要使人明白天主的心意 可是若不在教會內去詮釋理解閱讀聖經, 它就是一本好像民間的小說, 失去其本質和意義了 為此, 聖教會的聖經學家就要依從教父 和歷代的公教釋經學家的貢獻, 和教會的指導來詮釋聖經 好使教友在研讀聖經時藉著他們的工作, 從而得到正確的經文意思 因

147 軍先 t\..詮釋學與聖經註釋 ( 一 ) ; 131 此, 緒言中那位基督徒就要靠釋經的成果去了解 創造故 事 的含意, 得到神益 為鼓勵有志研究聖經的人, 他們要從聖經詮釋歷史中學習教父 聖師 聖人或公教學者等前輩們的努力, 並要盡力學習聖經原文和文法, 以便了解經文的真意 除此之外, 還要遵守神學的原則, 更重要的是要有信德 對企教傳統的維護 遵守普世教會對聖經的解釋和對教會的絕對服從 因為天主是聖經的作者, 主耶穌基督把訓導權交給了聖教會, 只有聖教會才是真理解釋的基礎 ( 弟前 3:15 ) 及具有權威聖經解釋者 14. 參考資料 (1) William G. Heidt 著, 王敬弘譯, 聖經學淺談 台北 : 光敢出版社, 1970, 頁 (2) 洗嘉儀譯, 教會內的聖經詮釋 (The Interpretation of the Bible in the Church ) 香港: 思高聖經學會, 1995, 頁 (3) 思高聖經學會, 聖經簡介 香港: 思高聖經學會, 1981, 頁的 - 68 (4) 施安堂譯稿, 聖經文獻選集 ( Enchiridion Biblicum, Documenta Ecclesiastica Sacram Ser{pturam Spectantia ) 台北: 不詳 1981 (5) 高夏芳, 新約聖經入門, 修訂二版 香港 : 思高聖經學會, 2008, 頁

148 論經導聖 I, J 旬,鈕(6) 傅和德, 聖經解經學, 聖經辭典 香港 : 思高聖經學會, 1983 ' 2093 條 (7) 黃鳳儀, 新約導論 香港 : 香港公教真理 學會, 1996, 頁 29 50

149 咱EA單元七 詮釋學與聖經詮釋 ( 二 ) 1. 緒言 在單元六, 我們已介紹了甚麼是詮釋學和它的演進歷史, 也淺談了教會歷代對聖經詮釋的訓導的內容及方向 在這個單元, 我們為學員介紹現代的各種主要的聖經詮釋 (Exegesis ) 方法, 也淺談天主教會聖經詮釋學要注意的地方和釋經時應遵守的原則 在上個單元的緒吉裡, 那位基督徒若要理解 創世紀 的 創造故事 的含意, 就需要在教會內的聖經詮釋裡尋找經文的經意, 從而明白 創造故事 的筒中真諦 因此, 各項聖經詮釋方法對瞭解聖經經意是非常重要的

150 導論-- wa AU 經聖A - 2. 單元目標 本單元的目標是讓學員能明白及認識各種現代較為重要 的聖經評釋, 和教會釋經要注意的地方及對釋經時要遵守的 原則 好能使他們對釋經學有初步的認識和對它產生興趣 3. 導論 釋經學者的責任不是提出他個人的意見, 而是要分析和 判斷聖經作者所寫的經文意思的真義 二十世紀的聖經研究, 是以科學的方式解釋聖經經文, 以獲得其真實含義 故此, 聖經詮釋界出現了不少解釋聖經的方法, 務求可以使聖經經文的經意浮現出來 無論如何, 因為聖教會是擔任保管及解釋天主言語的使命和天職 ( 敢 示憲章 12), 她要對解釋聖經的方法提出了規則, 務求使 聖經的經意不致於被 不學無衛和站立不穩的人 曲解 ( 閱 伯後 3:16), 並因此而違反信仰和真理 4. 現代的聖經詮釋方法 思考 : 我們若閱讀一本小說 報刊或其他文章, 我們可以以我們的理智去了解它們的內容和中心思想, 為甚麼一般信徒在閱讀聖經時, 卻要參考教會或詮釋者的意見方能明白經意? 聖經詮釋經過近三個世紀的探索研究和多方面的發展, 聖經詮釋收到確實的效果 現代的釋經者看到各個方法的 優點和流弊, 捨短取長, 作綜合研究 聖經學者普遍承認

151 軍完七.詮釋學與聖經詮釋 ( 二 ) A, FD 經文是時空的產品, 應以評析詮釋或稱批判詮釋 ( critical exegesis ) 作為基本取向去研究聖經, 這較以往的詮釋方 法有著更進一步的發展 常見的研究有版本評析 ( textual criticism ) 文法評析 ( grammatical criticism ) 文學評析 (literary criticism ) 類型評析( form criticism ) 傳統評析 ( tradition criticism ) 編輯評析( redaction criticism) 這些研究又被綜合成歷史評析釋經法 ( historical-critical method ) 一一二十世紀盛行的科學釋經法 除此以外, 近半世紀以來還興起了採用人文社會科學的研究方法來闡釋聖經, 例如有社會文化評釋 ( social-scientific criticism ) 社會學 ( sociology ) 和文化人類學 ( cultural anthropology ) 的取向等等 聖經詮釋從此開展出一個多元化時代 以下我們會為學員淺介這些較普遍的釋經方法 4.1 版本評析 ( textual criticism) 版本評析是根據一些古老手抄卷和紙草紙抄本, 並以 教父的版本作佐證, 嘗試找出一個最接近經文原始面貌的版 本 版本評析有三個層面的目的 : ( 1 ) 判斷各個手抄本在 經文傳遞過程中是怎樣形成; (2 ) 嘗試回復經文的原始面 貌, 和 ( 3 ) 為現代的讀者選擇最好的詞彙 聖經學者按經文的艱深程度 長短 語風 詞彙和文體等內在因素及抄本的年期 抄本的字體 抄本的地理分布和抄本之間的世系關係等外在因素來作出判斷

152 論導經聖-- A wa ζu4.2 文法評析 ( grammatical criticism) 文法評析是從語文角度去分析經文 語文不單只是一個個獨立文字, 而是由文字聯結成的句子和段落, 去表達一些思想和概念 文法評析就是研究文字 句子和段落怎樣組成一個個有意思的單元 聖經學者採用一些基本的語言學 ( linguistic ) 原則, 如語文 句法 文法等作文法評析 4.3 文學評析 ( literary criticism) 廣義來說, 一般的文學評析包括作者 歷史背景 語文和作品內容等多方面的研究, 但聖經的文學評析在於研究經文是怎樣組合而成, 並嘗試把它們分割 自復本來面貌, 找出這些獨立單元的內容和特色 獨立的單元有其獨特的意義, 但作為整個組合的一部分, 小單元之間又互有關係, 匯合成一個大整體 與一般的文學評析無異, 聖經的文學評析亦需要研究經文的結構 特色 風格 作者的視野和他用來表達的象徵 作品的美態和戲劇效果等 通常用來分別單元的因素有 : ( 1 ) 文體的改變; (2 ) 詞彙的改變; ( 3 ) 思想不連貫 : ( 4 ) 神學觀的改變; ( 5 ) 離題的敘述; ( 6 ) 重復的敘述; ( 7 ) 明顯的獨立單元; ( 8) 時空的錯亂... 等 承接著語言學及文學研究的蓬勃發展, 聖經學者越來越多採用新的文學分析方法, 如 : 修辭分析 (rhetorical analysis ) 語意分析( semiotic analysis ) 敘述分析 ( narrative analysis)... 等等

153 軍先七.詮釋學與聖經註釋 ( 二 ) ; 類型評析 ( form criticism) 類型評析是指經文的文學類型分析 ( genre analysis), 在於研究某個獨立單元的文學體裁 它的內容和作用 從詩歌到散文, 我們看到文學發展與人類的生活有著很密切的關係 因此, 類型評析也關注到經文的文體是在那一個時代和怎樣形成 這方面的研究離不開社會狀況 歷史背景 文化背景等 生活景況 (Sitz im Leben ) 的探討 類型評析並不單只著眼於成文的經文, 它甚至追觀經文在未成文之前, 以怎樣的形式 在甚麼的背景下, 在團體內代代相傳和它所產生過的作用, 直至它被輯錄成文為止 4.5 傳統評析 ( tradition criticism) 所有現存的文化都是一代一代的流傳下來, 有其傳統 這些傳統表達出團體成員的自我認識 過往的意識 信念和行為規範 傳統評析就是研究經文所屬的傳統和該傳統在團體歷史中的演變 托辣和福音書是個好的例子, 披露出經文有它的 成長期 經文不單只在口傳期有相當大的自由;就是成文記錄, 於代代相傳間亦有所演變 不少經文是當代釋經者對古老傳統經文所作出的詮釋 不管那些傳統經文是口述的還是成文的, 詮釋者承接了團體的文化遺產, 傳交給下一代 漸漸地, 這些新詮釋又成了古老的傳統 成了下一代承接的文化遺產 成了團體的信仰 很明顯, 傳統評析有賴於版本評析 歷史評析 文學評析和類型評析等研究結果來作推論, 而這些推論多屬假設學說, 例如文件假設 ( documentary hypothesis } 二源說{ two SOUIC 巳

154 導經論聖A. theory)... 等等 這些假設有不少是相當明確而可信;但 亦有很多是含糊的, 未被聖經學者普遍地接柄 4.6 編輯評析 ( redaction criticism) 編輯評析預定了類型評析和傳統評析的觀點, 著意研究經文編者在確立經文現有的面貌前, 曾作過的修訂;同時亦嘗試找出這最後編輯過程的一些傾向特色 研究這些修草痕跡, 可提供一些重要線索, 幫助暸解編者的心神意向和經文的深層意義 有別於文學評析, 編輯評析對整卷經文現有的面貌作宏觀分析, 著重個別單元的編排秩序而產生出來的整體效應 4.7 歷史評析釋經法 ( historical-critical method) 現代的釋經者很少只集中於某一個評析法 我們已看到上述較為普遍的釋經方法的特色, 現代的釋經者往往綜合好幾個評析法來闡釋聖經 歷史評析釋經法綜合了版本評析 文法評析 文學評析 類型評析 傳統評析和編輯評析等等, 每一步驟都借助科學化的原則, 力求客觀, 目的是要讓現代讀者明白到聖經經文形成的歷史過程;明白到聖經經文是為不同階層 生活在不同時空的聽眾或讀者而作;明白到聖經經文傳達給他們的當代訊息;明白到聖經經文在行動和實際生活的觀點上對人的要求 歷史告訴我們, 最初科學化的釋經法有意識地脫離信 仰的範疇, 甚至偶爾與之抗衡, 成了勢不兩立的局面;但後 來的發展證明這對立的局面是有益的, 只要能放開外在的成

155 軍先七.詮釋學與聖經詮釋 ( 三 ) I 139 見, 科學化的釋經法可導致對聖經有一個更精確的了解 從現有經文所作的同年代分析, 顧及經文的上文下理 前後呼應, 證明它是合理的;但仍有必要保留跨年代分析, 以闡明那股使聖經生氣勃勃的歷史動力, 並說明其複雜性 總括而言, 闡釋聖經必須留心歷史性的跨年代分析和對現有經文所作的同年代分析 雖則如此, 歷史評析釋經法仍有很多不足之處, 所以有許多人選擇從哲學 社會學 心理學 精神學和政治學等角度去研究聖經 4.8 社會文化評釋 ( social-scientific criticism) 社會文化評釋採用模式 理論 不同觀點和社會學科的 研究成果, 去分析經文在上文下理中呈現的社會和文化的層 面 社會文化評釋要探討的是 : 1. 經文的社會層面意義 影 響作者傳達訊息的因素和作者期望產生的效果; 2. 經文的語 義 文學類型 神學架構和社會層面這四環的相互關係; 3. 經文如何反映並回應社會文化的價值觀 ( 引用蘇發聯, 新 約社會文化, 第 3-4 頁 ) 4.9 社會學 ( sociology ) 的取自 宗教性的文章與其產生的社會環境可謂息息相關 故此, 使用科學方法去研究聖經前, 必須對聖經時代的社會狀況有足夠的了解, 因此也能知悉各個聖經傳統形成的社會和環境因素, 好能深入透徹了解聖經經意 例如社會學給我們知道耶穌時代的鄉村嬰兒死亡率高達百份之三十, 因此我們就可了解為甚麼人把嬰見帶到耶穌那裡要求他撫摸他們, 因

156 導論.. Anu 經聖A 為焦慮 恐懼和貧困的母親抱著自己的饑餓病弱的嬰兒求耶穌降福和治療他們 ( 路 18:15-17 ) 總而言之, 社會學的取向擴闊了釋經的領域, 它所研究得來的數據幫助我們認識聖經世界裡的經濟 文化和宗教的運作, 為解釋聖經實在是不可或缺的 4.10 文化人類學的取肉 ( cultural anthropology) 文化人類學的取向覆蓋範圍很廣, 可在語言 藝術 宗 教幾方面反映, 甚至衣著 手飾 慶節 舞蹈 神話 傳統 和所有人類學的課題 總而言之, 文化人類學的目標就是界 定各人類在其社會中所表現的特質 文化人類學的取向研究 被有效地應用於研究婦女在以色列社會裡的地位 ( 如不孕的 婦女的地位, 路 1 :25 ) 耶穌的比喻的細節( 如僱工的比喻 中的失業狀況和當代一日的工資是多少, 瑪 20:2-14 ) 等等 5. 天主教的聖經詮釋 思考 : 天主給我們最大的禮物是自由, 那麼為甚磨我們詮釋聖經時, 又被教會給與官方的指引, 給了釋經者框框, 這不是妨礙釋經者的自由去詮釋聖經嗎? 天主教意識到聖經經文的人性時空局限, 所以沒有特定的科學化聖經詮釋方法 釋經者靈活地運用各種科學化的方法和取向, 捕捉經文在其語言 文學 社會文化 宗教和歷史的背景下表達出來的意思;同時又透過研究經文的源流和作者的個性來闡釋經文

157 軍先七.詮釋學與聖經註釋 ( 二 ) ; 141 天主教一方面積極參與新方法的發展;另一方面又刻意投入教會活生生的傳統中, 忠 於聖經所邱證的敵示, 揉合了現代科學文化和源自以色列及初期基督徒團體的宗教傳統 因此, 天主教的釋經者銜接了一個存留在聖經內 又在教會生活中的闡釋模式, 與其詮釋對象, 藉著經文 藉著傳統, 保持一份透過信仰生活而產生出來的超越時空地域的連繫 5.1 傅統與聖經釋義 基督徒相信耶穌基督是至高天主的全部敢示的完成者 與耶穌基督一起生活過的宗徒, 為他的教誨 言行 生活作證 這些見證以口述和筆錄的形式, 保存在基督徒團體中 但不是所有的宗徒見證都記錄在聖經內, 沒有記載在聖經 內的宗徒見證, 透過教會的聖傳 ( Tradition), 藉著聖事 析禱 愛德善工 等, 在團體內具體地生活出來 聖傳 和聖經組成了整個天主散示的傳承一一信仰寶庫 ( depositum fidei ) 聖傳和聖經發自同一的神聖泉源, 彼此相連並相 遇;雖然形態有真, 傳流形式不同, 卻在同一的聖神引領 下, 趨向同一的目標 為確保宗徒的見證能貫穿歷史時空, 使不同年代 不 同地區的人, 都能無誤地分享到天主藉著耶穌基督完成的歐 示, 所以由宗徒傳下來的教會有必要負起保管信仰寶庫的責 任 教會的訓導當局負起教導天主聖言 保存在聖經內和 聖傳中一一的最高權威 這最高的訓導權威並非凌駕於天主 聖言之上, 而是為它服務, 在聖神的帶領下教導天主子民由 宗徒傳授下來的真理

158 論導..n98 經聖A 聖傳 聖經和教會的訓導當局關係密切, 彼此相輔相 承, 缺一不可, 各按自己的方式, 在唯一的聖神推動下, 共 同有效地促進人靈的得救 ( 參閱 敵示憲章 9, 10) 5.2 釋經者的任務 天主賜給教會的聖經, 是全體信徒共享的寶物 受了洗 而皈依基督的信友們懷著對基督的信仰去參與彌撒時, 便公 認基督臨現於他的聖言中 他們懷著全體天主子民獨有的信 仰意識 ( sensus.fidei ) 去聆聽天主聖言, 藉著真理之神的散 發, 以正確的判斷力更深刻地體會其信仰, 並以生活完美地將信仰付諸實行 為此, 教會的所有成員一一主教 司鐸 神學家 傳道員和個別教友一一在聖經闡釋中均有其一定的責任 天主教的釋經工作, 不單只是一項教會工作, 亦是一項學術研究 身為教會的一員, 釋經者應滿懷信德去承認和接受全知的天主才是聖經的作者, 全部聖經內絕對沒有錯誤或自相矛盾的可能性;亦應遵從由耶穌基督交給教會的訓導權 作為學術研究, 釋經者必須注意聖經敢示的歷史特性, 可運用歷史評析釋經法闡釋經文, 但不能視歷史評析釋經法為唯一可取的方法 因為所有適合闡釋經文的方法, 均有資格為聖經詮釋作出貢獻 釋經者在闡釋經文時, 絕不可忘記正在闡釋的是天主聖言 為他們來說最重要的目標是把經文的意義解釋成為今日天主的說話 因此, 不可只停留在追溯經文的歷史背景, 必須顧及各個詮釋角度, 捉摸聖經訊息的當代意義, 回應今日

159 問七.詮釋學與聖經註釋 ( 二 ) i 凶 讀經者的需要 整部聖經是以基督為核心作一整體, 因此, 釋經者有必要以基督和教會等的角度解釋經文 再者, 天主的救恩賞賜給所有人, 釋經工作必須包括一個普世幅度, 兼顧不同文化 不同宗教和今日世界的希望與憂慮 5.3 聖經經文的多重意義 整個歷史評析釋經法的目標, 過去是確立聖經經文在其產生的環境中表達的特定意義, 但這取向現已被擱置了 因為現代哲學化詮釋學和語言學的研究結果, 均認為文章是容許有多重意義的 在這個新的指引下, 釋經者闡釋經文時, 就應顧及經文的多重意義了 天主願意表達些甚麼? 祂的意向是否超過人的意向? 為解答這個問題, 我們必須走進聖經中看看它各種不同的意義 在任何的書籍中, 每一句話都有它一定的意義, 但聖經的作者既是天主, 所以聖經中除了聖經作者所願意表達的思想即 字意 以外, 還有一些更深的意義, 即以下所分析的圓滿意義和預象意義, 這些意義唯獨聖經才有 綜合來說, 關於聖經的經文意義大概可分為 : 字面意義 和預像意義兩種, 而當中更有不同的細分, 以下加以說明 5.3.l 字面意義 字面意義簡稱之為 字意 就是指每個字在字典上所 有的意義, 字典上的單字所表達的意義能有多種, 但用在某 一句說話時, 只可有一種固定的意思 比方 肉 在聖經各

160 導論聖經A. AA 處有著不同的 字意 耶穌在若望福音說 : 我的肉, 是 真實的食品 ( 若 6:55), 照字意來看, 耶穌真的叫人吃他 的肉 字面意義, 可分為本意和借用兩類 ( 1 ) 本意 本意是指某字本來所有的原意 比方 蛇 是指以腹肚 爬行的動物 本意可細分為以下各類 : a ) 顯意 : 顯意是指按某字或句子的字面來看, 顯而易見的意義 比方, 聖吉成了血肉 ( 若 1: 14 ), 按字面, 很清楚表達了顯而易明的意思, 即是說聖言成了有血有肉的 人 b ) 酒意 : 涵意是指文字或句子中所包涵已不述而知的意義 用上段 聖言成為血肉 為例, 既然聖言作了有血有肉的人, 那麼聖言就是一位有血有肉的人, 若是他是一位有血有肉的人, 那麼他就應該是一位有靈魂和肉身的人, 因為人必定有靈魂和肉身的 c ) 圓滿意義 : 圓滿意義, 是指在字義下更深一層的意義, 因此圓滿意義可稱為 深意 圓滿意義在天主以默感推動作者寫聖經時已包含在經句內, 它超過作者的理智, 是作者在寫作時未曾意議到或想到的, 或者連作者在寫作時都不甚瞭解 因此, 圓滿意義, 只有在聖經才可找到, 在聖經以外的其他任何書籍中不會找到 這種意義須要在聖經的整體中來暸解, 部份且須要有新的散示才可懂得, 比方依撒意亞所描述的 上主的僕人 作者在寫作時

161 軍先七.詮釋學與聖經詮釋 ( 二 ) ; 145 也不知道這個 僕人 就是指新約中的耶穌基督, 後來, 散示一步一步的發展, 到了初期教會才明確地看出來 上主僕人 乃指耶穌基督 又例如創世紀說天主照自己的肖像造了人, 作者這樣說可能是認為人有靈性, 但在新約的敢示下, 我們知道這句話的圓滿意義是說人因著寵愛而得以成為天主完美的肖像 (2 ) 借用意義 而 借用意義, 也可稱為 喻意 表示作者借用某一字原有的觀念, 取它相似之點, 以說明另一事物的意義 比方說 天主的手臂, 在舊約聖經中, 它是指天主的能力 借用意義 包括 : a ) 隱喻, b ) 比喻, c ) 寓吉和 d) 象徵四種 a ) 隱喻 : 隱喻是指其中一字或一詞, 在字面上指向一類事物, 但是其意義是用來形容另一事物, 以點出兩者相似的地方 例如 : 你們是地上的鹽 ( 瑪 5:13 ;谷 9:50) 鹽本是調味防腐的東西, 若是鹽失了味, 沒有甚麼能使它再鹹, 或恢復它調味的本能;意思是 : 你們應用善吉善行教導感化他人, 免為惡習所腐化 耶穌更警告門徒, 不要自己腐化, 否則不但自己成為無用之人, 而且還受他人輕視 所以為明暸隱喻的正確法則, 先該在聖經所指定的界限內, 決定隱喻的意義, 然後字面的本義自然會消逝了 這樣我們所說鹽的隱喻裡, 能夠想到許多事, 而不單只想到鹽作為食物調味料的唯一特性 b ) 比喻 : 比喻是指用一種故事的體裁的敘述來說明一

162 經導論聖A.. AζU端真理, 比方 慈善的撒瑪黎雅人比喻 ( 路 10:25-37 ) 可 能是耶穌編造的, 但很可能是一件真實的事件, 不過, 耶穌 設這個比喻的用意, 是為教訓人如何實踐舊約的誡命一一愛 人如己 ( 肋 19: 18 ), 這誡命包含了愛所有的人, 包括仇人 c ) 寓言 : 聖經內尚有兩個屬於字面的非本意的寓言 一個是樹為自己選立君王的故事 ( 民 9:8-19) ;男外一個是 荊棘要求香柏將女兒嫁給自己兒子的故事 ( 列下 14 : 叫 O) 寓言與比喻不同, 因為在寓言裡人與物的說話, 純粹是虛構編造的故事, 來表達說故事者的意思, 尤其因為藉著寓言說出自然倫理的真理 d ) 象徵意義 : 象徵意義是以某種行動或事物來表達 一個思想, 比方耶穌說 : 你們去告訴這個狐狸罷 ( 路 13:32 ), 在這裡耶穌明明用狐狸來指黑落德王, 而非指一頭以四足行走的狐狸;又比方阿希雅先知把新衣撕作十二份, 象徵南北國的分裂 ( 列上 11:30-32 ) 此外, 聖經中的某些數目字往往亦含有象徵的意義, 譬如七和十是象徵完滿的意 回 n d 心 預象意義 預象意義是指聖經中所說的某些人 事物 行動等除了它本身原有的字意以外, 還指向另一個更高的事實;而這些人 事物 行動必須與這更高的事實之間有 相似 的關係 比方在出谷紀中, 瑪納 是以色列民的一種天降食糧, 到了若望福音第六章, 瑪納 便成為了聖體的預象;又例如洪水是聖洗的預象;亞當是耶穌的預象;默基瑟德是

163 軍完七.詮釋學與聖經註釋 ( 二 ) ; 147 耶穌大司祭的預象... 等等 無論如何, 預象意義必然是因著兩個事實之間的相同與相似而產生的, 而且也只有聖經才有預象的意義 預象意義是真正的聖經意義, 並非由人所編造, 我們之所以知道舊約或新約中某經句有預象意義是來自耶穌 宗徒 教父以及教會訓導的結果, 非由人推理得來的 6. 釋經時應守的原則 我們已經知道聖經是天主的書 人的書和教會的書 所以在釋經時, 應要守的原則有二 : 文學上的原則和神學上 的原則 6.1 文學原則 因為聖經是人的作品, 因此, 在釋經上應遵守一般文 學作品釋意的原則 : 應了解經文 為了耍了解經文的意思, 很自然地要對聖經文字有相當的造詣, 才能明白字裡行間的意思 聖經所用的語吉是希伯來文 阿刺美文和希臘文 我們在釋經時固然要留意這三種文字的語源學 ( etymology ) 字態學( morphology) 造句法 ( syntax ) 慣用成語( idiomatic expression ), 以及 修辭學 ( rhetoric), 但亦須留意它們的各譯文的文法, 特 別是在本地語言的譯本

164 導論經聖QO A ĒA 若要了解聖經語言, 一如學習其他語言一樣, 是耍了解其 語風 比方希伯來文喜歡用其體事物來形容一些事物, 所以文筆生動有力 ( 詠 18:3), 並喜用擬人法 (anthropomorphism 見詠 18:8-9 : 價 8:12 ) 以及誇大其辭的 說法 ( 創 13:16 ; 15:5 ) 耶穌也用了這種閃族語風來教導信 友 ( 瑪 7:3-5 ; 19:24 ) 對於這些語風, 不應只注意外形, 卻 要注意其外形內的一切意義 不離字面意義 聖經的字句通常應依字面原有和明顯的意義解釋, 決不可離開這明顯的意義, 只有理智禁止我們這樣理解, 或是有拋棄字面解釋的必要時, 才能有所例外 這個原則是基於自然論理學的條例 在某些地方雖然充分顯示有預象意義, 但仍該先注意字面意義 應注意上下文 聖經大師聖熱羅尼莫說 : 我經常勸勉聰明的讀者, 讀經必須從頭到尾, 然後才將全篇融匯貫通 因為上下文都有連帶關係, 只讀了某一句, 也許覺得晦澀難明, 但一讀了上下文, 每每竟能豁然開朗, 撥雲霧而見青天 為了解經文的經意, 應注意上下文, 免得陷入 斷章 取義 的陷阱 因為如果斷章取義的釋經, 自然會以辭書 意 ( 詠 10:4 ; 14:1) 對於注意上下文, 可分 1. 從文法方面; 2. 從邏輯方 面; 3. 從心理方面和 4. 從先知透視法四點來討論

165 問七.詮釋學與聖經詮釋 ( 二 ) ; ω ( 1 ) 從文法方面 從文法方面注意上下文, 意思是從文法方面看經文的前 一字與後一字, 前一句與後一句的連貫和結構, 才能瞭解經 文要表達的意義, 不致弄錯經意 (2 ) 從邏輯方面 從邏輯方面注意上下文, 意思是從思想或觀念的結構來看上下文, 這是針對作者的連貫思想而盲 這表示作者在某一章節的思想或觀念, 不會與全書或他其他的作品的思想或觀念有別的, 除非有特別明顯的證據, 否則同一作者的思想或觀念不應有自相矛盾的地方 (3 ) 從心理方面 從心理方面看上下文, 表示要注意作者當時寫作的心理狀況, 他是害怕 忿怒 憂苦 愉快 激動... 等等 比方說耍了解詠 137 作者的心理為甚麼這樣忿怒和仇恨 ( 8-9 節 ) 先要理解作者被充軍巴比倫時的心理狀態 ( 1-7 節 ) ( 4 ) 從先知透視法 從先知透視法去注意上下文, 各文學作品, 只有聖經才有這一種看上下文的觀點 在先知宣講未來事件的言論裡面, 那些事件大概與時間的延續沒有任何連帶關係, 只與顯示給先知的神視有關聯 因此時常會遇到未來的事被說成眼前的事或過去的事 未來的事被說成眼前的事的例子 : 依撒意亞對阿哈次說 : 看, 有一位貞女要懷孕生子, 給他起名

166 論導經聖nu.vb A 叫厄瑪奴耳 ( 依 7:14 ) 先知把未來的事件說成目前的事 件 這個預言照字面是論未來的默西亞 ( 瑪 1:22-23 ), 但卻 說成目前發生的事 ( 懷孕生子, 起名叫...), 因為這與先知現有的神視連在一起 另外, 未來的事件被說成過去的事的例子, 依撒意亞先知說 : 在黑暗中行走的百姓看見了一 道皓光, 光輝已射在那寄居在漆黑之地的人們身上 ( 依 法 1 ) 先知所說的這個預言是默西亞預言 ( 瑪 4:16), 但卻描 寫得竟如過去的往事一樣 參照額似經文 所謂類似的經文, 是指在同一經書中, 或在另一經書中有關同一事件的文句或記載 譬如以色列史記有記載於列王紀的, 也有記載於編年紀的 我們若要對某一史事詳加考據, 就應參照上述不同的經卷 : 因為有時在某一經卷多加描述的情景, 會使史事更為明顯 如耶穌的言行, 傳之於四部福音中, 儘管四位聖史對某 一問題的記述大致相同, 但卻都有其獨到的地方 因此對於 福音史事的真義, 如不閱覽四部福音, 是不能完全續悟的 比方在馬爾谷記載 : 使他們看是看, 卻看不見... 免 得他們回頭, 而得赦免 ( 谷 4:12 ) 耶穌論天國講比喻的 目的所說的話, 聽得似乎刺耳 瑪賣的說法卻又不同 : 我 用比喻對他們講話, 是因為他們看, 卻看不見;聽, 卻聽不 見, 也不了解 ( 瑪 13: 13 ) 把上述兩處合覽, 我們對耶穌 的意思, 便更為清楚了

167 間七.詮釋學與聖經註釋 ( 二 ) I 應注意聖經中的文體類型 所謂文體類型, 就是作者在寫作時所採用的體裁 因為所用的體裁不同, 表達和陳述真理的方式就有所不同 文體類型包括 : 歷史體 先知體 詩歌體 法律體 格言體 宣講體 議論體和默示錄體等等 應注意作者的背景 作者的背景包括他的時代 地點和當代的社會背景, 和他的教育程度 思想範圓 作者寫作的動機與目的, 以及寫作的對象等等 如充軍前和充軍後的作品, 前後即不能一樣, 瑪寶的寫作對象是猶太人;路加寫作對象的則是外邦人, 所表達的當然有所不同 6.2 神學原則 聖經的作者是天主, 因此釋經時遵守神學原則較遵守文 學原則較為重要, 因為釋經是解釋天主的散示 釋經時要遵守的神學原則有四點 : 1. 聖經是絕對沒有錯 誤或自相矛盾的可能性; 2. 應遵從聖教會的解釋 : 3. 應接納 教父們的一致意見和 4. 應注意信仰的一致性 聖經是絕對沒有錯誤或自相矛盾的可能性 釋經時應懷有信德承認在聖經內是絕對沒有錯誤或自相 矛盾的地方 因為天主是聖經的作者, 祂是全知的, 祂是真 理, 天主絕對不能有錯誤和祂是絕對不能自相矛盾的

168 論經導聖. A Lava 應遵從聖教會的解釋 因為耶穌把訓導職權交給了聖教會, 唯有聖教會 是真理的柱石和基礎 ( 弟前 3: 15), 其有權威的聖經解 釋者 ( 天主教會訓導文獻選集 1788, 聖經文獻選 集 62, 78, 141 ) 故此, 我們應尊重教宗的通諭 和聖部的指令以及在 1902 年 10 月 30 日成立的聖經委員會的有關聖經問題的指示, 包括在解釋聖經時對聖經字句的積極 消極的正式解釋 ( authentic interpretation), 以及為證明某端道理所引用的聖經經文 ( 1 ) 積極的正式解釋 所謂積極的正式解釋, 就是聖教會對某句聖經經文應作這樣這樣的解釋, 這樣積極的正式解釋, 散見於歷代宗教或大公會議的教義判決書中 這種定斷的經文並不多, 大約有 12 至 20 條左右, 現在僅將其中兩個列舉如下 : 對觀福音和保祿書信中有關建立聖體的經文, 應從 本 意和字意 解釋為變成基督體血的真理 ( 特倫多大公會議, 天主教會訓導文獻選集 1637) 瑪 16: 16 和若 21: 15 的經文, 應當用來解釋宗徒伯多祿 的元首職權的預許和授予, 因為 這是顯明的聖經道理, 一如聖教會所常了解者 ( 梵一, 天主教會訓導文獻選 集 日 )

169 軍先七.詮釋學與聖經註釋 ( 二 ) I 153 (2 ) 消極的正式解釋 所謂消極的正式解釋, 就是聖教會定斷某句聖經經文沒 有這個或那個的意義 例如若 6:54 : 誰吃我的肉, 並喝我 的血 並不含有領聖體聖血的命令 ( 特倫多大公會議, 天 主教會訓導文獻選集 1727) (3 ) 為證明某端道理所引用的聖經經文 所謂為證明某端道理所引用的聖經經文, 是指引用聖經 某一段經文作為某端道理的基礎 例如羅 5:12 : 罪惡藉著 一人進入了世界, 死亡藉著罪惡也進入了世界;這樣死亡就 殃及了眾人, 因為眾人都犯了罪 被引用為證明人人都有原 罪的道理 ( 天主教會訓導文獻選集 3897) 應接納教父們一致的意見 歷代教父們的註譯, 具有極高的權威 他們若對聖經某處有關信德或倫理的文字, 有著一致的見解, 那就是說他們對聖經的理解, 不是出於他們的偏見, 而是由於先師們的著述和權威, 那可以說, 他們的信仰是由宗徒們傳授下來的, 也一定接受了由宗徒傳下來的瞭解聖經的規則, 因此我們必 須信從 ( 聖經文獻選集 62, 沌, 110, 111, 122) 應注意信仰的一致性 信仰一致性 ( Analogy of Faith, 參閱羅 12:6), 表示與 倍德相符合, 相關照 在聖經各章句內, 倘若其意義尚未被 教會訓導權所確定, 也未被教父們所確認時, 應遵從信德,

170 導唔,攝制AFb AH 經聖- 要與信德符合, 並且由教會的權威而接納的公教道理, 應奉為詮譯聖經的最高準則 由此可見, 凡使受默感的聖作者彼此矛盾, 或有違教會道理的解釋, 都應棄之為愚昧和錯謬的解釋 例如在福音中屢次提及耶穌的兄弟姊妹 ( 瑪 12:46-47 ;曰 : 55 等處 ) 這些耶穌的兄弟姊妹不能解作他的親兄弟姊妹, 因為這種解釋, 顯然與教會承認天主之母卒世童貞的道理相抵觸 因為從其他地方的經文中知道, 耶穌基督是因聖神降孕, 而他也顯然是聖母的獨生子 歷代教會也一致相信聖母的卒世童貞 再由猶太的習俗來證明, 所謂耶穌的兄弟姊妹, 只是耶穌的親屬, 而親屬, 猶太人通稱之為兄弟姊妹, 就有如中國人一樣, 指的是堂兄弟或表姊妹而已 7. 摘要 聖經是天主聖言, 是天主的話語;是神聖的做示, 是神聖的著作 為了要正確地認識和了解聖經經文的經意, 讓人得享聖言的甘餘, 因此有很多釋經學家用了很多釋經的方法, 企圖要找出經文的真義 在現代眾多的釋經方法中, 各有所長, 各有不足, 無論如何, 這些方法都對釋經工作作出無比的貢獻 聖教會身為聖言的保管者和詮釋者, 自然會提出釋經的指示和應守的規則, 務求使聖言不被不學無術和站立不瓏的人加以曲解, 使人趨向喪亡 ( 伯後 3:16 ) 8. 參考資料 (1) William G. Heidt 著, 王敬弘譯, 聖經學淺談 台北 : 光敢出版社, 1970, 頁 59- 的 (2) 李志先, 聖經學發凡 香港 : 思高聖經學會, 1981, 頁

171 軍先七.詮釋學與聖經註釋 ( 二 ) VEA FO VU (3) : 先嘉儀譯, 教會內的聖經詮釋 ( The Interpretation of the Bible in the Church ) 香港 : 思高聖經學 會, 1995, 頁 7-23 (4) 思高聖經學會, 聖經簡介 香港: 思高聖經學會, 1997, 頁的,76 (5) 施安堂譯稿, 聖經文獻選集 ( Enchiridion Biblicum, Documenta Ecclesiastica Sacram Scripturam Spectantia ) 台北: 不詳 ' 1981 (6) 高夏芳, 新約聖經入門, 修訂二版 香港 : 思高聖經學會, 2008, 頁 (7) 傅和德, 聖經釋經學, 聖經辭典 香港 : 思高聖經學會, 1983 '2093 條 (8) 黃鳳儀, 新約導論 o 香港 : 香港公教真理學會, 1996, 頁 (9) 鄧辛疾 ( Denzinger, H. ), 蕭默治 ( Schonmetzer, A.) 等編著, 天主教會訓導文獻選集 ( Enchiridion symbolorum : d,φnitionum et declarationum de rebus fidei et mo rum ) 台北: 不詳, 1975 (10) 韓大輝主編, 天主教教理 香港 : 香港公教真理 學會, 1996 ' 條 (11) 蘇發聯, 新約社會文化 香港 : 思高聖經學會, 2003, 頁 3-4

172 157 單元八 新的時代的宗教制度和社會組織 1. 緒言 我們若要了解聖經, 首先要了解聖經內天主的選民猶太民族的文化, 若不能了解他們的文化, 我們就不能掌握聖經的精粹, 只能以局外人去看與我們文化迴異的歷史故事 因此, 若要深入了解天主救恩的歷史, 就必須從天主的選民以色列民族的文化背景中去領略筒中真諦 明乎此, 我們就為學員在這單元和下一個單元中, 介紹聖經世界的猶太人宗教制度 社會組織和文化, 冀望學員在繼續研讀聖經時, 能享受經文所散發的甘錯

173 論導聖經. vb A o2. 單元目標 本單元目標是讓學員對猶太人的文化背景, 特別是新約時代的宗教制度及社會組織有初步的認識, 好能在繼續研讀聖經時, 能掌握聖經故事各人物 宗教和社會的組織及制度的脈絡與關係 3. 導論 世界上每一個民族文化及其歷史, 都有著其獨特的本質 若去閱讀甚或研究某一個民族的文明或故事, 若不先了解其文化習俗, 便很難明白她故事的筒中意義, 甚至解讀錯了她故事的含義 因此, 在研究某一個文明前, 必須了解其民族的特性 明乎此, 若我們要進入聖經的世界, 首先就要領悟猶太文明, 從而對其故事產生興趣, 免得無法領略其真趣, 更無從入手去研讀聖經經文, 甚而使我們對它望而生厭, 退避三舍 故此, 我們在這單元和下一個單元, 就是要為學員搬開研讀聖經的障礙, 和設置有助閱讀聖經的扶助器 我們在這單元會介紹以色列民朝拜天主的聖殿和會堂, 新約時代的宗教制度 : 包括福音時常提及的相關人物, 比方大司祭 司祭長 司祭及肋末人等宗教組織, 也會介紹法利塞黨 撒杜塞黨 黑落德黨等社會團體等 我們希望藉著這單元, 務求能讓學員解開閱讀聖經的前設問題 現在我們開始進入新約時代的世界

174 軍完八.新約時代的宗教制度和社會組織 ; m 4. 聖殿與會堂 思考 : 香港的地標是辦于山, 它代表了香港人的勤奮 努力, 同舟共濟和團結的力量 那麼在猶太人 來說, 聖殿可說是他們宗教的象徵 為甚麼? 4.1 聖殿 每一個民族的文明, 都有其朝拜神明的建築物 猶太 人也不例外, 代表猶太民族的象徵, 就是他們朝拜天主的場 所一聖殿 希伯來民族史上前後有兩座聖殿, 或好說是有三座聖殿, 三建三毀 第一座聖殿是由撒羅滿王在公元前 957 年所興建的, 在公元前 587 年被巴比倫王拿步高摧毀 第二座聖殿是在公元前 516 年自則魯巴貝耳所修建的 ( 厄上 3-6 章;蓋 2:2-9 ), 後來在公元前 168 年被安提的古厄丕法乃破壞, 後經瑪加伯兄弟重新修蓋裝飾 第三座是由黑落德王在公元前 19 年重新修建, 經歷九年才把它修建完成 以色列在達味和撒羅滿時代成為一個舉世知名 極繁 華興盛的國家, 撒羅滿在摩黎雅山用了七年時間給天主建築 了與祂相稱的居所 聖殿, 並把約櫃放在聖殿的至聖所 內, 完成了他的父親達味的心願 讓以色列民在那裡朝拜天 主 因此, 聖殿是神聖的, 是天主盟約的標記, 它闡釋對天 主法律的忠信 因為聖殿是天主的居所, 因此它所用的匠人及材料,

175 導論經聖HO -- ro A 是由提洛王希蘭供應, 極為考究 殿門猶如埃及人的廟宇, 面向東方 整個建築物呈長方形, 內分三部 : 即庭院 聖所和至聖所 庭院又分為二 : 其一是內院, 亦稱司祭院, 因為它只准司祭可以出入其間 其中設有全矯祭壇 以供司祭潔淨之用的銅海, 和十個能移動的盆架;其二是外院, 是以色列民聚集的地方 聖所內除了有焚香的祭壇, 是司祭每天進入焚香的地方外, 並有置十個燈台和陳列餅桌 另外, 在至聖所內有約櫃, 約櫃之上有兩個木刻的包金革魯賓, 各高約五公尺, 其翅有二點七五公尺長, 遮蓋著約櫃 聖殿的入口處兩邊豎有兩個高達十公尺左右的銅柱 : 一名雅津, 一名波阿次, 其直徑有兩公尺 聖殿旁有三層廂房, 供司祭存放祭把用其 但是很可惜, 這座宏偉的聖殿後來被巴比倫王拿步高徹底的摧毀 第二座聖殿大體上雖仍仿效舊聖殿的樣式, 但遠不如舊聖殿富麗堂皇 首先在至聖所內, 最其有宗教價值, 代表天主臨在的約櫃已不復見, 聖所的十個燈台亦付之缺如, 只有一座七燈台 ( 見加上 1:21 ; 4:49, 51 ) 後來敘利亞王安提約古厄丕法乃破壞了這座聖殿, 其後才由瑪加伯兄弟重加修蓋裝飾 大黑落德所建的這座聖殿, 在歷史上, 應被視為第三座, 但是猶太人卻大都不承認這個事實, 只認為它是則魯巴貝耳大殿的美化工程而已 無論如何, 黑落德重新修建了耶路撒冷聖殿, 這座聖殿可與羅馬的大廟宇媲美 他重建聖殿的主要目的, 並不是要把它奉獻給上主, 而是要獲得猶太人的好感和滿足自己好大喜功的心願 這座聖殿在格式上雖然

176 軍先八.新約時代的宗教制度和社會組織 ; 161 完全仿效了撒羅滿聖殿, 但實際卻遠遠超過了前者的富麗堂皇 只就聖殿體積和周圍的廣場面積而盲, 就擴充了一倍以上 黑落德建築了三層前所未有的寬大庭院 第一個庭院, 也就是最外邊的一個, 稱為 異民庭院 是任何人都可進入的地方 這庭院的內界上有隔離異民的石階, 石階上以拉丁及希臘文書明 : 禁止任何異民進入, 連者處以死刑 庭院的南北兩端, 建有美麗的走廊, 即 撒羅滿廊 ( 若 10:23 ;宗 3: 11 ; 5:12 ) 和 王廊 其內部較高的庭院是專為猶太人而設, 分為 婦女庭院 及 猶太人庭院, 再就是 司祭庭院, 其中設有全矯祭壇 其他部分則與舊日的聖殿完全相同, 只是在至聖所中再無約櫃出現 黑落德在聖殿的西北角更建築 7 一座 安多尼堡壘, 有士兵駐守, 用以監視聖殿中猶太人的行動, 以維持秩序 可惜這座最偉大的聖殿, 只能維持至公元 70 年的八月, 便被羅馬人徹底的破壞 至今, 猶太人再沒有建築另一座聖殿 堂了 除了聖殿之外, 猶太人還有朝拜天主的地方, 就是會 4.2 會堂 以色列民在充軍巴比倫時, 已開始修建會堂 充軍結束以後, 不但在猶太人僑居的地方, 就連巴肋斯坦, 也建築了不少的會堂, 會堂旁邊, 通常建有一座學校, 供少年學子研讀聖經 : 一方面學習文字, 一面研究天主的法律, 本國的歷史, 以及自己民族的使命 希望和理想 在被擴和回國後的早期, 對於住在巴肋斯坦以外的猶

177 論導. ζqta 經聖A U太人社群來說, 會堂逐漸成為普遍, 並設有會堂的制度, 以致在奉獻聖殿後的各個世紀, 會堂在整個巴肋斯坦發展蓬勃, 許多還設在耶路撒冷 會堂在猶太人的生活中, 發揮了三項功能 : 祈禱 學習和聚會 至於猶太會堂最初出現的具體年代已很難確定 猶太會堂又可稱為天主的殿宇 ( 詠 74:8 ) 現存記錄猶太會堂存在的最早資料屬於公元前 3 世紀, 這一史料說明了猶太會堂的歷史還要早於這一時期, 現在一般學者認為在公元前 587 年撒羅滿聖殿遭到摧毀後, 猶太人淪為 巴比倫俘虜 時, 猶太會堂就開始出現 關於猶太會堂的起源有不同說法, 一種看法認為, 聖殿被毀後, 猶太人失去了向天主析禱的場所, 一部份宗教意識強烈的猶太人便臨時在住宅中聚集進行集體析禱和學習宗教經典活動;久而久之, 臨時祈禱和學習場所固定下來, 成為專門場所, 最後發展成為猶太會堂 另一種看法認為, 猶太會堂起源於古代流散到其他地區的猶太人, 為了宗教目的, 定期聚集在一起進行祈禱和學習經書, 這種做法逐漸演變成固定制度, 成為越來越多人接受的事物 無論起源如何, 現存資料表明, 猶太會堂制度在聖殿重建後一直得到保留, 並與聖殿崇拜共存共榮 公元 70 年, 羅馬帝國用武力攻佔耶路撒冷, 並摧毀聖殿, 猶太人的祭獻活動和司祭制度也隨之而終止 這時猶太人只能在會堂聚會, 朝拜天主 猶太會堂是一間長方形的大廳 內部陳設簡單, 不設 任何雕塑 其中最寶貴的是 藏經櫃 中的經書, 其次是講 經台 存放的宗教物品主要有保存 托辣 的約櫃, 這櫃前

178 軍先八.新約時代的宗教制度和社會組織 ; 163 燃點長明燈, 刻有 梅瑟十誡 的約板 一至兩盞七燈台, ( 或九燭燈台 ) 和讀經壇 讀經壇的方向往往與聖城耶路撒 冷的方向一致 ( 達 6:10), 以保證會眾在祈禱時面向聖城方 向 古老的猶太會堂還設有洗潔池, 供猶太人潔身之用 會堂眾集的日子, 大都是在安息日及其他節日上, 但 在其他日子上, 只要有重要的理由也可以召集信眾聚會 熱 心的猶太人甚至天天有到會堂祈禱的習慣 至於集會的程序 如下 : 1. 首先恭讀 協瑪 經, 在後期的集會中 ( 可能是耶 穌時代 ) 更背誦被稱為 站立 的 十八端祝福祝文, 因 為它要站立的姿勢來背誦 是為敬禮的第一階段 : 2. 猶太人 在會堂崇拜的中心是誦讀從 - 托辣 選取的經文, 猶太人將 五書分成段落, 按照週期, 每三年讀完全部五書, 如此週而 復始 然後再從先知書選讀一篇, 但讀先知書卻沒有硬性的 規定, 似乎每次可任選一段 ( 見路 4:17 ) ; 3. 讀經之後, 是 一篇基於聖經的講道 是由經師負責翻譯及解釋 因為充軍歸來後的以民所用的語言是阿刺美文, 而不是聖經上的希伯來文, 是以這種翻譯同解釋是十分重要的 他們並把權威的解釋, 彙集成書, 這就是通常學者們所說的 塔爾古木 (Targum ) ; 4. 接著是會堂長或臨時聘請的人員, 宣講一篇 勸善戒惡的道理 ( 見宗 13: 15) ; 5. 最後, 集會的禮儀是以亞 郎的祝福來結束 ( 戶 6:24-26 ) 這段祝福如有司祭在場, 當 然由司祭誦讀, 不然則由全體會眾同聲恭念而畢 公元後一 世紀的會堂還包括為著要遵從戶籍紀的教導 ( 戶 15:38-39 ; 瑪 23:5), 要猶太人繼續在衣服邊上做鏈子, 並佩帶一個經匣 內裡收藏了 協瑪 的經文, 用來遵從天主的命令 ( 申 6:8)

179 經聖 導論.. A 當我們明白到聖殿和會堂為以色列民的信仰這麼重要 後, 我們就要看看以色列人的宗教組織, 我們先看看聖殿的 管理團隊是怎麼樣的一個團隊 5. 宗教制度 思考 : 俗語說 : 人不為己, 天誅地滅 這表示人們為了自己的利益, 處事會不擇手段, 妄顧正義, 這當然不合乎天主愛人的法律 在耶穌的 慈善撒瑪黎雅人 的比喻中 ( 路 10:25-37 ), 為甚麼司察和肋未人都不願去教那被強盜打得半死的同胞? 在新約時代的宗教制度不能不提及司祭團的組織 司祭團包括了大司祭 司祭長 司祭和肋末人 這個由舊約時代傳下來的制度的最高領導階層就是大司祭;而最低的一級就是肋末人 司祭團各成員都是出自肋未支派, 亞郎的後裔 大司祭, 司祭圓的最高領導者, 是聖殿的最高負責人 他是獨個享有執行重要的宗教禮儀, 如在每年的贖罪節中, 他獨個兒進入聖殿的至聖所裡, 向約櫃獻香 除此之外, 他也是公議會 國家行政和司法組織的最高領導人 他的日常生活是嚴守聖潔法律, 他退休後甚至可對以色列民團體施加影響力 大司祭的死亡甚至被視為一種贖罪的行為, 因此, 他的角色是非常重要的 大司祭是聖殿的領袖, 而司祭長就是副大司祭, 他們是 一群約 200 名出生名門的後裔, 他們也是聖殿的總管 當大

180 軍先八.新約時代的宗教制度和社會組織 : 昀 司祭不能出席宗教活動時, 司祭長便代替他主持宗教儀式, 另外, 他們也是管理聖殿的禮儀程序和秩序 ( 宗 4:1), 他們也是二十四班司祭班的領袖, 安排司祭們的日常工作 除此之外, 他們也是聖殿的監督和聖殿司庫 在耶穌時代, 約有七千二百多位司祭, 他們不同司祭長, 他們大多居住在耶路撒冷城外的猶大和加里肋亞村莊, 他們被分為二十四班, 輪流地在聖殿內作每日的服務來侍奉上主, 每一周由不同的司祭服務當值 ( 一更 ) 每一更有六族人, 每一族人負責一天的工作, 但是在安息日裡 六族人卻一起工作 他們的職務包括燃點祭壇火燄 奉獻香祭 準備無酵餅和宰殺犧牲等 這與軍人的服兵役不同, 每一位司祭均渴望在聖殿內侍奉上主 每一個人都渴望能在聖殿裡在作神聖服務 可是聖殿規限了一定的服務, 因為這限制, 每一位司祭都未必能如願地進入聖所裡服務 因此, 為了公平起見, 司祭監督以抽簽的形式來選出中籤的司祭來在那天作聖殿服務 這可以說, 有些司祭窮一生都不能在上主的聖殿內服務 在聖殿服務的, 除了大司祭與司祭之外, 還有一種是屬普通平民的肋末人 他們的工作是在舉行祭禮的時候, 來扶助司祭們做雜務的人, 他們所做的大都是一些雜役的工作 ( 戶 3:6-8 ) 當以色列民在西乃山曠野時, 肋未人負責張搭或拆卸及搬運帳幕的責任 ( 戶 3 : 詣, 31,36-37 ) 他們服務的 年齡, 自 25 歲開始作些較輕的工作 ( 戶 8:24), 自 30 歲始作 真正服務聖殿的工作 ( 戶 4:3,23,30 等 ) '50 歲退休 他們是 奉獻於上主的人, 故沒有自己的土地, 只是在聖地分得了 48

181 166 : 聖經導論 座城市 他們的生活來源是以色列民所捐獻的什一之物 ( 戶 18:26) 關於耶穌時代的肋未人, 他們的主要職務是幫助司祭獻祭, 詠唱聖詠及看管聖殿的門口 史家若瑟夫有過非常不滿肋未人的記載, 謂他們高傲猖狂, 竟不自量力, 要求在行獻祭時, 要穿著司祭們的長白衣 他們向來不用繳納賦稅, 因 為他們是聖職人員 ( 厄上 7:24), 連在黑落德及羅馬執政的 時期, 都不例外 當我們明白了新約時代的司祭團的結構和他們各白的工 作後, 大司祭除了出任聖殿最高的領導人外, 也出任公議會 的議員 以下我們為學員介紹公議會和它的功能 6. 公議會 公議會, 猶太人司法的最高團體, 會議廳坐落於聖殿西 南角上的那座 方磚砌的廳堂 公議會的議員共有七十一名, 其中一名, 即大司祭, 任主席, 有權召集開會 其他七十人名額的規定, 可能是模彷輔助梅瑟的七十民間長老 ( 出 24:1 9 : 申 27:1 ) 而來 其他的議員以司祭長和長老為主 這兩派人大多屬撒杜塞人;後來加入的經師及法學士們, 人數雖少, 卻是後來居上, 傾向於法利塞人, 其勢力竟超過前兩派人 耶路撒冷城在 70 年被毀滅後, 猶太人之所以仍能團結自治, 要歸功於這一批主持公議會的經師們

182 單完八.新約時代的宗教制度和社會組織 ; 167 猶太人公議會的權力包括 : 1. 維持公共秩序 為執行這 任務, 有一批人稱為 猶太人的差役 ( 若 18:3, 12) ; 2. 辦理一切與猶太法律有闋的宗教及訴訟案件 它的判決有法律的效力, 亦為羅馬人所承認 為執行它的法律, 有時亦可借助於羅馬軍人 ( 若 18:12 ) 它固然可以宣判死刑, 但死刑的實施一定要有羅馬總督的批准;另一方面它亦盡量避免處以死刑 ( 若 18:31) 在公議會中, 長老代表平民, 司祭代表神職界, 經師代表知識份子 長老們所擁護的大都是法利塞黨, 因為這一黨的成員以遵守法律著名, 多為民眾所愛戴, 是以平民的代表一一長老一一亦樂意與法利塞黨的經師在公議會內聯盟 當知道公議會的議員身份後, 在聖經世界還有一些在經 文中時常出現的社會組識和團體, 我們在這裡逐一為學員介 紹 7. 桂會團體 組鐵和極具影響力的人物 思考 : 一位才德出眾的人物, 他所說的話和所作的事都有吱引力和影響力, 令人敬佩, 我們會以他的說話作座右銘, 以他的行實作模範 耶穌身 為當代名人, 說話行事都有權威 ( 谷 1:27) 連經師也讚不絕口 ( 谷 12:8 ;路 20:39 ), 法利塞黨也來請教他 ( 若 3:1-15 ) 按常理, 社團組織, 要拉攏他, 增加團體的聲望才對, 為甚麼飽讀經書的經師和法利塞人卻要連同他們的敵對者一齊謀害耶穌 ( 谷 3:6 ;瑪 22:15-16)? '

183 口,. 經導論聖A 正 自舊約時代開始, 以色列就是一個政教合一的國家 在充軍時代至羅馬時代, 雖然他們被外邦人管治, 但他們仍享有一定的宗教和法制的自由 因此社會上產生不同的團體, 影響著以色列民的生活 7.1 經師 經師是充軍期間敬畏上主 ( 德 38:39 ) 和精通法律的人 ( 厄上 7:6, 10, 11 ), 他們是充軍的猶太人的精神領袖, 給他們翻譯和解釋梅瑟法律 ( 厄下 8:8 曰 : 24), 因此很受當時的猶太人的尊敬 ( 1J 日下 6:18 ;德 19:1-15), 他們有些出自貴族或司祭家族, 但大部份是平民階級 新約時代的經師, 也就是由這些經師傅襲而來的 : 他們也是 法學士 ( 瑪 22:35 ; 路 10:25 ;宗的 4 ) 他們大部份是法利塞黨人, 也是公議會 的議員, 並且在公議會中很受長老的敬重 ( 宗 5:34-39 ) 他 們享有立法權 ( 瑪 23:4 ) 司法權 ( 路 22:66 ;宗 5:34 ; 23:9) 和司教權 ( 瑪 23:2 ;宗 22:3) 7.2 辣彼 辣彼意謂我的師傅, 為屬下對長上, 格外是學生對老 師的稱呼, 在公元第一世紀時, 辣彼尤指巴力斯坦的法律學 士, 有時亦稱為辣步尼 7.3 長老 前面我們已經提到, 公議會的三種主要成員是長老 司 祭長和經師 長老與司祭長是迴然不同的兩種人物 長老是

184 軍先八.新約時代的宗教制度和社會組鐵 I 169 梅瑟時代的產物, 他們代表梅瑟分別管理不同的家族 宗派 或地區, 他們自始便有崇高的地位, 固定的權利, 甚至在本 地區內, 生殺大權都操在他們手中 在約沙法特國王時代, 曾有如下的記載 : 約沙法特在耶路撒冷又另委派了一些肋未人, 司祭和以色列族長, 為上主施行判斷 ( 編下 19:5-8 ) 這裡所說的 族長 就是 長老 的另外一種稱呼 在充軍時代, 長老在社會上也有 一定的地位 ( 則 8:1;20:1), 是一等的重要人員 這些人既 然在社會上有權有勢, 因此, 他們自公議會成立之初, 便成了猶太人這個最高行政機構的重要成員 這些人與司祭長, 不時被若瑟夫稱為猶太人的貴族 百姓的首長 顯貴的人物 城中的要人 有勢力的人物等 由此可見這些人的確在猶太人的社會上舉足輕重;甚至是君王在行政上必須與他們協商和討論的顧問 ( 列上 20:7-9 等 ) 當時與長老舉足輕重的就是法利塞人 他們是百姓和 宗教上的領導人 7.4 法利塞入 法利塞黨人的組成可能導源於過去那些熱心 虔誠 愛國 護教 護德及反對一切外來影響的哈息待黨 ( 加上 2:42), 但是他們真正組黨面世的時代, 應在阿斯摩乃王朝時代, 格外是在若望依爾卡諾為猶太首領的時代 ( 公元前 年 ) 法利塞人主要反對的是身為司祭及貴族派的撒杜塞黨人, 是以深得民心 實際上, 他們竟成了百姓精神及宗教上的領導人 他們的目的並不是政治上的權勢, 而

185 論導咀EA經聖hu 弓,是宗教上的影響力, 在這一方面他們是相當成功的 可惜的是他們太重法律的外表, 而不重法律的真正精神, 將外表一切繁雜瑣碎的細小節目, 作的毫不苟且, 重要的大事卻滿不在乎, 輕易地放過 更不厭其煩地將法律分成許許多多的條類 : 否定的法律條文有 248 條, 肯定的有 365 條 他們將法律的主體盡行破壞, 使無知的鄉民如入迷宮, 不知所從, 而強調人之得救否, 全在於是否明白和遵守這些繁文縛節 無怪乎法利塞人竟問耶穌那一條法律是最重要的 ( 瑪的 : 20 ) 再加上他們心地高傲, 自視為高人一籌的超人, 嚴厲地要求及命令百姓一定要按照他們對法律的解釋來生活, 難怪耶穌強烈地反對和斥實他們的這種極端的形式主義 當時, 除了耶穌不滿法利塞人的形式主義外, 還責斥與 法利塞人思想對衡的撒杜塞人 7.5 撒杜塞入 撒杜塞人來自臣多克大司祭之名, 蓋他們皆以自己身為臣多克大司祭之後代而自豪 ( 則 40:46 ; 44:15 ; 48: 11 ) 他們曾經是左右政府的有力黨派, 直至大黑落德時代, 他們的勢力才一落千丈, 只是在宗教上充任司祭和大司祭職務, 勢力範圍僅限於耶路撒冷及其司祭家族, 而民間的威望, 全落於法利塞人手中 他們雖沒有同羅馬人合作, 但卻盡力與之妥協, 避免衝突, 以保自己的身份 地位和財富, 是以為百姓所不齒 他們只遵守梅瑟的法律, 對於其他祖先的傳統卻不顧不間 他們不信上主的照顧, 崇拜宿命論, 因為他們否認靈魂的存在, 故亦否認死後的賞罰, 他們不相信肉身的復活

186 軍先八.新約時代的宗教制度和社會組鐵 ; m ( 瑪 22:23-24 : 谷 12:18-19 ;路 20:27-28 ) 他們否認這端道理的原因, 很可能是因為舊約找不出有關復活的清楚明確的證據 ( 宗 23:8 ) 福音上很少提到他們, 可是普通來說, 幾時提到司祭, 大司祭或司祭長時, 也大多數是指撒杜塞人而 τ 全 E 司 男外, 社會還有另一些黨派, 特別是熱誠黨, 他們是 一群愛國主義者, 非常不滿由羅馬人統治 7.6 熱誠黨 熱誠黨其實是法利塞黨的一支派 但是兩黨彼此間也有區別 法利塞黨認為人的成功應全求之於天主;而熱誠黨則認為人的成功, 三分之一應歸功於自己的努力 熱誠黨的創立人是加旦肋亞人猶達 ( 宗 5:37 ) 他和他的黨羽反對羅馬政府調查戶口民情 猶達死後, 他的黨羽無時無刻地與羅馬政府為敵 由於有其他的猶太人, 如法利塞人, 尤其撒杜塞人, 不贊同他們的計畫和作風, 他們遂厲行恐怖政策, 殘殺無辜 黨內有一部分號為 匕首黨 的人士, 尤為強悍, 因敏於揮動匕首謀刺異己, 因而得名, 可說是當代的恐怖份子 羅馬和猶太戰爭 ( 年 ) 的爆發和戰事的殘酷, 這派人士應負大部分的責任 熱誠黨是愛國主義者, 時常找機會想推翻羅馬政權, 而另一個團體, 厄色尼人卻在曠野中生活, 為愛天主和愛 人, 放棄功名利祿

187 弓舟,自聖經導論,7.7 厄色尼人 厄色尼們是一種宗教社團, 起源於瑪加伯時代, 是猶太 虔誠者 的後裔, 亦稱哈息待黨人, 當時他們為了逃避希臘帝國主義者的為難, 遁入曠野中生活 ( 加上 2:29 ; 7:13-17) 他們的極盛時代, 人數竟有四千之多, 分為司祭及平民, 有的亦住在鄉村或城市 這個社團的組織頗為嚴格周密, 團員皆著白色衣服 想要加入這一團體的人, 先受一年的試驗, 其後再受兩年的訓練, 合格者始有權入社團 他們相信靈魂不死, 但不信復活 他們忠心尊敬天主及嚴守梅瑟法律, 對於取潔法律特別重視, 放棄結婚的權利, 而過獨身的團體生活 他們個人均無私產, 諸凡衣服 房屋 財產 用具 皆歸公有;甚重個人的貧苦生活, 在團體內一切人均享有平等的待遇, 連長上也不例外 他們的日常生活, 以工作及祈禱為主, 日出之前即開始勞動 對安息日則格外的嚴格遵守, 甚至連養身護體的最基本的動作都在禁止之例 多注重祈禱及講解聖經的神聖工作 他們的宗教理想是 : 愛天主, 故此嚴守梅法律;愛人, 人人皆平等, 禁止奴隸制, 格外照顧病息年老者;愛德行, 格外是貧苦 清苦 節制 禁慾 知足 忍耐苦痛, 放棄一切高位及榮祿 當代社會還有一種團體, 他們與厄色尼人和熱誠黨的觀 念不同, 他們完全按照黑落德的路線行事的黑落德黨人

188 軍完八.新約時代的宗教制度和社會組織 ; 黑落德黨 黑落德黨是一群擁護黑落德王朝的猶太人, 不是一種宗教上的派別, 而是一批甘心受羅馬人奴役的人, 是以多為正統的猶太人所不齒 但奇怪的是他們對其他猶太人, 尤其是對那些強而有力的法利塞人, 卻完全按照黑落德的路線, 盡力安撫和妥協, 是以在決意定耶穌死罪的案件上, 兩黨完全一致 ( 谷 3:6) 在介紹完新約社會的各個團體後, 再看看福音故事, 我們會現法利塞黨等人時常質疑耶穌在安息日所做的事 那麼究竟安息日為以色列民是有甚麼宗教意義, 為甚麼他們對耶穌在安息日所做的事會有很大的反感 8. 安息日 思考 : 究竟安息日真正的意義是甚麼? 安息日一詞在阿加得語原意是 七 希伯來文語意為 休息 停止工作 安息日是一週的第七天, 猶太教認 為, 這是一個休息的日子, 同時也是一個神聖的日子 在托辣 中, 安息日的制度是同以下一些觀念聯繫在一起的 : 1. 它是 天主與天主的創世連結在一起的 天主創造天地萬物用了六日時間, 第七天休息; 2. 安息日的社會意義在於所有人, 包括僕人和外邦人, 安息日都是休息的日子, 那天沒有主人和僕人的分別, 代表了所有人都是平等的觀念; 3. 安息日和神聖的觀念扯上關係, 因為天主曾說 : 你們是聖潔的國民 ( 出 19:6) ; 我上主, 你們的天主是忌邪的天主

189 ( 申 5:9) ; 你們務要守我的安息日 ( 出 31:13 ) ; 4. 安 息日是天主同以色列人立的約, 所以以色列人要世世代代守 安息日為永遠的盟約 ( 出 31:15-17) 安息目所遵守的律例, 在先知書中, 先知不斷的告誡人們要保守安息日的神聖性 很少有其他的誡命受到類似的反覆強調 從申命紀到依撒意亞, 都把安息日同義德聯繫起來 ( 依 56:1-2 ) 因此, 最高的祝福能否獲得, 主要也取決是否能嚴守安息目 耶肋米亞先知將聖殿即將被毀滅的災禍, 看成是天主對人們破壞安息日的懲罰 ( 耶 17:19-27 ), 厄則克耳先知特別把人們破壞安息日與偶像崇拜聯結起來, 認為 兩者皆是惡行, 是引致天主憤怒的因由 ( 則 20:13, 16, 21, 24; 22:8, 26; 23:38) 充軍以後, 猶太主義在司祭們的領導下建立起來, 這 時安息日的發展達到它的高峰 他們熱心地護守著安息日誡 命 冒犯安息日的人一度曾受死刑的威嚇 ( 出 31:14-15 ; 35:2 ; 戶的 : 36 ), 但很快就緩和下來, 而以個案處理方式, 分門別類的使安息日的規定較易遵守 例如 : 煮 烤 出門 ( 出 16:22-30 );燒柴( 戶的 : 32,36 );點火( 出 35:1-3 ): 耕田收割 ( 出 34:21) ;載重( 耶 17:21-22) ;營商( 亞 8:5), 在安息日都是禁止的 法利塞人的解釋較寬, 厄色尼人較嚴 新約及初期教會安息日的多種含義 : 耶穌面對安息日探取何種態度? 簡單地說, 他的至高原則是愛, 為了愛德他不 白破壞安息日的規定, 這在福音書中有多次的報導, 比方門徒指食麥穗 ( 谷 2:23-28) ;治好一隻手枯萎的人( 3:1-6) ;治好恆悽病婦 ( 路 13:10-17) ;治好患水服症的人( 14:1-6)

190 單元八.新約時代的宗教制度和社會組織 I 175 治好無助的癱子 ( 若 5:1-18) ;治好胎生的瞎子 ( 9:1-14 ) 等 等 以上這些事件或奇蹟都發生在安息日, 因此激起猶太人 很大的反感 ( 谷 3:6 ;若 5:18) 綜合耶穌的話, 安息日應許可行善 為人治病, 既是善事, 因此安息日治病, 不算違犯安息日 安息日既可以解下槽上的牛驢, 牽去飲水, 那麼在安息日便可以醫治一個比牛驢貴重的人的病 尤其重要的一點, 是耶穌根據法律 ( 出 23:12 ) 說 : 安息日是為人立的, 並不是人為了安息日 末後, 耶穌更用他的權威說 : 人子也是安息日的主 ;言外之意是說, 不拘你們再用甚麼理由來詭辯, 人子乃是安息日的主, 所以有權改變, 甚至廢除安息日的誡命 事實上, 耶穌升天後, 聖教會初興時, 猶太信友似乎仍照猶太人的習慣守安息日 ( 宗 2:1,46" 13: ), 但不久就以一週的第一天, 代替了猶太人的安息日 ( 見宗 20:7 ;格前 16:2 ) 在宗徒會議後所發的諭文上, 也沒有要求教友守安息日的條件 ( 宗的 : ) 初期教會所以以主日來代安息日, 是為紀念耶穌在一週的第一天上復活了, 是以稱為 主日, 而不再提安息日了 9. 摘要 以色列民族自梅瑟時代已是政教合一的民族, 因此她的一切都是來白天主仁惡的許諾 以色列最偉大的君王達味要嵐謝天主的鴻恩, 就渴望為天主建築一座聖殿, 使天主安居其中, 他的願望由他的兒子撒羅滿達成 因此, 聖殿乃是以色列民信仰的象徵 很可惜聖殿卻因為以色列的恰惡不俊, 遭受三度破壞 先知們更認為這是因為以色列民破壞安息日而

191 呵經聖,KU 導論帶來的災禍 在以色列民充軍期間, 因沒有聖殿崇拜, 那時 開始有會堂和會堂禮儀的設立 在聖殿猶存的時間, 身為肋未支派, 並以大司祭為首的司祭圍就在聖殿裡夭夭為天主作奉獻 在新約時代, 大司祭更成為發議會的主席, 帶領著長老 經師和法利塞人執行維持企共秩序 辦理猶太人的宗教及訴訟案件等等 後來這群人卻因耶穌的出現而狼頒為奸, 為著自己的利益而合謀, 陷害義人耶穌, 要求羅馬總督比拉多把他釘在十字無上 10. 參考資料 (1) 李士漁, 司祭, 聖經辭典 香港: 思高聖經 學會, 1983 ' 378 條 (2) 李智義, 安息日, 聖經辭典 499 條 (3) 房志榮, 聖經中安息日的意義, 神思 55 期 (2002 ) 頁 1-10 (4) 梁雅明, 經師, 聖經辭典 2079 條 (5) 傅和德著, 舊約背景 香港: 香港公教真理學 會, 1994 年, 頁 (6) 雷永明, 熱誠黨, 聖經辭典 2394 條 (7) 韓承良, 公議會, 聖經辭典 94 條 (8) 一一, 厄色尼, 聖經辭典 142 條 (9) 一一, 法利塞, 聖經辭典 924 條 (10) 一一, 長老, 聖經辭典 965 條

192 軍先八.新約時代的宗教制度和社會組織 I 177 (11) 一一, 黑落德黨, 聖經辭典 2008 條 (12) 會堂 聖經辭典 2056 條 (13) 聖殿, 聖經辭典 2107 條 (14) 一一, 辣彼, 聖經辭典 2281 條 (15), 撒杜塞, 聖經辭典 2363 條

193 月j旬,A單元九 自7新的社會文化 1. 緒言 我們閱讀聖經時, 往往會感到困難或困惑一一有些故事 匪夷所思, 有些則不合情理, 有些社會行為對我們中國人來 說又是難以接受的 這或會令我們對聖經興趣大滅, 無心 再讀下去 這到底是甚麼原因呢? 原來我們現在的文化, 還有中國的傳統文化, 跟猶太文化迴然不同;因此, 聖經內的故事內容, 就好像跟我們的文化格格不入了 明乎此, 閱讀聖經時, 我們就應從猶太文化的角度和當時的處境, 去領會 瞭解故事的內容, 這樣才能好好領受天主的散示 新約每一節經文, 都可以透過文化與歷史背景, 予以透 徹的說明;可惜這類資料, 讀者不易看到 無可否認, 大家 在研讀聖經的時候, 最需要參考的, 就是文化與歷史的背景

194 導論經聖nu,-o0 A 資料 藉著文化歷史背景的幫助, 來瞭解新約時代的信息, 能讓我們對聖經的用意有更深刻的體會, 也能讓我們明白到 有關內容對當時讀者有何意義 2. 單元目標 單元八已經簡單介紹了聖經世界中的人物角色 黨派 宗教制度和禮儀慶節, 目的就是讓學員投入聖經世界之中, 暢順地去體會聖經中各個故事的教訓, 明白耶穌的用意 這個單元的目標, 是讓學員加深對兩千多年前新約時代的當地文化的暸解, 期望能提升學員解讀聖經的能力, 更明白聖經經文的筒中含意 3. 導論 讀文章如果不留意上下文的脈絡關係 ( context), 很 可能誤會作者的意思 其實文章的社會和文化背景, 同樣重要 新約時代也有當時的社會背景和文化背景, 我們若能瞭解一點當時的情況, 並以當時猶太人文化的觀念眼光一一如圈內圈外 有限利益 榮譽恥辱 婚姻嫁娶 施恩報恩 親 屬關係和潔淨不潔等 來解讀有關章節, 就更能掌握到聖 經經文的經意, 增加我們閱讀聖經這本天人合作的天書的興 趣了 猶太文化範圍很廣, 因篇幅關係, 本單元未能涉獵所有 範疇 我們只能向大家介紹一些新約社會時代猶太人文化的 重點, 包括榮譽的重視 人格觀 家庭組織 潔淨觀念等

195 九先單4. 猶太人對集譽的重視 Uū 文會社約新唔,ĒA AGO γ ' 思考 : 為甚麼法利塞人 撤杜塞人 黑落德黨人 經 師, 甚至司學等, 都想奪去耶穌的榮譽? 在了解猶太人對榮譽的觀念之前, 我們先要掌握猶太 人一個重要觀念一一有限利益 初世紀的人, 不論名流顯貴 平民庶人, 或者農民 工匠 商賈 乞丐, 他們都持有某些相同的看法一一比如大家都一致認為, 一切利益都是有限的, 而且不足以平均分配 地位崇高的人, 一般不願與地位低下的人相混 名流顯貴, 包括撒杜塞人和黑落德黨人等, 以知識分子和地主居多 他們肩負以色列的偉大傳統, 格守梅瑟法律;且以超然身份自居, 通過賦稅及對地方保安來控制地方政治 因此, 他們不會與身份卑下的人打交道, 也不會賣他們的帳 在物資匿乏, 貧富懸殊的初世紀巴勒斯坦社會, 財富都操控在百分之二的人手裡 當時的人, 由此得到以下的結論 : 不單自然資源和各種物產是有限的, 就連非物質的利益, 例如名譽 權力 地位 健康 安全 友誼和愛心等等, 都是有限的, 並不足以平均分配 人們的普遍信念是 : 利益的數量是固定的, 在整體上無法增加 具體而言, 如果某人的財富或榮譽增加了, 那麼別人的財富或榮譽就必定會減少;換言之, 兩者同時增益的情況是不可能的 如果有人獲得了某種利益, 則肯定有另外一人的利益因而受損;而那個不幸的人, 很可能就是自己了 為了避免招來別人的忌妒和邪眼 ( evil eye), 人們得了利益, 總會低調處之, 不敢大肆張揚

196 論導聖經,- 晶A, 00 明白了有限利益的觀念, 我們就能理解到猶太人為何如此重視榮譽一一因為榮譽也是有限的 當一個人的榮譽有所減損, 其恥辱便會隨即增加;若一個人的榮譽得以增加, 他的恥辱也會相對減少 因著個人榮譽, 可獲得群體的肯定, 它也代表了個人的社會地位和身份 一個人的榮譽, 是群體給予的, 而不是自己所能建立的 既然個人榮譽的擁有與失去, 是跟團體有關的, 那麼人們便要不時注意別人 ( 尤其是權威人士 ) 對自己的評價了, 而且得規行短步, 免得招來恥辱 榮譽得失的關鍵, 視乎群體的肯定與否一一只有得到群體領首, 個人才有榮譽;若遭團體唾棄而失去榮譽, 便苦不堪言, 雖生猶死 猶太人認為, 榮譽是在以下兩種情況下獲得的 : 1. 秉承 榮譽 : 2. 贏取榮譽 所謂秉承榮譽, 是指某人因生在名門望族, 而得以承襲家譽;或因受到貴人或天主的抬舉, 而獲得榮譽 這種榮譽是白白領受的, 是不需靠功德或努力而換取的 一個人如果出世在有聲望的家庭, 他也能分享家中的榮譽 聖經記載族譜的目的, 除了可證實有關人物家世清白, 也可藉其先世來肯定那人受人敬重的地位 ( 女日瑪 1:2-16 ;路 3:23-38) 耶穌被釘十字架, 雖然榮譽喪失盡淨;但天父叫他復活, 且高高舉揚他, 賜他至尊無上的光榮一一這也是秉承榮譽的例子 至於贏取榮譽, 指的則是某人因 挑戰 或 應戰 而奪得同儕的榮譽 初世紀當地群眾, 既然普遍相信榮譽與其它事物一樣, 是不足以平均分配的有限利益, 人們便得好好守護自己的榮譽, 免為他人所奪;同時也得按照相同的規

197 則, 設法奪取外人的榮譽 事實上, 與外人交往, 總免不了 暗中的榮譽爭奪;故此人們要時刻警覺, 步步為營, 大意不 得 挑戰 / 應戰 不僅是一種衝突模式, 也是初世紀當地 盛行的社交 遊戲 這遊戲的程序是 : 1. 主動一方以盲語 或行動, 向身份對等的外人挑戰; 2. 被動一方與群眾, 一同 觀看或聽取有關挑戰的內容; 3. 被動一方應戰或退避; 4. 由 群眾裁決勝負 值得注意的是, 榮譽在身體上也是有所體現的 當時的文化, 根據親疏內外為人的軀體劃分成不同的部分, 而不同的部位都有不同的象徵意義 一般來說, 是 頭重腳輕 一一頭和臉處於身體頂端, 所以象徵榮譽 : 足部最近地面, 容易沾染塵埃糞土, 故此象徵恥辱 在頭上加冠或傅袖, 表示肯定某人的榮譽;而剃髮 砍頭和唾面等, 則象徵橫加恥辱, 損害榮譽 至於跪在別人腳前 ( 女日谷 5:22 ; 10:17 和路 17:16 所提及的 ), 則表示對方身份比自己為高 頭和臉既是象徵榮譽的身體部位, 團體中的重要人物, 自然就以 首領 首腦 和 頭目 等作稱呼了 正如身軀以頭為尊, 團體的榮譽也以領導人物來作象徵了 故此侮辱首長, 就等於侮辱其代表的團體;而團體的頭目, 也需為團體的榮譽負上責任 領袖既然代表團體, 所以都是德高望重的;因此下屬要忠心於上司, 且要絕對服從 所謂 一人得道, 雞犬升天 首領獲得尊榮, 他的團體就有面子, 在下的個個切光 個人榮譽既建基於群體榮譽之上, 如果團體壞了名 聲, 所有成員也一同遭殃 初世紀的巴勒斯坦, 社會上只有

198 A呵聖經導論 群體主義, 沒有個人主義 因此下屬維護首領的榮譽, 也就 等於維護自己的榮譽 首腦的榮譽是不容誓議的, 若下屬吉亞 毀首領, 就是自取其辱 因此團體內部的排謗與叛逆無異, 最為人所不齒 至於女性的尊嚴或榮譽, 則以貞潔 端莊 溫婉和賢淑 等等陰柔的德行為其象徵 o 女人的實任是 閉關自守 持 守貞節 在女性而盲, 貞潔是最要緊的, 女人保得住貞潔, 就等於保有女性的榮譽, 讓人敬佩;相反, 淫蕩的女人糟蹋榮譽, 自取其辱, 受人鄙視 可是男人的貞潔, 卻不是衡量榮譽的標準 : 男人的榮譽在於勇敢進取, 以及保護家中妻女姐妹的貞操 5. 初世紀猶太人的社會特質 思考 : 耶穌與門徒是恩主與蔭客的關像 耶穌給了他們甚麼? 門徒有沒有盡蔭客的本分? 他們又用了甚麼來回報耶穌? 我們身為基督徒, 又做好了蔭客的角色沒有? 5.1 外基人格與內基人格 當時的人既然相信榮譽來自社群的肯定, 所以個人生活的意義, 也當由團體來界定 一個人是不能夠自創一套標準來衡量各種價值的, 他總得不斷察言觀色, 留心別人對自己的期望和批評, 並設法按照權威人士的要求, 去塑造自我形象, 務求符合權威人士的標準 這種著眼並順從於大眾的言論或意向, 甚至權威人士要求的人格類型, 可稱為外基人 格

199 軍完丸.新約社會文化 ; 185 外基人格指的是一個人的人格不以自身為中心, 而建基於權威人士或輿情;與之相對的是以自我為中心的內基人格, 這種人格不假外求, 只直接對自己的盲行負責 由於具有外基人格的人, 主要對團體負責, 所以常依別人的判斷或期望, 來調整自己的思想 語言 行為, 務求為所屬的團體增添榮譽, 而非招來恥辱;擁有內基人格的人, 卻往往信賴自己內心的判斷, 不刻意遷就別人 就基本價值而盲, 外基人格是榮譽和恥辱, 而內基人格則是自由和罪疚 外基人格看重團體利益, 認為 犧牲小我, 完成大我 是崇高的德行;而內基人格則致力追求個人的理想和抱負, 認為只有尊重個人自由的社會, 才是符合人道的社會 外基人格的中心既然不在自身, 這類人便把權威人士的標準內在化, 變成自我要求比如很多男孩子長大後, 腦裡依然緊記著民族歷史中權威人士的指令和要求 人不能離群索居, 在外基人格的社會, 個人和群體的關係更是密不可分 就同一層面來說, 個人常與同儕來往聯繫;從上下關係來說, 他要與上司和下屬和諧相處 相對而言, 內基人格的中心既在自身, 人與人之間的往來, 就只是一群獨特的個體互相接觸, 大家依然各有世界, 並不因互相交往而失落自身 5.2 自己人與外人 在外基人格的社會, 自己人和外人的界線是黑白分明的 一一所謂界內為珍, 界外為塵 自己人就是那些跟自己有關

200 導論經聖rD -- eo A 的人 ( 如同家 同族 同鄉 同國 同傳承 同宗教的人等等 ) 自己人之間聯繫密切, 互相關照, 榮辱與共 至於外人, 則是指與己無闊的人 猶太人視外人為異類, 認為他們不配擁有幸福和真理 ( 這兩樣東西都是有限利益, 即不足平均分配的稀有品 ) 故此欺騙外人, 奪取他們的榮譽, 也竟算是合情合理的 不過, 內外界線並不是一成不變的一一人們能酌情重劃界線 例如若 4:1-42 提到一個從外人轉而為自己人的撒瑪黎雅婦女 她本來是個不折不扣的外人, 對耶穌頗為抗拒;可是耶穌卻不斷邀請她加入自己人的圈子 故事末了, 婦人終於站到耶穌這一邊, 且為他作證, 使 許多撒瑪黎雅人信從了耶穌 ( 若 4:39) 明白了內外吟域的重要性, 我們就能理解為甚麼猶太人 會這樣保護自己的團體了 下文會說明他們保護自己利益的 各種方式 5.3 自我防衛與互相交結 既然人們相信所有的利益都是有限的, 要怎樣才能確保自己的利益不受侵蝕, 反得增長? 珍惜榮譽的人, 會設法謀求人與人之間的利益平衡, 同時避免無端樹敵, 盡可能保持和諧的人際關係 具體的方法有兩種, 即自我防衛及互相交結

201 軍先丸.新約社會文化 ; 自我防衛 基本的防衛策略, 就是每個男人都應該保護自己所秉承的榮譽, 時刻善盡己責, 不要讓人懷疑自己有奪人榮譽的企圖 男一方面, 他也不會讓人佔自己的便宜, 免得榮譽受損 為了消除別人的猜忌和疑慮, 珍情榮譽的人, 會過著公 開 無隱私的生活, 以顯示自己坦誠無詐 例如在白天打 開居所的門, 好讓來往的路人都能看見屋內情況 谷 2:15-16 提到法利塞黨的經師, 看到耶穌和稅吏 罪人一起坐席 那些經師既然不屑與罪人交往, 自然不會參與其中, 那他們又是如何得知聚餐的情況的? 根據當時的風俗, 人們用餐時既是門戶大開, 過路人當然能看見誰與誰為伍了 在初世紀, 珍惜榮譽的人除非要向人求助, 否則不會隨意讚美別人, 以免為別人增加榮譽, 而反使自己的榮譽減損 在向人求助時, 則要表現得謙卑自下, 才算是得體的舉止一一如福音記載百夫長對耶穌說 : 主, 我不堪當你到舍下來 ( 瑪依 8 ) 另一方面, 稱揚別人時刻意貶低自己, 也是一種顯示誠意的做法 這也可算是一種防衛策略 珍情自身榮譽的人, 不會主動結交他人, 免得他人懷疑自己有所企圖 由此我們可以理解到以下事例一一瑪竇提到有些人閒立街市, 不刻意去找僱主, 反而等僱主來找他們 (~ 眉 20:1-7) ;而馬爾谷則說門徒沒有主動找耶穌做師傅, 倒是耶穌主動召叫他們 ( 谷 11:17, 20 ) 總而言之, 人與人之間的交往, 凡事都應盡可能 順其自然 聽任事情自然發展, 不可顯露痕跡

202 經論導聖A 0.. 為了能與別人繼續交往, 初世紀, 惜譽之人也不隨意向人表達謝意 因為在耶穌時代, 道謝 是一種象徵 完結 的儀式, 它暗示了事情 到此為止 了一一所以耶穌治好病人或驅逐魔鬼之後, 人們往往都沒有感謝他, 而是把光榮歸於天主 ( 谷 2:12 ;瑪 15:31 ;路 7:15 16" 13:13 ) 唯一例外的是, 被治好的十個顯病人中, 有一個撒瑪黎雅人回來向耶穌道謝 ( 路 17:16 ) 他所以這樣做, 是因為深信自己的痊癒是徹底的 : 擷病既不會復發, 他就不用再去找耶穌了一一這顯然是信德堅強的表現 互相交結 除了自我防衛外, 另一種謀求利益平衡的做法, 就是互相交結 貧窮是初世紀常見的難題, 一般人為求存活, 就不能只靠自己, 而要與同鄉或外人互相交結 互相交結可依雙方的身分地位分為兩種 : 雙方地位接近的, 叫 互惠交結 ;雙方地位不同的, 叫做 施受交結 ( 1 ) 互惠交結 雙方地位接近, 所提供的服務或物晶, 既非難事, 也非珍稀之物 這類交結通常以送禮 邀宴或求助開始, 先由主動一方邀請對方參與 例如路加所記的, 耶穌先邀請罪人稅吏肋未跟隨他, 當肋未接受耶穌的 邀請 後, 便為耶穌擺設盛鐘以作回報, 並請來許多稅吏一同赴宴 法利塞人因不滿耶穌與罪人稅吏同桌聚餐, 便發出怨言 耶穌隨即袒護稅吏說 : 不是健康的人需要醫生, 而是有病的人 我不是來召叫義人, 而是召叫罪人悔改 ( 路 5:27-32)

203 問丸.新約社會文化 I 189 上述例子說明了互惠交結一旦開始, 雙方便會持續往來, 以求取利益上的平衡 ( 耶穌召喚肋未 > 肋未宴請耶穌 > 耶穌袒護肋未 ) 彼此的關係, 就是藉著一系列的饋贈和回報建立起來的 既然交結雙方地位接近, 人們自會講究有來有往, 不能只受而不施一一否則就是欠上一筆人情債了 這種互惠互利的關係, 通常會維繫一段時期, 直到其中一方退出為止 ( 2 ) 施受交結 雙方地位差別較大 地位較高的一方扮演恩主的角色, 所施恩惠, 包括經濟援助等稀有物品, 以及特異的能力如治病和驅魔等;身份較低的一方則扮演蔭客的角色, 是獲取恩主保護和幫助的受惠者 有榮譽的恩主施恩不望報, 他大方付出, 純粹為了善與人同, 與人建立友好關係一一否則他就成了投資牟利的商人, 會受人輕視 而蔭客為了獲得榮譽, 必定會懷著感恩之心, 務求報答恩主 領了恩惠, 就欠了人情, 這是很自然的;不知恩固然可恥, 忘恩負義就更加卑劣了 所以身為受惠人, 蔭客當大力表揚恩主的功德, 忠心保護恩主的名聲;並得在非常時期給恩主通風報訊, 從敵人的陰謀中挽救恩主的性命 施受交結也是以送禮或求助開始的, 蔭客得到實惠的同 時, 恩 主的榮譽也因自己樂善好施而增加 這種關係, 一般 會持續到蔭客以道謝結束關係為止 除了直接求助, 有時蔭客投奔無門, 則得靠中保疏通介 紹, 才能結識恩主 好像耶穌和他的門徒, 其實都充當了中

204 導經聖nu 論ĒA oj 保的角色一一給人們引見天上的恩主 義鑄家庭 互相交結的受惠者, 通常只限於當事人及其妻子見女 比方說耶穌與他個別召叫的門徒都有交結的關係, 但門徒之間雖然朝夕相處, 彼此卻沒有交結的束縛一一他們共同的交結對象只是耶穌 他們既然還沒學會把別的門徒當成自己人看待, 那碰在一起時便免不了發生衝突, 爭論誰強誰大 7 ( 路 9:46 ; 22:24) 初期教會其中一項挑戰, 就是要把得自耶穌的恩惠, 報答在與耶穌建立關係的人身上 好些信友都離開了自己 的血緣家庭, 加入了耶穌新組成的義緣家庭 ( 瑪 3:21-22 ;路 18:28 ) 這些門徒之間雖然沒有血緣關係, 但都因著與耶 穌交結的關係, 彼此成了兄弟姐妹 這個新團體要求成員彼 此相愛, 就好像耶穌愛了他們一樣 ( 若曰 : 34-35) 根據路加的記載, 初期教會的信友, 確實認真地接受這個不簡單的挑戰 : 凡信了的人, 常齊集一處, 一切所有皆歸公用 他們把產業變賣, 按照每人的需要分配, 且每天成群結隊地前往聖殿, 也挨戶壁餅, 懷著歡樂和誠實的心 一起進食 他們常讚頌天主, 也獲得了全民眾的愛戴 2:44-47) ( 宗 交結和自己人, 兩者都是猶太人社會的核心觀念, 家庭 的成員去向, 都是值得關注的, 特別是婚姻嫁娶, 因為這直 接關係到家族的榮譽

205 軍先丸.新約社會文化 ; 親屬與婚螃 思考 : 為甚麼聖母瑪利亞一早已許配給若瑟一一耶穌的 養父? 家庭是傳統社會的核心組織, 兩個不同的家庭, 也得藉著婚姻互結關係 正因為婚姻是兩家榮譽的結合, 所以一點馬虎也不得 簡而言之, 男方家長會先物色適當的對象, 然後通過送禮或提供某種服務, 接觸女方家長 這是一種積極挑戰 如果女方家長認為值得考慮, 便會予以回應, 從而開始一系列的斟酌溝通 直到訂婚以後, 準新娘在名義上便屬準新郎所有 當男方準備好結婚盟約後, 新郎便會前往娘家迎娶新娘 當時的人為女兒選配偶時, 會先衡量一下對方是否珍情榮譽的好公民, 會否是個盡責養家的好父親 : 至於對妻子是否體貼關懷, 倒不重要 在父權社會裡, 新媳婦在夫家是沒有地位的一一她依附在夫家的邊緣, 根本進不到核心 只有等到媳婦生了兒子後, 她才能在夫家建立身份, 地位才開始獲得承認 猶太人跟中國人一樣, 也有 無後為大 的傳統觀念 母親既視產下的男嬰為至寶, 這種情勢也促使了 母子陣線 的形成 一般來說, 母子之問的關係較父子密切得多一一成年的兒子, 更是母親的護身符, 他能保護母親免受丈夫或媳婦的欺負 女兒雖然也是天主的恩典, 但對當時的人來說卻是個負

206 導論經聖-- n y A a累一一因為做父親的, 時刻擔心會為家人招來恥辱, 進而威 脅家族的榮譽 總之, 猶太父權社會裡的女兒, 常令父親惶 惶終日, 憂心仲仲, 給父親增添不少煩惱 不過, 兄弟與姐妹的情誼, 在聖經世界裡卻是十分深厚的 如果未婚女子與某男子有了私情, 做父親的會懲罰女見, 而做兄弟的則會向有關男子尋仇 即使結了婚, 夫妻關係也不會凌駕兄弟姊妹間的血緣與感情關係 已婚女子若與丈夫離異, 她盡可以投靠鄰近的兄弟, 而不會受到歧視 家長為了不讓女兒受夫家刻薄對待, 一般都寧可把女兒嫁給近親, 故此堂兄妹或表兄妹聯婚, 在當時十分常見 夫家如果是有血緣關係的親戚, 新婦便不會被視為外人 : 新婦既是自己人, 在夫家的地位便較穗定, 這樣她的父親也就能放心了 至於男孩子, 他們自出娘胎, 就由家中婦女 ( 母親 姐姐 姑姑等 ) 照管 : 直到青春期, 少男才會離開女性的圈子 在此以前, 男孩不常接觸男性圈子, 故此缺乏可供模仿的英雄偶像 男童雖然跟女童一樣, 整天混在女性之中, 可是他們要受到比女孩好的待遇一一因為男孩肩負延續本家香火的責任, 可是女生外向, 始終是要噱人的 古代社會男尊女卑, 男童很是得寵;不過一到青春期, 少男便得從婦女群中, 被無情地送往爭榮奪譽的男人圈子 從純陰團體一頭栽入純陽團體, 笛中的震撼, 可想而知 當中既沒有過渡期, 初世紀的猶太社會也沒有標誌人生階段轉變的成年禮 ( 這情 況一直持續到公元第六世紀 ) : 少男卻突然要離開溫馨和備 受慈愛呵護的兒童世界, 進而面對冷酷的世界和嚴厲的管教

207 單完丸.新約社會文化 ;即 一一他們由此驚覺, 原來長大並不好玩 : 孩童的世界, 跟成人的世界, 完全是兩碼事 為此, 少男往往千方百計要回到女子堆中重溫舊夢, 可是父兄輩會一再逼他歸隊, 直到他最終接受現實, 腳踏實地學做一個硬漢為止 男孩進入男人世界, 就要面對爭榮奪譽的社會, 要認識到甚麼人可以高攀攏絡, 甚麼人則要避之則吉一一換句話說, 他們要學習先人傳授的聖潔法則, 以免站染不潔, 添受恥辱 7. 猶太人的潔淨法律 思考 : 猶太人為甚麼這樣注重潔淨的法律? 潔淨法律 對他們有甚麼意義? 人與人之間往往都有一條界線, 這條界線若模糊不清, 那就意味了有人失去了應有的尊嚴, 甚或受人擺佈 在以色列人而言, 天主是最公平的, 祂超越所有的界線, 世上一切受造物都是屬於祂的, 特別是身為選民的以色列人 祂要以色列成為司祭的國家, 也要求以色以民作聖潔的國民 ( 出 19:5-6 ;伯前 2:9 ) 故此, 猶太人為了在日常生活中, 反映出自己是天主特選的民族, 便需要度聖潔的生活;尤其在向天主祭獻時, 更要嚴守聖潔的規定, 保持內外的聖潔, 以維持自己的榮譽, 免受他人羞辱 所謂聖潔, 包含了天時地利人和各種因素 若這些因 素未能互相配合, 也可能變成不潔 比方沙塵本在屋外, 假 使落在屋內, 甚至床上, 這對猶太人而言就算是不潔了

208 經導論聖- ZA OAJ 從宗教及文化的角度來看, 潔淨不一定與衛生有任何關係的一一比方根據聖潔法典的規定, 是不可觸碰死者的, 若觸及遺體, 就會成為不潔的人一一這些法律, 事實上是與疾病完全沒有關係的 7.1 人的潔淨等級 以色列人把人的潔淨分為七級 ( A-G ) 十四組 ( 1-14) Al. 司祭 B2. 肋末 C3. 純血統的以色列人 D4. 司祭不合法的兒子 D5. 皈依猶太教的外邦人 D6. 曾為奴的皈依者 E7. 私生子 ES. 妓女之子 E9. 棄子 ElO. 閹人 Fll. 先天不育者 Fl2. 性器殘缺者 F13. 變性人 G14. 外邦人 以上的標準, 主要是為防衛而設 比方根據猶太人的婚姻制度, 只有真正的以色列民才能互相通婚, 而其標準主要也在 聖潔 之上 生育繁殖也是婚輝的主要目的, 只有能傳宗接代的才能保持榮譽 潔淨等級應用於婚嫁時, 具體的規定如下 : 司祭 肋末人和純種血統的以色列人 ( 即 A B C 級 ) 的子女才可以通婚 D 級各組的人可與 B 級或 C 級人通婚, 但絕對不能與 A 級人通婚 E 級的私生子 妓女之子 棄子和閹人, 都是 不齊全 的以色列民 E7-9 的私生子 妓女之子 棄子因為無法証明自己父親的地位, 所以無法享有榮譽;至於 ElO 的閹人, 由於不能傳宗接代, 既然後繼無人, 自然不能與天主建立聖潔的盟約 E 級的人可以互相通婚, 也可以與 DS 和 D6 的人通婚, 但不能與 Al 至 D4 的人結婚 F

209 車制.新約社會文化 I 195 級的先天不育者 性器官殘缺者 變性人都不得與他人結合, 主因是他們均無法度以色列民的聖潔生活, 故被排出圈外 G 級的外邦人, 對以民而言是可惡 不潔的, 即使被列為最低一級也是合理的 上面只反映了初世紀以色列人聖潔生活的指標及分類 除此之外, 原來動物也有聖潔的等級 7.2 動物的潔淨等級 宇宙屬於上主, 其中以色列國既是上主所親自挑選的, 所以也屬神聖之列 由於這個原因, 以色列民和他們的家畜也是神聖的, 甚至連家畜也要守安息日 ( 出 20:8-1 l ;申 5:12-15 ) 正如以色列民不可與他族通婚一樣, 以民的家畜也不得與其他種類的家畜交配, 以免變成不潔;除此以外, 以民也把非家畜的動物加以分類 肋未紀第 11 章提到水 陸 空動物的分類 有些種類兼具兩個物種的特徵, 由於界限不明顯, 所以最受厭惡, 應當完全排斥 比方兩棲動物入水能游, 卻無睹無鱗 ( 肋 11:10) ;正因它們界線模糊, 造成混亂, 故此最不可取 按規則, 潔淨的水族該是有備有鱗的 ( 肋 11:9 ), 而潔淨的 走獸該有偶蹄 有趾及反勢 ( 肋 11:3), 潔淨的飛行動物是 能飛能跳, 且不吃血或屍體的 ( 肋 11:13-22), 這類動物皆 可以吃 凡同時擁有不同種類特徵的動物都是越界而不潔的 比 方屬於陸地卻貼著地面爬行的動物 ( 肋 11 :29-45), 有翅卻

210 導經論聖. O J 正A U爬行的昆蟲 ( 肋 11:20 ), 能游卻無稽無鱗的動物等等, 這些 都是可憎惡的 以色列民把陸上動物分為 A 至 G 七個級別 : A. 無瑕 潔淨的家畜一一可供祭獻, 但必須是首生 ( 戶 8: 15 ) 的, 而且不能超過一歲 ( 肋 9:3 23:18 ) B. 無瑕 潔 淨的家畜, 同樣可供祭獻 ( 肋 22:20), 但這一級是非首生或 是超過一歲的 ( 肋 1:3, 10 4:3, 23, 28 5:15, 18 ) c. 偶蹄 有 趾 分趾 反鶴的 ( 肋 11:3 : 申 14:4-6 ) D. 有趾或反藹, 或 兩者兼具 o E 無趾或不反藹, 例如豬 駱駝和兔子 F. 無趾且不反藹, 比方獅 熊 狼和狗 G. 爬行動物, 如蛇 鼠 壁虎和烏龜 ( 肋 11:41-42 ) 以上七大種家畜和動物, A-C 三級都可以吃, D 級有的可吃有的不可吃, 餘下 E G 級皆不潔, 均不可吃 以此與人類 A-G 級的潔淨分類對照參看, 可以看得出以色列人分類的根據一一聖潔法律的最高目標一一就是在完美中朝拜至高無上的天主 猶太人領袖把人和物分成不同的潔淨等級, 目的在避免不潔, 以免有損以色列民的神聖身份, 但卻令一般猶太人不勝其煩 天主子耶穌基督卻把這些繁瑣的分別一筆勾銷, 打破潔與不潔的吟域, 令所有人都得享天主的恩澤 天主子女的自由 7.3 基督徒的聖潔原則 基督在世時, 多次打破猶太人的傳統一一他接觸過很多 在法律上被定為不潔的人, 這些人或因身體的殘缺而不能進

211 唔,丸文會社約新dt Agvu, 也不能與聖潔的以色列民往來 耶穌不但跟他先軍入聖殿獻祭 ny RJ 們接觸, 還在安息日醫治他們, 使他們得以分享天主的救恩 ( 谷 1:21-27 ) 耶穌這些行動, 也就受到很多自以為 聖潔 的以色列人所批評 耶穌為了證明天父的大愛, 不但沒有如那些自命不凡的人般遠避這群不幸的人, 反而宣告他們是有福的 ( 路 6:20-23) 猶太宗教領袖大多是偽善的, 耶穌看穿他們, 且大力譴 責他們排斥 不潔 的行為 天主慈悲為懷 ( 瑪 5:45), 祂 希望所有人都獲享幸福 故此屬於天主的人, 都應互相愛護 關懷, 這才是真正的義德 耶穌打破了那些不合理的內外界限, 初期教會的信友漸漸明白到天主的救恩不是只屬於以色列民的, 而是在於基督之內;他們因而把信仰的中心, 由昔日的梅瑟法律, 轉到基督去了 保祿宗徒認為, 聖潔法典不再對基督徒具有任何約束力量 歸化後的他, 從不視梅瑟法律為日常行為的守則和準繩 保祿強調的是教會的習俗, 即在新興教會內一一也就是 在基督內 一一的信友, 透過彼此交往而形成的價值觀, 這些都不是以梅瑟法律為基礎或準則的 追隨保祿傳統的信友, 不再視聖殿為特殊 聖潔的地 方;因為只要信友相聚一起, 這群基督徒就自然成了天主聖 神的宮殿 ( 格前 6:19 : 格後 6:16 ) 新聖殿指的絕不是個別 的人, 而是整個基督奧體, 即信友團體 這種觀點, 正與外 基人格所著重的團體榮譽一一 犧牲小我, 完成大我 一一 相合

212 論導經聖oo -- ny A 聖民是指藉洗禮加入教會的人 : 凡是領了洗歸於基督的, 就是穿上了基督, 不再分猶太人或希臘人, 奴隸或自由人, 男人或女人 ( 迦 3:28 ;參閱哥 2:11-12 ) 自此, 聖洗取代了割損禮, 成為加入聖民團體的象徵儀式 至於祭獻, 則不再是向天主奉獻祭品, 而是藉祈禱 和善行以接近天主 ( 羅 12:1-2 ; 15: ;弗 5:1-2, 5-20 ;哥 3: 16-17) 司祭也不再是教友接觸天主的中保 教會所有的人, 都 能在基督內逕與天主交往 各聖職的服務對象, 是基督徒團 體, 而不是天主了 耶穌通過自己的聖死和復活, 把承認他為主的人帶進 天主的樂園裡, 這不僅是未來的事, 也發生在今天 ( 參閱路 23:43 ) 故此對基督徒而言, 所有時間都是神聖的 他們不 需再謹守某時 某日 某月 某年的所謂 神聖時間 4:10) ( 迦 雖然保祿己宣稱所有食物都是潔淨的 ( 羅 14:14), 但 某些信友仍相信食物有潔與不潔的分別, 還未能立刻改變過來;為了避免給他們立下惡表, 保祿寧可不吃祭過邪神的肉, 他的出發點是為了團體成員的好處 ( 格前 8:4-13 ; 10:23-33 ;羅 14:15-21) 總而言之, 他們的聖潔守則是基於兩大原則的 : 1. 排除 不符合基督精神的行為; 2. 本著基督精神與非基督徒交往

213 ;c 丸.新約社會文化 ; 199 根據猶太人的聖潔觀念, 天人交接於聖殿, 只要走出聖殿, 就是離開天主的氛圍, 回到俗世之中了 不過, 既然保祿宗徒認為信友團體就是聖殿, 那麼只要在基督內, 信友的日常生活也就變成神聖的, 而不再是凡俗的了 8. 摘要 猶太人是獨特的民族, 他們有獨特的文化和民族特質 他們著重榮譽, 有一套 遊戲規則 去秉承或是獲取榮譽 為了保存一己榮譽不被奪去, 他們處處在自己人和他人之間劃分珍域, 即所謂 界內為珍, 界外為塵 在這種爭縈奪譽的社會文化當中, 奪取他人榮譽以鞏固自己的社會地位, 是重要而平常的 因為利益有限, 猶太人都有策略去防範他人的進犯, 以免徒添恥辱 政要名流 權貴富人, 都以潔淨規則把自己劃分於不潔的事物之外, 以顯示自己的聖潔, 及與低下階層的庶民有所分別 耶穌來到世上, 建立了義緣家庭, 讓所有因他而團聚一起的人, 都具有觀屬關餘, 成為弟兄姊妹 耶穌基督是人類的恩主, 他施恩於人, 視所有人為珍, 讓人得以取回天主子女的身份而增添榮譽 可惜的是, 那些嫉妒和反對他的, 卻因拒絕他的教導而蒙受恥辱, 把自己置於耶穌圈子之外, 成為界外不潔之塵泥

214 論經聖nu 導qa nu 9. 參考資料 (1) 蘇發聯著, 新約社會文化.增訂本 香港 : 思高 聖經學會, 2003

215 唔qFH,Anu 單元十 聖經在教會生活的應用 1. 緒言 相信我們每位教友在家中至少都存放著一本聖經, 這本聖經若不拿起來閱讀, 它只不過是一本死的聖經, 放在書架上, 了無生氣, 如一個封了塵的墓碑一樣 但是, 若我們每天都拿起它來閱讀, 那麼, 它就活起來, 生動起來了 我們運用它來作我們信仰生活的媒介時, 它的內容便生活在我們中間, 對我們產生了無限的作用, 引導我們奔向天主的懷抱裡去 因此, 聖經不是放在書櫃裡, 卻是要放在我們的生活裡 生命裡 靈魂裡

216 導論經聖qAH ql nu 2. 單元目標 本單元的目標是讓學員能掌握聖經和我們的信仰生活的 互動關係 了解聖經與祈禱和靈修生活是分不閉的, 更讓學 員明白天主教感恩禮儀與聖經的關係是密不可分的 3. 導論 我們閱讀聖經, 目的除了耍了解天主的敢示外, 還要運用它作為我們與天主祈禱的工其 那麼, 我們如何運用它來祈禱呢? 聖經除了是教人道德倫理的大典外, 也是一部教人祈禱的書, 因此, 教會的析禱都會以聖經為主要樞紐, 例如聖言誦讀 時辰析禱, 以至感恩聖祭等, 聖經是不可或缺的 4. 聖經在教會靈修生活的應用 我們生活勞碌奔波, 都是為糊口, 讓自己和家人得溫飽富足, 使自己能繼續好好地生存下去 然而, 我們的靈魂也日夜操勞, 如沒有滋養, 天主給我們的噓氣 ( 創 2:7 ) 也漸趨微弱, 到極限時, 我們恐怕會喪失我們靈性的生命;那時我們的身體雖然富足, 但靈魂卻日趨枯竭, 於我們有何益處? 我們知道聖經是天主的聖言, 是天父愛情的家書 : 是給整個聖教會的家書, 因此, 若要了解天父給我們生活的指引, 走向成全之路, 聖經就是我們靈修生活的指路明燈 ( 詠 119:105 ) 同樣地, 聖經是教會的書, 它的內容使教會的信仰有一個不可錯的指導 它是教會生命和教義不可枯渴的泉

217 軍先 +.聖經在教會生活的應用 ; 203 源, 實在是組成教會的一個基本要素 同時, 聖經是天主賜給教會作為信仰的最高準繩 教會若沒聖經, 許多的教理便無法完整地保存下來, 教會的靈修生活若脫離聖經, 就是一個沒有生命力的教會, 所以我們可以說, 教會和聖經是相依為命的 靈修生活不能離開祈禱, 因此我們在此說明聖經與祈 禱的關係 4.1 聖經與祈禱的關係 思考 : 我們日常的祈禱經文會涉及聖經的內容嗎? 例如 十字聖號經 天主經 聖母經 或在彌撒中誦念的 尼西亞信經 等, 我們在誦唸這些經文時, 有沒有留意它是來自聖經那段經文和藉此默想一下相闊的聖經片段呢? 聖保祿在羅馬書第 15 章 4-6 節聲明了聖經是為教訓我們 而寫的, 而讓我們因著經典上所教訓的忍耐和安慰, 獲得希 望, 並一心一口光榮我們的主耶穌的天主和父 翻開聖經, 我們找到不少析禱的榜樣 : 如亞巴郎 ( 創 18:16-33 ) 梅瑟( 出 32: :12-16 ;戶 11: ) 達味 ( 編上 21:7-17 ) 撒羅滿( 列上 8:33-53 ) 厄里直( 列上 18:41-46 ) 直毛斯( 亞 7: 1-6 ) 耶肋米亞( 哀 5 ;加下 15: 14 ;耶 10:23-25 ; 14:7-9, ; 37:3 ) 巴路克( 巴 2: 11-3:8 ) 厄斯德拉( 厄上 9:6-15)... 等等 在 聖詠 中特別見到舊約天主子民祈禱的精神和熱心 而主耶穌也常以聖

218 經論導聖qa nu A刊詠作他的祈禱 ( 瑪 26:30 ; 27:46 ;谷 12:36, 37 ;路 20:17; 23:46 ; 若 2: 時, 17 ; 10:34 ; 13: 18) 在新約的經文中也描述主耶穌不斷的析禱 ( 瑪 14:13 ;谷 1:35 ; 14:36 ;路 3 :21 ; 6: 12; 9: 18,29; 11: 1 ;若 17 章;希 5:7 ; 7:25 ) 主耶穌曾教給門徒以 天主經 向天父祈禱 ( 瑪 6:9- 曰 : 路 l 1: 1-4 ) 這是最好的經文, 因為是主耶穌親自教導我們的 耶穌也指導人析禱時的心態要謙遜 ( 瑪 6:5-8 ;路 18:9-14 ) 要有恆心( 路 18:1 8 ) 和以他的名字舉行析禱 ( 若 16:22-24 ) 這是最好的祈禱心態和方法 耶穌升天後, 護慰者天主聖神引導聖教會析禱 ( 默 22:17 ): 和信友一齊祈禱 ( 羅 8: ) 等等 那麼我們可以稱聖經為一本教人祈禱的書了 聖經與祈禱的關係異常密切, 因為祈禱的中心是天主, 我們可以從聖詠 天主經 若望福音大司祭的禱文 ( 若 17: 1-26 ) 等可以看到 其中 天主經 更是我們教友的主要 禱文, 因為 天主經 ( 或稱 主禱文 ) 是主耶穌基督親 自教導我們的, 是獨一無二的 祈禱文中的說話是聖子受之於聖父而傳給我們的 所以主耶穌是我們祈禱的導師 耶穌深切了解我們人類的需要, 因此把這些需要做示給我們, 所以他是我們祈禱的模範 這篇祈禱文把我們與天主的關係拉近了, 成為父和子談心的契合 教父戴都良在他的 論祈禱 中說明 天主經 是全部福音的撮要, 也說我們向天主祈禱也應要以 天主經 作開始的, 因為它是祈禱的基礎 聖奧恩定也表示 : 你們可以讀遍聖經中所有的祈禱文, 我不相信你們能找到 天主經

219 軍完 +.聖經在教會生活的應用 ' 205 中所沒有的東西 那麼聖經的所有祈禱文都包含在 天主 經 內了 天主經 的出現是在耶穌山中聖訓中;是聖史瑪竇記載耶穌向群眾首次宣布喜訊的背景中 山中聖訓是生活的楷模, 天主經 是祈禱, 在兩者之中, 上主的神以新的方式推動我們內心的願望, 讓我們生活在朝氣之中 因此祈禱與生活是分不開的, 如此, 聖經也與生活同樣是分不開的 明乎此, 那麼, 我們的靈修基礎也建基在 天主經 上;建基在聖經上了 4.2 教會的祈禱 初期教會時常團聚 學餅 祈禱 讚頌天主 ( 宗 2:42, 俑, 47 ), 他們接受了天主聖言, 並在聖神的恩賜下活出天主聖言來, 即他們時常以耶穌的教訓來生活 他們的每日三次祈禱都是以耶穌教他們的 天主經 來祈禱 在我們的感恩聖祭中, 天主經 也是不可缺少的, 教會把它放在感恩經與領聖體之間, 一方面綜合呼求聖神禱詞所表達的一切需要及轉求, 另一方面, 敲響天宴之門, 共進天上美宴 此外, 教會誦念日課 ( 我們會在下面第六項作詳細介 紹 ), 以聖詠來讚頌天主, 都表示出教會在聖經中生活, 所 以聖經和教會的生活是不可分割的

220 句nu ro 經聖導論 知道了祈禱和聖經是基督徒生活是不可或缺的部分, 在 教父時代, 有一個他們常用的析禱方法, 至今也被基督徒歡 迎和採用, 那就是 聖言誦讀 法 5. 聖言誦讀 ( Lectio Divina) 思考 : 有人說 : 我們的祈禱是 黑板式 的背誦教會給我們的經文, 我們是否真的如此這般地每天例行式誦唸經文? 我們的祈禱內容是否空洞無物? 如是者, 我們如何改變我們的祈禱方法? 聖言誦讀或稱為神聖誦讀法是能為信友打開天主聖言的寶庫, 造就他們與基督一一生活的天主聖言相遇的機會 聖言誦讀, 可解作為 神聖的閱讀 是初期教會教父們常用的祈禱方法, 他們以聖經作為祈禱, 以緩慢地誦讀及以默觀的態度去閱讀聖經, 目的是使人能與天主契合 為使我們更能投入聖言裡, 聖言誦讀法包含四個層面 : 就是 : 誦讀 默想 祈禱 默觀 但是它們不應被視為不同的階段, 它們可以 分別 但不能 分開 ;是同一行動的不同面向 在誦讀聖經時應以眼 口 心靈, 耳朵及于一齊誦讀 聖吉誦讀主要是幫助我們把自己日常生活故事與聖經連 繫在一起, 因為在日常生活中有很多喜樂和憂苦 渴望與希 望;其實不僅只是閱讀天主的聖言, 同時也是尋求與主合而為 一, 使聖言不斷滋養我們 正如厄則克耳先知說過 : 人 子, 要吞到肚子裡, 要把我給你的這卷書充滿你的五內 我遂吃了, 這卷書在我嘴裡甘甜如蜜 然後他向我說 : 人子, 起來往以色列家族那裡去, 向他們宣講我說的話 ( 則 3:3-4)

221 軍先 +.聖經在教會生活的應用 I 207 在準備開始聖言誦讀前, 首先要靜下來並且祈求聖神降臨到我們心中, 若缺乏這一個事情準備, 我們幾乎可以說是拒絕了聖吉 聖言誦讀 的重心是隨從聖神的帶領, 與主相遇交談, 而不是憑一己之力去暸解經文訊息 我們絕不能一坐下就立即開始誦讀聖經, 這樣不單事倍功半, 也可說是對天主聖言的不尊敬 然而, 當我們藉著聖神, 發現天主的說話已成為我們整個人的一部份時, 我們才有資格誦讀天主的話了 聖言誦讀的過程中有四個步驟, 給我們靈修上的逐步成長 這四個步驟是 : 誦讀 默想 析禱和默觀 閱讀 ( Lectio ) 這部份是引發人為了真正認識經文的實在內容而問 : 經文本身究竟想說些甚麼呢? 我們以 咬 來作比喻 : 把聖言 一小片 一小片 來吃, 好像以一小片的份量慢慢來誦讀天主的聖吉 我們小心地 仔細地將經文讀一次, 這較平時普遍地閱讀聖經更好 默想 ( Meditatio ) 這部份我們會問問自己, 這篇經文要對我們說些甚麼? 在這一階段, 每一個人作為個人或團體一分子, 應該讓自己受到觸動和挑戰 我們以 咀嚼 來作比喻 : 即小心閱讀聖經片段一遍, 然後默想和反省剛才讀完的聖經片段, 再反覆地思想這聖經片斷和我有甚麼關係, 這好像聖母瑪利亞在問 : 這事怎能成就? ( 路 1:34 ) 而且 把這一切事默存在自己心中, 反覆思想 ( 路 2:19) 祈禱 ( Oratio ) 這時我們要問 : 我們要對天主說些甚 麼來回應祂在聖經向我們所說的話? 祈禱不論是求恩 感

222 經聖eo 導論9e nu 恩 轉求或讚頌, 都是聖言轉化我們的基本方式 祈禱有兩層意義 : 首先是與上主 對話 這是天主邀請我們投入祂的懷抱裡, 在愛中與祂對話;其次, 祈禱也有 祝聖祭獻 的意義, 在這種奉獻的析禱中, 我們讓誦讀以及默想聖吉去觸動並改變最深層的自我 我們以 消化 來作比喻 : 我們消化了天主的聖言得到滋潤後, 然後以感恩 懇求 讚美的祈禱回應祂的愛 默觀 ( Contemplatio ) 這時候, 我們只要安歇在主的 愛內, 祂以聖言邀請我們接受祂那轉化人心的擁抱 我們浸淫在天主的愛中寂靜地安歇著 我們拋開自己的話語;純然享受上主臨在的滋味 我們以 滋養 來作比喻 : 要進入靜默階段, 混養我們的靈魂, 安靜地期待天主的旨意的來臨 在這段時間內, 我們可效法撒慕爾虔敬地說 : 請上主發 言! 你的僕人在此靜聽 ( 撒上 3:10 ) 和聖母瑪利亞的服 從說 : 看! 上主的牌女, 願照你的話成就於我罷! ( 路 1:38) 聖言誦讀 的進程要到達行動 ( actio ) 才算結束, 它使信友奉獻自己為愛別人而生活 以上的聖言誦讀方法, 是初期教會, 特別在二, 三世紀 時, 教父們在教難中誦讀聖經 默想聖經中的內容與自己的 生活的關係 除了聖言誦讀這祈禱方法外, 時辰祈禱 或 教會的 祈禱, 也為教會 ( 特別為神職人員或修遁的會士 ) 所重視 的祈禱方法, 這種祈禱方法也是應用聖經作為工具

223 間 +.聖經在教會生活的應用 ; 聖經在時辰祈禱 ( 日課經 ) 中的應用 思考 : 虔誠的回教徒每日定時會放下他們繁忙的工作, 向他們的神祈禱 我們的主耶穌和他的宗徒們也會有著自己特定的時間去祈禱, 我們是基督徒, 我們會否定時放下手上繁重的工作, 去閱讀聖經 祈禱, 和天主談心? 我們疏於讀經祈禱, 原因何在? 天主子民的公眾和團體祈禱, 堪稱為教會的首要任務之一 所以教會初期, 凡領過洗的人 他們專心聽取宗徒的訓誨, 時常團聚, 學餅, 祈禱 ( 宗 2:42 ) 在宗徒大事錄中, 多次記載了教友團體同心合意的析禱 ( 宗 1 :14; 4:24; 12:5-12) 另外, 初期教會的歷史告訴我們, 教友也要在規定的時刻祈禱 不久以後, 規定某一時刻舉行祈禱的習慣, 便傳遍了各地, 例如在黃昏點燈時, 即白天的最後一刻, 或黎明日出時, 即清晨的第一時辰等 其後隨著時代的演進 又有其他時辰為團體祈禱所聖化, 即教父們按宗徒大事錄所記述而指出的祈禱時辰 例如宗徒們在第三時辰集會 ( 參閱宗 2:1-15 ) 伯多祿在第六時辰上了屋頂祈禱 ( 宗 10:9) ;伯多祿和若望在第九時辰上聖殿祈禱 ( 宗 3: 1) ;保祿和息拉在半夜時分析禱讚頌天主 ( 宗 16:25 ) 等等 這種團體祈禱, 逐漸在一天內規定的時辰舉行 即晨 禱 午前祈禱 午時祈禱 午後祈禱 晚禱和夜禱等六個時

224 導論經聖AU qa l 刻 再加上謂讀, 成了時辰析禱的結構 而最重要的就是晨 禱和晚禱, 它們是日課經的兩個樞紐, 這是不能缺少的祈禱 時刻 ( 禮儀憲章 89) 今天這種時辰祈禱, 被稱為 日課 這其備聖經選讀 的日課, 主要是向天主讚頌和懇求的祈禱, 也是教會偕同基 督 向基督的祈禱 6.1 日諜的結構 日課禮儀是按照自己的規律而組成的, 它有著固有的形 式, 以下以晨禱和晚禱為例 : 日課禮以 序經 ( Invitatorium ) 為引子, 經文以短 句 上主, 求你開敵我的口... 並加上聖詠第 95 篇而組成 的, 每天我們都邀請基督徒歌頌讚美天主, 傾聽祂的聲音, 期待天主賜以我們安息的希望 ( 希 3:7-11), 在這裡我們已 感覺到聖經為日課經的重要性 我們並可在適當的時候, 以 詠 或 24 代替詠 95 讚美天主 隨後唸讚美詩, 之後有三篇聖詠或聖歌, 繼而聖經選 讀, 其後有短對答詠, 然後隆重地誦念福音聖歌及其對經 : 即在晨禱會誦念 匣加利亞讚主曲 ( 路 1:68-79) ;晚禱則 誦念 聖母讚主曲 ( 路 1:46-55 ), 其後是禱詞和誦念天主 經, 最後以結束禱詞作完結 由於篇幅關係, 在這裡我們只介紹平時的晨禱和晚禱所 選用的聖經經文 平時的晨禱和晚禱分為四週, 由主日第一 晚禱起至聖期六晨禱為止

225 軍先 +.聖經在教會生活的應用 ; 211 聖詠吟唱聖詠吟唱聖詠吟唱 ( 一 ) ( 二 ) ( 三 ) 簡短讀經 第一週 主日 第一晚禱 詠 141:1-9 詠 142 斐 2:6-11 羅 11 :33 司 36 主日晨禱詠 63:2-9 達 3:57-88 詠 149 默 7:10, 12 主日詠 110 : 卜 詠 1 14: 1-8 第二晚禱 5, 默 19:1-2, 格後 1:3-4 星期一詠 5:2-10, 編上得後 3:10- 詠 29 晨禱 : 星期一 晚禱 詠 11 詠 15 弗 1:3 10 哥 1 : 如 - 11 星期二多 13:1-5, 羅 13:11, 詠 24 詠 33 晨禱 7, 星期二詠 21 :2-8, 默 4:11; 詠 20 若 - 3:la-2 晚禱 14 5:9, 10, 12 星期三多 4:16- 友 16:1-13, 詠 36 詠 47 17, 晨禱 15 ( 拉丁遁行本 ) 星期二詠 27:1-6 詠 27:7-14 哥 1:12-20 雅 1:22-25 晚禱星期四耶 31: 10- 詠 57 詠 48 依 66:1-2 晨禱 14 星期四默 l 1:17- 詠 30 詠 32 晚禱 18;12:10-12 伯前 1:6-9 星期五詠 51 依 45:15- 詠 100 弗 4:29-32 晨禱 26

226 qh -- A qru 聖經導論 星期五 晚禱 詠 41 詠 46 默 15:3-4 羅 15:1-3 星期六晨禱 詠 1 19:145 出 15:1-4, ,17-18 詠 117 伯後 1:10-11 第二週 主日第一晚禱 詠 119: 詠 16 斐 2:6-11 哥 1:2b-6a 主日晨禱 詠 118 達 3:52-57 詠 150 貝 U36:25-27 主日第二晚禱 詠 110:1-5, 7 詠 115 默 19:1-2, 得後 2: 星期一晨禱 詠 42 德 36:1-7, 詠 19:1-7 耶 15:16 星期一晚禱 詠 45:1-10 詠 45:11-18 弗 1:3-10 得前 2:13 星期二晨禱星期二晚禱 詠 43 詠 49:1-13 依 38:10-14, 詠 49:14-21 詠 65 得前 5:4-5 默 4:1 l ; 5:9, 10, 12 羅 3:23-25a 星期二晨禱 詠 77 撒上 2:1-10 詠 97 羅 8:35-37 星期二 晚禱 詠 62 詠 67 哥 1:12-20 伯前 5:5b-7 星期四晨禱星期四晚禱 詠 80 依 12: 1-6 詠 72:1-11 詠 72:12-19 詠 81 羅 14:17-19 默 11:17- 伯前 1:22-18;12:10b -12a 23

227 ;c +.聖經在教會生活的應用 ; 213 星期五哈 3:2-4, 詠 147:12- 詠 51 晨禱 13, 弗 2:13-16 星期五 詠 l 16: 1-9 詠 121 默的 : 3-4 晚禱 10 格前 2:7- 星期六羅 12:14- 詠 92 申 32:1-12 詠 8 晨禱 16 第三週 主日詠 116:10- 希 13:20- 詠 122 斐 2:6-11 第一晚禱 主日晨禱詠 93 達 3:57-88 詠 148 主日詠 l 10:1- 默 19:1-2, 詠 111 第二晚禱 5, 貝 Ll37:12b- 14 伯前 1:3-5 星期一晨禱星期一晚禱 詠 84 依 2:2-5 詠 96 雅 2:12-13 詠 123 詠 124 弗 1:3-10 雅 4:11-12 星期二依 26:1-4, 若 - 4:14- 詠 85 詠 67 晨禱 7-9, 星期二默 4:11 ;詠 125 詠 131 晚禱 5:9-10, 12 羅 12:9-12 星期二依 33:13- 約 1:21 ;詠 86 詠 98 晨禱 16 2:10b 星期二 晚禱 詠 126 詠 127 哥 1:12-20 弗 3:20-21 星期四 詠 87 依 40:1 詠 99 晨禱 伯前 4:10-

228 214 : 聖經導論 默 11:17- 星期四詠 132:11- 詠 132: ; 12:10- 伯前 3:8-9 晚禱 星期五格後 12:9- 詠 51 耶 14:17-21 詠 100 晨禱 10 星期五詠 135:13- 詠 135:1 個 12 晚禱 21 星期六 詠 119:145- 智 9:1-6, 晨禱 默 15:3-4 雅 1:2-4 詠 117 斐 2:14-15 第四週 主日伯後 1 :19- 詠 122 詠 130 斐 2:6-11 第一晚禱 20 主日晨禱詠 118 達 3:52-57 詠 150 主日默 19:1-2, 詠 110 弗 5:8-9 第二晚禱 5, 7 弟後 2:8, 希 12:22-24 星期一 晨禱 詠 90 依 42:10-16 詠 135 佇友 ( 立 8 的 :2 拉 l ~ 丁 d 適 3 星期一詠 136:10- 詠 136:1-9 弗 1:3-10 得前 3:12- 晚禱 星期二達 3:26-27, 詠 101 晨禱 29, 詠 144:1-10 依 55:1 星期二默 4:11 ;詠 137:1-6 詠 138 晚禱 5:9-10, 12 哥 3:16 星期 = 依 61:10- 詠 108 晨禱 62:5 詠 146 申 4:39-40a 星期三 晚禱 詠 139:1-18 詠 139:19- I 24 哥 1:12 20 若 - 2:3-6

229 軍先 +.聖經在教會生活的應用 ; 215 星期四依 66:10- 詠 143 晨禱 14a 詠 147:1-11 羅 8:18-21 星期四默 l 1:17- 詠 144:1-8 詠 144: ; 12:10- 晚禱 12 哥 1:23 星期五詠 51 多 13:10- 詠 147:12- 晨禱 15, 迦 2:19b-20 星期五 詠 145:1- 詠 145:13b- 晚禱 13a 21 默的 : 3-4 羅 8:1-2 星期六 晨禱 詠 92 貝日 36:24-28 詠 8 伯後 3: 聖詠與祈禱的關係 從以上列表中的經文來看, 日課經是以聖詠為主, 有時加入聖經中的聖歌來讚美天主, 向天主祈禱 因此, 整個教會的析禱習慣, 都是以聖經為根基的 梵二在 禮儀憲章 中特別強調 日課 是基督及教會的工課, 是 新娘對新郎傾訴的心聲, 而且是也是基督偕同自己的身體, 對天父的禱告 ( 禮儀憲章 84), 其後更稱 日課 是 教會的公定祈禱 是熱心的泉源及個人祈禱的營養, 因此在主內懇勸各位司鐸, 及其他參與日課的所有人士, 應心口合一去履行;為能妥善達到此目的, 應該對禮儀及聖經, 尤其對聖 詠, 具有更豐富的知識 ( 禮儀憲章 90 ) 祈禱要對聖 詠有知識, 所以人若要了解多些祈禱, 就要多讀聖經, 聖經 與祈禱是分不開的

230 論經噩ro 導.. A 98 在明白了兩種在天主教會內常用的祈禱方法外, 天主教 會最高而隆重團體祈禱禮儀, 就是感恩聖祭 那麼聖經又如 何在感恩聖祭的禮儀中應用呢? 7. 聖經在感恩禮儀的應用 思考 : 我們有時會發現一些教友在感恩祭 聖道禮儀 中, 不是留心聆聽或閱讀刊在彌撒經書的天主聖言, 反而是閱讀其他的報刊 究竟 聖道禮儀 為我們有著甚麼的意義? 7.1 主日感恩祭聖經選讀 梵二清楚地強調聖經在教會及基督徒生活上的重要, 並清楚的指示, 在感恩祭中, 聖祭禮儀與聖道禮儀同樣的重要, 因為聖道禮儀是天主聖言在說話, 是靈魂的建席, 而聖祭禮儀是基督聖體的建席, 信友從兩者之中領受生命之糧 ( 參閱 散示憲章 21) 梵二指定 在舉行禮儀時應提供更豐富, 更多變化, 更適合的聖經經文 ( 禮儀憲章 35), 特別在感恩祭中, 為把天主聖言更豐富地供給信友享用, 作他們的神糧, 應敞開聖經的寶庫, 在數年的循環期內, 將聖經珍貴部分, 給信友宣講一遍 ( 禮儀憲章 51 ) 我們今天的 彌撒 聖經選讀程序 ( Ordo Lectionum Missae ) 就是按照這些原 則編訂的 1969 年 5 月, 經過不同禮儀及聖經學者六年的研 究, 這讀經程序面世, 並普遍應用於全球教會

231 間 +.聖經在教會生活的應用 I 217 按這個 彌撒聖經選讀程序, 在主日及節日的感恩祭中有三篇讀經 讀經一選自舊約 ( 復活期除外, 在此期間, 第一篇讀經選自宗徒大事錄 ), 讀經二選自宗徒時代作品 ( 宗徒書信或默示錄 ), 讀經三則選自四福音 藉這三篇讀經, 教會把救恩歷史的各階段密切聯貫起來, 並把 紀念 宣布 實現 綜合起來 耶穌是救恩歷史中心, 舊約在他身上滿全, 教會是他的延續, 所以三篇讀經的中心及高峰是記載耶穌言行的福音 這個讀經程序, 甚至整個感恩祭禮的結構, 都可在耶穌復活後顯現給厄瑪烏兩位門徒 ( 路 24:13-25 ) 這福音片段中, 得到很清晰的敢發 兩位門徒首先對 有關納臣肋人耶穌的事 不全了解;至少, 他們不能從中領會到救恩的希望和喜樂 耶穌就 從梅瑟及眾先知開始, 把全部經書論及他的話, 都給他們解釋了, 因此灼熱了他們的心, 更在學餅時, 使他們認出他來 他們回那路撒冷後, 將一切傳布給弟兄們, 並在團體中彼此談論這些事, 為復活的主作見證 在感恩祭的聖道禮儀中, 耶穌的信徒團聚一起, 聆聽他的事跡, 並藉舊約的預吉, 初期教會的體驗及見證, 更深入地了解這些事跡的意義, 再在聖祭禮儀中認出他, 記念他的死亡, 宣布他的復活, 期待他的光榮再來 福音誦讀的重要性也由感恩祭中不少的動作或儀式所強調, 如恭奉, 高舉和攜帶福音書遊行, 高聲朗誦或唱出經文, 甚至, 誦讀前向福音獻香, 誦讀後親吻, 誦讀時團體起立恭聽, 高唱 亞肋路亞 歡呼等都是 福音的圓滿照亮舊約的期待, 也奠定了初期教會信仰和生活的基礎

232 論經聖OO 導qa -- A 在感恩 祭讀經中, 教會以福音記載的耶穌言行為中心, 再追溯舊約, 及聆聽初期教會的見證, 能深深領會救恩歷史的一實性;欣賞救恩計劃的美妙, 也能為這救恩在今日世界的繼續發展, 得到豐富的敢示 正因福音是感恩祭讀經的中心及高峰, 教會盡量使福音誦讀更全面性, 更連貫性, 同時, 為使四部福音, 藉著禮儀盡可能有系統及大量地傳給信眾, 三週年的循環誦讀法就因回應此意願而產生 按此方法, 甲 乙 丙三週年, 各以一本對觀福音為誦讀內容, 若望福音沒有自己的週年, 卻被分配在禮儀年的重要時期中, 例如在復活期 四旬期的最後三個主日 聖誕節及聖誕後主日, 以及年中的數個節日 概括地計算, 在甲年瑪竇福音全 書 1071 節中, 誦讀的有 626 節 ( 約佔全書 58.5%), 乙年馬爾 谷福音 661 節中有 412 節 ( 約佔 62%), 丙年路加福音的 1149 節 中有 717 節 ( 約 62% ) 若望福音的誦讀量, 在甲 乙 丙年 各有不同, 在全書 877 節中平均每年誦讀約 350 節 ( 約 40%) 至於選讀片段的編排方式, 在常年期採用 半連續式, 依循福音本身的次序, 按照個別聖史的安排從首至尾選讀耶穌公開傳教的言行記錄;在將臨期 聖誕期 四旬期 復活期及各大慶節則採用 主題式, 選讀的片段配合該時期或慶節的主題 透過聖經選讀的悉心安排, 教會更積極地將自己放在聖言之下, 受聖言光照 滋養 領導, 讓天主按時給 她分配飲食 ( 詠 104:28), 正如以色列民在曠野中每天領受 適當的 瑪納, 不多不少, 沒有剩餘也沒有欠缺, 每天得到當天所需 ( 出 16:12-21 ) 沿著感恩祭讀經畫出的軌道, 信友們應能得到豐富及適當的聖言滋養, 並能週復一週, 年復一年地循序漸進, 一次比一次更深投入基督的奧跡中

233 軍先 +.聖經在教會生活的應用 I 219 這樣循序地誦讀聖經, 更能令信友們體驗到聖經的萬古常新及它的吉有盡而意無窮 事實上, 每次在感恩祭中誦讀聖經, 常是一種以有限捕捉無窮的經驗, 是一番藉窺一角以睹全貌的努力 讀經者或聆聽聖經者, 透過有字可數的經文, 去領悟無限的天主及祂的救恩;從一點一滴中, 去汲取生命活泉的洪流;在零碎的歷史片段中, 去體會整個救恩計劃的完美和諧, 這是一條永無止境, 也不太易走的道路 大意地, 租疏淺薄地或習慣性地聆聽聖言都不能收效 對讀聖經有高超心得的教父奧利振, 在一篇講遁詞中曾這樣發人深省地質問他的聽眾 : 你們慣常來參與聖祭, 也懂得很小心地接領聖體, 把祝聖了的麵餅視如寶物, 不讓一小碎片跌落或失掉... 但為甚麼對聖吉卻粗心大意? 難道糟蹋聖言, 不比對聖體的不小心更應受責備嗎? 若將這個比對引伸, 可以說 : 在每一個聖體碎片中都有整個基督的臨在, 同樣在每一個聖言片段中, 我們都可與活生生的基督, 他的整個救恩及那以他為中心的全部救恩歷史相實遇 感恩 祭中的聖經選讀, 就是透過數小段的讀經, 為信友們提供一個當時當地與整個基督奧跡相遇的機緣 耶穌在納臣肋會堂讀經後說 : 你們剛才聽過的這段聖經, 今天應驗了 ( 路 4:21), 在臣凱家中他說 : 今天救恩臨到了這一家 ( 路 19:9), 每個主日的感恩祭讀經都為教會, 為每個基督徒創造一個救恩的 今天 相對地, 每次感恩祭讀經都是天主藉她的語言與人相遇, 敞開她的心扉, 發揮她的救恩效能的機緣, 聖大額我略有一句名言 : 聖經隨著它的 被誦讀而成長 ( Scriptura crescit cum legente ) 一本包裝 精美, 擱在書櫃內的聖經永不會成長, 它是死寂的, 無活力

234 論導qrH 舟nu 經聖,a的;藉著它的被閉, 被讀, 被宣講, 被聆聽, 聖經才變活, 才能發揮它的生命力, 它的感化力, 它那如雙刀利劍一般的 效能 ( 希 4:12) 感恩祭是聖經 成長 的最優越地方及時機, 它激發聖經的力量, 揭露聖經的深意, 實現聖經所宣布的訊息 在與臣凱相遇時耶穌說 : 我今天必須住在你家中 ( 路 19:5) 事實上, 在感恩祭中誦讀聖經, 就等於給天主製造一個進入她的家一一教會一一的 今天 按照讀經編排連續性地每週年以一本福音為主, 能使耶穌的生平言行, 依循聖神的散迪及聖史們的安排, 在教會及每個基督徒的生命中, 有系統地被吸納並連貫性地延續下去 若能在讀經時對該年的福音內容, 有一個全面性的概觀, 了解福音的整體內容, 它的來龍去脈, 它的神學及文學特徵, 在感恩 祭中一週復一週的誦讀就更耐人尋味, 意境深遠, 那個奧妙的天人相遇的 今天 就更真實 更內蘊無窮 耶穌自己也說過 : 你們應當留心要怎樣聽;因為凡有的, 還要給他... ( 路 8:18) ( 高夏芳修女, 淺談感恩祭聖經選讀, 刊載在梵蒂岡廣播電台網頁 : prefazio.html) 7.2 聖經與感恩聖祭 我們每主日甚至每天都參與感恩祭, 有沒有想到感恩祭內的每一事項都與聖經有關連的呢? 梵二 禮儀憲章 說到聖經與禮儀的關係, 清楚指出在舉行禮儀時, 聖經是極其重要, 因為在禮儀中的宣讀經書, 就是宣讀聖經 : 而禮儀中的禱詢 歌詠和析禱也是由聖經敢發而來的 甚至禮儀所用

235 間 +.聖經在教會生活的應用 I 221 的動作和象徵, 都是由聖經內取意而來的 ( 參閱 禮儀憲章 24, 51 ) 現在我們把感恩祭各部份有關的聖經章節展列出來, 好使我們日後參與感恩聖祭, 投入它的各項環節時, 也能感受到聖言的無窮力量, 並把聖經的訊息活現出來 進堂禮 進台詠 : 詠 43:3-4 主祭親吻祭台 : f 自前 2:4-6 致候禮 : 瑪 28:19 第一式 : 願天父的慈愛, 基督的聖寵, 聖神的恩賜 與你們同在 : 格後 13:13 : 斐 2:1-2 第二式 : 願天父和基督, 賜給你們恩寵及平安 : 羅 1:7 : 格前 1:3 ;格後 1:2 : 迦 1:3 : 弗 1:2 ; 哥 1:3 ;得後 1:2 第三式 : 願主與你們同在 : 盧 2:4 灑聖水禮 : 則 36:25 懺悔禮 : 詠曰 : 5-6 懺悔詞 : 瑪 3:2-3 : 路 18:13 ;厄下 1:5-7 赦罪禮 : 默 22:14-15 求主赦罪 : 多 8:4b

236 經導論寞 e98 月4光榮頌 : 路 2:13-14 ;斐 2: 如 1 ;依 9:5-6 集禱經的回應 : 亞孟 : 編上 16: 聖道禮儀 宣讀聖言 : 弟後 3:15b-17 : 谷的 : 15 : 羅 15:4 ; 參閱路 24:27 讀經內容按各主日的讀經編排 福音前歡呼 : 亞肋路亞 : 多 13:18 ;默 19:1-6 信經 : 若 20:28 由聖經的敢示作出我們的宣信 信友禱文 : 瑪 7:7-8 ; 18:20 : 弟前 2: 聖祭禮儀 奉獻禮 : 申 16:10b ;路 21:1-4 預備祭品 / 祭台 : 歐 6:6 ;詠 51:18-19 ;羅 12:1 奉香禮 : 詠 141:2 : 默 5:8 ; 8:3-4 洗手禮 : 詠曰 :4 歡呼歌 : 依 6:3-4 : 詠 19:2 ;默 4:8 呼求祝聖 : 拉 1: 11 ;參若 17:17,19

237 間 +.聖經在教會生活的應用 I 223 祝聖聖體聖血經 : 瑪 26:26-29 ;谷 14:22-24 ;路 22:19-20 ; 格 11:23-25 信德的奧蹟 : 弟前 3:16 祈禱並紀念諸聖 : 弟前 2:4 聖三頌 : 若 1:3 ;哥 1 ; ;默 7:11-12 天主經 : 瑪 6:9-13 ' ( 天下萬國 : 參閱 十二宗徒訓誨錄 8:2 ; 9:4 ; 10:5) 平安禮 : 若 14:27 ; 20 : 凹, 26 除免世罪的天主羔羊 : 若 1:36 ; 14:27 ;路 18:38-39 領聖體 : 若 6:34, 35, ;格前 11:26 被召來赴廷的人是有福的 : 默 19:9 基督聖體聖血 : 瑪 26:26-27 ;谷 14:22, 24 ;路 22:19, 20 ; 格前 11:24 信眾回應 : 路 7 : 駒, 7 感謝聖體 : 路 19:1-10 ;參路 10: 禮成式 主祭降福 : 戶 6:24-26 彌撒禮成 : 創 12:1-3 ;出 25:8-9 感謝天主 : 詠 150:6 ;默 5:13

238 224 I 聖經導論 綜合來說, 感恩聖祭是與聖經有著密切的關係, 每一部 份都包含著聖經的散示 其實聖經記載以色列人的祖先在很 早時已經以祭獻來把自己的禮品奉獻給天主 ( 創 4:3-4), 其 後以色列民族也經常以儀式把他們的祭品奉獻給天主 所以 以色列人在他們的歷史中是離不開禮儀奉獻的 直到耶穌基督來臨, 他為了救贖人類而把自己奉獻給天 主 ( 希 10:10, 14 ) 今日的感恩祭是紀念耶穌和重現他的逾 越奧蹟 ( 格前 11:24) 8. 摘要 聖經在教會的信仰生活中估了很重要的地位, 可以說, 教會 的各項禮儀都色括了聖經的選讀 因為聖經是天主聖言, 是 天主的敢示, 是一部祈禱的書 如果一個人真的願意去學懂如何祈禱, 真的願意知道怎樣 與夭主交說, 他應該熟讀聖經, 而且用聖經來做他祈禱的資 料 整個天主教會, 在各種合開或私人團體的禮儀中, 教會大量地採用聖經做它祈禱的經文 所以聖經不但告訴我們應該用怎樣的精神祈禱, 也教導我們用怎樣的方法去向天主呈獻祂應受到的讚頌 欽學 朝拜 ~ 恩和祈求, 所以一位真正的基督徒必以聖經為他唯一的祈禱之書

239 軍完 +.聖經在教會生活的應用 ; 參考資料 (1) 中國主教團禮儀香員會編譯, 日課禮儀總論, 每日禮讚 台北 : 天主教教務協進會, 1999, 頁 l 舟, (2) 王敬弘, 聖經是怎樣的一部書 台中: 光做出版社, 1977, 頁 (3) 吳結明, 羔羊天宴: 逾越節晚餐與感恩聖祭的對看和拾趣 香港 : 思高聖經學會, 2006, 頁的 - 86 (4) 高夏芳, 淺談感恩祭聖經選讀, 刊載在梵蒂岡廣播電台網頁 : cinesebigs/ liturday /prefazio.html (5) 凱梅迪著, 陳愛潔譯, 聖經通織 香港: 公教真理學會出版, 2007, 頁

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