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1 民國九十八年九月二十六日 B 場 第一第一場論文集 主辦單位 : 佛光大學佛教研修學院 協辦單位 : 香光尼眾佛學院 南華大學宗教學研究所 中華慧炬佛學會 元亨佛學研究所 玄奘大學宗教學研究所 華梵大學東方人文思想研究所 佛光大學宗教學系所 福嚴佛學院 法光佛教文化研究所 華嚴專宗研究所 圓光佛學研究所 玄奘學術研究院 法鼓佛教學院 贊助單位 : 公益信託星雲大師教育基金 嘉豐出版社

2 09:00-09:20 09:30-09:50 第二十屆全國佛學論文聯合發表會議程表 九十八年九月二十六日 ( 星期六 ) 報到 領取會議資料 開幕典禮 A 場 ( 地點 : 佛教研修研修學院 N109 階梯教室 ) 時間 10:00-12:00 ( 第一場 ) 12:00-13:00 13:00-14:30 ( 第二場 ) 14:30-15:00 15:00-16:30 ( 第三場 ) 16:30-16:50 主持人 惠敏法師 賴賢宗教授 索羅寧教授 發表者題目講評老師 釋印隆法鼓佛教學院釋妙哲佛光大學佛教學所釋長叡福嚴佛學院釋隆運華嚴專宗學院暨研究所 釋貫藏福嚴佛學院趙思詠佛光大學佛教學所顧敏耀中央大學中國文學系 張雲凱華梵大學東方人文思想研究所釋法幢法鼓佛教學院 釋有方佛光大學佛教學所 數位時代的佛學研究 以 摩訶止觀 為例 Prajna the Translator of the Tang Dynasty 唐般若三藏四通行 增一阿含 引增上品 第三經 之探討 精進波羅蜜之研究 以 華嚴經. 十地品 焰慧地為主 午餐 休息 吉藏的二諦與三諦的內在關聯 The Simplicity Aesthetic Concepts of Hisamatsu Shinichi 台灣文學與佛教關係史稿 從口傳文學 古典文學到現代文學 茶敘時間 論 雜阿含經 之 離厭 (nibbida) 宋代賢首中興教主淨源之生平探討 兼談大覺國師義天與慧因高麗寺 The Influence of Mahayana on Buddhadasa s Thought 佛使比丘對大乘佛教思想之影響 閉幕式 蔡耀明教授 惠敏法師 蔡耀明教授 索羅寧教授 黃國清教授賴賢宗教授 黃國清教授 越建東教授 索羅寧教授 越建東教授 II

3 B 場 ( 地點 : 佛教研修研修學院 N215 室 ) 第二十屆全國佛學論文聯合發表會 釋圓和圓光佛學研究所 虛空藏菩薩經 根本罪之研究 宗玉媺教授 10:00-12:00 ( 第一場 ) 悟因法師 邱素真法鼓佛教學院 法鼓山水陸法會牌位數位化之影響研究 陳美華教授 釋道玄圓光佛學研究所 阿羅漢能否迴心之初探 以 楞伽經 為主 關則富教授 12:00-13:00 午餐 休息 釋妙光佛光大學佛教學所 The Awakening of Faith in the Mahayana and Tiantai Thought in the Sung Dynasty 黃繹勳教授 13:00-14:30 ( 第二場 ) 14:30-15:00 劉國威教授 釋禪松華梵大學東方人文思想研究所 釋妙地佛光大學佛教學所 茶敘時間 淺析菩提心內涵 以寂天 入菩薩行論 第一品為例 Annotation on the Abridged Manual for Cultivation and Realization of [Repentance] Ritual [based on] the Scripture of Perfect Enlightenment Bodhi Site compiled by Jingyuan ( ) 註釋淨源 ( ) 錄 圓覺經道場略本修證儀 劉國威教授 黃繹勳教授 15:00-16:30 ( 第三場 ) 周伯戡教授 黃武達華梵大學東方人文思想研究所 釋妙淨佛光大學佛教學所 天台智者大師禪學之研究 以 釋禪波羅蜜次第法門 十六特勝 為中心 The Influence of Fazang s Commentary on Heart Sutra on the Teachings and Explanatory Technique of Song-Yuan Huayan 法藏 般若波羅蜜多心經略疏 對宋元華嚴宗釋的影響 永本法師 賴賢宗教授 釋性通香光尼眾佛學院 僧伽用物規範之探討 以 四分律 為主 滿庭法師 16:30-16:50 閉幕式 修訂 III

4 第二十屆全國佛學論文聯合發表會 會議規則 一 會議期間請各場次主持人 發表者及講評老師準時到場, 並於當天向報到處報到, 領取名牌 二 問題討論時, 請發問者舉手後經主持人同意再發問 每次提問, 請發問者先報姓名暨所屬單位 三 提問者若以填寫提問單發問, 請儘速交會場服務人員 ; 每一次提問時間請勿超過 2 分鐘 四 每一篇論文發表計時方式列表如下 : 主持人發表人講評人發表人回應提問人 發表人回應現場提問 時限 2 分鐘 13 分鐘 8 分鐘 3 分鐘 2 分鐘 第 1 次按鈴一短聲 第 2 次按鈴一短聲 結束按鈴一長聲 11 分鐘 7 分鐘 2 分 30 秒 12 分鐘 13 分鐘 8 分鐘 3 分鐘 2 分鐘 原則上每個問題回應 2 分鐘 三個問題以上者, 原則上回應時間為 5 分鐘 超時按鈴二短聲 超過 1 分鐘超過 1 分鐘超過 30 秒超過 30 秒超過 30 秒 IV

5 V 第二十屆全國佛學論文聯合發表會

6 目 錄 虛空藏菩薩經 根本罪之研究... 釋圓和 1 法鼓山水陸法會牌位數位化之影響研究... 邱素真 25 阿羅漢能否迴心之初探 以 楞伽經 為主... 釋道玄 55

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9 虛空藏菩薩經虛空藏菩薩經 根本罪之研究 第二十屆全國佛學論文聯合發表會 釋圓和圓光佛學研究所二年級 提要 虛空藏菩薩經 將 根本罪, 依不同的身份分為四類, 分別是 : 灌頂剎利王 大臣 聲聞 初發心菩薩 本文以 虛空藏菩薩經 為主, 探討本經中所提出的四眾 根本罪, 其中又以初發心菩薩的 根本罪 為主要研究的內容 又西藏佛教中將菩薩戒的傳承, 分為 中觀派 與 唯識派 二派, 其中 虛空藏菩薩經 被歸為 中觀派 菩薩戒傳承所依循的經典之一 ; 瑜伽師地論 < 菩薩地. 戒品 > 則為 唯識派 菩薩戒的傳承經典, 本經在藏地的菩薩戒受到的重視, 可說等同於 < 戒品 >; 然而, 漢傳菩薩戒的傳承中, 大多是依循 < 戒品 > 或是 梵網經 的菩薩戒為主, 對於本經中所提出的菩薩戒鮮少關注, 故本文將依漢譯的四部譯本, 將經文中的菩薩戒作一探討 本文的論述, 主要是依於漢譯本中的經文, 提出本經中菩薩 根本罪 特色, 並且從中了知菩薩 剎利王 大臣的根本罪中, 特別列出了對於僧團所應避免的行為 關鍵字 : 初發心菩薩 初發心菩薩 根本罪根本罪 虛空藏菩薩虛空藏菩薩 宗喀巴 1

10 一 緒論 ( 一 ) 研究範圍與方法 本文研究的範圍為本經中所提出的四眾 根本罪, 其中以菩薩的 根本罪 為討論的重點 本文的所依文獻, 以佛陀耶舍所譯的 虛空藏菩薩經 為主, 此譯本乃為漢譯中最早之譯本 由於較晚的譯本, 恐有傳承中的增滅與演變的情況, 故本文以最早之譯本為主 又於經文難解與重要之處, 配合另外的三部譯本, 以經文比對的方式, 作為理解與分析的方法, 若是四部譯本的說法有突衝或不易理解時, 則再以藏譯本與藏傳的文獻作一參考 有關本文所依譯本 虛空藏菩薩經 的文獻, 將於第二章中介紹 ( 二 ) 近代學界研究述要 關於目前學界對本文研究的議題, 目前尚無發現相同或類似的論述, 但對於相關戒法的研究, 學界給與的關注甚多, 所發表的專精論著, 亦如雨後春筍般的不勝枚舉 但如前所述, 對於以 虛空藏菩薩經 為主的議題研究, 目前學界的著述並不多見, 特別是以其 根本罪 為主的論著更是少聞, 大多的論述僅止於提出在 虛空藏菩薩經 中有四眾根本罪, 而無進一步的說明與研究 故以下為目前所能提出相關性較高的著作, 除了引用與學習之外, 並作一相關性的分析與比較 下文分別為虛空藏菩薩的研究, 及根本罪研究的相關論作介紹 : 相關虛空藏菩薩的研究成果 : 一 釋天池的著作,< 無住懺悔 之研究 以 大方等大集經. 虛空藏菩薩品 為主 >, 1 此一作品詳細的介紹與說明 無住懺悔 與 虛空藏菩薩 在其著作中, 義理部份的所依經典為 大方等大集經 < 虛空藏品 >; 懺法方面以本經的另一部譯本 虛空孕菩薩經 為主 其中又將此二經的懺法, 以魔王為主角作一連結 此論述以 無住懺悔 為主, 雖與本文的關注點不同, 但文中對 虛空藏 一詞, 於梵文不同的字義解析中, 有詳細的說明 由於對 根本罪 的論述並未深入, 故在本文 根本罪 的討論中, 尚無法提供進一步的引用 二 專精於圖像研究的學者 -- 郭祐孟, 2 其所著的 領悟虛空中的真理 : 虛空藏菩薩圖像賞析 3 一文, 以圖像研究的方式, 詳細的介紹虛空藏菩薩的造像, 與其形像所顯的功德與義理 此文提供筆者以菩薩所顯的形像, 來思考與了解其所蘊涵的義理 但因虛空藏菩薩的研究, 並非本文的論述的重點, 故僅作為參考, 對於此篇論作不作進一步的分析 三 萬伶芳所著,< 虛空藏菩薩的修學設計 以 大方等大集經. 虛空藏菩薩品 為依據 >, 4 此論作以菩薩自利利他的修持為主, 從經文所提供的脈絡中, 陳 1 釋天池,< 無住懺悔 之研究 以 大方等大集經. 虛空藏菩薩品 為主 > 2 郭祐孟目前為圓光佛學研究中心 圖像文獻室的研究員 3 心靈石窟,Yahoo! 奇摩部落格, 網址 : 4 萬仱芳,< 虛空藏菩薩的修學設計 以 大方等大集經. 虛空藏菩薩品 > 2

11 述虛空藏菩薩對於解脫道, 與菩薩道的修學設計 此一論著亦與本文的關注點不同, 但此文提供的, 虛空藏菩薩所施設的修行方法中, 表現出此菩薩說法的善巧方便, 此則呼應了本文中, 菩薩根本罪對於如何說法的重視 由上大概可了解, 最近國內學界對虛空藏菩薩的研究範圍 另外, 尚有關於研究虛空藏菩薩的日文論作, 如 虛空藏菩薩信仰の研究 日本的仏教受容と仏教民俗学 5 與專書 虚空蔵信仰 6, 此以民間信仰 宗教文化為主, 因與本文的相關性極少, 故不一一羅列討論 相關於探討菩薩 根本罪 的研究成果 : 一 王惠文所著 < 宗喀巴菩薩戒思想之研究 >( 以下簡稱 < 宗喀巴戒思想 >), 7 此著作說明宗喀巴菩薩戒思想的特色, 其思想的特色是以 < 戒品 > 的四重罪, 以及 虛空藏菩薩經 中的十四根本罪, 8 合為十八重罪為其思想的主要依據, 並說明其受戒法及三聚淨戒中, 大小乘戒的相融等等 文中提及宗喀巴對 < 戒品 > 詮釋, 亦提出菩薩戒所依的經論, 以及思想傳承與發展的情形 雖然西藏佛教本文並非探討的內容, 但因本經亦為宗喀巴菩薩戒思想所依的經典之一, 故此論作提供筆者在藏傳文獻上相關的原典資料 二 劉國威著 < 藏傳佛教對菩薩戒傳承的不同看法 > 9, 收錄於 佛教文化與當代世界 : 慶祝印順導師百歲嵩壽學術論文集, 此篇論文簡潔扼要的指出, 菩薩戒在西藏佛教中的傳承分為 中觀派 與 唯識派 的淵流, 與藏地各師對此分類的看法 此二派的分法, 乃薩迦派四祖薩迦班智達 (Sa skya Pandita, ) 所提出, 但這樣的說法後來引發了噶舉派與格魯派學者的批評 而其中提到了 虛空藏菩薩經 為 中觀派 菩薩戒傳承所依的經典之一, 故知本經在藏傳菩薩戒傳承中的重要性 本論作者於其博士論文 10, 亦有提及此一議題 對於菩薩戒的研究, 學界尚有許多的論著, 特別是對中國古德論疏的研究, 但因與本文關注點的不同, 故不列出討論 由上所列的二手資料中稍可看出, 目前學界對虛空藏菩薩的關注, 大多為其修行與其信仰的部份居多 ; 而對菩薩 根本罪 的議題, 則依 < 戒品 > 的研究為要, 以漢譯 虛空藏菩薩經 的 根本罪 作為探討的, 目前於學界中尚未發現相關的論作 ( 三 ) 研究動機與目的 本文以 虛空藏菩薩經 ( 簡稱本經 ) 為主, 探討本經中所提出的四眾 根本罪, 其中又以初發心菩薩的 根本罪 為主要研究的內容 本文研究的動機為 : 佐野賢治著, 虛空藏菩薩信仰の研究 日本的仏教受容と仏教民俗学 佐野賢治編, 虚空蔵信仰 王惠文,< 宗喀巴菩薩戒思想之研究 > 本經的根本罪分為四眾共有二十三條, 分別為剎利王五條 ; 大臣五條 ; 聲聞五條 ; 初發心菩薩 八條, 共為二十三條 有關宗喀巴所列的十四根本罪的部份, 將於第三章中作一說明 9 劉國威,< 藏傳佛教對菩薩戒傳承不同的看法 > 佛教文化與當代世界: 慶祝印順導師百歲嵩壽 學術論文集, 頁 285~ Kuo-wei.Liu, Jig rten mgon po and the Single Intention (Dgongs gcig) his view on Bodhisattva vow and its influence on Medieval Tibetan Buddhism, p.191~204. 3

12 在西藏佛教中將菩薩戒的傳承, 分為 中觀派 與 唯識派 二派, 11 其中 虛空藏菩薩經 被歸為 中觀派 菩薩戒傳承所依循的經典之一 ; 瑜伽師地論 < 菩薩地. 戒品 > 12 ( 以下簡稱 < 戒品 >) 則為 唯識派 菩薩戒的傳承經典 雖然這樣的分法並未完全受到西藏佛教各派的認同, 13 但卻可看出, 本經在藏地的菩薩戒受到的重視, 可說等同於 < 戒品 >; 甚至到了宗喀巴時, 其依循寂天的 大乘集菩薩學論 ( 藏譯為 學集論 ) 14, 將 < 戒品 > 的四重罪與本經的根本罪, 納為其 菩薩戒思想 的依據經論 15 然而, 漢傳菩薩戒的傳承中, 大多重視 < 戒品 > 16, 並且亦是依循 < 戒品 > 或是 梵網經 的菩薩戒為主, 17 對於本經中所提出的菩薩戒鮮少關注, 故本文將依漢譯的四部譯本, 將經文中的菩薩戒作一探討 二 虛空藏菩薩經虛空藏菩薩經 文獻介紹 四部漢譯本的簡介 : 本文所依的經典, 在大正藏中, 共有四部不同的譯本, 分別是 : 11 在劉國威的著作中提到 : 從目前已知的文獻來看, 薩迦派四祖薩迦班智達 (Sa skya Pandita, ) 是第一位藏人學者提出將菩薩戒傳承予以分別為中觀派 (dbu ma I lugs) 與唯識派 (sems tsam pa i lugs) 兩類 < 藏傳佛教對菩薩戒傳承不同的看法 >, 佛教文化與當代世界: 慶祝印順導師百歲嵩壽學術論文集, 頁 彌勒菩薩說, 唐. 玄奘譯 瑜伽師地論 < 菩薩地. 戒品 > 卷第四十 ~ 四十二, 大正藏 冊 30, 第 1579 號, 頁 510 下 ~523 上 13 參閱劉國威著 < 藏傳佛教對菩薩戒傳承不同的看法 >, 佛教文化與當代世界: 慶祝印順導師百歲嵩壽學術論文集, 頁 285~ 法稱菩薩造, 宋. 法護等譯 大乘集菩薩菩薩學論 十四卷,T.32,No.1636 有關此論的作者, 在大正藏中題名為法稱, 但在藏譯的文獻中皆以寂天名之 在呂澂 西藏佛學原論 中提到 : 集學處論十四卷寂天勘同宋法護等譯大乘集菩薩學論但題云法稱造 張曼濤主編 現代佛教學術叢利 < 西藏佛教 ( 一 ) 概述 > 第 75 冊, 呂澂著 < 西藏佛學原論 >, 頁 109 ; 又王惠文在其著作 佛教 自他 概念的倫理意涵 以寂天思想為中心之研究 中提到 : 一般認為寂天的論述包括 : 入菩薩行論 大乘集菩薩學論 大乘寶要義論 ( 分別被簡稱為 入行論 學集論 經集 ) 三種 但在漢 藏大藏經的譯本傳承中, 其論本 造論者的名稱各有所出入 若以西藏譯本為憑, 則前二者皆署名寂天, 而 經集 則署名為龍樹造 漢譯本則分屬龍樹 佚名 法稱, 皆收錄在 大正藏. 論集部 第 32 冊中 本文依藏傳的看法, 將前二視為寂天的主要論著依據 而 經集 僅供作對照 參考依據 < 佛教 自他 概念的倫理意涵 以寂天思想為中心之研究 >, 大乘佛教教育理論與實踐論文集 頁 71, 註腳 2 筆者依普遍藏譯的說法, 亦暫擬為寂天所造 參閱王惠文著 < 宗喀巴菩薩戒思想之研究 >, 頁 28 參閱釋體韜的 六度四攝與 瑜伽論. 戒品 之關係, 頁 13~14 中提到,< 戒品 > 於漢譯本有十種異譯本之多, 於藏譯相關 < 戒品 > 的注釋本, 亦有八種之多 從這樣豐富的異譯本中, 略可看出其重要性與地位 又,< 戒品 > 受重視的原因, 在釋體韜的 六度四攝與 瑜伽論. 戒品 之關係, 頁 15 中提出下列學者的見解 : (1) 湯薌銘認為 : 因佛陀無專門經典說菩薩戒, 故釋戒者宗主 戒品 (2) 呂澂認為 : 菩薩地 的兩個主要思想之一是講六度時提出菩薩自乘的律儀戒, 使得大乘有自己的律儀戒 再者, 因四重四十三輕戒是源自佛說, 故於中土譯出時皆以 經 名之, 並以此四十七則學處單獨流通 (3) 羽田野伯猷則認為 : 菩薩地 的特色是具體 詳細 集大成地說明大乘菩薩之學道及修道方便行 而貫徹其學道 修道方便行之集大成並付諸實現的, 可說是三聚淨戒 17 王惠文撰,< 菩薩戒傳承之研究 以 丹珠爾. 中觀部 菩薩戒儀軌為基礎之探討 >, 大乘佛教教育理論與實踐論文集, 頁 6 4

13 一 佛陀耶舍 ( 或佛馱耶舍 )( 生卒年不詳 ) 18 所譯的 虛空藏菩薩經 19 ( 又名 虛空藏經, 20 以下簡稱本經 ), 譯出年代為姚秦弘始年 ( 西元 413 年 ) 21 二 曇摩蜜多 ( 西元 356~442) 所譯 虛空藏菩薩神咒經 22, 譯出年代為劉宋元嘉年間 ( 西元 424~436 年間譯 ) 23 三 闍那崛多 ( 西元 523~600) 所譯 虛空孕菩薩經 24, 譯出年代為隋開皇七年 ( 西元 587 年 ) 25 四 失譯本 佛說虛空藏菩薩神咒經, 26 此失譯本於經錄中有二點無法確定 : 一 經錄中並無此經名 ; 二 譯者有可能是求那拔陀羅 ( 西元 394~468) 由於此失譯本並非本文之所依, 又文獻處理非為本文的重點, 故不在此作探討 三 虛空藏菩薩經虛空藏菩薩經 菩薩根本罪菩薩根本罪之分析 在論述本章之前, 首先對 根本罪 與 波羅夷 作一基本的定義 ( 一 ) 根本罪根本罪 與 波羅夷波羅夷 的基本定義 本經中的 根本罪 梵文 mulapatti, 27 音譯 謨羅波底 28, 即是 根本重罪 的意思 在本經中 根本罪 與 波羅夷, 此二詞多為互用, 列舉經文示之 : 是初發心菩薩, 犯此八根本重罪已, 先所修習一切善根皆悉燒然, 犯波羅夷, 離安隱處 29, 但在其他的三部譯本中, 此 根本罪 與 波羅夷 並未有互用的情況出現, 如在本經中陳述 : 世尊! 云何名為犯根本罪波羅夷耶? 若有眾生犯斯罪者, 善根燒然, 墮於惡趣, 離安隱處, 永失一切天人之樂 30 本經所譯的 根本罪波羅夷, 在其他譯本則是以 根本罪 31 四重 ( 闍那崛多所譯 ) 32 譯之 佛陀耶舍 ( 梵語 Buddhayaśas) 為音譯, 漢譯為覺明, 耶舍出家的年歲不詳, 但以 出三藏記集 的記載來看, 應是在十三歲之前, 年二十七歲受具戒 參閱, 梁. 僧祐撰 出三藏記集, T.55,No.2145,p.102a15~29 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號 梁, 僧祐撰 出三藏記集,T55,no.2145, 卷二,p11b04 參閱, 梁. 僧祐撰 出三藏記集,T.55,No.2145,p102a15~c18 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 407 號 參閱, 梁. 僧祐撰 出三藏記集,T55,No.2145,p.12b27~c08 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 大正藏 冊 13, 第 408 號 參閱, 唐. 智昇撰 開元釋教錄,T.55,No.2154,p.548b12~13 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經, 一卷, 大正藏 冊 13, 第 406 號 27 Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, Volume 2:Dictionary, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. NewDelhi, 2004, p 荻原雲來編纂 梵和大辞典, 東京 : 株式会社講談社, 昭和六十二年三月二十五日第三刷發行,p 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 654 上 12~14 同上註, 頁 651 下 09~12 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷, 世尊! 何等名為犯根本罪? 離於一切人天之樂 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 665 上 6~9 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 一卷, 世尊! 何等是犯根本罪? 永墮棄損離人天之樂 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 659 上 07~ 中 09 5

14 筆者認為這樣的差異, 有可能是佛陀耶舍認為 根本罪 的過失是等同於 波羅夷 的, 故在本經將此二名詞互用 雖然過失等同, 但是犯罪者的條件卻不一樣 波羅夷 通常用在已受戒者, 犯其所受持的重戒而言犯 波羅夷 33, 但本經並未論及受戒與否, 故以 根本罪 名之, 又為令他人知 根本罪 的嚴重, 所以又用 波羅夷 來顯示 又此二名詞的互用, 或許亦是說明了, 本經中犯 根本罪 者, 有可能是包涵了已受戒與未受戒者, 故有此互用的情況 而後來的譯者為了區分此二者的差別 ( 即已受戒與未受戒 ), 故不再使用 波羅夷 一詞, 而於經文中通以 根本罪 或是 重罪 名之 34 又從上文闍那崛多所譯的 四重 來看, 四重 在聲聞的戒法中, 通常是指 波羅夷, 35 故知 根本罪 與 波羅夷 可說是等同的關係, 而後 波羅夷 皆用於已受戒而言, 但本經因為提及受戒與否, 故不作此區分, 將二者的互用, 應該是為了讓行者明瞭 根本罪 的嚴重性 在 < 戒品 > 中, 將 波羅夷 以另一個其中所含的解釋譯出, 即是 他勝 36 而為何在 < 戒品 > 中玄奘將 波羅夷 譯為 他勝處法, 釋體韜於其著作中提到 : 何謂 他勝法 此法於 戒品 之四十七則學處中屬重罪 於聲聞律中其被譯為 波羅夷法 (pārājayika-dharma), 意為 無餘, 即是若一旦犯此法, 則無法解救, 無懺罪 重新受戒之餘地 蓋 戒品 中明言, 若受此菩薩戒者犯上品 他勝處法 -- 棄捨此菩薩戒, 之后, 仍可重受 ; 而非如聲聞律中比丘 ( 尼 ) 一旦犯波羅夷罪, 此生此世即失去比丘 ( 尼 ) 身份, 絕無再恢復之可能 故玄奘譯為 他勝法, 意謂 為他 ( 煩惱 ) 所勝 之意, 而不使用 波羅夷 一詞 37 但是, 將 根本罪 譯為 波羅夷, 是指不可解救與懺罪的 根本罪 ; 而譯為 他勝法 認為是可懺 可重受的說法, 似乎並非玄奘的看法, 因為在 < 戒品 > 中玄奘亦將聲聞的 重罪 譯為 他勝法 38 玄奘將 波羅夷 譯為 他勝法, 是以 義譯 的翻譯方式, 而非用 音譯 而已 應該是說菩薩的重罪, 不管譯為 波羅夷 或是 他勝法 都是重罪, 都可經由懺悔而除罪 同理, 將聲聞律中的重罪, 不管翻譯為何, 都是不可解救與懺罪的 而所謂 他勝處法 ( 梵文 pārājayika-sthaniya) 即是指 : 波羅夷者, 名墮不如處 如二人共鬪, 一勝一負 比丘受戒, 欲出生死, 與四魔共鬪, 若犯此戒, 則墮負處, 名墮不如 十誦亦然, 彼文是罪, 極惡深重, 作是 32 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 世尊! 佛於前說有四重者, 何等為四? 為諸天人之所憎惡 大正藏 冊 13, 第 408 號, 頁 671 中 -12~ 同樣為佛陀耶舍所譯的 四分律 中, 在重罪的部份, 皆用 波羅夷 名之, 因為本律的內容以已受戒者而言, 故經中皆用 波羅夷, 不再出現 根本罪 一詞 34 除了佛陀耶舍的譯本出現 波羅夷 之外, 其餘三部皆未出現, 但闍那崛多的所譯的 四重, 亦有 波羅夷 的意思 35 在比丘戒中 四重 是指 四波羅夷 ;< 戒品 > 的 四種他勝處法 即是 四波羅夷, 亦稱為 四重 36 波羅闍已迦, 梵語 ; 此云他勝, 謂破戒煩惱為他, 勝於善法也 舊云波羅夷, 義此言無餘, 若以犯此戒永 [ 云 / 廾 ] 清眾故曰無餘也 唐. 慧琳撰 一切經音義,T.54,No.2128,p.620c22~23 37 釋體韜著 六度四攝與 瑜伽論. 戒品 之關係, 頁 非諸菩薩, 暫一現行他勝處法, 便捨菩薩淨戒律儀 如諸苾芻犯他勝法, 即便棄捨別解脫戒 若諸菩薩由此毀犯, 棄捨菩薩淨戒律儀, 於現法中堪任更受, 非不堪任 如苾芻住別解脫戒, 犯他勝法, 於現法中不任更受 彌勒菩薩說, 唐. 玄奘譯 瑜伽師地論 < 菩薩地. 戒品 > 卷第四十 ~ 四十二, 大正藏 冊 30, 第 1579 號, 頁 515 下 15~20 6

15 罪者, 即墮不如, 不名比丘, 非沙門等 或名他勝處, 以犯戒故, 魔必得勝 39 由上的經文與說明可知, 他勝處法 即是 波羅夷, 又前文已說明本經中 根本罪 亦是 波羅夷, 此於王惠文的 < 宗喀巴戒思想 > 一文中, 提到宗喀巴亦有如此的說明 40 他勝處法 波羅夷 同為 根本罪, 為方便本文的論述, 以下對 < 戒品 > 中的 他勝處法 與本經的 波羅夷, 或通稱為 根本罪 根本戒, 或四者為互用 因此是 罪 而 戒 之 ; 於 罪 需遠離, 於 戒 需持守, 二者是相關的 在此先與以說明, 避免文中因 用詞 上的差別, 造成論述上多餘的贅言解釋 ( 二 ) 虛空藏菩薩經虛空藏菩薩經 的根本罪 1. 罪相的種類本經將 根本罪, 依不同的身份分為四類, 分別是 : 灌頂剎利王 ( 以下簡稱剎利王 ) 大臣 聲聞 初發心菩薩 又四眾中, 前三眾有五種重罪, 初發心菩薩有八種重罪, 於經文稍長的部份, 以簡述的方式表達, 41 有關菩薩根本罪部份的原文, 於下文所討論的 依所犯事 中將一一列出 以下為四眾 根本罪 的罪相以表格示之 : 表格 1: 四眾根本罪 身份 根本罪 灌頂剎利王大臣聲聞初發心菩薩 一 自取或教人取兜婆物 42, 及四方僧物 43 自取或教人取兜婆物, 及四方僧物 殺生 於少智愚癡人前, 說甚深空法令其驚疑怖畏於阿耨多羅三藐三菩提, 樂聲聞乘 唐. 懷素撰 四分律開宗記 卷五,X.13,No.735,p.441c20~24 文中說到 : 宗喀巴認為就菩薩的應捨諸罪, 在 < 戒品 > 中說有二種, 一是他勝處法所攝 ; 一是惡作所攝 ( 頁一一二 ) 違犯他勝處法即為他勝罪所攝 他勝之義即是為煩惱所勝 此義即出家之聲聞別解脫戒之波羅夷, 是斷根之罪 在 虛空藏菩薩經 中則以根本罪名之 和同屬大乘的 虛空藏經 根本戒的概念相較, 宗喀巴認為 : 就其遠離根本罪而言, 應知他勝罪同根本罪, 因此當以其經中所說為根本戒 學集論 頌文中所引的 虛空藏經 所說的根本罪即為他勝罪, 皆是菩薩應當防護的根本戒 ( 頁一三三 ~ 四 ) 王惠文著 < 宗喀巴菩薩戒思想之研究 >, 頁 102~103 罪相部份的簡述, 引述自原文 : 虛空藏菩薩經 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 651 下 ~654 上 塔物 唐. 慧琳撰 一切經音義 中云 : 窣覩波 : 上蘇沒反, 古譯云藪斗婆, 又云偷婆, 或云兜婆, 曰塔婆皆梵語訛轉不正也, 此即如來舍利塼塔也, 或佛弟子 緣覺 聲聞及轉輪王等身, 皆得作塔或石 或塼 或木塔是也, 或曰方墳 或曰廟皆一義耳也 T.54,No.2128, P.368b 四方僧物為 : 一 僧伽藍 僧伽藍物, 房舍 房舍物 二 瓫 瓶 瓮 釜 鑊 斧 鑿 燈臺 諸雜重物 三 繩床 木床 大褥 小褥 臥具雜物 四 林 木 竹 草 花 果 葉 參考, 姚秦. 佛陀耶舍共竺佛念等譯 四分律 T.22,No.1428,p.943c 7

16 二三四五 毀謗正法 捨三乘學, 又制不令他學 自作教他, 逼令出家眾還俗, 或杖捶 繫縛 截手足乃至斷命 作五逆罪若犯一者 謗無因果, 不畏未來, 自作教他造十惡業 自作或教人破壞村邑城郭國土 毀謗正法 捨三乘學, 又制不令他學 自作教他, 逼令出家眾還俗, 或杖捶 繫縛 截手足乃至斷命 依倚王力作五逆罪, 若犯一者 偷盜語餘人言, 汝不能樂大乘 行六度 得菩提, 應發二乘心 速入涅槃 淫泆 妄語 出佛身血 語餘人言, 不需學解脫戒與律儀, 應發心受持大乘經典, 所造惡行不受果報 語餘人言, 不應讀受聲聞經典, 聲聞法中無大果報, 應讀受大乘, 又能消諸不善業 作此說已有信受者, 二人俱名犯根本罪 欺妄兩舌, 希求利養, 而為說大乘 ; 輕毀大乘法說, 妄言自得過人法 六 貪求利養因緣而自衒賣大乘法 而言自得大乘法 七 八 造作諸惡心業, 瞋嫌憎嫉餘善比丘 ; 恃王臣力, 取善比丘物以奉大臣及王, 三者皆犯 恃王臣力, 輕戲毀辱諸善比丘, 鬪諍惱亂, 捨正法, 不信 違立如來方便戒, 增善比丘苦惱 ; 自言沙門 自稱梵行 ; 不解經典為他解說, 邀致四眾供養恭敬 王與大臣及惡比丘犯根本罪 本經罪相的種類不以輕 重罪作區分, 而是以四眾的身份作為制罪的差別 譯本 經 文 2. 結根本罪的依據 以菩薩根本罪為例 (1) 依犯罪者的身份本經結 根本罪 的依據, 以違背身份的行為, 結為重罪, 故知本經是以身份的不同來定義 根本罪 雖說剎利王 大臣 聲聞與菩薩, 看似身份相異的四眾, 但由菩薩的 根本罪 中來看, 前三眾亦可能是菩薩的身份, 也就是說同時擁有二種身份 44 在菩薩第七根本罪中, 除了前文所提的菩薩雙重身份之外, 另一方面所要探討的則是, 此處的 初發心菩薩, 究竟指的是何種身份? 若依照經文來看, 應該是指為 比丘 的初發心菩薩, 但若僅是指 比丘, 為何還提到了, 剎利旃陀羅 婆羅門旃陀羅乃至首陀羅旃陀羅等? 此一議題試以不同譯本的對照來說明 以下由比對四部譯本中的菩薩第七根本罪來作說明 : 表格 2-7: 菩薩第七根本罪 1 復次 虛空藏菩薩經, 善男子! 未來惡世, 初發心菩薩復次 2 虛空藏菩薩神咒經! 剎利王有國相 3 復次族姓子 佛說虛空藏菩薩! 未來世造作諸雜旃陀羅行, 謂 : 剎利旃陀羅 旃陀羅 臣旃陀羅 兵神咒經 中, 剎帝利王有旃陀婆羅門旃陀羅 大臣旃陀羅 大將軍旃吏旃陀羅 醫旃陀羅 羅國師 宰相 輔佐 46 大臣 旃陀羅醫, 又陀羅 毘舍旃陀羅 首陀羅旃陀羅 何如是癡人, 自持財有愚癡自謂明智, 起等名為旃陀羅義? 彼謂造作諸惡心寶, 雖行施惠, 放逸憍大憍慢 如是等人, 業 此惡比丘自言智慧, 自恃財寶行於慢, 破壞眾僧 因倚多饒財寶, 廣脩種種布施, 放逸憍慢, 瞋嫌憎嫉餘善比丘, 王 臣劫奪僧物 是名布施福業 持布施共相鬪諍 恃王臣力, 取善比丘物以奉初行第七犯根本重故, 憍慢放逸 向剎 復次善男子 4 虛空孕菩薩經! 當來之世, 或有剎利諸國王等, 為諸惡行婆羅門國師 惡行大臣 惡行醫師等 實是愚癡, 謂己大智, 有大才能, 多受封祿 而彼人等, 修諸施行, 造眾福業 彼諸人輩, 因少布施修行義故, 憍慢放逸, 謂己有道 勸 44 如本經中云 : 未來世中, 初發心菩薩語在家 出家初發心菩薩言 頁 653 中 19~20 又 初發心菩薩造作諸雜旃陀羅行, 謂 : 剎利旃陀羅 婆羅門旃陀羅 大臣旃陀羅 大將軍旃陀羅 毘舍旃陀羅 首陀羅旃陀羅 何等名為旃陀羅義? 彼謂造作諸惡心業 頁 653 下 11~15 8

17 大臣 ; 大臣得已, 傳以上王, 佛法僧物亦復如是 善男子! 王與大臣及惡比丘犯根本罪, 餘如上說 是名初發心菩薩, 犯於第七根本重罪 45 罪 47 第二十屆全國佛學論文聯合發表會 利王說諸沙門種種過惡 ; 亦向沙門說王過惡 國王力故, 謫沙門, 侵奪財物 時諸比丘為彼所逼, 便取佛物, 招提僧物及己身物, 而用與之 諸栴陀羅得是物已, 以上王 如是之人, 俱犯重罪, 是名第七之罪 48 剎利王, 共我弟子諸沙門等, 互相諍競, 更相破壞 ; 或勸沙門共剎利王更相鬥諍 彼惡人輩, 依剎利王, 與比丘罪, 或稅財物 彼諸比丘, 以剎利王諸大臣等, 逼迫因緣故, 或輸己物 或輸僧物 或輸招提僧物 以是諸物輸稅供官, 與彼惡人 而彼惡人從諸比丘, 取是諸物奉剎利王 彼等二人悉皆犯於大重罪耶 49 由上述的四部經文作三點說明 : 一 四部譯本中行旃羅行的身份者中, 在第 1 部譯本所示為 : 初發心菩薩造作諸雜旃陀羅 ( 梵文 candala) 50 行 其餘三部則差異不大, 皆為 : 國相 大臣 兵吏 醫師等 二 第 1 部譯本中特別指出 初發心菩薩造諸惡行 的是 此惡比丘, 此 字則指前面已述的對象 初發心菩薩 其餘三部則是用 如是癡人 如是等人 如是等, 來指上述的 國相乃至醫師等 三 從第 1 部譯本中可明顯看出, 犯根本罪者為 : 王與大臣及惡比丘 ; 第 2 3 部 51 譯本犯根本罪者為 國相乃至醫師等, 但並未提到 剎利王, 因為經文中僅是說剎利王 有 國相旃陀羅乃至醫旃陀羅, 而沒有提到國王是否也有旃陀羅的行為 ; 而第 4 部譯本的犯根本罪者為 彼等二人, 此 二人 所指的是奪三寶物者與受所奪物者, 也就是除了 國相乃至醫師等, 也包括了 剎利王 在一般的認知中, 一切身份只要發了菩提心, 並且剛開始走在菩薩道上的, 皆可稱為 初發心菩薩 若以此條根本罪來看, 由上三點可知 : 第 1 部譯本的初發心菩薩, 雖然是指 比丘 的身份, 但以其結罪來看, 則又包含了 剎利王 與 大臣 的身份, 此點在另外三部譯本中, 從結根本罪者的段落來看也可說明 因此, 若以本經所提出的四眾 ( 剎利王 大臣 聲聞 初發心菩薩 ) 為主, 而不論及其他的身份 ( 如波羅門 醫師等 ), 則此條根本罪所制 初發心菩薩 的身份, 在第一部譯本中有 比丘 剎利王 及 大臣 的身份, 其餘三部則僅有 大臣, 或是還有加上 剎利王 但四部譯本中, 對 剎利王 與 大臣 的陳述, 並沒有明顯的說明, 其是否已發菩提心? 是否為 初發心菩薩? 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 下 10~20 此理解方式為參考藏譯本中的翻譯 Sakyaprabha, Ratharaksita, phags pa nam mkha snying po zhes bya ba theg pa chen po i mdo, 西藏大藏經 第十四卷, 台北版,79/553(7)- 80/554(3) 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 666 中 14~17 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 660 上 27~ 中 06 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 大正藏 冊 13, 第 408 號, 頁 673 下 23~674 上 05 被驅逐的人, 最低下與最被看不起的混種人 ( 父親為首陀羅, 母親為波羅門 )M. Monier-Williams, A SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY, Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. Delhi, Reprint: Delhi 2005,p.383 在藏譯本中為指 : 掃地的人 Sakyaprabha, Ratharaksita, phags pa nam mkha snying po zhes bya ba theg pa chen po i mdo, 西藏大藏經 第十四卷, 台北版,79/553(7)- 80/554 (3) 本章節主要為討論 初發心菩薩根本罪 的部份, 故以下所提之 根本罪 或 菩薩根本罪, 皆為指 初發心菩薩根本罪, 特此說明, 以下不再贅文 9

18 若不是, 那為何結罪的對象還包含了 剎利王 與 大臣? 以前文 王與大臣及惡比丘犯根本罪, 餘如上說 是名初發心菩薩, 犯於第七根本重罪 來說, 則 剎利王 及 大臣 有二種情況: 一 此條罪中所指的 剎利王 及 大臣, 是已發菩提心的 初發心菩薩, 所以在此同樣結為根本罪 二 此罪條中所指的 剎利王 及 大臣, 雖然不是已發菩提心的 初發心菩薩, 但卻同樣在初發心菩薩的根本罪中結罪 也就是說, 不論 剎利王 及 大臣 發心與否, 都必需 遠離 此條菩薩根本罪, 避免犯下此一根本罪 所以 剎利王 及 大臣, 除了前述的五條根本罪之外, 還包括此條根本罪 以上述的第二種情況來看, 剎利王與大臣在本經中, 雖明列五條根本罪, 但由初發心菩薩的第七 八條根本罪中, 提到刹利王與大臣亦結罪來看, 應有七條根本罪 也就是說, 就算剎利王與大臣, 不是初發心菩薩的身份, 也不能違犯初發心菩薩的第七 八條罪條, 此二條與前五條合集共七條根本罪 又以此條罪相中提及 恃王臣力, 取善比丘物以奉大臣 ; 大臣得已, 傳以上王, 佛法僧物亦復如是 參照前文所提供的 表格 1 則可發現, 此敘述相似於剎利王與大臣的根本罪 同樣的從 表格 1 可看出, 定為聲聞的 根本罪 之一的 出佛身血, 亦是剎利王的第四根本罪, 與大臣的第五根本罪的 造五逆罪 52 之一, 尚有第八根本罪的罪相有相似的說法 53 參閱 表格 1 中的四眾根本罪來看, 剎利王與大臣的五根本罪中, 除了大臣的 破壞村邑 國土等, 與初發心菩薩的根本罪較無關聯之外, 其餘的九條皆與初發心菩薩的第七與第八條有關 雖然不是每一條根本罪都能證明此一說法, 故以上的立論仍顯不足, 但由此一連串的相關性, 粗步來說, 本經的初發心菩薩的身份應是環遶著此三眾 54 從藏譯的文獻來看, 宗喀巴引寂天的 學集論 中, 提到本經的根本罪, 是以 能毀一切善根, 不堪受戒 而言, 並未論及受戒與否, 或是發菩提心與否 寂天認為 : 本經定為根本罪的重點在於, 能毀未受戒前的一切善根, 並且因毀善根後, 則不堪再受戒 但若已受戒者, 則是以毀戒而論 55 由上述的觀點可知, 寂天對本經結根本罪的對象, 是沒有依身份與受戒與否 52 出佛身血為五逆罪之一, 如經中云 : 何等為五? 一者 殺母, 二者 害父, 三者 殺阿羅漢, 四者 破和合僧, 五者 出佛身血 如是五無間罪若犯一者, 是則名為犯根本罪 是名第四犯根本罪 姚秦. 佛陀耶舍譯, 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 651 下 -2~652 上 復次善男子! 未來惡世, 初發心菩薩造作諸雜旃陀羅行, 謂 : 剎利旃陀羅 婆羅門旃陀羅 大臣旃陀羅 大將軍旃陀羅 毘舍旃陀羅 首陀羅旃陀羅 此惡比丘恃怙國王及大臣力, 自言智慧, 自恃財寶, 行於布施 王與大臣及惡比丘犯根本罪, 餘如上說 是名初發心菩薩, 犯於第八根本重罪 姚秦. 佛陀耶舍譯, 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 下 20~654 上 此一論點需較大篇幅的說明與論證, 礙於時間與篇幅的限制, 將於之後再作發展 又於 戒論 中亦提及第十三條根本罪 ( 即第七根本罪 ), 其罪相含攝了國王與大臣的根本罪 參閱宗喀巴上師造, 湯薌銘譯, 菩提正道菩薩戒論, 頁 菩提正道菩薩戒論 中云 : 謂如寂天菩薩 學集論 中, 先設問言 : 剎利王與初行住大乘者, 於菩薩戒已具未具? 若已具者, 則不應分別剎帝利王五罪 初行住大乘者八罪 ; 若未具者, 即不得謂彼彼犯罪 云何各犯, 具彼戒之罪? 後作答言 : 於一切罪, 隨其所犯, 立罪犯名, 令生怖畏 如是一切皆名為罪, 各應遠離, 應如是說, 自不相違 謂此根本罪, 若未具戒而有犯者, 則是毀滅一切善根, 不堪受戒 ; 若已具戒而復犯者, 其罪更大 如其所說, 能毀未受戒前所有善根, 非能毀戒, 則是相違 頁 102~103 10

19 來區分的, 而是以 能毀善根 來說為犯根本罪 又宗喀巴依循此觀點, 將本經的根本罪, 除去聲聞的五條之外, 把其餘三眾的根本罪, 皆總攝為 菩薩根本罪 若將所有的 根本罪 加起來, 共有二十三條, 扣除剎利王與大臣四條相同的部份, 則有十九條 若再扣除聲聞的五條, 則有十四根本罪 而宗喀巴將剎利王與大臣的十條根本罪中, 扣除相同的四條, 再加上初發心菩薩的八條, 共十四條 另外又加上 < 戒品 > 中的四重罪, 合而為十八根本罪 56 所以由上十八條根本罪的說法, 可知宗喀巴的菩薩戒依據, 即是由本經的十四條, 再加上 < 戒品 > 中的四重罪而言 從宗喀巴將剎利王與大臣的根本罪, 納為菩薩的根本罪來看, 可知其對剎利王與大臣二者根本罪的重視, 並將其等視為菩薩法 由上二師的看法, 皆將根本罪的結罪以 能壞善根 為主, 但此一觀點, 並未能解釋出, 為何本經特別分列出四眾的根本罪? 故筆者以本經分眾的角度, 粗步認定本經定罪的另一個方向, 即是 : 本經所說的 根本罪, 不論及是否受持此戒, 亦未說明受戒法 僅是依其身份, 而論其所必需遠離的根本罪, 若違犯即為造 根本罪, 不因有無受戒而影響 根本罪 的存在 (2) 依所犯對象在初發心菩薩的根本罪中, 其結罪的所犯對象可分為,(1) 同樣為初發菩提心的菩薩行者, 與 (2) 聲聞行者 以下由經文的比對方式, 來分析有關菩薩根本罪中的所犯對象 a 菩薩行者 : 有關所犯對象為 菩薩行者 的, 由第一條根本罪的比對來作討論 表格 2-1: 菩薩第一根本罪 譯 1 虛空藏菩薩經 2 虛空藏菩薩神 3 佛說虛空藏菩薩 4 虛空孕菩薩經 本咒經 神咒經 經 文 謂彼菩薩宿業因緣, 生五濁世, 有餘善根, 近善知識, 歸趣甚深大乘之法, 發無上心, 智慧微淺 是初發心菩薩, 又從他聞甚深空法, 讀誦受持 復於少智愚癡人前, 讀誦解說, 餘人聞已, 驚疑怖畏, 於阿耨多羅三藐三菩提, 心生退沒, 樂聲聞乘, 是名初發心菩薩犯於第一根本重罪 57 若有眾生, 惡業因緣生五濁世, 以少善根近善知識, 聞此大乘甚深妙法, 少覺 少知 少善根故, 發阿耨多羅三藐三菩提心 聞第一無相等經, 轉為凡愚分別解說, 是凡愚人聞已驚畏, 退失阿耨多羅三藐三菩提心, 願求聲聞乘, 是名初發心菩薩犯初根本重罪 58 此諸眾生, 以惡行故生此險惡五濁世界, 以少善根故近善知識, 得聞甚深大乘經典, 其人淺智, 善根微薄, 發阿耨多羅三藐三菩提心 初行菩薩聞說甚深法空經典, 如其所聞, 受持讀誦, 為淺識者, 隨其所聞義, 而為演說 彼人聞法, 心生怖畏, 便退阿耨多羅三藐三菩提, 發聲聞心, 此初行菩薩犯根本罪 59 若有眾生, 以於往昔造惡因緣, 生不淨剎, 彼等眾生, 以不多種善根因緣故, 因善知識乃能得聞甚深大乘微妙經典 彼眾生等心意狹劣, 亦復不能多種善根 是初行菩薩, 雖復發於阿耨多羅三藐三菩提心, 聞是甚深空相經典, 為他解說讀誦, 如其所聞, 如其所誦, 為種種愚癡 啞羊眾生, 如是之輩, 宣揚敷演, 於彼前說一切智法, 教令讀誦 而彼凡夫無有功勞, 以凡夫心, 不能得解甚深法意, 聞是法已生恐怖心, 心生悔沒, 即便背於阿耨多羅三藐三菩提, 於聲聞行中, 發心修學 善男子! 是名 此部份可參閱 菩提正道菩薩戒論 中云 : 劫奪三寶之財物, 是為第一他勝罪 ; 背捨毁謗於正法, 佛說是第二他勝 ; 乃至毀戒諸苾芻, 奪其袈裟或捶打, 如是皆名根本罪 頁 105~106 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 652 下 8~15 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 665 下 12~18 11

20 菩薩最初犯於第一大罪 60 上表中的經文主要陳述, 初發心菩薩雖然智慧淺薄, 但是因為有善知識的指導, 而能發心歸趣大乘, 並且亦從善知識處, 聽聞甚深空法, 讀誦受持 但初發心菩薩在讀誦受持大乘空法的同時, 如果向少智慧的人讀誦並且解說時, 由於其根機 智慧不足以承受大乘空法, 而生起了驚疑恐怖的心, 並且退失菩提心, 而對聲聞乘生起好樂心, 此為初發心菩薩所犯的第一根本罪 此罪相為 : 由於不懂對方的根機, 而向其說大乘的空法, 反而使其退失菩提, 樂聲聞乘, 此為菩薩的重罪 關於此罪相, 在不同的譯本中, 是否有相異的說法? 下列舉出 菩薩 的不同翻譯來說明 一 除了第 1 部譯本將生五濁惡世的譯為 菩薩 之外, 其餘三部皆譯為 眾生 此點的不同, 在第 1 部譯本中, 很明顯的看出 : 生五濁惡世 少善根 智慧微淺 近善知識而發菩提心的人是指 菩薩, 也就是經文中所指的 初發心菩薩, 故知此 菩薩 與 初發心菩薩 是指同一個人 二 第 2 部譯本中所 眾生, 從其前後文來看, 並沒有明顯的說明此 眾生 是 初發心菩薩, 但由文中的 少善根故, 發阿耨多羅三藐三菩提心 來看, 此 眾生 亦是指 初發心菩薩 又從其 轉為 的轉折與氣來看, 此 眾生 即是文中所指的 初發心菩薩, 故此 眾生 與 初發心菩薩 是指同一個人 三 第 4 部譯本所譯的 眾生, 從 是初行菩薩 一句中的 是 字可知, 此 初行菩薩 即是指前所述的 眾生, 此譯本的譯法相似於第一部的 是初發心菩薩 故此 眾生 與 初行菩薩 亦為同一個人 四 第 3 部譯本所譯的 眾生, 跟第 2 部譯本一樣, 從其前後文來看, 並沒有明顯的說明此 眾生 是 初行菩薩 但經文中提到此眾生 其人淺智, 善根微薄, 發阿耨多羅三藐三菩提心 來看, 因此第 3 部所譯的 眾生 亦是指 初行菩薩 這樣的推論與第 部譯本的說法一致, 故此 眾生 與 初行菩薩 應指同一個人 由上文得知, 雖然第 1 部的 菩薩 與其餘三部的 眾生, 其譯法有所差別, 但從前後文來看, 同樣是指 初發心菩薩, 而為何其餘三部譯為 眾生? 有可能是其尚未聽聞大乘法, 與發菩提心之前, 先方便譯為 眾生, 而後由 善知識 聞大乘法 發無上心之後, 才譯為 初發心 ( 行 ) 菩薩 除了 虛空藏菩薩經 在第一條菩薩根本罪中, 以 菩薩 開頭, 其後的七條皆以 初發心菩薩 稱之 61 其他三部譯本, 在第一條菩薩根本罪中, 以 眾生 開頭, 其後的七條皆以 初行者 或是 初行菩薩 稱之 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 659 中 11~18 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 672 中 08~-04 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷 : 謂彼菩薩宿業因緣 是名初發心菩薩犯於第一根本重罪 初發心菩薩語餘人言 是名初發心菩薩犯於第二根本重罪 初發心菩薩語餘人言 是名初發心菩薩犯於第三根本重罪 初發心菩薩造作諸雜旃陀羅行 是名初發心菩薩犯於第八根本重罪 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 652 下 08~ 654 上 06 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷 : 若有眾生 是名初發心菩薩犯初根本重罪 若初行菩薩語餘人言 是名初行第二犯根本重罪 初行者或說是言 是名初行第三犯根本重罪 是名初行第八犯根本重罪 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 665 下 12~.666 中

21 又此條根本罪中, 所說的 少智愚痴人, 從經文中的 於阿耨多羅三藐三菩提, 心生退沒 得知, 此少智人是已發菩提心的菩薩行者, 也就是說初發心菩薩, 不應讓已發菩提心的人退失 假設經中的 少智愚痴人 不是指菩薩行者, 自然沒有退失的情況, 因為其尚未發菩提心 所以如果此 少智愚痴人 不是指菩薩行者話, 此條根本罪應不能成立, 因為尚未構成 退失菩提心 的情況, 所以此條罪相結罪的條件中, 初發心菩薩說法的對向還必需是 菩薩行者, 若不是的話, 此條罪應不足成立 本經的第二條初發心菩薩根本罪中, 亦是將所說法的對象設定為菩薩行者, 如經中所述 : 復次善男子! 初發心菩薩語餘人言 : 汝今不能樂於大乘, 亦不能行六波羅蜜, 終不能得阿耨多羅三藐三菩提 不如早發聲聞 辟支佛心, 速盡生死, 入般涅槃 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第二根本重罪 63 從 汝今不能樂於大乘 來看, 此 餘人 是曾經修學於大乘之人 現今 不能, 則有 已接觸大乘法 的意涵, 故說此 餘人 應該是指, 曾經修學於大乘的人, 而且在其它的譯本中, 則直接將此 餘人 陳述為 行菩薩行者 64 上述討論的第一與第二條菩薩根本罪中, 發現此二條根本罪的對象應該是以 已行菩薩道者 為主, 故本經在初發心菩薩根本罪中, 特別定出了保護初發心菩薩, 避免其退失於菩提道的戒條, 並且以 退失菩提心 為制罪的主要因素 但對於尚未發菩提心的行者, 也就是聲聞行者, 本經並不會特別強調, 要勸發其走向菩提道, 此點於下文中作說明 b 聲聞行者 : 有關犯罪對象為 聲聞行者 的, 由下列的第三 四條根本罪的比對來作討論 以下表格為陳顯四部譯本中, 初發心菩薩的第三根本罪, 用以說明此條根本罪, 初發心菩薩說法的對象為何 表格 2-3: 菩薩第三根本罪 譯本 1 虛空藏菩薩經 2 虛空藏菩薩 神咒經 3 佛說虛空藏菩薩神咒經 4 虛空孕菩薩經 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 一卷 : 此諸眾生 此初行菩薩犯根本罪 若初行菩薩語眾生言 是名初行菩薩第二之罪 復次若初行菩薩說眾人言 是名初行菩薩第三之罪 佛為不具法初行菩薩, 說此八根本罪 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 659 中 11~ 660 中 -08 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷 : 若有眾生 是名菩薩最初犯於第一大罪 或有初行菩薩 是名第二菩薩犯於重罪 或有初行菩薩 是名初行菩薩第三犯於重罪 是名初行菩薩有八種重罪 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 672 中 08~ 674 中 05 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653a-12~-8 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷 : 復次善男子! 或有初行菩薩, 見行菩薩行者, 至其人所而告彼言 : 汝不能行菩薩六波羅蜜, 亦不能成就阿耨多羅三藐三菩提, 汝當發聲 聞辟支佛心 汝於煩惱即得解脫 乃至如前說 善男子! 是名第二菩薩犯於重罪 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 673 上 09~13 13

22 經文第二十屆全國佛學論文聯合發表會 復次善男子! 初發心菩薩語餘人言 : 汝今何用受學波羅提木叉 律儀, 當速發阿耨多羅三藐三菩提心, 受持讀誦大乘經典 先所造作身口意業諸不善行, 當得清淨, 不受未來諸惡果報 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第三根本重罪 65 復次! 初行者或說是言 : 汝用善持調伏戒為, 但當速發菩提之心, 汝當讀誦大乘經典 身口意惡當得清淨, 無有惡報 餘如上說 是名初行第三犯根本重罪 66 復次! 若初行菩薩說眾人言 : 汝何為堅持波羅提木叉戒? 應速發阿耨多羅三藐三菩提心, 讀誦摩訶衍經 若以煩惱故, 起身口意不善業不者, 皆當除滅不受果報 餘如上說 是名初行菩薩第三之罪 67 復次善男子! 或有初行菩薩, 見他眾生, 作如是言 : 人者! 勿行波羅提木叉 毘尼戒律, 於是法中勿為精進 汝速發阿耨多羅三藐三菩提心, 汝速讀誦大乘經典 汝所作三種諸煩惱行, 謂身口意, 因此惡業諸煩惱故, 即得清淨 乃至如前所說 善男子! 是名初行菩薩第三犯於重罪 68 從第 1 部譯本的文中 汝今何用受學波羅提木叉 律儀, 當速發阿耨多羅三藐三菩提心 來看, 此 餘人 是現今正 受持 學習戒與律儀 的人 此 波羅提木叉 律儀 為菩薩與聲聞共受持的, 但由下二點來看, 此 餘人 應是指聲聞行者 : 一 若由第 1 部譯本中的 當速發阿耨多羅三藐三菩提心, 受持讀誦大乘經典 此句來看, 此條根本罪中, 此 餘人 尚未發心, 並勸其發心 由未發菩提心, 而說此 餘人 為聲聞行者 二 比較其他三部譯本, 相對應第 1 部譯本 餘人 的翻譯分別為 : 第 2 部沒有相對應於 餘人 的翻譯 ; 第 3 部為 眾人 ; 第 4 部為 他眾生 四部譯本中皆無出現相當於 菩薩 的字詞 雖然在前文的第一條根本罪中, 文中的 眾生 有意指 菩薩 的意思, 但並不適用於此條根本罪的說法 從上述二點說明, 此條根本罪, 初發心菩薩說法的對象應為 聲聞行者 第四條菩薩根本罪為 : 復次善男子! 初發心菩薩語餘人言 : 汝今不應聽受 讀誦聲聞經典, 汝當覆蔽聲聞經典 聲聞法中無大果報, 不能斷除結使煩惱 汝當聽受 讀誦清淨大乘甚深經典, 又能消除諸不善業, 疾得阿耨多羅三藐三菩提 作此說已, 有信受者, 二人俱名犯根本罪 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第四根本重罪 69 此條根本罪與第三條根本罪的陳述類似, 其中最大的差異在於, 前面所提的是 波羅提木叉 律儀, 此根本罪所提的是 聲聞經典 又從 汝今不應聽受 讀誦聲聞經典 則可看出, 此根本罪的說法對象, 與第三條根本罪一樣, 亦是指 聲聞行者 另一個不同點為, 第三條根本罪結罪的對象是 初發心菩薩, 而此根本罪結罪的對象, 除了說法的 初發心菩薩 之外, 還包括了受持此說, 而信受的 信受者 (3) 依所犯事 a 第一 二條根本罪的所犯事 : 由前文 表格 2-1 的經文比對得知, 第 1 部所譯的 菩薩 與其餘三部所譯 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 上 -07~-02 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 666 上 -13~-10 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 659 下 -11~-07 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 673 上 14~20 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 上 -02~ 中

23 的 眾生, 與其文中出現的 初發心 ( 行 ) 菩薩 為同一個人來看, 此 初發心菩薩 即是 生五濁世 智慧微淺 少善根 的 菩薩 ( 其他譯本譯為眾生 ), 由此則看出了 初發心菩薩 的程度 又從上述的經文比對中得知, 四部譯本所結罪的條件, 如前所述為 : 自身的條件尚不具足時 ( 智慧微淺 少善根 ), 不應向少智人說甚深的空法 在前文中已提到, 此條根本罪中, 初發心菩薩的程度為 智慧微淺 少善根, 但聽聞 甚深空法 後卻不會退心 ; 而經文中所陳述的 少智愚癡人, 聽聞 甚深空法 後, 卻心生畏懼, 退失菩提心 二者的程度同樣為 : 智慧微淺 少善根, 但聽聞 甚深空法 後, 卻有二種相反的結果, 其原因主要是, 對初發心菩薩說法的人是 善知識 而初發心菩薩因為自身的智慧微淺, 尚不能成為別人的善知識, 再加上對方的根器不足, 反而造成對方心生退沒樂聲聞乘 由此可知, 本條罪相的重點, 並不是 不應向少智人說甚深空法, 而是自身的條件尚不具足時 ( 智慧微淺 ), 不應向少善根 智慧的人說甚深空法, 因為這樣不但不能利益他人, 反而使對方退失了原本已發的菩提心 所以初發心菩薩, 在對他人說法時, 除了要善觀對方的根器是否堪受之外, 更要考慮自身是否已具足, 成為他人 善知識 的程度 又經文中的 善知識 即是指, 能夠知道眾生的根器與心性, 而為其次第說法, 開演甚深的大乘空法之人 70 在 戒論 中, 將此條根本罪分為三部份來討論, 一 聞法者為 淺智之人 ; 二 所說法為深空之理 ; 三 彼人聞已退菩提心, 樂小乘法 而文中總結其結罪重點為 不察彼器 非器, 率爾說故 71 另一方面, 宗喀巴對此一條罪, 有另一方便的說法, 即是 : 若已觀察, 自謂彼人堪為法器, 然彼人者, 竟非法器, 不名他勝 72 此開緣的部份, 是本經中沒有提及的 而宗喀巴會有此一方便的說法, 可能是因為 : 其認為此根本罪的結罪重點, 在於 不察彼器 非器, 率爾說故 而非說法者是否為 善知識, 只要說法者有先觀察彼根器後才為說法, 就算聞法者退心, 亦不說為犯他勝 以宗喀巴的結罪重點來說, 這樣的標準, 是比本經要求說法者必需是 善知識 要來的容易, 並且不是以聞法者是否會退心為主, 而是必需檢視說法者本身的態度與慎重性, 只要態度正確 慎重, 不特別要求 自身是否為他人善知識 的程度 這樣的說法是比較不易犯此一根本罪的 相反的, 前文已說明, 以本經的角度來說, 若造成聞法者的退心, 即為根本罪, 故本經是以較嚴格的標準, 來要求說法者的 由此點的差異可看出, 宗喀巴對此條菩薩的根本罪, 有比較放寬的趨向, 或許是考量到成為 善知識 的不易, 又弘揚大乘法是菩薩行者的要事, 所以有此一開緣 而本經雖然以勸修大乘法為最終目的, 但卻又以相應說法為其根本, 以不使行者於所修之法退心為主 73 此點在下文的第三 四條根本罪中亦可說明 如本經中云 : 謂彼菩薩宿業因緣, 生五濁世, 有餘善根, 近善知識, 歸趣甚深大乘之法, 發無上心, 智慧微淺 是名初發心菩薩犯於第一根本重罪 是故菩薩, 宜應先知眾生善根及了彼心, 隨其所堪次第說法, 如入大海, 漸漸至深 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 652 下 -13~-11 宗喀巴上師造, 湯薌銘譯, 菩提正道菩薩戒論, 頁 112~113 同上註, 頁 113 如經中云 : 不定乘者, 勸學聲聞 ; 著我眾生, 教緣覺乘 若有眾生離大慈悲, 自惜己身, 捨諸眾生, 願離此心, 生大慈悲, 不自護身, 攝取眾生, 發阿耨多羅三藐三菩提心 以諸方便而為說法, 化度無量那由他百千眾生, 令住聲聞乘 辟支佛乘及住大乘 又於少時建立眾生, 住於大乘, 得阿鞞跋致, 乃至令得諸深三昧, 及陀羅尼, 滿足十地者 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 651 上 02~-01 15

24 在前文的 依所犯對象 中已說明, 第二條罪根本罪的對象是亦指 菩薩行者 第二條根本罪的罪相為 : 復次善男子! 初發心菩薩語餘人言 : 汝今不能樂於大乘, 亦不能行六波羅蜜, 終不能得阿耨多羅三藐三菩提 不如早發聲聞 辟支佛心, 速盡生死, 入般涅槃 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第二根本重罪 74 在 戒論 中, 將此根本罪分為二部份來討論 : 一 能退失的人是菩薩行者 ; 二 令退失的相 為說 : 汝力不能修六度行, 不能成就一切種智, 不如早發聲聞辟 支佛心, 速盡生死, 入般涅槃 此中又引 入菩薩行論大疏 中云 : 二者 : 令他退失無上正等菩提, 復令轉發小乘之心 來說明此根本罪, 令他人退失菩提心, 即是轉修小乘法 75 b 第三 四條根本罪的所犯事 : 第三條根本罪的罪相為 : 復次善男子! 初發心菩薩語餘人言 : 汝今何用受學波羅提木叉 律儀, 當速發阿耨多羅三藐三菩提心, 受持讀誦大乘經典 先所造作身口意業諸不善行, 當得清淨, 不受未來諸惡果報 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第三根本重罪 76 可將此條根本罪的陳述分為二個部份 : 一 初發心菩薩教聲聞者, 斷學波羅提木叉 律儀, 應速發菩提心, 受持讀誦大乘經典 二 又說 : 發菩提心 持誦大乘經典, 能除滅過去所造的身口意諸惡業, 不受未來果報 以本經的角度來說, 大乘法是可以滅惡業 惡果的, 77 故說 大乘法可滅惡業 果 是無過失的 所以, 此根本罪的結罪重點, 只在於第一部的內容, 即是 : 初發心菩薩不應教聲聞者, 斷學波羅提木叉 律儀 除了不應教聲聞斷學戒律的過失之外, 另一個過失即是 : 勸其 速發 菩提心 因為本經中提及 : 是故菩薩, 宜應先知眾生善根及了彼心, 隨其所堪次第說法, 如入大海, 漸漸至深 78 此亦呼應了第一條菩薩根本罪中, 要善觀對方的根器, 並且其次第說法 而非勸其 速發 菩提心, 應如經所說 : 如入大海, 漸漸至深 此條根本罪在 戒論 中提到, 其結罪的依據, 是以新譯的 學集論 與 虛空藏經 所說的為正說, 即是 : 唯說讀誦大乘 發菩提心, 乃能淨除諸惡行故 又說在舊譯的 學集論 中說結罪的依據為 : 捨別解脫 退所發心 讀誦大乘 但 戒論 並不認為此為結罪依據 其中又引 入菩薩行論大疏 所說的 : 三者, 79 謂語他言 : 汝當棄捨別解脫戒 發大乘心 讀誦大乘便得清淨 80 此結罪 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 對 -12~-08 宗喀巴上師造, 湯薌銘譯 菩提正道菩薩戒論, 頁 113 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 上 -07~-02 如本經中云 : 若有眾生犯根本罪, 應墮惡趣, 虛空藏菩薩摩訶薩, 是大無明 邪見 黑暗清淨朗日, 是滅根本罪者之大良師, 能拔疑箭, 破善法器, 能令完全 善男子! 若有眾生犯波羅夷 能洒眾生臭惡煩惱, 令離惡趣, 是昇人天 解脫者梯 若有眾生貪愚惑亂能令覺悟 具十惡業日夜增長 如此眾生, 是虛空藏菩薩摩訶薩, 能除如上諸重罪業 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 651 中 -07~ 下 06 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 652 下 -13~-11 此 三者 的分法, 筆者保留其正確性 16

25 依據以 唯說大乘法能淨惡行, 以及 勸其棄捨別解脫戒 為主, 並未說到勸其 速發 菩提心的部份, 可見宗喀巴認為, 此戒的重點並不在勸其 速發 菩提心的部份 第四根本罪的罪相為 : 復次善男子! 初發心菩薩語餘人言 : 汝今不應聽受 讀誦聲聞經典, 汝當覆蔽聲聞經典 聲聞法中無大果報, 不能斷除結使煩惱 汝當聽受 讀誦清淨大乘甚深經典, 又能消除諸不善業, 疾得阿耨多羅三藐三菩提 作此說已, 有信受者, 二人俱名犯根本罪 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第四根本重罪 81 以下將此根本罪的陳述, 分為三個部份來作討論 : 一 初發心菩薩告訴聲聞者, 不應該聽聞 受持 讀誦聲聞經典, 反而要覆藏 隱蔽聲聞經典, 因為聲聞法中沒有大果報, 不能夠斷除結使煩惱 二 接著又對聲聞者說 : 應該聽聞 受持 讀誦大乘甚深經典, 因為大乘經能夠消除種種不善業, 能夠速得無上正等正覺 三 若聲聞者聽聞以上的說詞, 而相信並且受持的話, 則此聽受的聲聞者, 與說上述二段話的初發心菩薩, 二者皆為犯根本罪 在第二點中, 說大乘經能夠滅除不善業, 能得正覺, 此部份於第三條根本罪中, 已說明是無過失的, 故此點不是此根本罪的結罪的重點 此條根本罪的結罪重在於第一與第三點, 即是 : 初發心菩薩不應向聲聞者說, 聲聞法中無法得大果報, 不能除滅煩惱 若作此說, 而令聲聞者信受的話, 則此初發心菩薩與聲聞, 皆犯此根本罪 簡要的說, 即是 : 初發心菩薩不應令聲聞者, 退其所修的聲聞法 在 戒論 中說 : 以勝心作毀謗言 : 汝二乘人, 僅學小乘, 不能斷除結使煩惱 82 為說犯他勝處法 ; 又說 若說是已, 有信受者, 彼我俱名犯他勝罪 非必 令彼持受捨二乘 即名他勝 83 依 戒論 的說法而言, 此罪另一個重點在於 : 信受 二乘法不能得大果報, 不能除滅煩惱 ; 而不是 捨二乘法 也就是說如果聲聞者不是 信受此說 而捨二乘, 則不名為犯根本罪 上述說法與經文的陳述有些許的不同, 經文中是說 : 作此說已, 有信受者, 二人俱名犯根本罪 既然是 信受 則必會退聲聞法, 故令已受持聲聞法者退失, 應為另一個結罪的重點 c 第五 六條根本罪的所犯事 : 第五根本罪的罪相為 : 復次善男子! 初發心菩薩欺妄兩舌, 希求名稱 利養 恭敬, 讚大乘經為他解說, 而語人言 : 我是善解摩訶衍者 為貪利故, 見他解說大乘經典得供養者, 憎毀輕疾而自貢高, 虛誑妄語得過人法 作此行者, 離安隱處, 犯波羅夷, 於大乘中為犯最重根本罪也 善男子! 譬如有人欲趣寶洲, 乘船入海, 而於中路自壞其船, 沒溺而死, 不自濟命, 豈能得寶 如初發心菩薩亦復如是, 乘正信船, 入於大乘深廣法海, 始得入海, 自壞信船, 失智慧命 如是愚癡初發心菩薩, 以嫉妬故, 虛誑妄語得過人法, 而犯大乘重根本罪, 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第五根 此段可參考 : 宗喀巴上師造, 湯薌銘譯 菩提正道菩薩戒論, 頁 114 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 上 -02~ 中 -06 宗喀巴上師造, 湯薌銘譯 菩提正道菩薩戒論, 頁 115 同上註 17

26 本重罪 84 分析此條根本罪初發心菩薩為 貪求名利 的二段罪文 : 一 為求名聞利養, 而欺妄兩舌, 又語他人言, 我是善解大乘法者 二 為了貪求名利故, 看見他人說大乘法, 而得供養者, 反而心生憎恨 毀謗 輕視 嫉妒, 進而虛偽誑妄的說已得過人法 又從經中的譬喻得知, 此初發心菩薩是已得信心, 並且剛行於大乘的人 ( 乘正信船, 入於大乘深廣法海, 始得入海 ), 但卻為了貪求利養, 而嫉妒他人, 虛誑妄語的說 得過人法, 以此結為菩薩的第五根本重罪 在 戒論 中認為此根本罪的重點在於 : 為貪求利養 恭敬故, 自讚及譏毀他 85 但此說並未特別提到, 以貪利的心說 得過人法 是根本罪, 而是說以貪利的心 自讚毀他 是重罪 但此根本罪的罪相中將貪利的行為, 收攝在以妄說 得過人法 86 結為重罪, 而非 戒論 所言, 廣範的說為 自讚毀他 雖然, 從經文中可看出 得過人法 亦包含在 自讚毀他 的範疇之內, 但若以說 得過人法 結為重罪, 則是更明確的指出了此條本罪的結罪依據 第六根本罪的罪相為 : 復次善男子! 未來世中, 初發心菩薩語在家 出家初發心菩薩言 : 修多羅中甚深空義, 及以三昧諸陀羅尼, 忍辱之地種種莊嚴, 是大明智諸菩薩等, 所可觀行, 受持讀誦大乘經典, 又能為他分別演說 我自解了, 以慈悲故, 為汝等說, 汝等亦當隨所說行, 於深妙法而得知見 彼初發心菩薩不作是言 : 我讀誦思惟, 從他聞解 而言自得, 皆是貪求利養因緣, 而自衒賣 違負三世諸佛 菩薩及眾賢聖, 犯於大乘最深重罪, 失人天路 尚不能得聲聞 辟支佛乘, 何由漸進到於大乘 善男子! 譬如有人, 將導眾人, 遊行曠野, 經過叢林, 極大飢渴 見彼林中, 有諸美果而棄捨之, 取於毒果, 食已命終 善男子! 彼人猶尚不能自濟, 況復兼能度於餘人 彼初發心菩薩亦復如是, 人身難得, 今已得之, 遇善知識, 發大乘心 而貪利養, 輕自衒賣, 犯重根本罪, 違負三世諸佛 菩薩, 為諸賢聖之所棄捨, 墮於惡趣 是故婆羅門 剎利 毘舍 首陀羅, 不應親近此惡菩薩, 若親近者亦皆得罪, 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第六根本重罪 87 此條根本罪, 初發心菩薩的心態, 亦是以貪求利養而結罪, 但與前一條根本罪的差異即是 : 前者為言 得過人法, 後者為 言自得大乘法 輕自衒賣大乘法, 並且說到, 若有親近此惡菩薩的人, 亦結為根本罪 有關為 貪利故, 輕自衒賣 的部份, 在其他三部漢譯本中, 除了闍那崛多所譯的有提到 求貪利故, 自賣其身 亦有說 求利養故, 好自稱譽, 毀謗他人 88 之外, 其他二部 84 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 中 06~18 85 參閱宗喀巴上師造, 湯薌銘譯 菩提正道菩薩戒論, 頁 115~ 其餘三部漢譯本亦有提及 得過人法 或是 得上人法 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷, 復次! 初行者妄語兩舌, 說他惡名, 誹謗毀呰, 自說得過人法 是名初行第五犯根本重罪 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 666 上 -02~ 中 05 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 一卷, 復次! 若初行菩薩為名利故, 以嫉妬故, 自說己身得過人法, 是名初行菩薩第五之罪 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 660 上 01~10 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 復次善男子! 初行菩薩常行兩舌, 以如是等嫉妬心故, 向於他人說上人法, 我得上人, 如是上法, 我得我知 是名初發心菩薩第五犯大重罪 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 673 中 01~ 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 中 -12~ 下 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 復次善男子! 有當有來世初行菩薩, 或復俗人 出家人等, 從其四輩求利養故, 自賣其身, 彼等眾生求利養故, 好自稱譽, 毀謗他人, 是名 18

27 並未提及 輕自衒賣, 而是以 為利養名譽故, 說大乘經 89 以及 貪利養故, 虛自稱舉, 卑下他人 90 在 戒論 中以 妄說得上人法 為犯他勝處 又說 : 當知是人, 於諸經法, 不如實解, 非由嫉妬, 而妄說法, 由染污心而妄說故 91 論中並未提及此 染污心 為何, 但由經文中的罪相看來, 應是指 慢心與貪心, 由慢心與貪心而 妄言得上人法 又 戒論 中亦未說到親近此惡人者, 同樣犯根本罪 又以 戒論 的角度來說, 第五條根本罪的結罪依據為 自讚毀他 ; 第六條為 妄說得上人法 但若以本經的說法則為 : 第五條為 妄說得過人法 ; 第六條為 言自得大乘法 由此可看出 戒論 與本經的差異處 此二條根本罪同樣是為利養故, 而衍生二種不同的行為, 並且結為根本重罪, 故知貪求利養為菩薩所應遠離的根本禍害 d 第七 八條根本罪的所犯事 : 第七根本罪的罪相為 : 復次善男子! 未來惡世, 初發心菩薩造作諸雜旃陀羅行, 謂 : 剎利旃陀羅 婆羅門旃陀羅 大臣旃陀羅 大將軍旃陀羅 毘舍旃陀羅 首陀羅旃陀羅 何等名為旃陀羅義? 彼謂造作諸惡心業 此惡比丘自言智慧, 自恃財寶行於布施, 放逸憍慢, 瞋嫌憎嫉餘善比丘, 共相鬪諍 恃王臣力, 取善比丘物以奉大臣 ; 大臣得已, 傳以上王, 佛法僧物亦復如是 善男子! 王與大臣及惡比丘犯根本罪, 餘如上說 是名初發心菩薩, 犯於第七根本重罪 92 此條根本罪的罪相主要是說明, 惡比丘恃王臣力, 奪三寶物, 所奪之物, 又回贈與大臣 國王, 這樣惡比丘 大臣及國王皆犯根本罪 而此條罪相又可分為對內 ( 僧團內 ) 與對外 ( 僧團外 ) 來說 : 一 對內 : 因為惡比丘自認為有智慧, 又因為自恃有財物, 而能行布施, 但是心態上卻是放逸憍慢, 並且瞋恨嫌嫉其他的善比丘 由於瞋嫉的原因, 而和善比丘互相產生爭執與諍鬪 二 對外 : 此惡比丘依附王臣的勢力, 而奪取善比丘的所有物, 及三寶物, 供奉給大臣, 大臣得到之後, 又轉供給國王 上述二點中, 惡比丘的結罪因緣為對內與對外二者, 而對外的國王與大臣部份, 相似於國王與大臣的第一根本罪 93 在 戒論 以 攫取三寶物 94 為結罪依據, 但並未包含上述對內的部份, 僅以對外的部份結為根本罪 初發心菩薩犯於第六大重罪耶 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 673 中 -07~ 下 劉宋. 曇摩蜜多譯 虛空藏菩薩神咒經 一卷, 復次! 未來當世, 若在家 出家初行菩薩, 為利養故, 言我解是妙法, 為利養名譽故, 說大乘經, 是名初行第六根本重罪 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 666 中 06~13 90 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 一卷, 復次族姓子! 未來當世中, 有出家 在家初行菩薩, 忘說己身得三世諸佛 菩薩摩訶薩 諸賢 聖人, 量過大海, 所證之法, 貪利養故, 虛自稱舉, 卑下他人, 是名初行菩薩第六之罪 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 660 上 11~ 宗喀巴上師造, 湯薌銘譯, 菩提正道菩薩戒論, 頁 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 下 10~ 灌頂剎利王, 領國士有自在力, 取兜婆物及四方僧物, 或教人取, 是則名犯初根本罪 彼大臣統理國士, 依倚王力, 取兜婆物及四方僧物, 或教人取, 是則名犯初根本罪 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 651 下 -13~ -11, 頁 652 上 -10~ 參閱 : 宗喀巴上師造, 湯薌銘譯, 菩提正道菩薩戒論, 頁

28 第八根本罪的罪相為 : 復次善男子! 未來惡世, 初發心菩薩造作諸雜旃陀羅行, 謂 : 剎利旃陀羅 婆羅門旃陀羅 大臣旃陀羅 大將軍旃陀羅 毘舍旃陀羅 首陀羅旃陀羅 此惡比丘, 恃怙國王及大臣力, 自言智慧, 自恃財寶, 行於布施 ; 輕戲 毀辱諸善比丘, 鬪諍惱亂 ; 法說非法, 非法說法, 捨正經律, 顛倒義論 斷學般若, 離慈悲心, 不信如來所說經典 巧方便戒, 違法立制 令諸清淨 善行比丘, 廢於坐禪 讀誦經典 無苦惱者, 生其苦惱 ; 有苦惱者, 復令增長 恒懷惡心, 壞善威儀, 行住坐臥, 無復時節, 毀禁破戒 實非沙門, 自言沙門 ; 實非梵行, 自稱梵行 不解經典, 為他解說, 邀致四眾, 供養恭敬 善男子! 王與大臣及惡比丘犯根本罪, 餘如上說 是名初發心菩薩犯於第八根本重罪 95 此條根本罪與前者的敘述相似, 最大的差異則是此條罪相, 沒有提到奪三寶物的內容, 而是以對法 對他 ( 比丘 ) 對自的部份來陳述 一 對法 : 倒說正法 經律, 斷學般若離慈悲心, 不信如來所說的經 戒, 並且違背正法, 自立非法, 法說非法, 非法說法 以非法來擾亂正法 二 對他 ( 比丘 ): 輕戲毀辱其他的善比丘, 而且與其互相諍鬪與惱亂對方 因此, 使得善比丘荒廢了坐禪 誦經的正業, 而使其增長苦惱 三 對自 : 恃王臣力, 自言智慧 ; 自恃財寶, 行於布施 心中常懷惡心, 破壞善威儀, 一切的舉止 時間皆是在毀壞禁戒 為了得到四眾的供養 恭敬, 於是 : 自身已無沙門的戒行, 卻自稱沙門 ; 實無梵行卻言梵行 ; 自不解經義, 卻為他解說 罪相的最後結說, 王與大臣及惡比丘犯根本罪 此根本罪王與大臣的結罪, 主要是因為, 二者為惡比丘作惡所依靠的勢力 雖然王與大臣並未直接迫害善比丘, 但卻是默可 幫助 ( 恃王臣力 ) 惡比丘的擾亂行為, 故二者同樣結為根本罪 同樣是 恃王臣力, 但此與第七根本罪的 奪三寶物 不同 又此部份與國王的第二 三根本罪, 96 大臣的第三 四根本罪的罪相相似 97 在 戒論 中結罪依據為 : 建立諸惡法等, 又此諸惡法包括 : 一 違法立制 ; 二 奪正定者所有財物 ; 三 意樂 : 謂於彼等有瞋恨心 ; 四 加行 : 於彼財物不與而取, 而轉施與唯口誦者 98 此中一為對法的部份, 三為對他的部份, 至於二 四的說法, 在本經的罪相中是沒有的, 不過有有關 奪定者物 與 不與而取 轉施, 在失譯的譯本與闍那崛多的譯本, 則有相似的經文陳述 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 653 下 -10~ 頁 654 上 復次善男子! 灌頂剎利王, 領國土有自在力, 毀謗正法, 捨聲聞乘 辟支佛乘 捨無上乘, 又制他人, 不令修學, 是名第二犯根本罪 復次善男子! 灌頂剎利王, 領國土有自在力, 若復有人, 以如來故, 剃除鬚髮, 身被法服, 持戒 毀戒 有戒 無戒, 脫其袈裟, 逼令還俗 或加杖捶, 或復繫縛, 或截手足, 乃至斷命 自作使他, 造如此惡, 是名第三犯根本罪 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 651 下 -11~ 復次善男子! 若彼大臣統理國土, 依倚王力, 毀謗正法, 捨聲聞乘 辟支佛乘 捨無上乘 亦制他人, 不令修學, 是名第三犯根本罪 復次善男子! 若彼大臣統理國土, 依倚王力, 若見有人, 以如來故, 剃除鬚髮, 身被法服, 持戒 毀戒 有戒 無戒, 脫其袈裟, 逼令還俗, 或加杖捶 或復繫縛 或截手足, 乃至斷命 自作使他, 造如此惡, 是名第四犯根本罪 姚秦. 佛陀耶舍譯 虛空藏菩薩經 一卷, 大正藏 冊 13, 第 405 號, 頁 652 上 -06~ 中 參閱 : 宗喀巴上師造, 湯薌銘譯 菩提正道菩薩戒論, 頁 118~ 復次! 未來世中有惡國王, 更作異法, 造新制限 惱亂行法比丘, 令王 大臣起嫌責心, 取行法比丘資生之物, 迴與居家比丘 如是之人俱犯重罪 失譯 佛說虛空藏菩薩神咒經 20

29 四 結論 第二十屆全國佛學論文聯合發表會 本文從分析本經的 根本罪, 可看出本經的根本罪是以四眾為分類, 而 < 戒品 > 則是依輕 重而別列 < 戒品 > 中所陳述的是菩薩的 一切戒, 其受持的對象以行菩薩道者為主 行菩薩道者的身份, 不受限於在家或是出家, 於在家眾中亦不受身份的限制 這與前文所提及的, 本經中的初發心菩薩同時具有二種身份是同一個道理 也就是說, 雖然 < 戒品 > 未特別提出 剎利王 與 大臣, 但受持此菩薩戒者亦是包涵此二眾 若以受持身份者的差異而言, 應可說本經的菩薩特指剎利王 大臣與聲聞, 而 < 戒品 > 則無特別的指示 < 戒品 > 的四根本罪為 : 一 為欲貪求利養, 自讚毀他 ; 二 因慳心不施財法 ; 三 因瞋心傷害他人, 不受他人悔謝 ; 四 謗大乘法, 建立相似法, 於相似法自解或由他而解 100 雖然 < 戒品 > 與本經在罪相方面的文字陳述與不同, 但心態方面卻有同樣為 : 為利養 與 對法的態度, 但此中亦有其差異點, 如 : 一 為利養 的部份 : 本經是以說 得過人法 與 言法自得 來求利養 ; 而 < 戒品 > 是以 自讚毀他 來求利養 二 對法的態度 方面 : 本經是以 不當說法 謗法 與 為利養 來說對法的錯誤行為, 但未提及 慳心不施法 的部份 ; 而 < 戒品 > 則是以 慳心不施法 與 謗法 建相似法 來說明其對法的錯誤行為 為利養 與 對法的態度, 略說本經菩薩 根本罪 與 < 戒品 > 的差異 初發心菩薩所犯的八重罪, 其中以第五與第六結為最重罪, 罪相中分別提到 : 妄語得過人法, 而犯大乘重根本罪, 以及 貪利養輕自衒賣, 犯重根本罪 經文中說明, 其結為最重罪因緣是 : 為求名聞利養, 而 妄說過人法 與 言法自得 由此可知在菩薩戒中, 若聽聞大乘法者, 以貪求名利, 不正施法, 又自言得過人法, 令眾生於法中不得正解 不得利益而結為重 又本經所制的 根本罪, 包涵著保護僧團的目的, 避免僧團遭受內部與外在迫害的方法 其方法有 : 一 使僧團中的菩薩行者能於中安住 : 避免菩薩於聲聞共住的僧團中退心, 又因能尊重二乘法, 而能於此中正向增益, 以及不造成聲聞眾的困擾 二 提出維護僧團和諧與安穩的方法 : 以尊重二乘法及引導二乘漸入大乘, 來防止僧團內部的分裂 ; 而避免外在迫害的部份, 則是提出剎利王及大臣的根本罪, 以及部份的菩薩根本罪中, 有告知剎利王與大臣, 不應干擾僧團的義涵, 並且告誡菩薩, 不應以王權勢利來違害僧團 三 告知菩薩行者建立正確的利他態度 : 在正確的利他態度中, 提出菩薩行者必需了解自身的程度, 與建立正確的知見, 才能應機說法, 因為應機說法能避免, 由於不了解對方的根器, 因而不當的說大 小乘法, 造成聞法者對菩薩所說法的不契機, 反而使大 小乘行者對於所修的法退失, 無法增益 另外, 在菩薩根本罪中, 提及了剎利王與大臣的根本罪, 則是為避免菩薩因對此二 一卷, 大正藏 冊 13, 第 406 號, 頁 660 中 07~-11 彼諸剎利及惡人等, 共諸比丘互相鬥諍, 捨彼正法建立非法 令彼剎利 諸惡臣等, 并諸眷屬, 遂於精進持戒比丘, 生不善心誹謗之心 於精進比丘所有資財, 皆悉奪取, 奪已轉施誦經比丘 彼等二人悉犯重罪 隋. 闍那崛多譯 虛空孕菩薩經 二卷, 大正藏 冊 13, 第 407 號, 頁 674 上 05~ 彌勒菩薩說, 唐. 玄奘譯 瑜伽師地論 < 菩薩地. 戒品 > 卷第四十, 大正藏 冊 30, 第 1579 號, 頁 515 中 22~ 下 6 21

30 眾根本罪的無知, 而間接使其犯根本罪 由自身的無知造成他人的罪過, 此亦有違菩薩的利他精神 本文的論述, 主要是依於漢譯本中的經文, 提出本經中菩薩 根本罪 特色, 並且從中看出菩薩 剎利王 大臣的根本罪中, 特別列出了對於僧團所應避免的行為 又本文尚有許多不足之處, 特別是對藏譯本的介紹與討論, 實為生疏與匱乏 除此之外, 對於三眾 ( 國王 大臣 聲聞 ) 的根本罪, 亦尚未作一深入之探討, 此些不足之論點, 期許將來能更進一步的探究, 望能稍補其缺 22

31 1 原典文獻 參考文獻 一切經音義,T.54,No.2128 入中論 桃園 : 圓光寺印經會, 民國 80 年,12 月印贈 大乘集菩薩菩薩學論 十四卷,T.32,No.1636 大唐內典錄,T.55,No.2149 出三藏記集,T.55,No.2145 四分律 T.22,No.1428 四分律開宗記,X.13,No.735 正法念處經, T.17,No.724 成唯識論,T.31,No.1585 佛說虛空藏菩薩神咒經 大正藏 冊 13, 第 406 號 佛說首楞嚴三昧經 二卷,T.15,No.642 婆藪槃豆法師傳 卷一,T.50,No.2049 眾經目錄,T.55,No.2146 眾經目錄,T.55,No.2147 眾經目錄,T. 55,No.2148 菩提正道菩薩戒論 台北 : 新文豐出版股份有限公司, 中華民國六十四年七月初版, 中華民國八十二年十一月一版四刷 虛空藏菩薩經 大正藏 冊 13, 第 405 號 虛空藏菩薩神咒經 大正藏 冊 13, 第 407 號 虛空孕菩薩經 大正藏 冊 13, 第 408 號 開元釋教錄,T.55,No.2154 瑜伽師地論 < 菩薩地. 戒品 > 卷第四十 ~ 四十二, 大正藏 冊 30, 第 1579 號 廣弘明集,T.52,No.2103 摩訶僧祇律卷一,T.22,No.1425 歷代三寶紀,T.49,No.2034 Sakyaprabha, Ratharaksita, phags pa nam mkha snying po zhes bya ba theg pa chen po i mdo, 西藏大藏經 第十四卷, 台北版,76/524(4)-81/566(2) 2 中日文專書中日文專書 論文論文 網路資源等 中華佛學百科全書 電子版 佛光大辭典 電子版第三版 王惠文 (1998) 宗喀巴菩薩戒思想之研究 台北 : 私立輔仁大學哲學研究所博士論文 王惠文撰 (2006) 大乘佛教教育理論與實踐論文集 < 菩薩戒傳承之研究 以 丹珠爾. 中觀部 菩薩戒儀軌為基礎之探討 > 桃園: 圓光佛學研究所 佐野賢治編 (1991) 虚空蔵信仰 民衆宗教史叢書第二四卷 東京 : 雄山閣出版株式会社 佐野賢治編 (1996) 虛空藏菩薩信仰の研究 日本的仏教受容と仏教民俗学 東京 : 吉川弘文館 張曼濤主編 (1977) 現代佛教學術叢利 < 大藏經研究彚編 ( 上 )> 第十冊 23

32 台北 : 大乘文化出版社 頁 349~351 張曼濤主編 (1979) 現代佛教學術叢利 < 西藏佛教 ( 一 ) 概述 > 第 75 冊 呂澂著 < 西藏佛學原論 > 台北 : 大乘文化出版社 頁 43~105 曹仕邦 (1999) 中國佛教的譯場組織與沙門的外學修養 大乘佛教奠基於東亞的兩大要素 台北 : 中華佛學研究所 中華佛學學報第 12 期 曹仕邦 中國佛教史學史 東晉至五代 中華佛學研究所論叢 21 台北 : 法鼓文化 頁 366~370 荻原雲來編 (1979) 梵和大辞典 東京 : 株式会社講談社 (1987 年, 第一版第三刷 ) 野上俊靜等著 (1995) 中國佛教史槪說 釋聖嚴譯 台北 : 台灣商務印書館股份有限公司 萬仱芳 (2008) 虛空藏菩薩的修學設計 以 大方等大集經. 虛空藏菩薩品 台北 : 華梵大學東方人文思想研究所碩士論文 劉國威 (2005) < 藏傳佛教對菩薩戒傳承不同的看法 > 佛教文化與當代世界 : 慶祝印順導師百歲嵩壽學術論文集 臺北市 : 文津出版社 頁 285~300 釋天池 (2008) 無住懺悔 之研究 以 大方等大集經. 虛空藏菩薩品 為主 台北 : 華梵大學東方人文思想研究所碩士論文 釋體韜 (1997) 六度四攝與 瑜伽論. 戒品 之關係 中華佛學研究所論叢 13 台北. 法鼓文化 k-&tb_mid=25 3 西文專書西文專書 論文論文 網路資源等 Franklin Edgerton.2004.Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, Volume 2:Dictionary. NewDelhi :Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. Liu,Kuo-wei Jig rten mgon po and the Single Intention (Dgongs gcig) his view on Bodhisattva vow and its influence on Medieval Tibetan Buddhism, Cambridge:Harvard University.pp.191~204. M. Monier-Williams A SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY. Delhi :Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. 24

33 法鼓山水陸法會牌位數位化之影響研究 邱素真法鼓佛教學院 提要 本論文從宗教儀式變遷的角度, 觀察法鼓山水陸法會的創新作為 - 數位牌位 以問卷調查法蒐集數據, 瞭解信徒對數位牌位的認同情況暨其影響 本研究論證, 佛教儀式中有關 牌位 的運用, 是受到中國文化的影響 文中一方面對佛教傳入中國前, 有關牌位的文獻進行整理 ; 另一方面也從密教儀軌 禪宗清規及史傳相關記載, 探討佛教最早出現牌位的年代 除文獻研究外, 本研究也採質化 量化並重的方法蒐集資料, 包括參與觀察 深度訪談及問卷調查 以實證數據檢測 數位牌位認同 對法鼓山認同 和 增益捐助 三個主要研究變項之間的關係, 以及人口變項對它們的影響, 以迴歸預測法建構出最適解釋模型 信度 效度考驗結果顯示, 本問卷之信度 效度良好 本研究只針對法鼓山的參訪者進行抽樣, 不能過度推估結果到其他道場所舉辦的法會 又, 本研究以獨立樣本進行統計分析, 但原始題目第 4-11 題, 同時包括在 一般認同量表 內及轉化為 增益捐助量表 的分數, 本研究不能排除樣本不獨立所造成的混淆, 模型的解釋力可能有所高估 關鍵字 : 水陸法會 數位化數位化 牌位牌位 儀軌儀軌 火化 25

34 法鼓山水陸法會牌位數位化之影響研究 一 前言 宗教儀式的變遷 宗教儀式是一種外顯的行為, 必然有其 呈現 的特性 但同時也必需來自於 教理 教義 的深刻內涵, 否則將淪為一場 秀, 而喪失宗教的 神聖性 一場 宗教儀式 的進行, 除了個人修行之外, 不論封閉性的小團體共修, 或開放性的一般大眾共修活動, 都有帶領者 協助者 隨行參與者 他們有各自扮演的角色, 也有需一起完成的任務 ; 有特定的場地, 一般稱為 道場 ; 有結構化的行為表現模式, 還有進行儀式的固有節奏 這些的確與 角色 劇本 劇場 演出形式 分鏡 幕 等等, 極為相像, 甚至連透過此行為達到 感動人 的目的都相同 但如果宣稱 宗教儀式 是 一場秀, 相信大家是無法接受的! 舉辦 宗教儀式 的單位, 不能只以 表演 的心態面對信徒, 即使形式上如此地相似, 本質上 宗教儀式 的 經 教內涵 不能流失, 主辦者要以 教理 教義 帶領參與者達到 人性昇華 透過自己的 人性昇華 達到 社會整體提昇, 或者達到自 他 救贖 的宗教目的, 才是宗教儀式的神聖價值 然而, 宗教儀式 的媒介物 - 也就是屬於禮器的部份 ( 祭器 祭品等 ) 卻不是不能改變的 例如早期佛教沒有 佛像崇拜 只有 佛 ( 舍利 ) 塔崇拜, 崇拜 101 的象徵性對象雖然改變, 仍然是六念法中的 念佛 的修行儀式, 並不影響儀式的宗教本質 另有些是媒介物不得不改變, 或者因為更好的媒介物出現而取代了舊有者的情況 例如佛教中具有大功德的抄寫經典行為, 隨著紙和印刷術的發達, 自然地就由抄寫演化為勘刻, 在資訊科技普及的現在, 更進一步演化為佛典數位化典藏 再者, 宗教儀式 的本身 - 也就是屬於禮文的部份 ( 儀式 儀文 ) 也不是不能改變的 張家麟研究指出 : 好的宗教領袖會觀察儀式是否符合社會需求, 領導儀式改變 例如 1982 年梵蒂岡的宗教領袖意識到, 如果不調整彌撒儀式, 將無法吸引天主教徒的認同, 所以放棄以拉丁語禱告的悠久文化 102 ; 台灣傳統的扶鸞, 也開創培養女性鸞手 白話鸞文 使用電腦等變革 103 可見宗教儀式的改變, 有跨越宗教 跨越地域的普遍性 佛教水陸法會儀軌也歷經變革 : 從不空譯撰 冥道供 104 到志磐重撰 水陸儀軌 105 約歷 400 年 ; 從志磐到祩宏大規模修訂 水陸儀軌 106 約 400 年 ; 從祩 101 有六不退法, 令法增長, 無有損耗 一者念佛 二者念法 三者念僧 四者念戒 五者念施 六者念天 修此六念則法增長, 無有損耗 長阿含經,T01, no. 1, p. 12 a 張家麟, 宗教儀式與宗教領袖詮釋 以大甲鎮瀾宮的進香儀式變遷為焦 資料參考電子版 宗教儀式與社會變遷, 頁 張家麟, 宗教儀式變遷認同與宗教發展- 以鸞堂扶鸞活動為焦 資料參考電子版 宗教儀式與社會變遷, 頁 冥道供 成書於西元 771 年 105 志磐生卒年不詳, 依其活躍年代估計, 撰 水陸儀軌 約在西元 1200 年 106 祩宏修訂 水陸儀軌 約在西元 1571 年 26

35 宏到今也概約 400 年 法鼓山在此時舉辦水陸法會, 並預計修訂不符合時代潮流的儀軌, 符合歷史的演變趨勢 本研究對法鼓山的改革重點 - 數位牌位 及 送聖 儀式不火化任何器物, 深為關懷, 想了解信徒究竟能不能接受 二 研究目的與研究動機 水陸法會是其他佛教傳承所沒有 代表佛教中國化後獨特的宗教活動 其所動員人 物力之大 參與人數之多 普及於民間且持續造成影響力量之強, 都是無與倫比 不論基於寺院籌措經費之需或凝聚信徒向心力的需要, 舉辦水陸法會都是最善巧 方便的方法 然而, 明末以來佛教衰頹, 有識之士認為 經懺佛事 是重要原因, 而水陸法會正是所有 經懺佛事 中最大型的活動, 自然也飽受批評 尤其是它與中國道教及民間信仰之間, 千絲萬縷的交纏, 以致許多儀軌經不起 正信佛教 的檢證, 也造成教界 既愛又怕 的二難 祩宏作為明代佛教一代大師, 所修水陸法會儀軌, 成為宇內共遵的法本, 但他對水陸法會採取的態度卻是戒慎恐懼 處處 設限 祩宏著有 水陸道場規約 水陸道場議 提出 用心行持, 倘若不能至誠, 只恐自取災禍 送聖化紙, 往往在無意中傷害蟲蟻, 大違慈悲精神, 所以春 夏 秋季 不得舉辦 等限制與教誨 107 從這些警眾之語, 可見到他的 二難 明知這些問題存在, 也知沒辦法完全避免流弊, 仍要協助大家用傷害 比較 小的方式, 舉辦水陸法會 從祩宏留下來的相關著作, 顯示出 妥協性, 說明他並不能解決這二難問題 從祩宏以來, 水陸法會並無太大改變, 所以這種二難的情況仍然存在 法鼓山如何面對與因應? 這是筆者最初的興趣所在 經參與觀察 2007 年法鼓山第一屆水陸法會的舉辦狀況, 將研究焦點, 放在法鼓山第一屆水陸法會的改革重點 - 數位牌位 議題上 本研究主要想了解, 法鼓山選擇改革傳統 牌位 的理由 發想經過 法鼓山的改變其真正內容及所挑戰的概念 信徒的接受程度以及這種改變對信徒認同行為之影響等問題 本研究藉由文獻分析法及參與觀察 深度訪談與問卷調查等方式蒐集資料, 兼具質化與量化研究方法 研究發現一方面可以提供法鼓山後續辦理水陸法會之參考, 也可供其他單位舉辦水陸法會之參酌, 具備時代意義 三 研究架構 自 2006 年美國前副總統高爾 (Al Gore) 主演的政治性紀錄片 不願面對的真相 (An Inconvenient Truth) 推出後, 地球暖化問題成為全球關切的焦點, 環保 概念蔚為時代風潮, 而法鼓山早已持續關心環保議題 法鼓山創辦人釋聖嚴自 1991 年開始推動心靈環保 2005 年具體提出四種環保 108 法鼓山對環保的堅持, 在 燒冥紙無益亡靈 109 一文中, 充分顯現出來 : 陰間沒有生產, 所以也無從買賣, 無法消費, 燒了等於沒有用, 只 107 雲棲共住規約 及 水陸道場議 出自 雲棲法彙 規約, 中華藏 第二輯, 第 277 號, 頁 心靈 生活 自然 禮儀四種環保 參 2005 年 法鼓山年鑑, 頁 燒冥紙無益亡靈 出自 2007 年 8 月 9 日釋聖嚴對台北縣政府 環保網路普度 記者會的開示 27

36 是浪費 從環保的角度來看, 凡是用火燒的東西都會污染 冥紙 燒了以後會產生致癌的微粒子 金箔 銀箔 燃燒後會釋放毒氣 在自然界燒任何東西, 都會讓暖化的程度提高 做為一個現代的地球人, 應該要儘量保護地球, 最好都不燒冥紙 110 從上文知道釋聖嚴對環保議題之重視與前瞻, 法鼓山提出 四種環保 是做為 提昇人的品質 建設人間淨土 理念的實踐策略, 而用 數位牌位 恰好可以解決傳統法會需要燒化牌位的問題, 具體落實法鼓山的理念 故而本研究選擇 數位牌位認同 和 對法鼓山認同 二個概念, 做為研究核心, 再延伸探討此二概念對信徒的 捐助行為 之影響, 並將重要之人口變項 年齡 教育程度 使用電腦習慣 等因素, 納入問卷調查 本研究基於以上構想, 提出假說模型如圖 1 研究架構 : 數位牌位認同對法鼓山一般認同增益捐助行為 人口變項 圖 1 研究架構 四 牌位源流考 原始佛教及西藏佛教並無有關 牌位 的類似記載, Baker 研究直接指出, 佛教說眾生輪迴, 又怎麼能對一個已經轉世為其他的動物或其他的人的 祖先 進行超度? 111 佛教根本教義說 性空 無我, 與中國傳統對依附在牌位上的 祖先神靈 祭祀, 有其根本矛盾 顯然, 佛教儀式中有關 牌位 的運用, 是受到中國文化的影響 ( 一 ) 中國文化中的牌位 說文解字 中的 祏 字, 周禮 說是 大夫以石爲主 112 依王貴民的研究, 商代已經有 祏 這個象形文字 113, 據此中國古代使用牌位之情形, 可以 110 參 2007 年 法鼓山年鑑, 頁 Teiser, Ghosts and Ancestors in Medieval Chinese Religion: The Yu-lan-p'en Festival as Mortuary 112 Ritual. pp 參 說文解字 113 王貴民 中國禮俗史, 頁

37 上推到商代 在武王伐紂事件中, 楚辭 天問 114 和 史記 115 都記載軍中帶著周文王的神主牌位, 故知中國最早使用牌位應該在周文王以前 儀禮 商 引先儒主張 主 惟天子諸侯有之, 在古代專為已死的君主而設 殷商以後, 牌位的使用已經擴及大夫 士等階級, 後民間亦立神主祭祀死者 牌位的名稱和材料 樣式, 也歷經改變 116 北宋及明代曾經整理製作牌位的 117 規範, 收錄在 讀禮通考 依據宋代程頤訂定的 家禮神主式 118 及明代 會典 訂定的 神主式 規範如下 : 作主用栗, 取法於時 日 月 辰 趺方四寸, 象歲之四時 ; 高尺有二寸, 象十二月 ; 身博三十分, 象月之日 ; 厚十二分, 象日之辰 ( 身 趺皆厚一十二分 119 ) 120 剡上五分為圓, 首寸之下勒前為額而判之 一居前 二居後 ( 前四分 後八分 ), 陷中以書爵 姓名行 ( 曰 : 宋故某官 某公 諱某 字某 第幾神主 陷中長六寸 闊一寸 ), 121 合之植於趺 ( 身出趺上一尺二寸, 并趺高一尺八寸 122 ) 竅其旁以通中 , 如身厚三之一 ( 謂圓徑四分 ), 居二分之上 ( 謂 125 在七寸二分之上 ), 粉塗其前以書屬稱 ( 屬 謂高曾祖考稱謂 官, 或號 行 號 如處士 秀才 ; 行 如幾郎 幾公 ) 旁題主祀之名 ( 曰 : 孝子某奉祀 ) 加賜易世, 則筆滌而更之 ( 水以灑牆外 128 ), 外改中不改 上述主式, 用栗木, 底座四寸見方, 象徵春 夏 秋 冬四季 高度一尺二寸, 象徵一年有十二個月 寬三十分, 象徵每月有三十日 厚十二分, 象徵一天有十二個時辰 形狀上, 頂端削成圓形, 代表天穹, 並相對應於底座方形所代表 129 的大地 從 Mitchell-Innes 在一篇研究清代葬儀的論文中知道, 清代使用牌位與宋 明規範大致相同 近代日本學者和田謙壽研究組成牌位的相關元素有其代表意義 : 牌位底部檯座代表須彌山 ; 牌位的上部有雲, 有日 月, 代表梵天和帝釋天 ; 牌位的中間是 114 楚辭 天問 : 武發殺殷何所悒? 載尸集戰何所急? 參 漢語大辭典 115 史記 周本紀 : 武王上祭于畢 東觀兵至于盟津 為文王木主, 載以車, 中軍 參 漢 語大辭典 116 參附錄 伊川先生 118 又稱為 伊川主式 119 伊川主式夾注內容為 : 一寸二分 因象徵每天 十二 時辰, 故取 一十二 分 120 伊川主式 額 字誤為 頷 依據 漢語大辭典, 物體上首接近頂端的部分為 額 ; 下巴為 頷 此處應該是指牌位頂端, 故採用 額 字 121 伊川主式夾注內容為 : 身 去 趺上 122 會典 夾注內容為: 身出趺上一尺八分, 并趺高一尺一寸 會典 夾注所記載尺寸, 與本文 高尺有二寸 不符, 故取宋代 家主神主式 為準 123 會典 內容闕 通中 二字 124 宋代 家主神主式 闕 之 字 125 會典 夾注內容為: 謂在七寸一分之上 126 會典 內容闕 號 字 127 會典 內容闕 行如 二字 128 會典 夾注內容為: 廟牆 129 Norman G. Mitchell-Innes, Birth, Marriage, and Death Rites of the Chinese. p

38 天空, 書寫上死亡者姓名, 彷彿死者遊戲於天地之間 死者的靈魂居住在牌位上 牌位也是死者接受供養的地方 130 綜上, 有關牌位的使用, 從殷商至今文獻記載相當多, 並且隨文化傳播到日本, 可謂淵遠流長 關於牌位的名稱與形式的發展演變相關文獻參附錄 1; 至於牌位崇拜的精神 祖先崇拜 的思想內涵, 可以依歷史脈絡說明其轉變 1. 氏族部落時期 祖先崇拜祖先崇拜 思想人類學家金澤在 宗教人類學導論 中, 說明祖先崇拜是原始部落宗教的形式 : 祖先崇拜的基礎是相信人死之後靈魂不滅, 並相信死者的靈魂繼續與活在世上的人有 聯繫 祖先崇拜的對象多為 前輩親屬 人們對親屬的亡靈既尊敬又畏懼, 既祈望祖先神靈能幫助活著的親屬, 又害怕他們得不到撫慰而加害於後人 因此 舉行祭祀儀式 祖先崇拜產生於氏族 部落社會, 進入文明時代後, 在各傳統文化中存 131 留長久 金澤的論述正說明了中國從史前時代, 所具有的祖先崇拜思想, 並且一直延續到現代的現象 依據陳夢家 殷墟卜辭綜述 研究發現, 殷代帝王認為自己的祖先死後 賓於帝, 是上帝永遠的客人 所以通過對於祖先的祭祀, 能將自己的意願轉告給上帝, 從而得到上帝的祐護 132 由於人們向鬼神祈求祐護, 必需透過祖先做為媒介, 所以人們崇敬 祖先, 將祖先亡靈變成部落的保護神 原始部落人們對祖先崇敬之外也有 畏懼 的成份 從甲骨卜辭資料發現殷代帝王所祭祀的祖先, 除向祂祈求雨水 豐收等之外, 另有一類被認為能作祟的祖先, 例如 王亥能作祟于時王, 文獻發現殷人對王亥的祭祀相當隆重 133, 顯示對 能作祟 的祖先之畏懼 崇敬 畏懼之外, 中國古代對祖先的祭祀, 也有 討價還價 的成份 史記 周公世家 記載周武王生病不能痊癒, 祝禱文說到武王之病如果是祖先要一位子孫去侍奉天帝, 則周公自薦比武王能幹, 更可以侍奉鬼神 也以 璧與圭 利誘 祖先放了武王, 如果不同意, 就要 屏璧與圭 把璧和圭藏起來, 不讓祖先得到這麼好的祭品 顯示周代初期, 人們認為透過祭祀可以和鬼神談交換條件 討價還價 2. 宗法制度時期 禮教思想殷商之後, 周代建立了以人為本的禮教思想, 政治上完成宗法制度, 整體社會文化氛圍與殷商有很大差異 主要改變包括 : 130 和田謙壽, 仏教考古学上より見たる位牌起源考 印度学仏教学研究 3 龍谷大学における第二回学術大会紀要, 頁 金澤 宗教人類學導論, 頁 陳夢家 殷墟卜辭綜述, 頁 581 本文參考張踐 陳夢家與他的 殷墟卜辭綜述, 資料引自 王亥的祭禮, 祭祀時其牲用五牛 三十牛 四十牛乃至三百牛 參張京華, 燕越文化 中篇 十一 天命玄鳥, 降而生商 商民族的鳥圖騰標誌, 參自 2009 年 3 月 13 日, 網址 劉曄原 鄭惠堅, 中國古代祭祀, 頁 史記 卷三十三 魯周公世家 第三, 引自 2009 年 3 月 13 日, 網址 30

39 (1) 祖先由 鬼神 概念轉變為 人格完美的典範 所謂的 以德配天, 祖先由 鬼神 概念轉變為 人格完美的典範 (2) 祭祀祖先是為了達到教化的目的 禮記 祭統 強調祭祀之目的在 十倫 : 夫祭有十倫焉 : 見事鬼神之道焉, 見君臣之義焉, 見父子之倫焉, 見貴賤之等焉, 見親疏之殺焉, 見爵賞之施焉, 見夫婦之別焉, 見政事之均焉, 見長幼之序焉, 見上下之際焉 此之謂十倫 136 上文彰顯出通過祭祀手段, 使人們在事鬼神 君臣 父子 貴賤 親疏 爵賞 夫婦 政事 長幼 上下等十種關係上面, 都有合於禮的秩序 (3) 藉由祭祀祖先規範宗法制度下的繼承權林素英研究認為 : 宗法制度即是家族組織法, 也是家族繼承制度 137 禮記 大傳 : 庶子不祭, 明其宗也 138 表現出宗法制度下, 祭祀祖先的嚴密規範, 並藉由這種規範來確立子孫的地位 繼承權及維繫社會的秩序 (4) 戰爭中使用牌位的意義在部族兼併劇烈的年代, 戰爭和祭祀是國家最重要的二件事 139 戰爭之前祭祀祖先, 也有憑藉祖先威名領導軍事行動的意義 史記 周本紀 記載周武王伐紂 : 九年, 武王上祭于畢 東觀兵, 至于盟津 為文王木主, 載以車, 中軍 武王自稱太子發, 言奉文王以伐, 不敢自專 140 已經把亡者牌位作為戰爭正當性來源及督導軍事行動的權力來源 3. 中央集權時期 孝道孝道 思想從春秋 戰國到秦 漢, 經過長期兼併戰爭後, 出現統一政權 以儒教 忠孝 為核心的人倫和政治思想, 成為主流, 胡適認為 孔子一系的思想演成 孝 的宗教 141, 影響中國二千餘年 從百家爭鳴到獨尊儒術, 關鍵在漢武帝舉賢良採用了董仲舒 (BC.179- BC.104) 之主張 這時期思想主流, 可以用董仲舒提出的 王道三綱 142 學說作代表, 君臣 父子 夫婦之間, 變成絕對不可變的尊 卑關係 中國 孝道 思想, 發展成一個系統化的學說並與儒教治國的統治哲學, 緊密結合 小戴禮 祭統 説 : 祭者, 所以追養繼孝也 143 孝道的具體展現, 父母在世時要奉養無缺, 死亡後要祭祀不斷 子孫繁盛的觀念與農業社會勞動力需求 136 禮記 祭統, 引自 林素英, 古代生命禮儀中的生死觀 以 禮記 為主的現代詮釋, 頁 禮記 大傳, 引自 左傳 成公十三年 : 國之大事, 在祀與戎, 祀有執膰, 戎有受脤, 神之大節也, 引自 史記 周本紀, 引自 胡適, 中國中古思想史長編 142 王道之三綱 一詞出自董仲舒 春秋繁露 基義 : 王道之三綱, 可求於天, 主要內容 陰者陽之合, 妻者夫之合, 子者父之合, 臣者君之合 君臣 父子 夫婦之義, 皆取諸陰陽之道 君為陽, 臣為陰 ; 父為陽, 子為陰 ; 夫為陽, 妻為陰 陰道無所獨行 引自 又 春秋繁露 陽尊陰卑 : 是故 春秋 君不名惡, 臣不名善, 善皆歸於君, 惡皆歸於臣 臣之義比於地, 故為人臣者, 視地之事天也 為人子者 是故孝子之行, 忠臣之義, 皆法於地也 地事天也, 猶下之事上也 引自 董仲舒用陰 陽觀念, 論述君臣 父子 夫婦之間不可變 絕對的尊 卑關係 143 參自林素英, 古代生命禮儀中的生死觀 以 禮記 為主的現代詮釋, 頁

40 暨國家稅收 兵役息息相關, 所以更加穩固 國家稅收 兵役 勞役是以男性人口數做為計算基準, 換言之國家社會的力量, 係建立在有繼承權 祭祀權的男性人口數之上, 也就是建立在以 牌位 為核心的家族祭祀之上 小戴禮 祭統 説 : 祭者, 教之本也已 144 更直接把 祭祀 當作 教化 的根本 儒教認為透過祭祀祖先的教化功能, 可以達成個人德行的成長 家族倫理和諧 養成國家忠貞人才 及社會風俗淳厚等多元目標 ( 二 ) 印度佛教中的 孝道孝道 思想 牌位 雖是中國文化的特色, 但其背後意涵的 祖先崇拜 思想, 則是相當普遍地存在於各民族的文化中 145 印度 梨俱吠陀 的贊歌, 就紀錄了對祖先崇拜和祈求 : 敬拜遠祖 近祖 敬拜安居冥府, 置身樂土的親人 啊, 蒿草之上的先人, 萬望予以眷顧 吾等之燔祭, 恭請享用 萬望福佑子孫 萬望驅邪禳災 146 由這段贊歌, 可以瞭解古印度人將死去的祖先視為後世子孫的保護神, 而對牠祭祀 祈求 古印度人對祖宗神的觀念, 和中國古代氏族部落時期的祖先崇拜, 具有相似性質 佛教承襲自印度文化, 將祖先崇拜導向孝親思想 在漢譯佛典中, 有關孝順父母之記載查 CBETA 計有 3747 次, 在戒律中提到的次數也多達 18 次 147, 可以佐證佛教相當重視孝道 而且佛教中的孝親思想, 不是只存在於漢傳佛教中, 印度佛教的孝親思想, 在南傳巴利經典中的 長部 第 31 經 Siṅgalasuttam 148, 記載佛教對世俗倫理的看法, 用東 南 西 北 下 上六方, 代表父母 師長 夫妻 朋友 奴僕 沙門等六種重要的倫理關係 其中東方代表父母, 經文明確說到子女對父母應該盡的責任, 可以作為印度佛教文化中的孝道思想之範例 : 267. Pañcahi kho, gahapatiputta, ṭhānehi puttena puratthimā disā mātāpitaro paccupaṭṭhātabbā bhato ne [nesaṃ (bahūsu)] bharissāmi, kiccaṃ nesaṃ karissāmi, kulavaṃsaṃ ṭhapessāmi, dāyajjaṃ paṭipajjāmi, atha vā pana petānaṃ kālaṅkatānaṃ dakkhiṇaṃ anuppadassāmīti. 為人子的居士啊! 對相當於東方方位的父母, 人子用五種方式, 應該盡奉養的義務 受到那麼多的照顧教養, 我應該奉養他們 我將承擔他們的責任 我將保存家族 留有遺產, 再者, 當 [ 父母 ] 命終後, 為了亡者我應布施供養 另, 與漢譯 轉輪王經 149 對應的 長部 第 26 經 Gakkavatti sīhanāda suttanta 參自林素英, 古代生命禮儀中的生死觀 以 禮記 為主的現代詮釋, 頁 參金澤 宗教人類學導論, 頁 出自謝 亞 托卡列夫 世界各民族歷史上的宗教, 頁 304 本文引自栁肅 禮的精神 禮樂文化與中國政治, 頁 律中提到孝順父母的次數詳見附錄 Maurice Walshe. Thus Have I Heard The Long Discourses of the Buddha Dīgha Nikāya, p 中阿含經 第 15 卷 1 王相應品 ( 七 ) 轉輪王經 150 DN. Ⅲ

41 增壹阿含經 24 高幢品 151 對應的 增支部 第三集第 36 經 Catumahārājasuttaṃ 152, 也都有關於孝順父母的記載 在原始佛教中, 釋迦牟尼佛說法, 一定先教授人天法, 因為眾生需要具有福德資糧, 才能夠進一步修出世間法 所以人天福業 孝順父母, 是所有佛法的修學基礎 除了 Nikāya 外從戒律中也可見佛教對孝道的重視 佛教戒律在漢譯典籍保存最完整, 包括 摩訶僧祇律 五分律 四分律 根本說一切有部毘奈耶 沙彌尼戒經 等主要的各部律, 都談到了孝順父母 153 從 Nikāya 和戒律二方面, 都可以證明原始印度佛教對孝道的重視, 並不是佛教傳到中國後, 為了適應中國文化才做的妥協或媚俗行為 ( 三 ) 佛教出現牌位的年代 日本學者和田謙壽研究指出, 牌位 在平安時代 ( ) 末期 鐮倉時代 ( ) 初期, 亦即中國的宋代, 隨禪宗傳入日本 154 至於宋以前, 中國佛教是否已經使用 牌位? 佛教最早出現 牌位 的年代, 需要進一步考察相關文獻 以下從密教儀軌 清規 史傳資料三方面說明相關文獻 : 1. 密教儀軌第一章中已引述水陸法會最早的形式是 冥道供 155, 冥道供 是一種祭祀閻羅王的 祭禮, 祭禮中以 牌位 做為神靈依附處 依不空所撰譯 冥道供 相關記載如下 : 今日施主 ( 某甲 ) 奉為皇帝 宰輔及法界有情, 普設無遮廣大供養 先從諸佛 菩薩 金剛 天等, 乃至鬼類 冥道 諸餓鬼 僧 尼 156 靈等, 記其名籍上, 一一立壇上, 以供物置 籍 157 前 當誦 甘露王真言 加持供物 ; 觀想右手掌內有字, 是字, 流出甘露水充滿諸供物等 增壹阿含經 第二十四之三( 六 ) 24 高幢品 152 A. Ⅲ 詳如附錄 和田謙壽, 仏教考古学上より見たる位牌起源考 印度学仏教学研究 3 龍谷大学における第二回学術大会紀要 頁 詳見洪錦淳, 水陸法會儀軌 156 名籍, 如同 名冊 參 漢語大辭典 157 籍 者位也, 參 漢語大辭典 158 CBETA, T21, no. 1290, p. 374 b17-c4 33

42 159 圖 2 冥道供冥道供 中的牌位圖示 上文中將名籍記錄而一一立於壇上, 以 供物 置 籍 前 此處所謂的 籍 樣式如圖 2, 為目前佛教文獻中, 最早見到的立 牌位 受供的形式, 已經與今日水陸法會中供下堂很相似 2. 清規清規 佛教使用 牌位 的情形, 除了在 冥道供 見到之外, 目前所見的 敕修百丈清規, 也明確記載了 牌位 的使用 摘要如下 : 帝師涅槃備供養, 請牌位就法座西首鋪設 160 遷化 - 移龕 中間法座上掛真 安位牌, 廣列祭筵 161 亡僧 - 入塔 維那提督著衣入龕, 置延壽堂中鋪設椅卓位牌 牌上書云 : ( 新圓寂某甲上座覺靈, 或西堂則書 前住某寺某號某禪師之靈, 餘隨職稱呼書之 ) 備香燈供養 162 冥道供 成書於唐代西元 771 年, 而百丈懷海 ( ) 的 清規 成書於 814 年, 二者年代約同 又, 雖然目前所見 敕修百丈清規 已然經過五代和宋代之發展, 係在元朝編輯成書, 我們目前無法看到 百丈清規 163 的原貌, 但仍有證據顯示禪宗使用 牌位 極可能就是來自唐代 百丈清規 依據日本學者和田謙壽的考證, 牌位 傳入日本的正確年代, 應該在榮西禪 師 ( ) 回到日本後 4 年 道元禪師 ( ) 回到日本前 32 年, 即 159 CBETA, T21, no. 1290, p. 374 b17-c4 160 CBETA, T48, no. 2025, p c CBETA, T48, no. 2025, p a27-b1 162 CBETA, T48, no. 2025, p c 百丈懷海 清規 後世稱之謂 古清規, 成書於 814 年 164 榮西禪師二度入宋, 第二次回到日本是在建久 2 年 (1191) 165 依據釋恒清研究道元在寶慶 3 年 (1227) 辭別如淨, 離宋歸國 參釋恒清 (1999), 道元禪師的佛性思想 佛學研究中心學報 4 頁 資料來源 2009 年 2 月 19 日 依據和田謙壽考證, 牌位傳入日本早於這個年代 32 年, 亦即早於 1195 年 34

43 西元 1195 年 166 從牌位傳入日本的年代推算, 傳入日本的可能是 崇寧清規 167 又, 依據宋代楊億在景德元年 (1004) 寫的 古清規序 168, 百丈懷海 清規 此時尚存, 而 清規 的重編係在宋徽宗崇寧二年 (1103) 以後, 所以若牌位在 1103 年以前出現, 就極可能是依據百丈懷海所制定的 古清規 3. 史傳以史傳資料佐證佛教文獻中出現 牌位 的年代, 在宋悟明禪師編纂的 聯燈會要 169 中, 記載了玄沙師備 ( ) 的法嗣 - 漳州羅漢院桂琛 ( ), 為玄沙師備作忌日, 已經使用了 靈位 170 師作玄沙忌, 請報恩藥石 恩見靈位無真, 遂問 171 玄沙師備與桂琛是五代早期後梁至後唐時期的人物, 當時禪宗喪 祭, 使用牌位和畫像, 應該已經是普遍定式, 所以報恩院寶資曉悟禪師 ( 生卒年不詳 ) 參加忌日, 看到未懸掛畫像才會詢問 據此推估, 唐代禪宗應該已經開始使用 牌位, 所以五代早期才會那麼普遍化 玄沙師備往生的 908 年, 比楊億作序早了將近一百年, 禪林中應仍是適用百丈懷海 清規 的時代 由此推測, 雖然目前所見 敕修百丈清規 是元代編輯, 其中使用 牌位 之情形, 可能就是從唐代百丈懷海時期傳承下來的 五 數位牌位所挑戰的概念 中國對 牌位 的尊崇與禁忌, 具有淵遠流長的歷史傳統, 而在法鼓山的水陸法會中, 變成虛擬的數位牌位, 這種變革極為重大 ; 又, 法鼓山之所以要採用數位牌位, 核心理由是不製造火化污染, 而 火 在宗教 祭祀中卻是非常重要的元素 法鼓山的數位牌位, 所挑戰的這二項概念, 說明如下 : ( 一 ) 祖先神靈依附的概念 中國以牌位表徵 神靈 依附的思想, 可以追溯到商 周時期 周武王討伐商紂, 就帶著文王的神主牌位, 楚辭 天問 172 和 史記 173 都有此記載 另外, 166 和田謙壽, 仏教考古学上より見たる位牌起源考 印度学仏教学研究 3 龍谷大学における第二回学術大会紀要 頁 清規 的重編過程收錄在 敕修百丈清規 序跋中, 包括宋徽宗崇寧二年 (1103) 由宗賾所集之崇寧清規 宋度宗咸淳二年 (1266) 由惟勉所集之咸淳清規 及元武宗至大四年 (1311) 由東林咸公所集之至大清規三種 元順宗至元四年 (1338), 由百丈山德輝禪師奉敕選拔前之三規, 大成 清規 參 CBETA, T48, no CBETA, T48, no. 2025, pp c b6 169 聯燈會要 宋悟明禪師編纂集成 悟明禪師是鼓山安永禪師法嗣, 史傳見 CBETA, T51, no. 2077, p. 709 a 長慶慧稜與玄沙師備同為雪峯義存禪師的法嗣 依據 景德傳燈錄, 婺州金鱗報恩院寶資曉悟禪師 ( 生卒年不詳 ) 係慧稜禪師的法嗣, 算是玄沙師備的師姪 CBETA, T51, no. 2076, p. 370 b CBETA, X79, no. 1557, p. 224 a 楚辭 天問 : 武發殺殷何所悒? 載尸集戰何所急? 參 漢語大辭典 173 史記 周本紀 : 武王上祭于畢 東觀兵至于盟津 為文王木主, 載以車, 中軍 參 漢 35

44 在牌位還沒有刻成的時候立 重, 儀禮 商 說是 重見 ; 范寧注 穀梁傳 說 主 是 神之所馮依 174 由此得知, 讓死者神靈有所依附的概念, 在商代已然產生 另 左傳 襄公二十五年 記載 : 陳侯使司馬桓子賂以宗器, 陳侯免 擁社, 使其眾男 女別而纍, 以待於朝 175 陳國戰敗獻出宗廟祭器求和, 並帶著社神的牌位 擁社 投降 從亡國者帶著牌位投降, 以表示徹底臣服的傳統, 也可見用牌位表徵神靈依附的思想, 是如何地深入中國文化之中 ( 二 ) 火供的概念 中國宗教儀式中使用火的習慣, 依據王貴民的研究, 商 周甲骨金文, 已經有燎祭 176 周朝祭天, 將玉帛 犧牲等祭品置於積柴上焚之, 文獻稱為 燔祭 或 燔柴 儀禮 覲禮 : 祭天, 燔柴 ; 祭地, 瘞 此外 燎祭 望祭 煙祀 等, 都是火化供品的證據 不只中國傳統文化在祭祀中有 火化 的儀式, 印度吠陀時期已有火供傳統, 原始佛教在 阿含經 中有 燈火 供養之記載 177, 而且一直到今天 點燈 都是最普遍的供養方式 而密教也保留許多 火供 儀軌, 西藏佛教稱為 護摩 sbyin-sreg-gi cho-ga 178 由此可知宗教儀式中對 火 的依賴, 其來有自 如灌頂 ( ) 所述, 宗教儀式藉由 火 產生 煙 與 天 聯繫 179 ; 人類學家李亦園研究也指出, 拜拜儀式中的香火, 是借烟的裊裊上升來象徵與天上神祇的溝通 180, 宗教儀式中使用 火 的概念深植人心, 這或許就是祩宏雖然批評 化紙 行為, 卻不能刪除水陸法會火化儀軌的理由 法鼓山水陸法會採用虛擬 數位牌位, 挑戰 牌位信仰 的文化與 火供 的宗教傳統等二項重要概念, 信徒能不能接受? 又, 改革 牌位 成不成功, 無疑會成為法鼓山推動後續儀軌改革的指標, 甚至也會影響佛教界對改革的態度 佛教儀軌趨向現代化與開放的可能性, 是相當重要議題 本研究以具體數據作為檢證法鼓山 數位牌位 推動成果的佐證, 具時代意義 六 研究方法 本研究採用質化 量化並重的方法蒐集資料, 包括文獻研究 參與觀察 深 語大辭典 174 穀梁傳 文公二年 : 丁丑, 作僖公主 范寧 集解 : 為僖公廟作主也 主蓋神之所馮依 175 左傳 襄公二十五年, 引自 王貴民 中國禮俗史, 頁 佛般泥洹經 : 雨舍公即去嚴舍中, 為佛及諸比丘僧施設牀座 然燈火 飯食具, 明日雨舍公往請佛 CBETA, T01, no. 5, p. 162 c 西藏佛教火供儀軌稱為 護摩, 各種護摩儀軌, 詳參佛教藏經目錄數位資料庫 網址 tra_name=%73%62%79%69%6e%20%73%72%65%67&sutra_byline=&show_page=1 179 大般涅槃經疏,T38, no. 1767, p. 194 a 引自金澤 宗教人類學, 頁

45 度訪談及問卷調查等方法 問卷調查法說明如次 : ( 一 ) 調查對象 181 問卷調查對象, 包括對法鼓山有高度認同者及一般信眾 發出問卷 251 份, 回收 243 份, 回收率 96.81%, 回收情形良好 ; 其中有效問卷 189 份, 占 77.78%; 無效問卷 54 份, 占 22.22% 182 ( 二 ) 問卷提示語 本研究將問卷提示語做為變項之一, 提示語分為三種 :A 卷強調 法鼓山的環保訴求 ;B 卷強調 中國傳統祭祀焚燒紙錢的習俗 ;C 卷敘述 法鼓山水陸法會沒有焚燒牌位的事實情況,C 卷主要係避免容易產生價值暗示作用的提示語, 以做為 A B 卷的對照組 問卷發送過程中, 預先控制 A B C 卷發出卷數, 各組回收之有效卷數大致相等 ( 三 ) 分量表 本研究以 數位牌位認同 對法鼓山一般認同 增益捐助行為 為核心概念, 由問卷原始題目轉化為三個分量表 : 1. 對法鼓山一般認同量表 ( 以下簡稱一般認同量表 ) : 第 等 11 題, 故本量表最低 0 分 最高 11 分 2. 數位牌位認同量表 ( 以下簡稱數位認同量表 ) : 第 等 5 題, 故本量表最低 0 分 最高 5 分 3. 增益捐助行為量表 ( 以下簡稱增益捐助量表 ) : 本量表包括設計為對照題目 ( 以下稱題組 ) 的 5 種增益行為, 及第 19 題支持法鼓山繼續改革儀軌 其中有 4 題組比較之後給予 -1 分 0 分或 1 分 1 分表示增加 -1 分表減少 0 分表相同 ; 有 1 題組比較之後給予 0 分或 1 分 ; 第 19 題不是題組, 依原始分數贊成者給 1 分 不贊成者給 0 分 故本量表合計最低 -4 分 最高 6 分 5 種增益行為包括在法鼓山受戒 參加法鼓山法會相關活動 參加法鼓山水陸法會 擔任水陸法會義工 捐款贊助等 ( 四 ) 計分方式 題目採用必須於 贊成 是 滿意 或 反對 不是 不滿意 之間, 二選一的強迫作答方式 原始題目可具體轉為 1 或 0 計分, 並以組合分量表之方式, 累計原始計分而成為等距分數 181 本研究以參加朝山者為高度認同組, 其餘為一般組 182 無效問卷來自最早實施調查的朝山團體者, 計 32 份 分析其原因, 為現場無法做填寫問卷說明及第一頁答完很多人沒有翻到背面, 以致一整頁均空白, 列為無效問卷 37

46 ( 五 ) 統計分析工具 以統計套裝軟體 SPSS 進行分析 軟體為 14 天免費試用版, 故部份分析使用版本為 SPSS 15.0, 超過試用期限後重新 Download 使用時為 SPSS 版, 不影響分析結果 ( 六 ) 信度 效度考驗 1. 信度以問卷第 3-12 題 第 題 第 題等 18 個題目, 進行信度考驗 亦即將非關意見與態度之題目先行扣除, 信度考驗結果 ALPHA 係數值.875, 信度良好 2. 效度本研究以因素分析法考驗問卷效度 依研究架構從問卷原始題目組成 一般認同量表 數位認同量表 增益捐助量表 三個分量表 以 16 個原始題目進行因素分析 183, 結果抽出三個因素, 解釋力 , 顯示題目編製適當, 有良好之效度 七 研究發現 ( 一 ) 描述統計資料 1. 平均數 標準差本研究以有效問卷 189 份當母數, 該題目勾選同意 贊成 願意的人數當分子, 除以母數之後獲得之數值即平均數 研究發現 數位認同量表 中的題目 ( 第 等題 ) 排序都在前面 ( 第 5 第 2 第 4 第 6 第 1), 平均數高而且標準差小, 表示大家對數位牌位認同度很高 而且分數分佈很集中, 反應相當一致 表 1 問卷題目依平均數高低排序 題次 題目內容 平均數 標準差 第 25 題 不焚燒紙馬 般若船的法會仍具神聖性 第 21 題 認同數位牌位是法鼓山理念的實踐 第 19 題 支持改革其他水陸儀軌 第 23 題 數位牌位仍具神聖性 第 18 題 贊成採用數位牌位 第 24 題 數位牌位仍有超度功能 因素分析時扣除第 19 題及第 20 題之理由如下 : 第 20 題原本設計是整體滿意度, 並不列入三個分量表內 第 19 題原列為 增益捐助量表 題目, 應加入分析 但第 19 題加入因素分析時, 將使解釋力降低, 而且也使因素群變成混亂狀態, 故予以刪除 本問題顯示第 19 題的題目需要修正, 將列入後續修改問卷參考 38

47 第 12 題 願意向親友推薦 2008 年水陸法會活動 第 20 題 對法鼓山水陸法會之整體滿意 第 17 題 願意參加法鼓山其他活動 第 3 題如果要參加水陸法會, 會選擇參加法鼓山的水陸法會 第 11 題 願意捐款贊助 2008 年水陸法會經費 第 5 題 願意參加 2008 年法鼓山水陸法會活動 第 7 題 願意參加 2008 年法鼓山水陸法會 第 9 題 願意擔任 2008 年法鼓山水陸法會義工 第 10 題 曾捐款 2007 年法鼓山水陸法會 第 4 題 曾參加 2007 年法鼓山水陸法會相關活動 第 6 題 曾參加 2007 年法鼓山水陸法會 第 8 題 曾擔任 2007 年法鼓山水陸法會義工 表 1 顯示, 在 189 份有效問卷中, 具有最高支持率的題目, 前 3 名分別是, 贊成 不焚燒紙馬 般若船的法會仍具神聖性 占 94.18% 認同數位牌位是法鼓山 理念的實踐 的人占 87.3% 支持改革其他水陸儀軌 的人占 83.6%; 而其中 曾 擔任 2007 年法鼓山水陸法會義工 曾參加 2007 年法鼓山水陸法會 曾參 加 2007 年法鼓山水陸法會相關活動 或 曾捐款 2007 年法鼓山水陸法會 者只有 13.23% % 亦即, 贊成法會不焚燒器物 認同數位牌位符合理念 支持改 革儀軌等題目, 已獲得一般社會大眾的普遍支持, 並不僅限於參加法鼓山水陸法 會者才支持這種作法 而具有整體性指標作用的第 20 題 對法鼓山水陸法會之整體滿意 則有 % 的人表示滿意 再以 數位認同因素 之因素負載量與該題目平均數對照, 我們可以發現數 位認同因素之因素負載量最高的 5 個題目, 都具有很高的平均數, 數據顯示其平均 數排序在前 6 名內, 顯示 數位牌位 普遍地獲得高度的認同 表 2 數位認同因素各題目的因素負載量與平均數對照表 題次 題目內容摘要 因素二負載量 平均數 平均數排序 第 23 題 數位牌位仍具神聖性 第 21 題 認同數位牌位是法鼓山理念的實踐 第 24 題 數位牌位仍有超度功能 第 18 題 贊成採用數位牌位 第 25 題 不焚燒紙馬 般若船的法會仍具神聖性 ( 二 ) 推論統計資料 以推論統計方法考驗 一般認同量表 數位認同量表 增益捐助量表 三者間存在的關係 1. 預測 一般認同量表一般認同量表 以 數位認同量表 增益捐助量表 預測 一般認同量表, 二個解釋變項都達.01 顯著水準, 模式之解釋力 R Square 值.555( 調整後 R Square 值.544) 2. 預測 數位認同量表數位認同量表 以 一般認同量表 增益捐助量表 預測 數位認同量表, 解釋變項 39

48 中 增益捐助量表 未達顯著水準, 模式不宜 ; 僅以 一般認同量表 預測 數位認同量表, 解釋力 R Square 值.165( 調整後 R Square 值.161), 達.01 顯著水準 3. 預測 增益捐助量表增益捐助量表 以 數位認同量表 一般認同量表 預測 增益捐助量表, 解釋變項中 數位認同量表 未達顯著水準, 模式不宜 僅以 一般認同量表 預測 增益捐助量表, 解釋力 R Square 值.203( 調整後 R Square 值.198), 達.01 顯著水準 綜上三個預測模式, 一般認同量表 數位認同量表 增益捐助量表 三者存在的關係, 可以圖示為 : 數位認同量表 一般認同量表 增益捐助量表 ( 三 ) 研究假說模型之統計考驗結果 本研究假說模型 數位認同 影響 一般認同, 再透過 一般認同 影響 增益捐助 數據支持原假說; 但資料指出變項與變項兩兩之間, 是互為影響的關係, 原假說之單向影響關係應予修正 再分三階段將其他變項加入迴歸預測, 以求出最具解釋力的整合模式 第一階段 : 測試除了 一般認同量表 會對 數位認同量表 產生影響之外, 加入其他變數是否會對預測 數位認同量表 有幫助? 第二階段 : 測試除了 數位認同量表 與 增益捐助量表 會對 一般認同量表 產生影響之外, 加入其他變數是否會對預測 一般認同量表 有幫助? 第三階段 : 測試除了 一般認同量表 會對 增益捐助量表 產生影響之外, 加入其他變數是否會對預測 增益捐助量表 有幫助? 1. 數位認同量表數位認同量表 之影響因素 一般認同量表 對 數位認同量表 之解釋力原 R Square 值.165( 調整後 R Square 值.161); 經加入其他變項測試結果, 卷別 教育 年齡對 數位認同量表 影響達.05 顯著, 整體之解釋力 R Square 值.304( 調整後 R Square 值.253) 統計報表如表 3 4 表 3 預測 數位認同量表數位認同量表 模式解釋力報告表 Model Summary Multiple R R Square Adjusted R Square 表 4 預測 數位認同量表數位認同量表 解釋變項顯著性考驗報告表 Coefficients Standardized Coefficients Beta Std. Error df F Sig. 組 卷 教育 年齡 一般認同量表

49 2. 一般認同一般認同量表量表 之影響因素 數位認同量表 與 增益捐助量表 對 一般認同量表 之解釋力原 R Square 值.555( 調整後 R Square 值.544); 經加入其他變項測試結果, 組別 卷別 說明會 年齡對 一般認同量表 影響達.05 顯著, 整體解釋力 R Square 值.729( 調整後 R Square 值.703) 統計報表如表 5 6 表 5 預測 一般認同量表一般認同量表 模式解釋力報告表 Model Summary Multiple R R Square Adjusted R Square 表 6 預測 一般認同量表一般認同量表 解釋變項顯著性考驗報告表 Coefficients Standardized Coefficients Beta Std. Error df F Sig. 數位認同量表 增益捐助量表 組 卷 說明會 教育 年齡 增益捐助量表增益捐助量表 之影響因素 一般認同量表 對 增益捐助量表 之解釋力原 R Square 值.203( 調整後 R Square 值.198); 經加入其他變項測試結果, 卷別 年齡 說明會對 一般認同量表 影響達.05 顯著, 整體解釋力 R Square 值.606( 調整後 R Square 值.577) 統計報表如表 7 8 表 7 預測 增益捐助量表增益捐助量表 模式解釋力報告表 Model Summary Multiple R R Square Adjusted R Square 表 8 預測 增益捐助量表增益捐助量表 解釋變項顯著性考驗報告表 Coefficients Standardized Coefficients Beta Std. Error df F Sig. 卷 教育 年齡 一般認同量表 組 說明會

50 統計分析結果, 最具解釋力之模型如下 : 朝山 教育 說明會 數位牌位 認同量表 對法鼓山一般 認同量表 增益捐助 行為量表 年齡 問卷提 示語 以此模型解釋 數位認同量表, 未調整前達 30.4%( 調整後 25.3%); 解釋 一般認同量表, 未調整前達 72.9%( 調整後 70.3%); 解釋 增益捐助量表, 未調整前達 60.6%( 調整後 57.7%), 本模式之解釋能力良好 八 結論 ( 一 ) 數位牌位數位牌位 挑戰的概念 本研究以探討法鼓山 數位牌位 為核心, 研究分析虛擬 數位牌位 挑戰了宗教上 火供 與文化上 祖先神靈所依 的象徵意義 法鼓山的做法是否真的與 傳統 不符? 以下分別就 牌位 有沒有不見了及 火化牌位 是否超度的必要條件或充份條件二個主題討論說明 1. 牌位牌位 有沒有不見了? 想在水陸法會中排除 牌位 是不可能的, 如詳細考察法鼓山的儀軌行法, 事實上也沒有抽離掉 牌位 的企圖 法鼓山水陸法會中, 上 下堂 24 席, 及護法神 2 席的牌位, 都是使用傳統的木製牌位, 改為虛擬化 數位牌位 的, 只有功德堂的消災和超薦牌位 從儀軌內容看, 水陸法會的下堂 14 席, 已包括了所有超薦或消災祈福牌位, 功德堂牌位是重複設置的, 亦即 - 功德堂牌位作為道場與信徒的交換平台的意義, 大過於 超 42

51 薦或祈福 的功能需要 對於沒有實質功能需要又製造龐大人力負荷及環境污染的功德堂牌位, 只要能說服信徒接受牌位改為數位化 虛擬化, 就算成功 為了 說服 信徒, 所以法鼓山水陸法會非常重視信徒的教育與溝通, 分別在 2007 年 2008 年各舉辦約 70 場次的說明會 這證明法鼓山對於把功德堂實體牌位拿掉所將面臨的困難, 相當地了解 用總 ( 內 ) 壇採實體牌位與功德堂採虛擬數位牌位的方式, 不失為可行的折衷方案 2. 火化牌位火化牌位 是否超度的必是否超度的必要條件或充份條件? 儀禮 覲禮 : 祭天, 燔柴 ; 祭地, 瘞 184 早期人們祭祀時所用方法是 火化 和 掩埋 並行 牌位 已立之後, 依禮, 祭祀時請出來 祭祀完收藏在廟裡, 並未見有把 牌位 火化的依據 即使民間遇到無主牌位的處理方式, 似乎也是找地方收藏 安置, 或直接棄置路旁, 而非燒掉它 以馬偕到臺灣傳教時為例, 其信徒改宗基督教之後, 不再拜祖先牌位, 其處理方式也是集中收藏, 這些牌位目前由真理大學校史館保管 185 在佛教經典中非常多記載聽釋迦牟尼佛說法之後, 天 人 地獄 畜牲 餓鬼等, 或因證果位 得法眼淨超脫了 輪迴, 或離惡道生天 - 亦即被 超度, 但並沒有使用 火 例如 菩薩本行經 : 無量諸天聞說經法, 歡喜踊躍, 皆各得道迹 往來 不還 三千世界諸天人民, 聽說經法而得度者 見其光明而得度者 或聞化佛所說經法而得度者 或有尋光來至佛所而得度者 186 佛經不只是說 聞法 即超度, 根本不必依靠火 ; 大莊嚴論經 更直接反對婆羅門教藉 火 生天的說法 依佛教教義 火化 不但不是超度的必要條件, 還是比丘教世人不要相信 火 可以度人的 反例, 所以, 火 也不是超度的充份條件 既然 火 不可以度人, 自然 火 也不可能度祖先神靈 火化牌位 既不是 超度 的充份條件 更不是必要條件, 而佛教的法會為什麼用 火? 應該是一方面順應民情習俗 另一方面也因法會後復原場地之需要而設的方式 綜上, 法鼓山的水陸法會沒有用 火 超度, 而藉由 召請 授戒 說法 的方式, 超度六道眾生, 是符合佛教經教內涵的方式 ( 二 ) 人口變項之相關問題 研究顯示, 人口變項中只有 年齡 變項的影響達.05 顯著水準, 其他變項不能排除是機率所造成的差異 而所有年齡組中, 又以 歲組 的分數最高, 並不是越年輕越能認同數位牌位 造成這樣的結果, 推測有二種可能 : 第一種可能是研究取樣地點皆在法鼓山內, 故而取樣有偏, 不是常態分配 本研究雖然是對 參訪者 調查, 已排除法鼓山的義工或專任人員, 具有社 184 參網址 參 CBETA, T03, no. 155, pp. 117 b b2 43

52 會大眾之特質, 但會來法鼓山參訪的人, 已然有部份特質不同於一般社會大眾 法鼓山以無法很確定的因素, 吸引社會上 認同數位牌位 的人來這裏, 所以研究結果不能反應人口變項的真正影響力 第二種可能是臺灣社會的整體改變 從正面看, 由於臺灣的教育非常普及 資訊科技成熟 近年來又很努力推動環保, 所以 數位化 的概念普遍受到社會大眾的認同 如果從負面看, 臺灣由於近年來少子化 家庭結構鬆動 對於 祖先 的祭祀問題有越來越 委外 辦理的傾向, 越來越多家庭不在家中安放 祖宗牌位 或雖有安放 祖宗牌位 也沒有辦法每天固定早晚祭拜 或者已直接把 祖宗牌位 安放到廟裏, 委由寺廟人員祭拜, 遇到特殊節日才親自去廟裏祭拜, 反應出社會的整體改變, 牌位 越來越不受重視 由於資料不足, 這些可能性僅存供後續研究參考, 本研究中不作判斷 ( 三 ) 研究限制 1. 本研究主要限制在於 : (1) 只針對法鼓山的參訪者進行抽樣, 不能過度推估結果到其他道場所舉辦的法會 (2) 人口變項之複雜影響因素仍未釐清, 對於社會結構之改變如何影響相關宗教行為, 本研究均未曾深入探討 (3) 本研究以獨立樣本進行統計分析, 但問卷之原始題目第 4-11 題, 一方面包括在 一般認同量表 內, 另一方面 增益捐助量表 有 4 項指標亦由第 4-11 題轉化所得, 本研究不能排除樣本不獨立而高估了 一般認同量表 和 增益捐助量表 的解釋力, 必須特別提出來 44

53 ( 一 ) 佛教藏經資料 參考書目 Gakkavatti sīhanāda suttanta DN. Ⅲ. 26. Siṅgalasuttam DN. Ⅲ. 31. Catumahārājasuttaṃ A. Ⅲ. 36. 長阿含經 CBETA, T01, no. 1 善生經 CBETA, T01, no. 1 佛般泥洹經 CBETA, T01, no. 5 般泥洹經 CBETA, T01, no. 6 大般涅槃經 CBETA, T01, no. 7 尸迦羅越六方禮經 CBETA, T01, no. 16 善生子經 CBETA, T01, no. 17 梵摩渝經 CBETA, T01, no. 76 菩薩本行經 CBETA, T03, no. 155 太子瑞應本起經 CBETA, T03, no. 185 普曜經 CBETA, T03, no. 186 大莊嚴論經 CBETA, T04, no. 201 妙法蓮華經 CBETA, T09, no. 262 佛說大阿彌陀經 CBETA, T12, no. 364 佛說觀無量壽佛經 CBETA, T12, no. 365 大般涅槃經後分 CBETA, T12, no. 377 佛說淨飯王般涅槃經 CBETA, T14, no. 512 佛說盂蘭盆經 CBETA, T16, no. 685 佛說報恩奉盆經 CBETA, T16, no. 686 佛說毘奈耶經 CBETA, T18, no. 898 彌沙塞部和醯五分律 CBETA, T22, no 摩訶僧祇律 CBETA, T22, no 四分律 CBETA, T22, no 根本說一切有部毘奈耶 CBETA, T23, no 根本說一切有部毘奈耶雜事 CBETA, T24, no 舍利弗問經 CBETA, T24, no 沙彌尼戒經 CBETA, T24, no 佛說戒消災經 CBETA, T24, no 梵網經 CBETA, T24, no 受十善戒經 CBETA, T24, no 佛說舍利弗悔過經 CBETA, T24, no 大般涅槃經疏 CBETA, T38, no 敕修百丈清規 CBETA, T48, no 法界聖凡水陸勝會修齋儀軌 CBETA, X74, no 聯燈會要 CBETA, X79, no

54 雲棲法彙 中華大藏經 第 2 輯, 第 277 號 漢譯南傳大藏經 四部阿含經典, 長部 第 7 冊, 第 16 號 釋印光 (2005) 水陸儀軌會本 臺中 : 瑞成書局 ( 二 ) 教外典籍 尚書通考 尚書 蔡仲之命 周官義疏 周禮纂訓 周禮訂義 周禮 春官 大宗伯 周禮 夏官 大馭 儀禮 商 儀禮 喪服 儀禮 士喪禮 儀禮 既夕禮 儀禮 士虞禮 禮記 曲禮下 禮記 檀弓下 禮記 禮器 禮記 郊特牲 禮記 大傳 禮記 祭法 禮記 祭統 禮記正義 讀禮通考 中庸 大戴禮記 誥志 左傳 僖公三十三年 左傳 成公十三年 左傳 襄公二十五年 左傳 昭公七年 左傳 昭公十七年 穀梁傳 文公二年 論語 學而 論語 八佾 孝經 史記 殷本紀 史記 周本紀 史記 禮書 史記 魯周公世家 國語 魯語 國語 楚語下 後漢書 46

55 後漢書 光武帝紀上 晉書 禮志中 舊唐書 玄宗紀下 舊唐書 第一部 志第五 新唐書 第一部 卷二十 志第十 新唐書 卷第一百九十 列傳第一百二十四 北史下 三十三卷 第十四 宋史 第一部 志第五十六 宋史 第二部 志六十二 元史 第一部 志第二十五 元史 第一部 志第二十七 新元史 第一部 志第二十三 明史 第一部 志十二郡縣制 荀子 儒效 荀子 禮論 春秋繁露 基義 春秋繁露 陽尊陰卑 莊子 庚桑楚 韓非子 忠孝 釋名 釋喪制 楚辭 天問 漢桓寬 鹽鐵論 復古 范寧 集解 唐封演 封氏聞見記 道祭 唐韓愈 韓昌黎文集 唐故銀青光祿大夫檢校左散騎常侍兼右金吾衛大將軍贈工部尚書太原郡公神道碑文 宋朱熹 朱子語類 元揭傒斯 敕賜漢昭烈帝廟碑 明郎瑛 七修類稿 辯證六 泰山沒字碑 紀昀 四庫全書總目 ( 三 ) 現代學者研究 王貴民 (1993) 中國禮俗史 台北 : 文津出版社 中込睦子 (2005) 位牌祭祀と祖先觀 東京 : 吉川弘文館 由木義文 (1985) タテ の緣起観と先祖供養 - 西田無學と戶次貞雄を通して 發表在 平川彰博士古稀記念論集 - 仏教思想の諸問題 東京 : 春秋社 呂澂 (1997) 中國佛學思想概論 台北 : 天華出版事業 金澤 (2001) 宗教人類學導論 北京 : 宗教文化出版社 林素英 (1997) 古代生命禮儀中的生死觀 以 禮記 為主的現代詮釋 臺北 : 文津出版社 和田謙寿 (1953) 仏教考古学上より見たる位牌起源考 印度学仏教学研究 3 龍谷大学における第二回学術大会紀要 胡適 (1986) 中國中古思想史長編 臺北市 : 遠流出版社 洪錦淳 (2006) 水陸法會儀軌 台北 : 文津出版社 47

56 望月真澄 (1999) 身延山久遠寺身延文庫蔵 ( 続 ) 西土蔵宝物録 当山歴代等漫茶羅録 宝蔵并中央之間廊下拝殿一切経堂古仏堂録 会合所位牌録 方丈位牌堂録 書写并摺写経録 東洋文化研究所所報 - 身延山大学東洋文化研究所 3 特集 行学院日朝上人五百遠忌記念 黃心川 (1999) 道教與密教 中華佛學學報 12 臺北: 中華佛學研究所 陳夢家 ( 出版年不詳 ) 殷墟卜辭綜述 本文參考自張踐 陳夢家與他的 殷墟卜辭綜述 資料來源 張家麟 (2007) 宗教儀式變遷認同與宗教發展 - 以鸞堂扶鸞活動為焦 真理大學人文學報 4 資料參考電子版 宗教儀式與社會變遷 張家麟 (2007) 宗教儀式與宗教領袖詮釋 以大甲鎮瀾宮的進香儀式變遷為焦 資料參考電子版 宗教儀式與社會變遷 鄒昌林 (1992) 中國古禮研究 臺北 : 文津出版社 劉曄原 鄭惠堅 (1998) 中國古代祭祀 臺北 : 臺灣商務印書館 Baker, Hugh D. R Chinese Family and Kinship. Londom : Macmillan Press. Kramer, Kenneth Zen Attitudes Toward Death. In The Sacred Art of Dying. New York : Paulist Press. Maurice Walshe, trans Advice to Lay People. In Thus Have I Heard The Long Discourses of the Buddha Dīgha Nikāya. London: Wisdom Publications. Mitchell-Innes, Norman G Birth, Marriage, and Death Rites of the Chinese. The Folk-Lore Journal 5, No. 3, pp Smith, D. Howard Chinese Concepts of the Soul. Numen 5, Fasc. 3, pp Teiser, Stephen F Ghosts and Ancestors in Medieval Chinese Religion: The Yu-lan-p'en Festival as Mortuary Ritual. History of Religions 26, No. 1, pp Tillman, Hoyt Cleveland Zhu Xi's Prayers to the Spirit of Confucius and Claim to the Transmission of the Way. Philosophy East and West 54, pp Davids, T.W. Rhys,trans Sigālovāda suttanta. 3 vols. In Dialogues of the Buddha. Delhi : Motilal Banarsidass. Werblowsky, R.J. Zwi Catalogue of the pantheon of Fujian popular religion. Studies in Central & East Asian Religions pp ( 四 ) 其他參考資料 2005 年 法鼓山年鑑 2007 年 法鼓山年鑑 48

57 附錄 附錄 1. 牌位名稱 材質材質 尺寸之演變與發展 朝代 ( 年代 ) 名稱 材質 187 大小 夏商周三代 主 ( 虞主 ) 桑木 ( 約 BCE2070-B CE256) 夏商周三代 主 ( 練主 ) 夏 : 松 ( 約 社 殷 : 柏 BCE2070-B 周 : 栗 CE256) 商 周 ( 約 BCE1600-B CE256) 周 (BCE1046- BCE256) 周 (BCE1046- BCE256) 周 (BCE1046- BCE256) 周 (BCE1046- BCE256) 西漢 (BCE202-C E9) 東漢 (CE25- CE220) 晉 (CE266- CE420) 第二十屆全國佛學論文聯合發表會 出處 儀禮 商 士虞禮第十四 : 用桑蓋作主 188 論語 八佾 : 哀公問社於宰我, 宰我對曰 : 夏后氏以松, 殷人以柏, 周人以栗 祏 石 說文解字 : 祏, 宗廟主也 周禮 曰 : 大夫以石爲主 主 社 宗 神主 石 木 菩芻 棘 栢 天子尺二寸諸侯長一尺 穀梁傳 文公二年 : 作僖公主 范寧 集解 : 天子長尺二寸, 諸侯長一尺 周禮 春官宗伯 : 凡師甸, 用牲于社 宗, 則為位 周禮訂義 : 社者, 主也 ; 宗者, 遷廟之主 祭不可以無位, 無位則鬼神無所依, 故為位, 然後 祭 189 周禮纂訓 引鄭玄注 周禮 : 以菩芻 棘 栢為神主 尸 木 楚辭 天問 : 武發殺殷何所悒? 載尸集戰何所急? 莊子 庚桑楚 : 子胡不相與尸而祝之, 社而稷之乎? 主 190 高皇帝主 長九寸 皇后主長七寸, 圍九寸 神主 栗木 天子長尺二 寸, 諸侯長一 尺 長一尺二分, 博四寸五分 後漢書 : 皇后主長七寸, 圍九寸, 在皇帝主右旁 ; 高皇帝主長九寸 後漢書 光武帝紀上 : 大司徒鄧禹入長安, 遣府掾奉十一帝神主, 納於高廟 李賢注 : 神主 天子主長尺二寸, 諸侯主長一尺 後漢書 : 上林給栗木, 長安祠廟作神主 朱子語類 卷九十: 堯卿問士牌子式 曰 : 晉人制長一尺二分, 博四寸五分, 亦太大 隋 (CE581- 神座闊四寸 厚五 朱子語類 卷九十 : 隋煬帝所編一篇 187 本表尺寸係依文獻所見轉錄, 未考證各朝代度量衡複雜的變化問題 188 社 指祭祀時為土地神設立的木製牌位 論語 八佾 : 哀公問社於宰我, 宰我對曰 : 夏后氏以松, 殷人以柏, 周人以栗 邢昺疏 : 謂用其木以為社主 參 漢語大辭典 189 參 四庫全書 電子版 190 西漢劉邦 (BC256- BC195) 諡號高皇帝 49

58 CE618) 寸, 八分大書 荀勗禮, 乃是云 : 闊四寸 厚五寸, 八分大書某人神座 唐 (CE618- CE907) 神主神版 舊唐書 第一部 志第五 : 玄宗幸蜀時, 道宮玄元殿之前, 架幄幕爲十一室, 又無神主, 題神版位而行事 達禮者非之, 以爲止之可也 明年, 乃特造神主以祔行廟 唐 (CE618- CE907) 唐 (CE618- CE907) 唐 (CE618- CE907) 唐 (CE618- CE907) 唐 (CE618- CE907) 北宋 (CE960- CE1127) 北宋 (CE960- CE1127) 北宋 (CE960- CE1127) 北宋 (CE960- CE1127) 南宋 (CE1127-C E1279) 南宋 (CE1127-C E1279) 虞主 桑木 長尺, 方四 寸, 孔徑九分 主 長尺有六寸, 方尺七寸 50 新唐書 第一部 卷二十 志第十 : 虞主用桑, 長尺, 方四寸, 孔徑九分, 鳥漆匱, 置於靈座 新唐書 卷第一百九十 列傳第一百二十四 : 舊主長尺有六寸, 方尺七寸 神主 栗木 諸侯用一尺 北史下 三十三卷 第十四 : 神主用 栗, 依唐制諸侯用一尺, 刻諡於背 籍 位 冥道供 : 以供物置籍前 韓愈 太原郡公神道碑文 : 上罷朝二日, 為位以哭 神主 栗木 諸侯用一尺 北史下 三十三卷 第十四 : 神主用 栗, 依唐制諸侯用一尺, 刻諡於背 牌子 紙 宋范仲淹 ( ) 與中舍書 : 夜作水陸齋一會, 別書牌子供養 朱子語類 卷九十 : 伊川制士庶不用 主, 只用 牌子 主 青石 長三尺八寸 宋史 第一部 志第五十六 : 主用青 石, 長三尺八寸, 用木生成之數, 形准 廟社主, 植壇上稍北, 露其首三寸 位版 木 宋岳珂 愧郯錄 金版 : 今郊祀天地 祖宗, 正配位皆有金版書神位, 以金飾 木為之 典故, 政和六年六月甲戍, 宣和殿學士禮制局詳議官蔡攸言 : 臣昨 受睿言, 討論位版之制, 退攷太史局所 掌, 見用位版皆無所稽據 神板 主牌子社 石 紙 長一尺, 博四寸五分, 厚五寸八分 宋史 第二部 志六十二 : 紹興十六年 詔太師 左仆射 魏國公秦檜 ( ) 合建家廟 神板長一尺, 博四寸五分, 厚五寸八分, 大書某官某大夫之神坐, 貯以帛囊, 藏以漆函 朱子語類 卷九十: 程沙隨云 : 古者社以木為主, 今以石為主, 非古也 朱子語類 卷九十 : 新書院告成 祀先聖先師 兗國公顏氏 西向配北上並紙牌子 ; 濂溪周先生 從祀亦紙牌子 元神主栗木高一尺二寸 元史 第一部 志第二十五 : 神主

59 (CE1271-C E1368) 元 (CE1271-C E1368) 元 (CE1271-C E1368) 元 (CE1271-C E1368) 明 (CE1368-C E1644) 明 (CE1368-C E1644) 明 (CE1368-C E1644) 明 (CE1368-C E1644) 明 (CE1368-C E1644) 明 (CE1368-C E1644) 日本德川幕 府元祿九年 (CE1696) 社主 白石 長五尺, 廣二 尺 木主 松柏 長二尺五 寸, 闊一尺二 寸 尸 神主 木 高尺二寸, 廣四寸, 趺高二寸, 神位 木 高一尺八 寸, 廣三寸 神位 松柏 長二尺五寸廣五寸趺高五寸 神版 高四尺, 博一 尺八寸, 下設 趺座 社 石 高五尺, 廣五 尺 社主 石 長二尺五 寸, 廣尺五寸 位牌高 ( 含底座 ) 一尺七寸五分, 寬八寸餘 193 高一尺二寸, 上頂圜徑二寸八分, 四廂合剡一寸一分, 上下四方穿中央通孔, 徑九分, 以光漆題尊諡於背上 匱趺 底 蓋俱方, 底自下而上, 蓋從上而下 底齊趺, 方一尺, 厚三寸, 皆准元祐古尺圖 主及匱趺皆用栗木, 匱趺並用玄漆, 設祏室以安奉 元史 第一部 志第二十七 : 社主用白石, 長五尺, 廣二尺 新元史 第一部 志第二十三 : 木主長二尺五寸, 闊一尺二寸, 上圓下方, 丹漆金字 木用松柏, 貯以紅漆匣, 黃羅帕覆之 元揭傒斯 敕賜漢昭烈帝廟碑 : 凡有功烈於民者, 宜不限以地, 使天下皆得尸而祝之, 以繫其尚德慕義之心 明史 第一部 志十二郡縣制 : 奉先殿帝後神主高尺二寸, 廣四寸, 趺高二寸, 用木 明史 第一部 志十二郡縣制 : 帝社稷神位以木, 高一尺八寸, 廣三寸 明史 第一部 志十二郡縣制 : 日月壇神位, 以松柏爲之 長二尺五寸, 廣五寸, 趺高五寸 明宋濂 ( ) 莆田林氏重建先祠記 : 列為神版者五, 高四尺, 博一尺八寸, 下設趺座, 用粉塗而玄書之 明史 第一部 志十二郡縣制 : 社稷社玉用石, 高五尺, 廣五尺 明史 第一部 志十二郡縣制 : 王府州縣社主皆用石, 長二尺五寸, 廣尺五寸 191 日本德川幕府 (CE1688-CE1703) 192 元祿 ( 假名 : げんろく ) 是日本的年號之一 在貞享之後 寶永之前 指 1688 年到 1703 年的期間 這個時代的天皇是東山天皇 江戶幕府的將軍是德川綱吉 依此計算元祿九年, 即西元 1696 年 193 望月真澄, 身延山久遠寺身延文庫蔵 ( 続 ) 西土蔵宝物録 当山歴代等漫茶羅録 宝蔵并中央之間廊下拝殿一切経堂古仏堂録 会合所位牌録 方丈位牌堂録 書写并摺写経録, 頁 68 51

60 附錄 2. 律藏律藏 談到談到 孝 的內容彙整表 典籍名稱 內容 出處 彌沙塞部和醯五分律 順父母心, 乃曰 孝子 CBETA, T22, no. 1421, p. 159 b23 摩訶僧祇律 爾時, 釋提桓因乘白龍象, 案行世間 誰有孝順父母 供養沙門 婆羅門 有能布施 持戒 修梵行者 CBETA, T22, no. 1425, p. 232 c25-27 摩訶僧祇律 乘伊羅白龍象下, 觀察世間 何等眾生孝順父母 供養沙門 婆羅門 布施 持戒 修梵行 受八戒者? 摩訶僧祇律 復次 : 孝順父母 供養沙門 婆羅門及諸尊重修梵行者, 是為 人法 四分律 不孝父 母 不敬沙門 婆羅門 不善受語, 有是五法, 不應為作遮 四分律 白衣有五法, 僧不應與作覆鉢 若不孝父 母 不敬沙門 婆羅門 不事比丘, 是為五 根本說一切有太子曰 : 我於父母盡心孝養, 靈祇感應致此嘉部毘奈耶 祥 CBETA, T22, no. 1425, p. 259 a25-27 CBETA, T22, no. 1425, p. 261 a6-7 CBETA, T22, no. 1428, p a16-17 CBETA, T22, no. 1428, p a25-27 CBETA, T23, no. 1442, p. 868 b8-9 舍利弗問經 如來說 : 父母恩大不可不報 CBETA, T24, no. 1465, p. 902 c27-28 舍利弗問經 夫在家者, 孝事父 母在於膝下, 莫以報 生長與之等, 以生育恩深, 故言大也 若從師學, 開發知見, 次恩大也 ; 夫出家者, 捨其父母生死之家, 入法門中受微妙法, 師之力也 生長法身, 出功德財 養智慧命, 功莫大也 追其所生, 乃次之耳 CBETA, T24, no. 1465, pp. 902 c a5 沙彌尼戒經 有三十六失 不孝父母, 心閉意塞, 世世愚癡 CBETA, T24, no. 1474, p. 佛說戒消災具首於親 父母報言 : 汝違吾教, 加復犯戒, 經 亂法之漸, 非孝子也 梵網經 爾時, 釋迦牟尼佛初坐菩提樹下, 成無上覺, 初結菩薩波羅提木叉 孝順父母 師僧 三寶 孝順 至道之法, 孝名為戒 亦名制止 梵網經 於父母兄弟六親中, 應生孝順心 慈悲心, 而反更加於逆害, 墮不如意處者, 犯輕垢罪 梵網經 若殺父母兄弟六親, 不得加報 殺生報生, 不順孝道 梵網經 若佛子, 常應發一切願 : 孝順父母 師僧 三寶 梵網經 若說法時 四眾聽者下坐, 如孝順父母 敬順師教 如事火婆羅門, 其說法者若不如法, 犯輕垢罪 受十善戒經 父不愛子 子不孝父, 母不愛子 子不孝母, 百千萬歲苦痛無量, 是名第六偷盜果報 佛說舍利弗悔身在此五道中, 生時所犯過惡 : 不孝父母 不過經 孝於師 不敬於善友 不敬於善沙門道人 不 合計 10 部 敬長老 輕易父母 輕易於師父 18 出處 937 b13-15 CBETA, T24, no. 1477, p. 944 b19-20 CBETA, T24, no. 1484, p a23-25 CBETA, T24, no. 1484, p a3-5 CBETA, T24, no. 1484, p b21-23 CBETA, T24, no. 1484, p b27-28 CBETA, T24, no. 1484, p b5-8 CBETA, T24, no. 1486, p a19-21 CBETA, T24, no. 1492, p b

61 附錄 3 問卷提示語 A 卷法鼓山推動心靈環保 自然環保 禮儀環保 生活環保, 希望為急遽惡化的地球環境, 盡人類應盡的一份責任! 用感恩 惜福的心, 留給後世子孫, 一個永續而且美好的生存環境 法鼓山的水陸法會 不焚燒任何牌位 紙馬 船等物品 我們想了解社會大眾對法鼓山這種創新作為的看法, 懇請您撥冗填答以下問題 本問卷分析結果只作學術使用, 並且無填寫問卷之個人識別資料 也就是說, 您的任何意見, 都只會出現在團體意見之中, 不會被個別討論, 所以請放心填寫 十分感恩您的寶貴意見! 法鼓佛教學院研究生邱素真敬上指導老師張家麟教授 97 年 8 月 28 日 B 卷中國文化中的祭祀儀式, 習俗上必須焚燒紙錢, 這個傳統起源很早, 在 周禮 秋官 就已有記載 ; 近年大陸考古出土文物中, 也發現漢朝用仿製 金錢 的黏土 紙錢, 作為陪葬品 所以佛教傳統水陸法會和道教 民間信仰的建醮, 都有焚燒牌位 紙錢 紙馬等等儀式 法鼓山的水陸法會, 不會焚燒任何物品 我們想了解社會大眾對法鼓山這種創新作為的看法, 懇請您撥冗填答以下問題 本問卷分析結果只作學術使用, 並且無填寫問卷之個人識別資料 也就是說, 您的任何意見, 都只會出現在團體意見之中, 不會被個別討論, 所以請放心填寫 十分感恩您的寶貴意見! 法鼓佛教學院研究生邱素真敬上指導老師張家麟教授 97 年 8 月 28 日 C 卷法鼓山經過長期的規劃和籌備, 在 96 年舉辦了第一場水陸法會,97 年水陸法會仍將延續去年的傳統 不焚燒任何牌位 紙馬 船等物品 我們想了解社會大眾對法鼓山這種創新作為的看法, 懇請您撥冗填答以下問題 本問卷分析結果只作學術使用, 並且無填寫問卷之個人識別資料 也就是說, 您的任何意見, 都只會出現在團體意見之中, 不會被個別討論, 所以請放心填寫 十分感恩您的寶貴意見! 法鼓佛教學院研究生邱素真敬上指導老師張家麟教授 97 年 8 月 28 日 53

62 附錄 4 問卷題目 1 您知道法鼓山要辦理水陸法會嗎? 知道 不知道 2 您知道法鼓山水陸法會的消災 超薦牌位, 配合了現代科技, 知道 不知道 一律採用數位化的牌位嗎? 3 如果您想參加水陸法會, 您會參加法鼓山舉辦的水陸法會嗎? 會 不會 4 去年 (96 年 ) 法鼓山辦理開山以來第一次的水陸法會, 您是否有 有 沒有 參加任何一項活動? 5 今年 (97 年 ) 法鼓山將於 11 月 28 日至 12 月 5 日辦理第二次的 願意 不願意 水陸法會, 您是否願意參加? 6 去年 (96 年 ) 法鼓山水陸法會, 您是否有參加? 參與時間合計為 參加 未參加 小時 ( 包括往返交通時間在內 ; 一日一夜, 計為 24 小時 ; 如果 8 天 7 夜全程參加, 計為 176 小時 ) 7 今年 (97 年 ) 水陸法會, 您是否願意參加? 願意參與時間合計為 願意 不願意 小時 ( 包括往返交通時間在內 ; 一日一夜, 計為 24 小時 ; 如果 8 天 7 夜全程參加, 計為 176 小時 ) 8 去年 (96 年 ) 法鼓山第一次水陸法會, 您是否有擔任義工? 有 沒有 您為法鼓山水陸法會所義務付出的時間合計 小時 9 今年 (97 年 ) 法鼓山水陸法會, 您是否願意擔任義工? 願意 不願意 您願意付出的時間合計 小時 10 去年 (96 年 ) 法鼓山第一次水陸法會, 您是否有捐款 ( 正式參加 有 沒有 或隨喜 獻供等等 )? 捐款金額 元 11 今年 (97 年 ) 法鼓山水陸法會, 您是否願意贊助經費 ( 正式參加 願意 不願意 或隨喜 獻供等等 )? 願意捐款金額 元 12 今年 (97 年 ) 法鼓山水陸法會, 您是否願意向親友推薦這個法會 願意 不願意 活動? 13 您是法鼓山的皈依弟子嗎?( 如果填 不是 請繼續回答第 14 題 ; 是 不是 如果填 是 請跳到第 15 題 ) 14 您是否願意皈依法鼓山? 願意 不願意 15 您是不是已在法鼓山體系道場受菩薩戒?( 如果填 不是 請繼 是 不是 續回答第 16 題 ; 如果填 是 請跳到第 17 題 ) 16 您是否願意在法鼓山體系道場受菩薩戒? 願意 不願意 17 除了法鼓山水陸法會之外, 您是否願意參加法鼓山其他活動? 願意 不願意 18 您是否贊成法鼓山水陸法會採用數位牌位? 贊成 不贊成 19 您是否贊成法鼓山應繼續改革水陸法會中不符合時代趨勢的儀 贊成 不贊成 式? 20 您對法鼓山水陸法會的整體印象? 滿意 不滿意 21 您是否認同法鼓山數位化水陸法會是實踐 提昇人的品質 建設 認同 不認同 人間淨土 的理念? 22 您有沒有參加過法鼓山水陸法會的說明會? 有 沒有 23 您是否同意牌位數位化後的水陸法會一樣能保持法會的神聖性? 同意 不同意 24 您是否同意牌位數位化, 一樣能被超度? 同意 不同意 25 您是否同意不焚燒紙馬 般若船的水陸法會一樣能保持法會的神聖性? 同意 不同意 性別 : 男 女 年齡 : 50 歲以上 歲 ( 未滿 50 歲 ) 30 歲以下 ( 未滿 30 歲 ) 教育程度 : 研究所以上 大專 高中職 國中以下 使用電腦習慣 : 經常使用 略知電腦功能, 但不熟悉使用方法 不會使用 54

63 楞伽經楞伽經 中阿羅漢迴心思想之探源 釋道玄圓光佛學研究所二年級 提 要 原始佛教時期, 阿羅漢普遍被視為已達到圓滿解脫的境界 但在大乘佛法興起時代, 對阿羅漢涅槃已視為不究竟, 因此漸漸形成聲聞 辟支佛 菩薩三乘的存在 在大乘經典中對阿羅漢已證入無餘涅槃, 是否能夠迴心向大各有不同的看法, 而立足於迴心的理由亦有差異 本論文將追溯早期大乘經典, 在歷史傳承中, 對已證涅槃的阿羅漢, 其迴心思想演變的脈胳 楞伽經 認為阿羅漢所證得的涅槃其實只是一種三昧, 這個觀念並不是 楞伽經 所獨創, 這個說法與 法華經 所形容的涅槃化城觀念非常相似, 同樣不承認阿羅漢所證涅槃是為真實 但是 楞伽經 中說阿羅漢迴心的問題卻復雜於一般大乘經典, 原因來自 楞伽經 是一部立足於如來藏與阿賴耶識思想而闡述的經典, 雖然經中可看出對涅槃不實的說法, 但卻沒有明顯的說出阿羅漢迴心的原因, 所以此篇論文談到阿羅漢迴心思想成立的可能性, 就必須從其如來藏藏識的思想上來剖析, 進而才能理解其迴心之理由與趣入佛道之絕對性 關鍵字 : 阿羅漢 涅槃涅槃 迴心迴心 如來藏藏識 55

64 第一章導論第一節研究動機第二節研究的範圍與方法一 研究概說 二 楞伽經 譯本的說明第三節近代研究成果 第二章 楞伽經 的編集年代考 目次 第三章大乘經典對聲聞態度的轉變第一節 普明菩薩會 的主張一 普明菩薩會 說法的態度二 普明菩薩會 對三乘的看法第二節 法華經 對聲聞涅槃的態度一 妙法蓮華經 二乘涅槃的化城說二 妙法蓮華經 的絕對一乘說第三節 大般涅槃經 的主張一 大般涅槃經 提出迴心有明確的時間說二 大般涅槃經 認為阿羅漢能繼續修行的原因 第四章 楞伽經 與 勝鬘經 之如來藏說第一節 勝鬘經 的思想一 勝鬘經 之如來藏說二 勝鬘經 中阿羅漢的迴心看法第二節 楞伽經 之如來藏說一 如來藏藏識二 藏識雜染習氣與無漏習氣 第五章 楞伽經 中阿羅漢迴心的問題第一節 楞伽經 的阿羅漢一 三種阿羅漢的定義二 楞伽經 中兩種聲聞種類(一)得 自覺聖差別相 聲聞相(二) 性妄想自性計著相 聲聞相第二節承續早期大乘經典的迴心思想第三節涅槃只是三昧狀態第四節阿羅漢入涅槃能迴心的觀念第五節阿羅漢醒悟的原因 第六章結論 一 無漏習氣的安立二 諸根滅盡仍是藏識生滅法三 涅槃 取證皆自心所現四 三昧 禪定 必然醒悟 56

65 第一章 導論 一般而言, 小乘教法著重在求個人之解脫, 終至灰身滅智, 歸於空寂 而大乘教法之精神則是自利利他之大心 終極目標在證得萬德圓滿之佛果 因此, 就大乘教法之角度而言, 小乘教法並不圓滿, 故當迴轉其心迴轉其心以轉向大乘, 這就是所謂的 迴小向大 迴心的概念並不是所有大乘經典都贊同的, 而 楞伽經 卻是一部主張阿羅漢能夠迴心向大的經典, 故本文將以 楞伽經 所提出阿羅漢迴心思想作為討論的議題, 並試著參考更早期大乘經典的說法, 去釐清 楞伽經 中有那些觀點是承接早期大乘經典的說法而來, 而那一些見解是較獨特餘其他大乘經典的地方 進一步再依 楞伽經 的思想來考慮, 為何 楞伽經 提出這樣的看法 第一節 研究動機 許多人所熟悉的迴心思想, 都是來自 法華經 的觀念 法華經 對阿羅漢的涅槃說為化城, 而這化城是什麼境界在 法華經 中並沒有詳細的說明 雖然 楞伽經 未提到化城的, 但一樣認為阿羅漢所成就的涅槃不究竟 不同的是, 阿羅漢涅槃的不究竟在 楞伽經 中卻有更進一步的發展 楞伽經 提供了理由說明阿羅漢涅槃的不圓滿及阿羅漢迴心的可能性 而這樣的理由, 卻是深深的受到 楞伽經 中的如來藏思想與藏識融合的影響 第二節 研究的範圍與方法 一 研究概說 本文將以 楞伽經 為研究經典, 本來的目標是比對三種漢譯本與梵文本, 因為受限於篇幅的關係, 考量 大乘入楞伽經 在字義上較為白話, 比較能節省許多比對或解釋的部分, 因此就選擇 大乘入楞伽經 為研究的版本, 而其餘的二種漢譯本的經文將先放在註腳的地方 本論文的研究, 會先整理出 普明菩薩會 與 法華經 描述菩薩與聲聞差異的部分 這樣就能清楚比對出 楞伽經 的看法, 是否由於承續較早期的大乘經典, 亦或是 楞伽經 自己提出的新觀點 本文會選擇 普明菩薩會 的原因, 是 普明菩薩會 受唯識學者與中觀論師所推崇, 其思想影響非常廣泛 且筆者發現在 楞伽經 中二乘對涅槃取證的部分, 以及聲聞與菩薩滅盡定的差異, 都在此經中能找到明顯的雛型 因此要釐清是否是由 楞伽經 才有的主張或是增加說明的部分, 必須先比對較早期的說法 對於會採用 法華經 的原因, 在於 法華經 提出二乘涅槃是一種 化城 的說法 這種觀點已經與早期大乘經典所提出三乘同證般若的說法大相逕庭 法華經 認為二乘涅槃的不真實, 也因為不真實的緣故, 因此必然會究竟成佛 雖然 法華經 承續著 般若經 及文殊經典的思想, 但是 法華經 確沒有採用 57

66 他們的說法, 而是直接主張究竟成佛, 這點在 般若經 及文殊經典是看不到的 而就 楞伽經 的經文本身提到的幾部經典, 筆者選擇其中有提到與阿羅漢相關的兩部經典來做整理 第一, 是 大般涅槃經, 因為在 大般涅槃經 裡說到阿羅漢 阿那含 須陀洹 斯陀含等決定經過多少劫後會迴心 這樣的說法在 法華經 中雖然沒有提到, 但是 法華經 中記載著釋尊確實於法華會上, 授記所有的阿羅漢成佛的時間 而在本論文所探討的 楞伽經 中, 雖然沒有明確的阿羅漢成佛時間說, 但是有清楚的說到阿羅漢的醉心最後必然會醒悟, 194 這樣必然醒悟的思想, 在此也從 大般涅槃經 中阿羅漢必然成佛的思想來討論 第二, 則是選擇了 勝鬘師子吼一乘大方便方廣經 以下均簡稱為 勝鬘經 會選擇此經的原因, 一者是 勝鬘經 認為阿羅漢的涅槃也是佛方便施設的, 這點與 法華經 的化城喻具有相近的說法 再者是因為 勝鬘經 的如來藏思想, 雖然仍然站在較傳統的如來藏說法來闡述, 經中所提出如來藏的二種空義, 能清楚比對出與 楞伽經 二種如來藏空義的同異之處 總而言之, 楞伽經 對阿羅漢的涅槃喻為一種定, 此種看法與 法華經 中說的二乘涅槃, 猶如暫時休息的化城極為相似, 可見這些主張都是承習較早期的大乘經典 唯一不同之處在於 楞伽經 對二乘人所證的涅槃, 提出其更明確的迴心思想, 而這迴心的理由, 其實是受到 楞伽經 所揉合如來藏與唯識思想的影響而開展, 此即是本文所要研究討探的部分 二 楞伽經楞伽經 譯本的說明 漢譯 楞伽經 共有四種譯本, 最初的譯本現在已經佚失, 其餘的三種譯本, 目前仍然存在 而梵文本的 楞伽經 原典由一位英國外交官在尼泊爾首都加德滿都偶然發現,1923 年, 日本學者南條文雄曾校刊梵文本行世 195 也許梵文本的 楞伽經 與漢譯 楞伽經 的梵文傳本不一定相同 不過, 不同梵文本的對照可以提供一個參考 而中國的四種傳本, 文獻考證如下 : 196 第一譯本 : 四卷 楞伽經 是中天竺國曇無讖三藏法師, 他於西元 412 年來華, 在北涼之首都姑臧地方, 於八年中譯出 年代只能說是從 412 到 433 年之間 可惜, 此譯本今已散佚, 無法對照 第二譯本 : 楞伽阿跋多羅寶經 四卷 一品, 方便稱為 宋譯 中天竺求那跋陀羅三藏法師於西元 443 年 劉宋 元嘉二十年 於丹陽祇洹寺譯出 197 第三譯本 : 入楞伽經 共十卷 十八品 北天竺國菩提流支三藏法師於西元 513 年 北魏 延昌二年 洛陽永寧寺譯出 方便稱為 魏譯, 距 宋譯 後約百餘年 198 第四譯本 : 大乘入楞伽經, 七卷 十品, 唐代于闐國實叉難陀 此云學喜 三藏法師於西元 700 年 唐 久視元年 至 704 年 唐 長安四年 於國都佛授記寺奉敕令譯出, 為方便稱為 唐譯 法藏大師對此譯本評論說 : 詳五 194 大乘入楞伽經 : 譬如海中木, 常隨波浪轉, 聲聞心亦然, 相風所漂激, 雖滅起煩惱, 猶被習氣縛, 三昧酒所醉, 住於無漏界, 彼非究竟趣, 亦復不退轉, 以得三昧身, 乃至劫不覺, 譬如昏醉人, 酒消然後悟, 聲聞亦如是, 覺後當成佛 T16,no.672,p.a 參考 : 南條文雄校訂, 梵文入楞伽經, 第 2 版, 京都 : 大谷大學, 見 高僧傳 卷 2 (T50, no. 2059, p. 335, c16) 197 呂澂佛學論著選集 卷二 入楞伽經講記, 頁 參見註 4 58

67 梵本, 勘二漢文, 取其所得, 正其所失, 累歲優業, 當盡其旨 199 在三種仍然留傳的漢譯本中, 實叉難陀的譯本與梵本比較接近, 而求那跋陀羅的譯本則最能表現此經的原始形態, 流行亦最廣 據日本學者鈴木大拙著的 簡論楞伽經之研究 200 提到在西元 700 年本經第四譯本問世之時, 前面第一譯本即告佚失 西元 664 年由道宣編成的 大唐內典錄 也提到了前面第一譯本, 在該書卷八 歷代眾經見入藏錄 裏, 道宣說.. 入楞伽經十卷一帙 201, 很明顯的這是指菩提流支所譯者, 之後道宣又說.. 楞伽阿跋多羅經 四卷二經同帙 202 這應該是指第一譯本與第二譯本, 因為此二者皆是四卷 然而在西元 730 年編成的 開元錄 即說曇無讖的譯本已經散佚, 所以曇譯本散佚的時間比上面所說的 ( 即西元 700 年 ) 更早, 因為法藏根本沒有提到曇譯本, 法藏曾參與第四譯本 ( 即唐譯本 大乘入楞伽經 七卷, 在西元 700 至 708 年譯出 ) 的翻譯工作 而唐譯本僅比 大唐內典錄 後譯出四十年 很遺憾的, 我們實在無法看出曇譯本與求那跋陀羅譯本的差別為何, 因為此二譯本皆為四卷, 可能是據同一梵本翻譯 法藏大師亦參與實叉難陀譯本的潤修工作, 他寫了 入楞伽心玄義, 對翻譯的過程有做一些說明.. 言傳譯者其四卷本, 宋元嘉年中天竺三藏求那跋陀羅, 於丹陽祇洹寺譯 其十卷本, 後魏季天竺三藏菩提留支, 於洛陽永寧寺譯 今此一本, 即大周聖曆元年, 于闐三藏實叉難陀, 尋奉勅令再譯楞伽, 三藏奉勅歸蕃, 至長安二年, 有吐火羅三藏彌陀山, 其初曾歷天竺廿五年, 備窮三藏, 尤善楞伽, 奉勅令, 共翻經 沙門復禮法藏等, 再更勘譯 其四卷迴文不盡, 語順西音, 致令髦彥英哲措解無由, 愚類庸夫強推邪解 其十卷雖文品少具, 聖意難顯, 加字混文者泥於意, 或致有錯, 遂使明明 正理滯以方言, 聖上慨此難通, 復令更譯 今則詳五梵本, 勘二漢文, 取其所得正其所失 203 武后也作序文說 : 原此經文, 來自西國 至若元嘉建號, 跋陀之譯未弘 延昌紀年, 流支之義多舛, 朕虔思付囑, 情切紹隆, 以久視元年, 歲次庚子, 林鐘紀律, 炎帝司辰, 于時避暑箕峯, 觀風頴水, 三陽宮內, 重出斯經 討三本之要詮, 成七卷之了教 三藏沙門于闐國僧, 實叉難陀大德, 大福先寺僧復禮等 204 從唐譯本是由中印碩學俊彥通力合作迻譯而成看來, 它無疑是此一重要大乘佛典的最佳漢譯本 呂澂在 入楞伽經解題 205 也認為, 三種譯本, 文字詳略, 卷軸多寡, 皆有出入 宋譯最略, 亦較近真, 魏唐兩譯則踵事增華 由於翻譯的潤筆等等, 雖然字句較為通順, 也可能與原經文有較多的改變 第三節 近代研究成果 在印度佛教裡的法相唯識系與如來藏系, 都把 楞伽經 視為重要經典, 內容主要闡述 諸法皆幻 的旨趣 在鈴木大拙著 郭忠生所譯的 簡論楞伽經之 199 入楞伽心玄義 卷 1 (T39, no. 1790, p. 430, b28) 200 鈴木大拙著 ; 郭忠生譯 簡論楞伽經之研究 ( 一 ) 菩提樹 31 卷 7 期 =367 期 (1983 年 6 月 ), 頁 T55, no. 2149, p. 305, c5 202 T55, no. 2149, p. 306, a9 203 T39, no. 1790, p. 430, b12-c1 204 T16, no. 672, p. 587, a21-b7 205 呂澂佛學論著選集 卷二 入楞伽經講記, 頁 34 59

68 研究 提到 : 在中國與日本, 本經也是有關如來藏 唯心 與阿賴耶識等佛教哲學中的重要佛典, 它更是一部重要的禪宗典籍 206 以下筆者提出幾位學者對 楞伽經 思想的論敘, 從中了解是更能掌握本經的所有思想脈絡 另外, 也提出有關 迴心 思想的相關研究 一 渥德爾在所著的 印度佛教史 207 中提出 : 入楞伽經 收集了唯心運動所感興趣的許多問題來解說 而此經的基本概念即是 唯心 渥德爾認為 入楞伽經 比 解深密經 更直接的顯出唯心 入楞伽經 提出 藏識 等同於 如來藏, 而借用 勝鬘經 之如來藏的敘述, 納入藏識的新學說 等於如來藏的藏識, 是包含各種惡 ( 虛妄分 ) 和善 ( 清淨平等 ) 淺能 的, 其餘七識在藏識中發生 二 平川章所著的 印度佛教史 208 中說到, 此經中說到如來藏 自性清淨心, 還說唯識說之阿賴耶識 楞伽經 說了五法 三性 八識 二無我, 說到各種唯識系統的思想, 還嘗試綜合兩者 解深密經 裡沒有說到七識, 但 楞伽經 則有八識 而關於阿賴耶識, 也說阿賴耶識以身體 受用 依處而顯現, 說到極為進步的阿賴耶識說 209 此經也說五性, 更說到將這些歸一於 一佛乘 楞伽經 被視為是由強烈偏向於如來藏思想 空思想的唯識思想家所作的 210 三 高崎直道在 入楞伽經の唯識說 :Deha-bhoga-pratisthabham Vijnanam の用例をめぐつて 211 提出, 楞伽經 嘗試綜合如來藏思想與各種唯識思想及五法 三自性 八識 二無我等 四 印順法師在 佛教史地考論 212 提到, 自從學派分流, 迦旃延的 昆勒論, 即為大眾一系所宗 傳說大眾系中有多聞分別部, 為摩訶迦旃延所創立的, 已說 道不可壞, 即與本經的思想相合 印順法師以真常唯心論為佛梵雜糅, 以 楞伽經 為證, 覺得非常可信 然而, 本經雖指責佛 梵, 而立意在融貫佛梵, 而歸宗於佛教 五 佐佐木教悟等學者所編輯的 印度佛教史概說 213 提出, 繼承如來藏思想, 卻將如來藏與阿賴耶識視為同一而企圖融合 楞伽經 其全體的基調是唯心說 六 Jikido Takasaki 在 Sources of the Lankavatara and Its Position in Mahayana Buddhism 214 中提到, 楞伽經 有接近如來藏與 瑜伽師地論 的理論, 但 206 鈴木大拙著 ; 郭忠生譯 簡論楞伽經之研究 ( 一 ) 菩提樹 31 卷 7 期 =367 期 (1983 年 6 月 ): 頁 渥德爾著 ; 王世安譯 印度佛教史, 商務印書館出版 1987 年, 第一版, 頁 400~ 平川章著, 印度佛教史, 台北, 商周出版,2002 年 10 月 1 日初版 頁 可參考 : 高崎直道 入楞伽經の唯識說 ( 佛教學 創刊號, 一九七六年, 頁 1 ) 210 可參考 : 安井廣濟 入楞伽經にあらわれる識の學說について ( 大谷學報 52 卷 2 期 =194 期 (1972 年 10 月 30 日 ): 頁 1-16) 211 高崎直道 入楞伽經の唯識說 :Deha-bhoga-pratisthabham Vijnanam の用例をめぐつて ( 佛教學 1 期 (1976 年 7 月 25 日 ): 頁 1-26) 印順法師著, 佛教史地考論, 台北, 正聞出版社, 民國 78 年 7 月 11 版 頁 229 佐佐木教悟等著, 印度佛教史概說 ( 高崎直道撰, 第十二章 ) 台北 : 佛光出版社,1996 二 版, 頁 Jikido Takasaki, Sources of the Lankavatara and Its Position in Mahayana Buddhism in Indological and Buddhist Studies :Volume in Honour of professor J.W. de jong on his Sixtieth Birthday, L.A. Hercus et al, eds.(delhi : Sri Satguru Publications, 1982 ), p

69 不屬於如來藏以及唯識的代表經典 七 印順導師 成佛之道 215 中認為 : 任何階段都可迴小向大, 二乘的學者, 也是會發菩提心而入大乘道的 : 有的初學聲聞行, 不曾決定, 就轉學大乘 ; 有的在聲聞中已得決定 ( 忍位 ), 或是已證入法性而得初果 ( 須陀洹 ) 以上的 ; 有的已證第四阿羅漢果的 ; 也有入了無餘涅槃, 再發大心的 從佛法唯是一乘道來說, 小乘本是大乘方便道, 當然遲早要入大乘道的 一經佛的善巧教化, 阿羅漢們就會 迴 自利的小心, 發菩提心, 而 入於 自利利他的 大乘 道了 八 釋昭慧, < 三乘究竟 > 與 < 一乘究竟 > 兼論印順導師由緣起性空論以證成 一乘究竟 的可能性 216, 一文的研究中提出四點結論, 與印順導師的看法不之同處 : 一 所有眾生類, 皆共得成佛, 那是指 可能 成佛, 而不是指 必然 成佛 二 登入聲聞聖位以後, 迴小向大並不容易 ; 趨入無餘涅槃以後, 更不可能發菩提心, 成就佛道 三 一闡提未必永不成佛, 但在性種性與習種性尚未熏習之前, 一闡提是暫時與佛無緣的 四 因此, 依導師思想的系統理論, 即使是建立了緣起性空論式的兩種佛性論, 但要成立 一乘究竟 義, 還是有若干論理上的滯難 九 廖明活, 初唐時期佛性論爭中的一乘問題 217 中提到, 原本影響中國佛性思想發展最為深遠的法華經 其根本旨趣, 都是一佛乘法 直到初唐時期, 法相宗興起, 倡說五種種性, 並說有三類種性眾生, 是決定沒有佛種性 ( 決定聲聞種性 決定緣覺種性 無種性 ), 因而永遠不能成佛 從這觀點出發, 法相宗人援引 解深密經 攝大乘論 的一乘釋義, 提出密意一乘的觀念 ; 並以此觀念為本, 對 法華經 三乘同歸一種佛乘的說法, 作出會通 ; 宣稱它是基於度化五種種性中的不定種性者之密意, 而方便設立, 並非意味 法華經 否認種性差別的存在 十 日本立正大學, 三友健容教授, 在 阿毘達磨佛教的聲聞成佛與法華經 218 一文中, 依 大毘婆沙論 之研究, 作了聲聞也能成佛的分析 文中說, 說一切有部主張, 不僅是聲聞, 連獨覺也是, 在到達忍位以前的頂位階段, 如果發下了要度化眾生之願, 一心得無上等正覺, 是可轉聲聞成就佛種性而得成佛 然而一旦到達忍位, 就無法轉入佛乘了, 因為到達忍位時就不墮惡趣了, 可是菩薩是發了拯救墮於惡趣的眾生之願 因此, 必須在聲聞 獨覺的忍位之前才有轉入佛乘的可能 而對於 法華經 中關於成佛, 則說聲聞之所以迴心, 是因為 信解一佛乘 如經云 : 以信得入 219, 文中提出四點 :1 聽聞悉皆成佛之教 2 信一乘佛 3 生喜 4 得佛知見 經過這樣的過程, 而轉聲聞乘成為一佛乘 215 印順導師 : 成佛之道, 正聞出版社, 頁 釋昭慧, < 三乘究竟 > 與 < 一乘究竟 > 兼論印順導師由緣起性空論以證成 一乘究竟 的可 能性, 印順長老與人間佛教 海峽兩岸學術研討會, 百歲壽崇專刊, 頁 廖明活, 初唐時期佛性論爭中的一乘問題, 中央研究院中國文哲研究所, 中國文哲研究集刊第二十九期,2006 年 9 月, 頁 日本立正大學, 三友健容教授, 阿毘達磨佛教的聲聞成佛與法華經, 美佛慧訊雜誌, 第七十九期, 頁 T09, no.0262, p. 13,c18 61

70 第二章 楞伽經楞伽經 簡介 在探討 楞伽經, 阿羅漢能否迴心的問題之前, 筆者須要先對 楞伽經 的編集時代做一個說明 一般而論, 一個完整思想的形成是經過長期的演變, 而時代的文化背景, 更是影響新論典或譯本風格的一重要因素 楞伽經 是一部很有體系的經典, 因此在探究考證其某一論點時, 其編集年代及其思想有必要事先做一個說明 對於本經的編集年代, 到目前為止沒有比較確定的說法, 但是在 入楞伽經 卷九中提到 : 於南大國中, 有大德比丘, 名龍樹菩薩, 能破有無見 220 或依 大乘入楞伽經 卷六 : 南天竺國中, 大名德比丘, 厥號為龍樹, 能破有無宗 221 都有提到龍樹, 代表本經應在龍樹之後編成 對於龍樹的生存年代的研究, 與其他學者提出對 楞伽經 的編集年代, 將略舉於下 : 學者 Richard H.Robinson 在其所著的 印度與中國的早期中觀學派 222 中, 對許多學者提出有關龍樹生平研究作一個整理, 最後 Robinson 比較贊同龍樹為西元二 三世紀的人 而呂澂所註的 印度佛學源流略講 提到 : 關於龍樹的年代, 有許多說法, 羅什說他是佛滅後八百年的人 不過羅什所信佛滅年代為公元前 637 年, 與一般要相差二百年左右 龍樹的年代在公元三世紀比較合理 三世紀初 (225) 案達羅王朝滅亡, 二十世紀初, 在那一帶發掘出許多塔廟遺蹟, 柱上刻有奉獻者的姓名, 從那些姓名看, 都是這一王朝的皇帝 皇妃和皇室中人物 由於這一發現, 連帶也找到了吉祥山, 當地土人稱為龍樹山, 可見此山確是龍樹住過的 這些考古資料與 龍樹傳 記載是符合的 223 依呂澂所說的的資料來看, 龍樹生年應是公元二 三世紀左右 以上是以龍樹的年代來考證, 若是就 楞伽經 所引用到的經典, 平川章所著的 印度佛教史 說到 : 此經中說到如來藏 自性清淨心, 還說唯識說之阿賴耶識, 引用了 勝鬘經 大雲經 央掘利摩羅經 等 ; 從這幾點可知此經的成立較 勝鬘經 晚 從 楞伽經 翻譯到中國年代推算, 此經可以視為在西元四百年已經成立了 224 以平川章的研究資料來看 楞伽經 應該是在西元四 五世紀成立的 而佐佐木教悟等學者所編輯的 印度佛教史概說 提到 : 繼承如來藏思想, 卻將如來藏與阿賴耶識視為同一, 而企圖融合的是 楞伽經 此經在世親的著作與 寶性論 皆未引用, 所以也可推想為在其後的作品 但是其中素材則有相當古老的, 由漢譯年代 ( 西元 443) 判斷, 其成立是在五世紀初頃, 全體的基調是唯心說 225 佐佐木教悟等學者, 亦是贊同 楞伽經 在五世紀初成立的 就印順法師在 佛教史地考論 中所說 : 楞伽經為真常唯心論的要典, 他的 220 T16, no. 671, p. 569, a T16, no. 672, p. 627, c 參閱 : 印度與中國的早期中觀學派,Richard H.Robinson 著, 郭忠生譯, 頁 38 正觀出版社, 中華民國 85 年 12 月出版 223 呂澂佛學選集 卷四, 第三講初期大乘佛學,p 平川章著, 印度佛教史, 台北, 商周出版,2002 年 10 月 1 日初版, 頁 佐佐木教悟等著, 印度佛教史概說 ( 高崎直道撰, 第十二章 ) 台北 : 佛光出版社,1996 二 版, 頁

71 226 編集流通, 應當在笈多王朝的盛世 這可從幾方面說明 : ( 一 ) 本經引述到 勝鬘經 ; 縛象與大雲, 央掘摩利羅經 ; 唐 魏二譯及梵本, 更敘述到 大涅槃經 ( 二 ) 本經曾談到 : 由種種心分別諸法, 非諸法有自性, 此但妄計耳 這與世親的 唯識三十頌 : 由彼彼遍計, 遍計種種物, 彼遍計所執, 自性無所有, 文義次第, 非常一致 所以本經實為唯識興盛以後的作品, 可能還在世親以後 唯識學者平常說六經十論, 但這是依 成唯識論 的引經而說 在無著 世親的引證中, 有 十地經 解深密經 阿毗達磨大乘經, 而從沒有說到 楞伽 與 密嚴 這是最可注意的 在中觀家, 也是比世親略遲, 與安慧同時的清辨, 才引用 楞伽經 世親考為西元 360 到 440 時人, 所以本論的集出, 約為西元五世紀中期 227 由此可知, 印順法師判斷的時間又較佐佐木教悟較晚 從上資料彙集整理可見, 龍樹菩薩生存的年代應該是二至三世紀, 印順法師也說到 : 楞伽經 偈頌品說到龍樹的住持佛法, 龍樹為西元二 三世紀人 所以本經的編集, 總在三世紀以後 228 筆者總括上列研究資料, 整理列舉以下重點 : 一 楞伽經 是在龍樹 ( 二 三世紀 ) 之後的作品 二 楞伽經 晚於 勝鬘經 大涅槃經, 而早於 密嚴經 三 世親的著作中未曾引用過, 可見是在其後 四 清辨曾引用過 楞伽經, 故應在其前 就上面的研究整理比對來看, 本經的集出, 應約為西元五世紀左右 以上是對 楞伽經 的集成年代大致上做了一個說明 第三章大乘經典對聲聞態度的轉變 第一節 大寶積經大寶積經 普明菩薩會普明菩薩會 的主張 大寶積經 共四十九會, 一百二十卷, 是唐代菩提流支編譯完成的 ( 西元 年 ) 在中國佛教界被稱為五大部之一 229, 有著崇高的地位 這部經是受 226 笈多王朝, 創立於西元 320 年 ; 到 455 年, 鳩摩羅笈多 ( Kuma^ragupta) 以後, 即因外有敵人, 內部分立而逐漸衰落 227 印順法師著, 佛教史地考論, 台北, 正聞出版社, 民國 78 年 7 月 11 版 頁 同上 229 印順導師著 以佛法研究佛法, 頁 : 般若, 華嚴, 大集, 涅槃 四大部 ( 或加寶積為五大部 ) 唐智昇 開元釋教錄 所分五大部 ( 般若 寶積 大集 華嚴 涅槃 ) ( 一 ) 大乘經中之五種大部經典 又稱五部大乘經 乃開元釋教錄對大乘經典所作之分類 即 : ( 一 ) 般若部, 凡二十一部, 七三六卷, 七十三帙 ( 二 ) 寶積部, 凡八十二部, 一六九卷, 十七帙 ( 三 ) 大集部, 凡二十四部, 一四二卷, 十四帙 ( 四 ) 華嚴部, 凡二十六部, 一八七卷, 十八帙 ( 五 ) 涅槃部, 凡六部, 五十八卷, 六帙 ( 二 ) 全部大乘經分類為五種大部 即 :( 一 ) 華嚴部,( 二 ) 方等部,( 三 ) 般若部,( 四 ) 法華部, ( 五 ) 涅槃部 出於 閱藏知津 乃智旭依天台宗之五時教判所立者, 將開元錄所分之寶積 大集二部攝屬方等, 別立法華部, 又五大部外之重單譯經亦大多攝入方等部中 63

72 到大乘論師的尊重, 也是在眾多的經論當中, 是頗受重視的引用文獻 230 龍樹曾 引用了本經, 特別是瑜伽學者, 如 瑜伽師地論 抉擇分中菩薩地, 稱為 菩 薩藏中所有教授 的十六種應當了知 231, 就是依本經而敘述的 但此處要提出來的 < 普明菩薩會 > 大寶經第四十三會, 第一百十二卷, 才 是最原始的 寶積經 232 其餘四十八會, 是合編所以才稱為 寶積 首先筆者將 大寶積經 其譯本整理如下 : 譯 者 經 名 1 支婁迦讖譯 ( 譯經的年代是在靈帝光和 中平年間 ( 西元 178 佛說遺日摩尼寶經 233 一卷 ~189)) 2 晉失譯 ( 年代不可考 ) 佛說摩訶衍寶嚴經 234 一卷 ( 別名 大迦葉品 ) 3 趙宋施護譯 ( 西元 980~1017) 大迦葉問大寶積正法經 235 五卷 4 秦失譯 ( 年代不可考 ) 寶積經 普明菩薩會普明菩薩會 236 一卷 5 梁曼陀羅仙 僧伽婆羅 ( 西元 大乘寶雲經 寶積品 ~524) 6 宋沮渠京聲 ( 西元 439~464) 迦葉禁戒經 238 一卷 而在 大寶積經 普明菩薩會 中的, 正說菩薩道, 兼說聲聞道二科, 這說 明了本經是以大乘為主, 而大小兼弘的法門 所以在 大寶積經 四十九會當中, 普明菩薩會 可說是最重要的一會, 就如印順法師在 初期大乘佛教之起源與 開展 中說 : 印度大乘正統的空有二宗, 一致重視 寶積經 < 普明菩薩會 >, 可見本經的價值了 中論 引經說: 大聖說空法, 為離諸見故, 若復見有空, 諸佛所不化 不能正觀空, 鈍根則自害, 如不善咒術, 不善捉毒蛇 T30,c 18, 中論 卷又 T30,a 33, 卷 4 又 師地論 也引經說 : 世尊依彼密意說言 : 寧如一類起我見者, 不如一類惡取空者 T30, c 488, 瑜伽師地論 卷 T30,c 738- b 747 瑜伽師地論 卷 開元釋教錄 卷 4(T55,c 518): 大寶積經一卷 ( 今編入寶積當第四十三會改名普明菩薩會 第三出與摩訶衍寶嚴 佛遺日摩尼寶二經同本異譯 ) 233 T12, no. 350, p. 189, b8 234 T12, no. 351, p. 194, a T12, no. 352, p. 200, c T11, no. 310, p. 631, c T16, no. 659, p. 276, b6 238 T24, no. 1469, p. 912, a 古代大乘聖者, 是特別重視本經 :1. 中觀大乘 ( 空宗 ) 的龍樹菩薩, 引用 寶頂經, 就是本經 又如 大智度論 所說 : 聲聞空如毛孔空 ; 菩薩空如太虛空 及 中觀論 的 : 如來說空法, 為離諸見故 一偈, 都是引用本經的 2. 瑜伽大乘 ( 有宗 ) 的彌勒菩薩, 在 瑜伽論 攝抉擇分 ( 卷七九 八 0), 說菩薩正行十六事, 就是本經的摩呾理迦 安慧的 大寶積經論, 是依此敷演而成的 又如 攝大乘論 所知相品, 所說成就三十二法名為菩薩, 以及唯識學者所傳的十三種中道, 都是依據本經的 特別是 寧起我見如須彌山, 不起空見如芥子許 一語, 為瑜伽大乘特別重視的金句 這樣看來, 印度大乘正統的空有二宗, 一致重視本經 寶積經 < 普明菩薩會 >, 可見本經的價值了 印順法師著, 初期大乘佛教之起源與開展, 台北, 正聞出版社, 民國 83 年 7 月 7 版 頁

73 一 普明菩薩會普明菩薩會 說法的態度 第二十屆全國佛學論文聯合發表會 大寶積經 中的第四十三會 普明菩薩會, 即是目前所要討論的 既然本經曾經受到許多大乘學者的尊重, 那麼 普明菩薩會 對聲聞法的態度是如何呢? 基本上 普明菩薩會 仍然是以成佛為目標的修行經典, 如 普明菩薩會 卷云 : 菩薩有四法, 世世不失菩提之心, 自不愛樂諸小乘法, 所化眾生皆悉令住無上菩提 240, 普明菩薩會 的立場是要求菩薩對於小乘法的不愛樂, 並且在化導一切眾生均施以大乘法, 能令眾生安住於無上菩提 但是否不考慮眾生的根機呢? 下文提到 : 菩薩有四錯謬, 何謂為四? 非器眾生說其深法, 是菩薩謬 樂大乘者為讚小乘, 是菩薩謬 241 表示菩薩心願雖然是以大乘法化導眾生, 但是仍需看眾生根器說法, 若遇樂大乘者應說大乘法, 若遇根機不成熟的眾生則不說深法 那如果眾生根機並非大乘根器, 理所當然的也不應該以大乘法教導 這便是 普明菩薩會 勸菩薩弟子對待聲聞法或菩薩法的態度 很明顯的, 普明菩薩會 的立場雖然是闡揚大乘為主, 但卻還沒有主張聲聞所證悟的如化城般的不實 在 寶積經 中說法時除了應機說教的態度外, 可也看出對聲聞道的肯定, 經義說明但依三增上學的要義 智證淨心, 是比丘出家的意義所在 經中說 : 心不著名色, 不生我我所, 是名為安住, 真實淨持戒 雖行持諸戒, 其心不自高, 亦不以為上, 過戒求聖道, 是名為真實, 清淨持戒相 不以戒為最, 亦不貴三昧, 過此二事已, 修習於智慧 空寂無所有, 諸聖賢之性, 是清淨持戒, 諸佛所稱讚 心解脫身見, 除滅我我所, 信解於諸佛, 所行空寂法 如是持聖戒, 則為無有比! 依戒得三昧, 三昧能修慧 ; 依因所修慧, 逮得於淨智 ; 已得淨智者, 具足清淨戒 242 由此可見 寶積經 是肯定聲聞道, 但依三增上學的要義 智證淨心, 是出家比丘修行意義的內涵 並且認為三乘同入一法性 如說 : 於諸法無所斷除, 無所修行, 不住生死, 不著涅槃 知一切法本來寂滅, 不見有縛, 不求解脫, 是名實行沙門 也就是說真實行沙門依是空平等性而悟 如此, 不但不障礙大乘, 可以貫通大乘, 從這裡可看出學習大乘的可能 因此, 從上文 寶積經 中可以看出對聲聞法的修行是非常尊重而肯定的, 同時也鼓勵聲聞學習悟入菩薩平等法, 不見生死 不求解脫的精神 另一面方也可看出, 在寶積經中尚未有 三乘同一佛乘 的思想, 依然是三乘層次分明的看待方式 二 普明菩薩會普明菩薩會 對三乘的看法 普明菩薩會 是以闡揚成佛為主的大乘經典, 但對三乘的態度是如何的呢? 在 普明菩薩會 卷一一二說 : 迦葉! 譬如諸天及人, 一切世間善治偽珠, 不能令成琉璃寶珠 求聲聞人亦復如是, 一切持戒成就禪定, 終不能得坐於道場成無上道 迦葉! 譬如治琉璃珠, 能出百千無量珍寶, 如是教化成就菩薩, 能出百千無量聲聞辟支佛寶 243 從 普明菩薩會 中說聲聞人 終不能得坐於道場成就無上道, 的經文中可看出, 在寶積經中認為聲聞者的持戒 禪定等的修行終究 240 T11, no. 310, p. 632, a T11, no. 310, p. 632, b 大寶積經 卷 112 說 : 心不著名色, 不生我我所, 是名為安住, 真實淨持戒 雖行持諸戒, 其心不自高, 亦不以為上, 過戒求聖道, 是名為真實, 清淨持戒相 不以戒為最, 亦不貴三昧, 過此二事已, 修習於智慧 空寂無所有, 諸聖賢之性, 是清淨持戒, 諸佛所稱讚 心解脫身見, 除滅我我所, 信解於諸佛, 所行空寂法 如是持聖戒, 則為無有比! 依戒得三昧, 三昧能修慧 ; 依因所修慧, 逮得於淨智 ; 已得淨智者, 具足清淨戒 (T11,a-b 637) 243 T11, no. 310, p. 634, c25-p. 635, a1 65

74 是不可能成佛 這樣的思想雖不認同聲聞的修行發心, 但也沒有排斥聲聞眾, 反而對聲聞 辟支佛具有一種慈悲教化的態度, 故說 如是教化成就菩薩, 能出百千無量聲聞辟支佛寶, 其意為二乘聖果, 雖不及菩薩, 但也是世所希有的珍寶, 將聲聞辟支辟比喻為各種寶物, 這是對聲聞行者內在修證的肯定態度 那麼對已證大阿羅漢的看法又是如何? 我們從 初發心菩薩亦復如是, 雖未具 244 足諸菩薩根, 如胎王子, 諸天神王深心尊重, 過於八解大阿羅漢 所以者何? 如是菩薩名紹尊位, 不斷佛種 會中說諸天神王天龍八部們, 深心尊重 初發心菩薩, 勝過於 八解脫 的 大阿羅漢 在聲聞乘中, 最高的聖果, 是阿羅漢位 而具八解脫大阿羅漢, 是定力極深, 具足三明六通之聖者 此處卻說菩薩最初發心, 什麼功德還沒有, 就比八解脫的大阿羅漢還高, 原因是因為此初發心菩薩可說是能繼承如來的 尊位 者, 能使未來 不斷佛種, 故勝於聲聞 由上文中可知 普明菩薩會 對阿羅漢是有貶低的意味, 但並沒有否定其修證與果位 在 普明菩薩會 會中, 認為三乘的分辨是有修證上的不同, 所以說菩薩能教化二乘行人共趣佛道 那麼, 在 普明菩薩會 中到底三乘的證悟的差異是什麼呢? 普明菩薩會 提到對菩薩與聲聞所證空的解釋中說到: 譬如若破一毛以為百分, 以一分毛取海一渧, 一切聲聞有為善根亦復如是 迦葉! 譬如小芥子孔所有虛空, 一切聲聞有為智慧亦復如是 245 就 普明菩薩會 的說法, 聲聞人所證空與菩薩所證空在本質上是沒有差異的, 但是對於他的量確有所不同 大小乘的勝義慧, 都是觀空的, 所以舉虛空為譬喻 雖芥子孔的空, 與太虛空, 雖然本質是平等的, 而量是相差得太遠了 246 因為, 小乘偏重人無我的空慧僅能自了, 而菩薩特重一切法空 這空無我的勝慧, 就是能為上趣佛道, 下化眾生的善巧方便 因此可以確定的, 三乘在因地修行時, 所悟的空在本質上並沒有差異, 也沒有明顯主張分割三乘教法, 而是在果德證量上的差別而有三乘說 總而言之, 普明菩薩會 認為般若空性是三乘所共學的, 這點與許多大乘經典的理念是相通的, 如 大智度論 中說, 三乘解脫涅槃道, 皆從般若而得 : 諸佛及菩薩 聲聞 辟支佛解脫涅槃道, 皆從般若得 247 般若經 亦說: 欲學聲聞地者, 應當聞般若波羅密 欲學辟支佛地者, 亦應當聞般若波羅密 欲學菩薩地者, 亦應聞般若波羅密 248 所以, 在 普明菩薩會 的態度不但不排斥聲聞行者, 並希望能引導聲聞人來共同修習的態度, 及通往佛道的可能 第二節 妙法蓮華經妙法蓮華經 對聲聞涅槃的態度 初期大乘經的基本立場, 大多是導引聲聞學習菩薩的可能性, 但在 妙法蓮華經 中處處說一乘教, 認為三乘唯一佛乘, 終究會達到究竟, 並強調二乘教只 244 八解是八解脫之略稱, 又名八背捨, 違背三界之煩惱而捨離之, 解脫其繫縛之八種禪定也 俱解脫阿羅漢能得八解脫 : 一內有色想外觀色解脫 ; 二內無色想外觀色解脫 ; 三淨身作證具足住解脫 ; 四空無邊處解脫 ; 五識無邊處解脫 ; 六無所有處解脫 ; 七非想非非想處解脫 ; 八滅受想定解脫 245 T11, no. 310, p. 634, b 如 大毘婆沙論 卷 143(T27,735b16-21) 亦說 : 若有於甚深緣起河能盡源底, 說名為佛, 二乘不爾, 故經喻以三獸渡河, 謂兔 馬 象 兔於水上但浮而渡 ; 馬或履地或浮而渡 ; 香象恒時蹈底而渡 聲聞 獨覺及與如來, 渡緣起河如次亦爾 247 T25,no.18,p.c T5,no.220,p.c

75 是 方便說, 而且釋尊為了強化聲聞弟子可以迴小向大的信心, 還特別對諸大阿羅漢作了成佛的一連串 授記 根據有關資料記載, 妙法蓮華經 在我國共有漢譯 藏譯等的全譯本和部分譯本的梵漢對照 梵文改訂本等共十七種 其中漢譯本, 根據 開元釋教錄 等所載, 整理表列如下 : 經 名 卷數 朝代 法華三昧經 六卷吳正無畏 薩芸芬陀利經 正法華經 249 方等法華經 妙法蓮華經 250 ( 後世改八卷 ) 添品妙法蓮華經 251 六卷 十卷 五卷 七卷 七卷 西晉西晉東晉姚秦 隋 譯者翻譯時間 竺法護 竺法護 支道根 孫亮五鳳二年 ( 西元 255) 譯 秦始元年 ( 西元 265) 譯 ( 前譯 ) 西晉武帝太康七年 ( 西元 286) 譯 ( 後譯 ) 咸亨元年 ( 西元 335) 譯 鳩摩羅什弘始八年 ( 西元 406) 譯 隨闍那崛多 達摩岌多 仁壽元年 ( 西元 601) 譯 以上譯本中, 現存的只有竺法護 ( 後譯 ) 鳩摩羅什 闍那崛多等三譯 其餘三種譯本已經佚失 由於目前篇幅限制的原因, 筆者先暫時採用鳩摩羅什所譯的 妙法蓮華經, 此譯本是目前流傳較為廣擴的 一 妙法蓮華經妙法蓮華經 二乘涅槃的化城說 大乘佛法興起時代, 佛教已有了聲聞 辟支佛 菩薩三乘的存在 但對聲聞是否能轉入成佛, 依於印順導師在 大乘佛教之起源與開展 中說到 : 聲聞人如入正位, 即是證入正性的 ( 須陀還果 ), 再經歷七番生死, 就一定要入涅槃, 這提依於 小品般若波羅經 中說 : 若人已入正位, 則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心 何以故? 已於生死作障隔故 252 因為, 聲聞人如果 入正位 證入正性, 便是須陀洹果, 再經七番生死, 一定要入涅槃了 這與還要長期在生死中的發菩提心, 求成佛道, 是完全不一樣的方向 所以認為一旦證入正位, 就不可能發心 ; 生死已有限止, 就不可能發心成佛 但這樣的一個聲聞轉入大乘之如何可能? 在 妙法蓮華經 中的 化城 思想中被交待了 在 妙法蓮法經 化城喻品 中, 依 化城 的譬喻, 來說明了二乘涅槃的定位 這可說是最早對二乘所證的涅槃說是 化城 的經典 其目的要表達的是聲聞與辟支佛的果證, 都是方便說, 二乘也是要成佛的 經中提出二乘的涅槃化城說, 直接表示所有證入阿羅漢的弟子, 都能成佛, 因為阿羅漢弟子們所證入的 249 T09, no. 263, p. 63, a7 250 T09, no. 262, p. 1, c T09, no. 264, p. 134, c T08, no. 227, p.540,a12 67

76 並不是真實的涅槃而只是 化城 這點在 妙法蓮華經 中是極為強調的 用這化城的不真實, 來解說為何阿羅漢能夠在證得涅槃之後繼續修行而至成佛 妙法蓮華經 的說法是以直接否定二乘涅槃的真實, 來說明二乘之所以能夠成佛的原因 首先, 我們來看 妙法蓮華經 是怎樣描述二乘的涅槃呢? 譬如五百由旬險難惡道, 曠絕無人 怖畏之處 若有多眾, 欲過此道至珍寶處 有一導師, 聰慧明達, 善知險道通塞之相, 將導眾人欲過此難 所將人眾中路懈退, 白導師言 : 我等疲極, 而復怖畏, 不能復進 ; 前路猶遠, 今欲退還 導師多諸方便而作是念 : 此等可愍, 云何捨大珍寶而欲退還? 作是念已, 以方便力, 於險道中過三百由旬, 化作一城, 告眾人言 : 汝等勿怖, 莫得退還 今此大城, 可於中止, 隨意所作, 若入是城, 快得安隱, 若能前至寶所, 亦可得去 是時疲極之眾, 心大歡喜, 歎未曾有 : 我等今者免斯惡道, 快得安隱 於是眾人前入化城, 生已度想 生安隱想 爾時導師, 知此人眾既得止息, 無復疲惓 即滅化城, 語眾人言 : 汝等去來, 寶處在近 向者大城, 我所化作, 為止息耳 253 妙法蓮華經 的立場是站在只有一個唯一目標來說明, 二乘的涅槃, 只是佛陀為了不令弟子中路懈廢, 為了讓二乘行人暫時解除生命旅途中之恐懼與疲苦 經中認為之所以會看到化城的原因, 是因為最終目標的距離太過長遠 ( 成佛 ), 中途許多眾生產生了疲倦, 因此以方便力幻化一城 ( 巧立二乘涅槃 ), 讓眾生先得到休息, 之後在滅掉化城使眾生能夠到達最終的目標 所以說, 妙法蓮華經 是認為二乘所走的路仍然是唯一成佛的道路, 一直以來也沒有所謂二乘的路 這種三乘唯一乘的說法, 的確輕易的說明為何二乘入涅槃還能夠繼續成佛的原因 妙法蓮華經 用這樣的譬喻來解說二乘的涅槃, 便是站在唯一佛乘的立場來說的, 如經中云 : 諸比丘! 如來亦復如是, 今為汝等作大導師, 知諸生死煩惱惡道險難長遠, 應去應度 若眾生但聞一佛乘者, 則不欲見佛, 不欲親近, 便作是念 : 佛道長遠, 久受懃苦乃可得成 佛知是心怯弱下劣, 以方便力, 而於中道為止息故, 說二涅槃 若眾生住於二地, 如來爾時即便為說 : 汝等所作未辦, 汝所住地, 近於佛慧, 當觀察籌量所得涅槃非真實也 但是如來方便之力, 於一佛乘分別說三 如彼導師, 為止息故, 化作大城 既知息已, 而告之言 : 寶處在近, 此城非實, 我化作耳 254 從上文中以法合喻來說明唯有一佛乘教是真實, 二乘涅槃無非是通向佛乘教的方便法門 為令清楚說明二乘涅槃是化城, 在 妙法蓮華經 中更對證阿羅漢者, 自認為已是最後身的想法更加以駁斥, 在 方便品 中說 : 是諸比丘 比丘尼, 自謂已得阿羅漢, 是最後身, 究竟涅槃, 便不復志求阿耨多羅三藐三菩提, 當知此輩皆是增上慢人 汝等當一心信解受持佛語 諸佛如來言無虛妄, 無有餘乘, 唯一佛乘 255 很明顯的, 妙法蓮華經 以一佛乘為主張, 說明阿羅漢並非最後身, 這與早期佛教主張的看法差異很大 二 妙法蓮華經妙法蓮華經 的絕對一乘說 一般的大乘經典都是對某種思想特色的成立特別推崇 而 妙法蓮華經 的特色, 不但主張二乘涅槃只是方便勸化的 化城 並非實際, 最後終將究竟成佛, 這是明顯融合三乘唯一乘的的經典 如經云 : 253 T09, no. 262, p. 25, c T09, no. 262, p. 26, a T09, no. 262, p. 7, c1-9 68

77 諸佛世尊唯以一大事因緣故, 出現於世 諸佛世尊欲令眾生開佛知見, 使得清淨故, 出現於世 ; 欲示眾生佛之知見故, 出現於世 ; 欲令眾生悟佛知見故, 出現於世 ; 欲令眾生入佛知見道故, 出現於世 諸佛如來但教化菩薩, 諸有所作, 常為一事, 唯以佛之知見示悟眾生 舍利弗, 如來但以一佛乘故為眾生說法, 無有餘乘, 若二若三 舍利弗, 一切十方諸佛法亦如是 256 此這段經文, 明顯的知道, 釋尊出世的目的, 唯為開示悟入佛之知見 而至於聲聞與緣覺的教法, 是適應眾生的根機, 而作為引入佛道方便的, 所以說, 釋尊所說三乘方便法, 終極目標則在於引導眾生依菩薩法而入佛乘 故說 十方佛土中, 唯有一乘法, 無二亦無三 257 從上之經文可見, 法華經 於佛所說法中, 唯有 一佛乘 是真實法, 因此二乘行人是化城, 皆當迴心於佛道 妙法蓮華經 不僅主張的一乘絕對, 並且還說, 二乘行者不管你有否聽聞過這一佛乘或相不相信這一佛乘的道理, 一旦你生滅度想而入涅槃, 日後, 在其他佛國土仍會有因緣繼續成佛 在 妙法蓮華經 化城喻品 中說到 : 我滅度後, 復有弟子不聞是經, 不知不覺菩薩所行, 自於所得功德生滅度想 : 當入涅槃 我於餘國作佛, 更有異名 是人雖生滅度之想入於涅槃, 而於彼土求佛智慧, 得聞是經, 唯以佛乘而得滅度, 更無餘乘, 除諸如來方便說法 世間無有二乘而得滅度 唯一佛乘得滅度耳 258 妙法蓮華經 是絕對一乘究竟的思想, 即使現世二乘行人想要取證涅槃, 也會在其他佛國土聽到此教說, 而轉入佛道, 從 授記品 中可印證此段經文之說 釋尊於 妙法蓮華經 中授記一切阿羅漢終將成佛, 甚至在 阿含經 中已經入滅的舍利弗, 也都可以成為法華會上迴心向大的當機眾, 授記未來為華光如來 ; 而同樣是在 阿含經 中業已入滅的摩訶目犍連, 甚至被授記當來為多摩羅跋栴檀香如來 ; 摩訶迦葉未來成佛, 名為光明如來 ; 須菩提則為名相如來 ; 摩訶迦栴延未來為閻浮那提金光如來 ; 富樓那等五百弟子與羅睺羅等眾各皆蒙授記 259 顯然不祇是初果以上聖者可以迴小向大, 化城喻 已更進一步明確指出, 即使是入無餘涅槃, 依然可以迴小向大了 第三節 大般涅槃經大般涅槃經 的主張 一 大般涅槃經大般涅槃經 提出迴心有明確的時間說 對於阿羅漢迴心的說法, 在 大般涅槃經 也提出阿羅漢決定迴心說 妙法蓮華經 對聲聞以授記的方式來暗示二乘的必然成佛, 在 大般涅槃經 更直接提出迴心時間的長短, 而 楞伽經 所提出阿羅漢暫時沉醉於三昧樂中的思想裡, 似乎承接了 大般涅槃經 的說法 260 如 大乘入楞伽經 : 聲聞心亦然, 相風 256 T09, no. 262, p. 7, a7 257 T09, no. 262, p. 7,c T09, no. 262, p. 25, c T09,P.11,b16-p.36,b 釋恆清著, 大般涅槃經 的佛性論 : 北傳 大般涅槃經 ( 簡稱 涅槃經 ) 屬於大乘三大思 想體系中的如來藏思想 從思想的演進而言, 如來藏系的經論可分成三個時期 : 第一時期包括 三世紀初陸續出現的主流典籍, 如 如來藏經 不增不減經 等 中期的則有 佛性論 寶 性論 等, 後期的是融會如來藏說與唯識說的經典, 如 楞伽經 大乘起信論 等 涅槃經 69

78 所漂激, 雖滅起煩惱, 猶被習氣縛 三昧酒所醉, 住於無漏界, 彼非究竟趣, 亦復不退轉 以得三昧身, 乃至劫不覺, 譬如昏醉人, 酒消然後悟 聲聞亦如是, 覺後當成佛 261 很明顯的, 楞伽經 雖然也認為阿羅漢目前雖如喝酒昏醉之人, 但酒醒時終究會成佛, 這與 大般涅槃經 提到阿羅漢在入涅槃後, 經多少劫會成佛的意思是一致的 妙法蓮華經 除了提出阿羅漢所證境界是化城說, 更授記阿羅漢成佛的時間 到了 大般涅槃經 時又將之擴大, 把陀洹果 斯陀含果 阿那含果 阿羅漢果 辟支佛等都說出其得成阿耨多羅三藐三菩提的時間 如 大般涅槃經 說到 : 斷三結得須陀洹果, 不墮地獄 畜生 餓鬼, 是人未來過八萬劫, 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 斷三結縛, 薄貪 恚 癡, 得斯陀含果名一往來 是人未來過六萬劫, 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 斷五下結得阿那含果, 更不來此, 是人未來過四萬劫, 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 永斷貪欲 瞋恚 愚癡得阿羅漢果 是人未來過二萬劫, 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 永斷貪欲 瞋恚 愚癡得辟支佛道 是人未來過十千劫, 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 262 由上經文, 看出 大般涅槃經 也是站在必定成佛的立場來解說, 並且清楚的說出未來成佛所須時間的長短, 是隨其二乘人果位不同, 發菩提心的時程也都相異 經中說明時間長短與決定成佛的關係為何? 迦葉! 有五種人於是大乘大涅槃典, 有病行處非如來也 這五種人對照此大乘大涅槃經, 都是是有毛病的 是不完美的, 都不是如來 很明顯的, 大般涅槃經 認為, 成佛時間差異的原因, 決定在於 有病行處 其病之深淺 這樣的觀點的確與 妙法蓮華經 所說的化城有相通的概念 因此, 若干經典對照, 則知二乘亦終必趨入佛乘 二 大般涅槃經大般涅槃經 認為阿羅漢能繼續修行的原因 妙法蓮華經 的觀點認為, 二乘人所修行的道路, 其實就是成佛的道路, 主張三乘是方便化城, 唯一佛乘才是真實究竟 而就 大般涅槃經 的五種人得成阿耨多羅三藐三菩提的時間關係來看, 卻仍然看得出來, 大般涅槃經 雖然沒有說到化城的譬喻, 但是也認為二乘是因為 有病 的原故才有二乘存在, 待病癒自然能證得如來正覺, 所以不應以二乘之病為真實, 及其為究竟目標 內容未涉及唯識要義, 應是屬於第二時期如來藏系的經典 佛學研究中心學報,n.1, , 頁 261 T16, no. 672, p. 607, b T12, no. 374, p. 431, c15-p. 432, a5 263 T12, no. 374, p. 431, c 有五種人於是大乘大涅槃典 有病行處非如來也 何等為五 一斷三結得須陀洹果 不墮地獄畜生餓鬼 人天七返永斷諸苦入於涅槃 迦葉 是名第一人有病行處 是人未來過八萬劫 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 迦葉 第二人者 斷三結縛薄貪恚癡 得斯陀含果名一往來 永斷諸苦入於涅槃 迦葉 是名第二人有病行處 是人未來過六萬劫 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 迦葉 第三人者 斷五下結得阿那含果 更不來此 永斷諸苦入於涅槃 是名第三人有病行處 是人未來過四萬劫 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 迦葉 第四人者 永斷貪欲瞋恚愚癡得阿羅漢果 煩惱無餘入於涅槃 亦非騏驎獨一之行 是名第四人有病行處 是人未來過二萬劫 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 迦葉 第五人者 永斷貪欲瞋恚愚癡得辟支佛道 煩惱無餘入於涅槃 真是騏驎獨一之行 是名第五人有病行處 是人未來過十千劫 便當得成阿耨多羅三藐三菩提 迦葉 是名第五人有病行處 非如來也 同註 62 70

79 在 大般涅槃經 除了說明二乘只不過是 有病行處, 更提到這些 病 是沒有 定相 的, 並且在一定時間內能夠 病癒 在 光明遍照高貴德王菩薩品 中提到 : 善男子! 一切凡夫聲聞緣覺於一切法, 亦復如是見有定相 諸菩薩等解了諸法悉無定相, 善男子! 須陀洹果亦復不定, 不決定故, 經八萬劫得阿耨多羅三藐三菩提心 辟支佛道亦復不定, 不決定故, 經十千劫得阿耨多羅三藐三菩提心 265 因此, 大般涅槃經 是在一切法悉無定相的主張之下, 來解釋為何五種人能得菩提心之可能性 而一切凡夫 聲聞 緣覺之所以認為這些聖者無法迴心的原因, 也是因為凡夫 聲聞 緣覺都認為法有決定 上述的經文其實已經有迴心的說法在裡面, 因為得阿耨多羅三藐三菩提心, 其實就是發起成佛的心 所以就發起菩提心的時間來說, 大般涅槃經 已經主張, 諸二乘聖者所停留的時間是有限制的 這點在 楞伽經 中說到阿羅漢醉心三昧而後醒覺的道理是相同的 第四章 楞伽經楞伽經 與 勝鬘經勝鬘經 之如來藏說 在後期的大乘經典中, 有一些是如來藏思想有關的經典, 在印順法師所著的 如來藏之研究 266 中曾對與如來藏思想相關的經論做過整理 267 在本論文中對所用經文的選擇除了在 楞伽經 引述到 勝鬘經 268 ; 在唐 魏二譯及梵本的 楞伽經 更是敘述到的 大涅槃經 象脇 與 大雲 及 央掘摩利羅經 269 這幾部都是 楞伽經 所提到的大乘經典, 筆者除了前之章節中有討論到有 法華經 寶積經 大槃涅槃經 之討論外, 於此章節中更選擇具有阿羅漢迴心思想的 勝鬘經 270 提出討論 勝鬘經, 提到如來藏有二種空智 楞伽經 也說阿賴耶識名如來藏具有二種空, 但是 楞伽經 之阿賴耶識名如來藏者, 是已融合了心識之如來藏 271 而 勝鬘經 經中所說 煩惱之空與如來藏佛德之不空, 其中空是指煩惱的部分, 而不空是如來藏佛德的部分, 這是一般較為基礎的如來藏思想 272 楞伽經 雖然也提出如來藏有二種空, 但是較一般如來藏經典不同的地方, 在於 楞伽經 是融合阿賴耶識的如來藏 因此筆者將對此二部經的如來藏說法做比較, 這樣對於 楞伽經 的整體思想就能充分的掌握, 對於最後要判斷阿羅漢迴心的立論點, 就能更加明確 265 T12, no. 374, p. 494, a25-b9 266 如來藏之研究 四頁 ( 印順法師著, 民國七十年, 正聞出版社 ) 267 如來藏之研究 四頁 ( 印順法師著, 民國七十年, 正聞出版社 ) 268 大乘入楞伽經 卷 5 6 剎那品 : 大慧! 我為勝鬘夫人及餘深妙淨智菩薩, 說如來藏名藏識與七識俱起, 令諸聲聞見法無我 (T16, no. 672, p. 620, a1-4) 269 大乘入楞伽經 卷 6 8 斷食肉品 : 象脇與大雲, 涅槃央掘摩 (T16, no. 672, p. 624, c3) 270 全名 勝鬘師子吼一乘大方便方廣經 以下均簡稱為 勝鬘經 271 釋會容撰 楞伽經之如來藏與阿梨耶識, 頁 霍韜晦先生在 絕對與圓融 一書中說到 : 初期大乘般若系統對真如法性的解釋是 : 無明煩惱使得人們不能如實了解真實的世界 - 真如法性 但是煩惱本性是空, 而法性 - 法的本來狀態就是空性, 在如來智的照察下, 煩惱會逐漸消散使法性呈現 而法性與如來智是不可分別的, 它是佛的境界, 具有絕對的常 樂 我 淨義, 沿著這種思路發展下來, 就是煩惱之空與如來藏佛德之不空 絕對與圓融 二七 頁 ( 霍韜晦著, 民國七五年, 東大圖書 ) 71

80 一 勝鬘經勝鬘經 之如來藏說 第一節 勝鬘經勝鬘經 的思想 勝鬘經 所說的如來藏空, 具有空不空如來藏二義, 就其經文的解說 : 世尊! 有二種如來藏空智 世尊! 空如來藏, 若離 若脫 若異一切煩惱藏 世尊! 不空如來藏, 過於恒沙不離 不脫 不異 不思議佛法 273, 空如來藏, 指覆藏如來的一切煩惱, 煩惱與如來藏是別異的, 可離的, 不相應的, 如寶珠上的塵垢一樣 覆藏如來的煩惱是空的, 並非說如來藏是空的 不空如來藏, 指與如來藏不離不異的不思議佛法, 也就是與如來藏相應的功德 ; 這是不可說空的 依 勝鬘經 意 : 如來藏為煩惱所覆 ( 煩惱是生死根本 ) 而成生死, 與清淨功德相應而顯出法身, 如來藏已成為迷悟 染淨的依止 從上文可以知道如來藏與煩惱之間的關係, 若將之區別而言, 則為如來藏中, 空去一切煩惱, 名為空如來藏 ; 如來藏又具足過於恆河沙數的不可思議佛法, 與之不離 不脫 不異, 名為不空如來藏 但 勝鬘經 並非把 不空如來藏 直接等同於佛陀法身 如 勝鬘經 卷一說到 : 所言苦滅者, 離一切煩惱藏 世尊! 過於恒沙不離 不脫 不異 不思議佛法成就, 說如來法身 世尊! 如是如來, 法身不離煩惱藏, 名如來藏 274 勝鬘經 認為必須要 不思議佛法成就 才說為如來法身, 如來法身不離煩惱藏而說為如來藏 可見 勝鬘經 認為如來藏是佛陀法身與煩惱藏都具足的 但是並不因為如此一切眾生就是佛陀法身, 他必須要具足 不思議佛法成就 才能說為佛陀法身 但是這 不思議佛法 又是由如來藏智所包括的, 並不從外而得到 如 勝鬘經 卷一說 : 世尊! 如來藏智, 是如來空智 世尊! 如來藏者, 一切阿羅漢 辟支佛 大力菩薩, 本所不見, 本所不得 275 勝鬘經 認為, 一切阿羅漢 辟支佛 大力菩薩等都不能如實見 如實得如來藏, 自然不知如來藏智 這如來藏雖然人人本具, 但是由於不能知見有此如來藏, 因此一切阿羅漢 辟支佛 大力菩薩等都無法證得此如來法身 這就是 勝鬘經 解說為何一切眾生均有如來藏, 但是卻不名為佛陀法身的理由 據上述所說, 勝鬘經 所說的如來藏仍然保留早期的如來藏說, 早期的如來藏認為眾生之所以不知本具如來法身的原因, 是受煩惱所覆蓋而不得了知 勝鬘經 雖然提出如來藏有二空智, 但是仍然站在離煩惱的 空 與不離 不思議佛法 的 不空, 由於有此二空智得顯佛陀法身 以保守的角度來說, 勝鬘經 仍然停留在早期的如來藏說 276 二 勝鬘經勝鬘經 中阿羅漢的迴心看法 勝鬘經 也主張阿羅漢能夠繼續成就佛陀, 勝鬘經 所主張的理由是如何的呢? 先來探討 勝鬘經 對阿羅漢是以何角度來描述的 在 勝鬘經 卷一中 273 T12, no. 353, p. 221, c T12, no. 353, p. 221, c T12, no. 353, p. 221, c 印度佛教思想史 : 初期如來藏思想, 是屬後期大乘經, 計有五部: 後期大乘經 中, 明確闡揚如來藏法門的 大般涅槃經 的前分十卷外, 另有:一 大方等廣如來藏經 二 大法鼓經, 與 法華經 有關, 如 會三歸一 化城喻 窮子喻 等 三 央掘魔羅經 四 勝鬘師子吼一乘大方便方廣經 五 不增不滅經 印度佛教思想史, 第五章 後期大乘佛經,156~157 頁 正聞, 民國七十七年出版 72

81 說到 : 阿羅漢有恐怖, 何以故? 阿羅漢於一切無行怖畏想住 如人執劍欲來害己, 是故阿羅漢無究竟樂 世尊! 阿羅漢辟支佛有怖畏, 唯有如來應正等覺得般涅槃, 成就一切功德故 阿羅漢 辟支佛, 不成就一切功德, 言得涅槃者, 是佛方便, 唯有如來得般涅槃 277 勝鬘經 認為阿羅漢仍然有所怖畏, 這裡所指的怖畏, 就 勝鬘經 所述 : 有餘梵行不成故 當有所作, 不度彼故 278, 應是指阿羅漢未圓滿一切, 但是由於怖畏輪迴而取涅槃 勝鬘經 認為阿羅漢的涅槃也是佛方便施設的, 這點與 法華經 的化城喻具有相近的說法 至於 勝鬘經 對阿羅漢之所以能繼續成就無上佛道的原因, 則以非常巧妙的說法來表達 勝鬘經 云 : 阿羅漢 辟支佛, 所斷煩惱更不能受後有故, 說不受後有 非盡一切煩惱, 亦非盡一切受生故說不受後有 279 勝鬘經 以為阿羅漢 辟支佛說斷煩惱而不受後有, 他們所斷的煩惱並不究竟, 這點在 勝鬘經 中有提到 : 是阿羅漢 辟支佛所不能斷煩惱有二種, 何等為二? 謂住地煩惱 280, 及起煩惱 281 勝鬘經 認為阿羅漢 辟支佛仍然有無明住地煩惱的存在, 因此所斷煩惱並不究竟 而對於 勝鬘經 卷 1: 有二種死, 何等為二? 謂分段死 不思議變易死 分段死者, 謂虛偽眾生 不思議變易死者, 謂阿羅漢 辟支佛 大力菩薩意生身, 乃至究竟無上菩提 282 勝鬘經 以為阿羅漢 辟支佛是斷除分段生死的, 但有變異生死, 依此變異生死能證得無上菩提 何謂 變異生死? 又為什麼聲聞依此而能迴入無上菩提? 成唯識論 中解 : 不思議變易生死, 謂諸無漏有分別業由所知障緣助勢力所感殊勝細異熟果, 由悲願力, 改轉身命, 無定齊限, 故名變易 無漏定願, 正所資感, 妙用難測, 名不思議, 或名意成身隨意願成故 所謂變異生死是分段生死的對稱 283 此處經文意旨, 以有可求之菩提為實, 可度之眾生為實之法執, 即所知障為助緣, 起無漏之大願大悲業所感得之細妙殊勝果報, 稱不思議變易生死 由無漏之悲願力改轉分段生死之麤身, 而受細妙無限之身, 故說為 變易, 為無漏之定願力所助, 妙用難測, 故稱 不思議 論中又說明何以入涅槃之聲聞何以能再迴入大乘? 如有論說, 聲聞無學永盡後有云何能證無上菩提? 依變易身證無上覺非業報身故不違理 此處說明聲聞之無學, 於涅槃之後, 因受變易身, 而能迴心入大乘的原因了, 這點與 楞伽經 所說不同 楞伽經 說到 : 又彼未能除滅智障及業習氣, 未覺法無我, 未名不思議變易死 284 楞伽經 並未主張阿羅漢在未能除去業習氣及未證法無我之時, 能具有不思議變易生死 因此就 勝鬘經 所說的阿羅漢 辟支佛能夠繼續修行的原因, 就不能以此觀點看待 楞伽經 中的阿羅漢能夠迴心的問題 勝鬘經 認 277 T12, no. 353, p. 219, b25-c T12, no. 353, p. 219, c T12, no. 353, p. 219, c 勝鬘經 卷 1: 無明住地, 異離四住地, 佛地所斷, 佛菩提智所斷 何以故? 阿羅漢 辟支佛, 斷四種住地, 無漏不盡, 不得自在力, 亦不作證 無漏不盡者, 即是無明住地 (T12, no. 353, p. 220, a22-25) 281 T12, no. 353, p. 220, a T12, no. 353, p. 219, c 分段生死 : 又作分段死 有為生死 是變異生死的對稱 指眾生於每一世所招感的果報不同, 稱為分段身 受此分段生後, 必有一期生命的結束, 故稱分段生死 如 成唯識論 中說 : 分段生死, 謂諸有漏善不善業由煩惱障緣助勢力所感三界麁異熟果 身命短長隨因緣力有定齊限故名分段 T31, no.1585, p. 45,a T01, no. 008, p. 292, c16 73

82 為阿羅漢 辟支佛有變異生死, 而其他的大力菩薩意生身, 乃至究竟無上菩提, 也都有變異生死 經中意指, 阿羅漢雖斷除分段生死證入涅槃, 但並不是連變異生死都沒有, 阿羅漢與菩薩同樣存在變異生死, 也因為如此, 自然能夠解釋阿羅漢 辟支佛為何仍然能趣入無上佛果 就如印順法師的 初期大乘佛教之起源與開展 也談到這樣的觀念 : 阿羅漢入涅槃, 而生死不盡, 漸漸的引向 意成身 與 變易生死 說 285, 恐怕指的也是這類的說法吧! 這點在 法華經 中並沒有如此明白的解說, 且與 楞伽經 的說法有所不同 因此要解釋 楞伽經 中所說的迴心思想, 就承接思想的角度來看, 恐怕無法完全釐清 因此以 楞伽經 本身思想的角度去探究這個迴心的問題, 恐怕是必須去考慮到的 下面的章節, 將介紹 楞伽經 本身獨特思想的部分 一 如來藏藏識 第二節 楞伽經楞伽經 之如來藏說 楞伽經 的特色是將如來藏與阿賴耶識二者統一起來做了融合而成立的新學說, 如說 : 如來之藏, 是善不善因, 能遍興造一切趣生 ; 無始虛偽惡習所熏, 名為識藏, 生無明住地, 與七識俱 如海浪身, 常生不斷, 離無常過, 離於我論, 自性無垢, 畢竟清淨 286 經中說起七識等, 是阿賴耶識的作用, 而如來藏為無始以來的虛偽惡習所熏染, 生無明住地是雜染的根本, 為如來藏而轉名為阿賴耶識的關鍵, 故名為藏識 楞伽經 的如來藏是等同於藏識, 而藏識的定義在 楞伽經 指的又是什麼呢? 在 楞伽經 卷一中說到 : 轉識藏識若異者, 藏識非彼因 若不異者, 轉識滅藏識亦應滅, 然彼真相不滅 大慧! 識真相不滅但業相滅, 若真相滅者藏識應滅 若藏識滅者, 即不異外道斷滅論 287 在 楞伽經 的說法, 藏識所攝的 業相, 也就是藏識之所以被稱為藏識的原因, 此藏識可以滅除 但 真相 不能滅, 如滅除真相, 那就藏識自體也被滅, 這是什麼也沒有了的斷滅邪見 這裏的真相, 是如來藏別名 藏識並不是完全恆常不變的, 但是能讓業相與真相共存的 但業相是生滅的, 是能夠淨除的部分 楞伽經 的輪迴主體是以如來藏來建立 楞伽經 認為一切趣的變現均由如來藏的功用而產生, 而受煩惱習氣薰習轉名為藏識 如 大乘入楞伽經 說 : 如來藏是善不善因, 能遍興造一切趣生 譬如伎兒, 變現諸趣離我 我所 無始虛偽惡習所熏, 名為藏識 288 楞伽經 這樣的說法顯然是以如來藏清淨心為主體, 而受煩惱習氣薰習後轉名為藏識, 這樣藏識的地位自然不比如來藏重要 在 大乘入楞伽經 中有說到第九識的經文 : 八九識種種, 如海眾波浪, 習氣常增長, 槃根堅固依 289, 雖然 楞伽經 並沒有清楚的定義第九識是什麼, 但是以如來藏來說明清淨心, 就能夠確定 楞伽經 的第九識就是如來藏 那如來藏與藏識的關係又是如何呢? 在 大乘入楞伽經 中提到 : 應淨如來藏藏識之名 大慧! 若無如來藏名藏識者則無生滅 大慧! 此如來藏藏識本性 285 印順法師著, 初期大乘佛教之起源與開展, 台北, 正聞出版社, 民國 83 年 7 月 7 版 頁 T16, no. 672, p. 619, c T16, no. 672, p. 593, b29-c4 288 T16, no. 672, p. 619, c T16, no. 672, p. 625, a

83 清淨, 客塵所染而為不淨 290 就 楞伽經 的觀點來說, 如來藏是清淨的, 是無生滅的 但是由於客塵煩惱所污染, 而成為不淨 經文中用客塵來說明煩惱, 楞伽經 認為真實的主人是不來不去的常住不滅, 而煩惱是有來去的 - 客 此客塵是生滅的有為法, 因虛空無生滅性, 如是塵才能依虛空而安立 如此能清楚推論出 楞伽經 的思想是依如來藏說為清淨的本性, 而由於客塵所染轉名為藏識 在 大乘入楞伽經 的另一段經文中也提到 : 而實未捨未轉如來藏中藏識之名, 若無藏識七識則滅 291 由於如來藏為客塵所染而轉為生滅不生滅和合的藏識, 也由於這藏識的雜染部分而轉起其餘七識 二 藏識雜染習氣與無漏習氣 據 楞伽經 說 : 謂如來藏名藏識, 意及意識并五識身 292 經中認為如來藏與藏識是等同的, 藏識包含儲藏習種子的功能, 在此必須討論到雜染與清淨種子的問題 在 楞伽經 卷五 剎那品 對此有清楚的解說到 : 大慧! 如來藏名藏識, 所與意等諸習氣俱, 是剎那法 無漏習氣非剎那法, 此非凡愚剎那論者之所能知, 彼不能知一切諸法有是剎那非剎那故 293 楞伽經 所說如來藏名藏識中, 生七識的習氣, 藏識能受有漏等法的習氣薰染, 這是屬於是剎那 是生滅的部分 但另有無漏習氣, 是非剎那, 也就是不生滅的無為法 楞伽經 接受了唯識思想的阿賴耶識的種子識轉起七現識的說法, 但是就阿賴耶識的本身卻有自己的立場 楞伽經 認為即使藏識未轉依前, 那清淨的特性仍然存在 這樣染淨共存的立場是不同於唯識早期的 攝大乘論 思想 294 因為 攝大乘論 的說法雖然也建立清淨種子, 但是對於阿賴耶的本質, 並不承認有清淨的成份 清淨種子只是暫時依附在阿賴耶識, 漸漸修行對治阿賴耶識取性的部分 這樣就是早期唯識的 攝大乘論 立場 此處我們得見 楞伽經 是接受了清淨第九識的說法, 並且用這如來藏清淨立場來貫穿本經的思想, 這樣的思想已經是較後期的說法了 淨除了業相又是怎樣的狀態呢? 就 楞伽經 卷二說到 : 不知證自智境界轉所依藏識為大涅槃 295 涅槃的證得在於轉識成智, 而轉識成智的關鍵在於意識分別作用的滅除, 如經云 : 五識身共意識身, 善不善法展轉差別相續, 體無差別生, 隨順生法, 生已還滅 296 即然前六識是念念不住的剎那生滅法, 涅槃的證得就與剎那法有關係的 從這裡可以看出與阿賴耶識的轉依思想與如來藏有融合的影子 楞伽經 雖然揉合唯識的學說, 但仍然保留如來藏的名稱 楞伽經 中有漏與無漏習氣的建立, 是建立在如來藏受客塵煩惱薰習來說 由於如來藏能夠受薰的觀點, 建立清淨與雜染能夠和合的立場 雖然轉名為藏識 290 T16, no. 672, p. 619, c T16, no. 672, p. 619, c T16, no. 672, p. 621, c T16, no. 672, p. 621, c 攝大乘論 卷 1 1 依止勝相品 : 此出世心從何因生? 汝今應答 : 最清淨法界所流正聞熏習為種子故, 出世心得生 此聞慧熏習為與阿黎耶識同性為不同性? 若是阿黎耶識性, 云何能成此識對治種子? 若不同性, 此聞慧種子以何法為依止 譬如水乳, 此聞熏習即非本識, 已成此識對治種子 是聞熏習若下中上品應知是法身種子, 由對治阿黎耶識生, 是故不入阿黎耶性攝 出世最清淨法界流出故, 雖復世間法成出世心 (T31, no. 1593, p. 117, a8-20) 295 T16, no. 672, p. 597, a T16, no. 671, p. 559, b11 75

84 但是清淨習氣仍然無缺, 且就雜染薰習的部分建立七識轉起的原因 這樣的說法能夠解釋修道的清淨心由何而能夠得生? 也能夠解釋阿羅漢於三昧酒覺醒的原因 第五章 楞伽經楞伽經 中阿羅漢迴心的問題 第一節 楞伽經楞伽經 的阿羅漢 一 三種阿羅漢的定義 楞伽經 提出阿羅漢有三種 在此把三種漢譯本, 對阿羅漢的解脫與心量, 做說法上的對照 以下是列舉三種傳本的說法 : 譯 本 經 文 大慧白佛言 : 世尊! 世尊說三種阿羅漢, 此說何等阿羅漢? 世尊! 為得寂靜 一乘道? 為菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢? 為佛化化? 佛告大慧 : 得寂靜一乘 楞伽阿跋多羅寶經 道聲聞非餘 餘者行菩薩行, 及佛化化, 巧方便本願故, 於大眾中示現受生, 為莊嚴佛眷屬故 大慧! 於妄想處種種說法, 謂得果 得禪者 入禪, 悉遠離故 示現得自心現量得果相, 說名得果 復次大慧, 欲超禪無量無色界者, 當離自心現量相 大慧! 受 想正受, 超自心現量者不然 何以故? 有心量 入楞伽經 大乘入楞伽經 故 297 大慧菩薩白佛言 : 世尊! 說三種阿羅漢, 此說何等羅漢, 名阿羅漢 世尊, 為說得決定寂滅羅漢? 為發菩提願善根, 忘善根羅漢? 為化應化羅漢? 佛告大慧 : 為說得決定寂滅聲聞羅漢, 非餘羅漢 大慧! 餘羅漢者, 謂曾修行菩薩行者, 復有應化佛所化羅漢, 本願善根方便力故, 現諸佛土, 生大眾中, 莊嚴諸佛大會眾故 大慧! 分別去來說種種事, 遠離證果, 能思惟 所思惟 可思惟故 以見自心為見 所見, 說得果相 復次大慧! 若須陀洹生如是心, 此是三結, 我離三結者 大慧! 是名見三法墮於身見, 彼若如是不離三結 大慧! 是故須陀洹不生如是心 復次大慧! 若欲遠離禪無量無色界者, 應當遠離自心見相, 遠離少相, 寂滅定三摩跋提相故 大慧! 若不如是, 彼菩薩心見諸法, 以惟心故 298 大慧言 : 世尊! 阿羅漢有三種 : 謂一向趣寂 退菩提願 佛所變化 此說何者? 佛言 : 大慧! 此說趣寂非是其餘 大慧! 餘二種人, 謂已曾發巧方便願, 及為莊嚴諸佛眾會於彼示生 大慧! 於虛妄處說種種法, 所謂證果 禪者 及禪, 皆性離故, 自心所見得果相故 大慧! 若須陀洹作如是念 : 我離諸結, 則有二過 謂墮我見, 及諸結不斷 復次大慧! 若欲超過諸禪, 無量, 無色界者, 應離自心所見諸相 大慧! 想受滅三昧, 超自心所見境者不然, 不離心故 T16, no. 670, p. 495, b T16, no. 671, p. 537, b25-c T16, no. 672, p. 605, a22-b4 76

85 楞伽阿跋多羅寶經 舉出阿羅漢有三種, 這與原來對阿羅漢的用法已經不同, 阿羅漢本來是通於任何解脫者的, 梵文 arhat, 巴利文 arahanta 都是指斷盡一切煩惱而得盡智, 值得受世人供養的聖者 在 楞伽經 的用法上是較為狹義的, 比較偏向於聲聞乘的究竟果位 雖然 楞伽經 都舉出三種阿羅漢, 但是其餘二種羅漢都是以示現為主, 而得寂靜一乘道羅漢才是真實聲聞的究竟果 就上表所列舉的經文, 對三種阿羅漢的名稱整理如下 : 楞伽阿跋多羅寶經楞伽阿跋多羅寶經 入楞伽經入楞伽經 大乘入楞伽經大乘入楞伽經 得寂靜一乘道 得決定寂滅羅漢 一向趣寂 菩薩摩訶薩發菩提願善根方便示現阿羅漢忘善根羅漢 退菩提願 佛化化 化應化羅漢 佛所變化 在這裡就其名義上看來, 三種譯本的名稱翻譯都不同 而第二種羅漢在 楞伽阿跋多羅寶經 所說的菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢, 與其他譯本在名相上差異更大, 因此必須把經文的詮釋做一個對照 現在就其各別的意義, 以 楞伽阿跋多羅寶經 的名詞為主, 列表如下 : 楞伽阿跋多羅寶經楞伽阿跋多羅寶經 入楞伽經入楞伽經 大乘入楞伽大乘入楞伽 得寂靜一乘道 阿羅漢者, 謂諸禪 三昧 解脫 力 明, 煩惱 苦 妄想非性故, 名阿羅漢 300 何者阿羅漢相? 謂不生分別思惟可思惟, 三昧 解脫 力 通, 煩惱 苦等分別心故, 名阿羅漢 301 本願善根方便力故, 現諸佛土, 生大眾中, 莊嚴諸佛大會眾故 菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢 巧方便本願故, 於大眾中示現受生, 為莊嚴佛眷屬故 佛化化 同上 同上 同上 阿羅漢者, 謂諸禪 三昧 解脫 力 通悉已成就 煩惱 諸苦, 分別永盡, 是名阿羅漢 302 餘二種人, 謂已曾發巧方便願, 及為莊嚴諸佛眾會於彼示生 楞伽經 對 得寂靜一乘道 的阿羅漢解說到, 阿羅漢已成就種種禪定, 與三種三昧, 和八種背捨解脫, 也成就六神通力與三明, 而種種煩惱與由煩惱所感的未來諸苦, 均已滅除, 這樣就稱為阿羅漢 而 入楞伽經 也說到, 不生起煩惱 苦等分別心, 亦成就三昧 解脫 力 通等 大乘入楞伽經 也提到阿羅漢已成就諸禪 三昧 解脫 力 通 也滅除了煩惱 諸苦, 達到分別永盡的解脫 這樣可以確定的是 楞伽經 所說的 得寂靜一乘道得寂靜一乘道 阿羅漢, 與 入楞伽經 說的 得決定寂滅羅漢得決定寂滅羅漢 和 大乘入楞伽經 的 一向趣寂一向趣寂 阿羅漢, 雖然翻譯上有差異, 但是所指稱的是同樣一種阿羅漢 在此我們也不難發現, 楞伽經 以 俱解脫 303 的阿羅漢來討論, 因為定 慧均能解脫, 這樣較有說服的力量 楞伽阿跋多羅寶經 把第二種阿羅漢譯為 菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢, 就其經文的解釋, 由於本願力善巧方便, 於大眾中示現出生, 其目的是為了莊嚴 300 T16, no. 670, p. 495, b T16, no. 671, p. 537, b T16, no. 672, p. 605, a 阿毘達磨俱舍論 卷 25 6 分別賢聖品 : 諸阿羅漢得滅定者, 名俱解脫 由慧 定力解脫, 煩惱解脫障故 所餘未得滅盡定者, 名慧解脫 (T29, no. 1558, p. 131, c11-13) 77

86 佛陀的教團 而第三種 佛化化佛化化 阿羅漢的意思也相同, 因為成佛是菩薩的果地, 因此本願力是相同的 在 入楞伽經 把第二種阿羅漢譯為 發菩提願善根, 忘善根羅漢, 在大藏經的註腳對 忘 有這樣的註解 : 忘 = 名 宋,= 妄 宮 304 且就其經文的解說與 楞伽阿跋多羅寶經 並無差異, 應是指同一種阿羅漢 就 康熙字典 對 忘 的解釋, 有 志不在 305 的意思 就其文意來看可以說為志不在成 決定寂滅羅漢 的菩薩示現的阿羅漢 第三種羅漢譯成 化應化羅漢, 是指佛所變化的應化身 而 大乘入楞伽經 將第二種阿羅漢譯為 退菩提願, 其經文亦說明已發巧方便願 是否代表, 曾經是發菩提願的菩薩, 但退菩提願而成阿羅漢, 經文中沒有較為明顯的證據 經文仍然以 謂已曾發巧方便願, 及為莊嚴諸佛眾會於彼示生 來說明, 很可能是說菩薩為示現方便莊嚴諸佛眾會, 而現阿羅漢, 這樣說為退菩提願, 是有可能的 第三種聲聞翻為 佛所變化, 與其他譯本的翻譯有相同的意義 在梵文本的 楞伽經 也有說明三種阿羅漢, 其對應的經文是 zamaikayanamargapratilambhikasyita bodhipranidhanabhyastakuzlamulasamudhasyita nirmitanairmanikasya 306 其中, zama 307 是 寂靜 的意思,ekAyana 308 翻為 一乘, 就是只導向一個目標 marga 309 則是 道,pratilambhikasya 是字根 labh 310, 有獲得的意思 三字合翻為 獲得寂獲得寂靜一乘道, 這是第一種阿羅漢 bodhi 是 菩提 的意思, pranidhana 311 是 願 的意思,abhyasta 312 是 複習 的意思,kuzala 313 譯為 善,mUla 314 翻為 根, 二字合為 善根 samudhasa 315 是 累積 合譯為 複習菩提願累積善根複習菩提願累積善根 阿羅 304 T16, no. 671, p. 537, b ( 又志不在也 左傳 隱七年 鄭伯盟, 歃如忘 ) 參照 : Bunyiu Nanjio, M.A(oxon), D.Litt. Lankāvatāra-sūtra, Bibliotheca Otaniensis, Kyoto at the otani university press, 1923, p tranquillity, calmness, rest, equanimity, quietude or quietism (M. Monier-Williams, A SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY, Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. Delhi, Reprint: Delhi 2005,p.1053c ) 308 a narrow way or path accessible for only one person (M. Monier-Williams, A SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY, Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. Delhi, Reprint: Delhi 2005,p.231a ) 309 the track of a wild animal, any track, road, path, way to (loc. or comp.) (M. Monier-Williams, A SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY, Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. Delhi, Reprint: Delhi 2005,p.812b ) 310 to gain possession of, obtain, receive, conceive, get, receive. (M. Monier-Williams, A SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY, Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. Delhi, Reprint: Delhi 2005,p.896b ) 311 vehement desire Lalit. (M. Monier-Williams, A SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY, Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. Delhi, Reprint: Delhi 2005,p.660a ) 312 accumulated by repeated practice, practised, exercised. (M. Monier-Williams, A SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY, Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. Delhi, Reprint: Delhi 2005,p.76c ) 313 right, proper, suitable, good. (M. Monier-Williams, A SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY, Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. Delhi, Reprint: Delhi 2005,p.297b ) 314 a root. (M. Monier-Williams, A SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY, Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. Delhi, Reprint: Delhi 2005,p.826b ) 315 swept or pressed together, brought together, collected. (M. Monier-Williams, A SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY, Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. Delhi, Reprint: Delhi 2005,p.1170c ) 78

87 漢 第三種阿羅漢梵文是 nirmitanairmanikasya, 其中 nirmita 316 是 被變化, 而 nairmanikasya 則是 變化身 的意思, 合翻 被變化變化身被變化變化身 梵文 楞伽經 所提出的第一種 獲得寂靜一乘道獲得寂靜一乘道 阿羅漢, 與 楞伽阿跋多羅寶經 所說的第一種 得寂靜一乘道得寂靜一乘道 是一樣的 而梵文 楞伽經 的第二種 複習菩提願累積善根 阿羅漢, 說到菩提願的複習, 應屬菩薩行者方便示現, 與 楞伽阿跋多羅寶經 的第二種 菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢 是相同的 而第三種阿羅漢四種傳本差異都不大 因此可以確定的 大乘入楞伽經 所說的 退菩提願 阿羅漢, 並非指菩薩退失菩提心的意思 由上分析可以清楚知道在 楞伽經 對已證阿羅漢果位的三種分類與定義 其中, 菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢 與 佛化化阿羅漢佛化化阿羅漢, 都是佛菩薩一種善巧方便, 為莊嚴道場而示現為阿羅漢, 所以沒有迴心的問題須討論 本文中所要討論的是 得寂靜一乘道得寂靜一乘道 能趣入涅槃的阿羅漢 二 楞伽經楞伽經 中兩種聲聞種類 楞伽經 中從未證入阿羅漢的角度, 將聲聞分為二種, 一者是 得自覺聖差別相, 另一種是 性妄想自性計著相性妄想自性計著相 兩種聲聞相 得自覺聖差別相 的聲聞是能得實際涅槃的, 能如實除滅我執, 但法執仍在 而 性妄想自性計著相 的聲聞則仍有我執與法執兩種 (一)得 自覺聖差別相自覺聖差別相 聲聞相 在 楞伽經 中以是否發願成就佛道, 提出三種阿羅漢 且就聲聞乘所修證的觀念立出兩種差別, 如 大乘入楞伽經 云 : 聲聞乘有二種差別相, 所謂自證聖智殊勝相, 分別執著自性相 317 這兩種差別中, 自證聖智殊勝相 是本經所同意的修學, 經文對此相做如下的說明, 大乘入楞伽經 說到 : 謂明見苦 空 無常 無我, 諸諦境界, 離欲寂滅故 於蘊 界 處, 若自 若共, 外不壞相, 如實了知故, 心住一境, 住一境已, 獲禪 解脫 三昧 道果而得出離, 住自證聖智境界樂 318 文中指出, 此種聲聞人修習 苦 空 無常 無我 苦諦的四種行相, 進而成就四諦十六行相 319, 這樣稱為 諸諦境界 若於此生起 厭 離欲 滅盡 則稱為學人 320, 316 constructed, built, fashioned, formed, created, made by (M. Monier-Williams, A SANSKRIT ENGLISH DICTIONARY, Motilal Banarsidass Publishers PVT. LTD. Delhi, Reprint: Delhi 2005, p.556b ) 317 T16, no. 672, p. 596, c T16, no. 672, p. 596, c 苦 :( 觀此身是苦 ) 空 :( 觀因緣所生故空 ) 苦諦 無常 :( 觀因緣假成, 故生滅無常 ) 無我 :( 觀因緣假成, 故無我體 ) 集 :( 觀招集苦果 ) 四 因 :( 觀苦果之因 ) 諦 集諦 生 :( 觀苦果生, 相繼存在 ) 十 緣 :( 觀諸緣成就苦果 ) 六 滅 :( 觀諸漏已盡, 生死斷滅 ) 行 靜 :( 觀三毒皆無, 此心不亂, 有明照作用, 故靜 ) 相 滅諦 妙 :( 觀出離三界, 無諸憂患, 故妙 ) 離 :( 觀一切災害, 皆已遠離 ) 79

88 若已達到 厭 離欲 滅盡 稱無學 321, 經文只以 離欲 寂滅 表示 在 佛教思想 一書中, 有收錄一篇日本學者加藤純章所撰的 說一切有部の解脫 322, 作者雖以說一切有部的論典來說明阿羅漢的解脫, 由於次第整理的非常完整, 可以提供讀者作一個參考 文中 五蘊 十八界 十二處 的個別 自相, 及 苦 空 無常 無我 之 共相, 外不壞相 表示聲聞人寂靜與生死是有差別的, 並不能如大乘的 生死即涅槃, 所以以 外 來表示 由於如實了知 我空 的 不壞相, 因此心住一境, 進而獲得九種 禪 八 解脫 三 三昧 四 道果 等 這樣就是 得自覺聖差別相 依理證入依理證入 的聲聞 在 大乘入楞伽經 中, 談到菩薩對於此自覺聖智的態度, 說到 : 菩薩摩訶薩雖亦得此聖智境界, 以憐愍眾生故, 本願所持故, 不證寂滅門及三昧樂 323 經中說到, 得自覺聖差別樂住菩薩摩訶薩, 表示菩薩亦有此境界, 但非是如聲聞住於寂滅, 得正受樂, 這是因為 顧愍眾生及本願不作證 由於菩薩的 憐愍眾生, 且自己 本願所持 而不證 寂滅 的涅槃, 及醉於滅盡定的 三昧樂 中, 所以菩薩是不住著於自證聖智樂的 這裡本經的立場很明顯的指出, 菩薩 如實知 聲聞境界, 卻不 證入 寂滅的三昧樂中 這點學者宗玉媺在 Zum Problem der Leerheit (śūnyatā) in der Prajñāpāramitā 324 一文中也說到 : 菩薩在解脫的門檻前修空, 只修空而不證空 ( 涅槃 ) 雖然所依據的經典不同, 但是這點卻指出了菩薩能知阿羅漢境界, 但卻不證入 菩薩學一切法而無法我執, 理所當然的一切法包括阿羅漢所修所證 (二) ) ) ) 性妄想自性計著相性妄想自性計著相 聲聞相 楞伽經 中兩種聲聞相的另一種即是 分別執著自性相 聲聞, 這種聲聞因聽聞佛所說的教理, 所以不會執著外道所說的 有作者生 的概念, 但是對 法自性 的存在, 仍然不能捨離 在 大乘入楞伽經 說到 : 云何分別執著自性相? 所謂知堅 濕 煖 動 ; 青 黃 赤 白, 如是等法非作者生, 然依教理見自 共相分別執著, 是名聲聞乘分別執著相 325 這 性妄想自性計著相 聲聞, 對 堅 濕 煖 動 的四種界差別法, 和 青 黃 赤 白 等遍處法, 不是如外道所認知般的由 作者生 的 自 共相, 但卻生起對大種, 青 黃 赤 白, 堅 濕 煖 動, 等的自性執 這樣的聲聞對法的自相 , 以及對法的共相生起執著 由於聽聞教理對外道 作者生 的執著能夠捨離, 但卻對法產生自性執著 故聲聞行者應捨離法上 自 道 :( 觀八正道, 可至涅槃 ) 如 :( 道契正理, 故如 ) 道諦 行 :( 由此萬行, 以趣涅槃 ) 出 :( 由此聖道, 以出生死 ) 320 雜阿含經 卷 14: 彼比丘厭 離欲 滅盡向, 是名為學 (T02, no. 99, p. 95, b20-21) 321 雜阿含經 卷 26: 若比丘於色生厭 離欲 滅盡 不起 解脫, 是名阿羅訶三藐三佛陀 受 想 行 識亦如是說 (T02, no. 99, p. 186, b27-29) 322 加藤純章 說一切有部の解脫 收入在 佛教思想 年, 頁 151 平樂寺書店發行 323 T16, no. 672, p. 596, c Yoke Meei Choong( 宗玉媺 ), Zum Problem der Leerheit (śūnyatā) in der Prajñāpāramitā (Frankfurt am Main:Peter Lang Verlag,2006),p T16, no. 672, p. 596, c 如地的自相是堅固, 水的自相是濕性等等 327 如無常性等 80

89 共相 的執著 然而, 性妄想自性計著相 的聲聞, 因為對法自性產生實有的執著, 並不能如 自覺聖差別相 的聲聞, 能如實證得 道果 第二節承續早期大乘經典的迴心思想 就本文第三 第四章節所論述的部分, 可以知道阿羅漢迴心思想並不是 楞伽經 所獨具 從歷史的時間上來看, 在莊春江 簡介 初期大乘佛教之起源與開展 328 一文中, 有大略的提到 : 大寶積經 120 卷 49 會中第 43 普明菩薩會 可能是最古的 寶積, 可能為西元一五 0 年前集出的經典 而 妙法蓮華經 的 囑累品 以下的六品, 是屬於續編的部分, 時間推斷是在西元三世紀初 這只能說大致的集成時間 而 楞伽經 就本文第二章的討論, 應該是在西元五世紀左右所集出的經典 又從 楞伽經 中有提到 勝鬘經 與 大般涅槃經 的情形來推斷, 這二部經都應該都是比 楞伽經 早的經典 早期的大乘經典 普明菩薩會 雖然已經有貶低阿羅漢的地位, 但是在阿羅漢所證的果位仍然是認同的 要解說阿羅漢仍然能夠成佛所要面對的一個問題就是, 從進入初果後最多七生得阿羅漢, 在這有限時間裡並無法去成就菩薩道而至成佛 因此 法華經 就直接提出阿羅漢所證只是化城, 即使阿羅漢以為入涅槃, 其實仍然會繼續修行, 這樣的確能夠解決阿羅漢生死永盡的問題 大般涅槃經 也說到阿羅漢住定幾萬劫後會醒悟過來 大般涅槃經 對於阿羅漢生死永盡的問題, 則是提出由於凡夫二乘因 有病行處, 對真實的法有錯解的定見, 認為阿羅漢不能迴心繼續成佛, 事實上, 法並不是依這些錯解定見而存在 楞伽經 也提出阿羅漢住著三昧終究會醒悟的說法, 可見涅槃後醒悟的觀點並不是 楞伽經 獨創的 勝鬘經 則以阿羅漢有變異生死的說法來解釋, 阿羅漢為何於涅槃後仍然能夠修行 這點 楞伽經 並沒有認同 勝鬘經 中的阿羅漢具有變異生死, 雖然 楞伽經 在經文中有引述到 勝鬘經, 而 勝鬘經 與 楞伽經 都同樣是如來藏思想的經典, 可是 楞伽經 並未全部的接受 勝鬘經 的說法 就 楞伽經 不同意阿羅漢也有變異生死的這點來看, 楞伽經 必須要再重啟一條思想的道路, 來解決阿羅漢仍然能夠成佛的說法 第三節 涅槃只是只是三昧狀態 楞伽經 的阿羅漢迴心說, 並不是獨具的特殊主張, 在前面章節中已討論出, 其實在早期大乘經典就已經提出了迴心的思想與迴心的時間 至於 楞伽經 如何看待迴心這件事? 在 大乘入楞伽經 卷三 集一切法品 中說到 : 聲聞心亦然, 相風所漂激, 雖滅起煩惱, 猶被習氣縛 三昧酒所醉, 住於無漏界, 彼非究竟趣, 亦復不退轉 以得三昧身, 乃至劫不覺, 譬如昏醉人, 酒消然後悟 聲聞亦如是, 覺後當成佛 329 楞伽經 認為聲聞所證的無漏界並不究竟, 而且認為涅槃只是一種三昧的狀態, 阿羅漢對於三昧仍有沉醉, 歷經長劫乃未能覺醒 這點在 妙法蓮華經 與 大般涅槃經 等都一樣認為阿羅漢的涅槃有 不究竟 328 C:\Documents and Settings\AS\Desktop\ 簡介 初期大乘佛教之起源與開展.mht 329 T16, no. 672, p. 607, b

90 的看法 阿羅漢對涅槃的態度 楞伽經 是如何說明的呢? 在 大乘入楞伽經 中有 330 幾處提到聲聞人所迷惑的地方, 有對法執的說明, 也有對取著三昧做說明 筆者在此先整理阿羅漢對涅槃的態度, 後面的章節再以法執作為討論的角度, 來探討這些說法的原意 在 大乘入楞伽經 卷二有提到聲聞求涅槃的態度 : 諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃, 不知生死涅槃差別之相, 一切皆是妄分別有, 無所有故 妄計未來諸根境滅, 以為涅槃 不知證自智境界, 轉所依藏識為大涅槃涅槃 彼愚癡人說有三乘, 不說唯心無有境界 331 經中說到, 聲聞畏生死妄想苦而求涅槃, 這裡不難看出應屬於因地發自求涅槃心 因地中由苦的逼迫而想求取安穩的涅槃, 但是這樣的心願, 確實與菩薩所發的悲願有所衝突, 因此在因地時所發的心願, 是成佛或是成為阿羅漢的重點 經中說 不知生死涅槃差別之相, 一切皆是妄分別有 由於聲聞並不知道生死涅槃的無差別相, 因此無法體悟 一切皆是妄分別有, 無所有故 的見地, 因為這樣的知見, 而起 妄計未來諸根境滅, 以為涅槃 所以, 楞伽經 中認為阿羅漢的涅槃, 只不過妄計諸根境滅的三昧定境而已, 即然是三昧定境, 有所入定當然就有出定之時, 所以才說 譬如昏醉人, 酒消然後悟 第四節 阿羅漢入涅槃能迴心的觀念 在 大乘入楞伽經 中對於三乘涅槃的說法, 是以二乘無自般涅槃法, 且未覺法無我來說 如經文所述 : 大慧白佛言 : 世尊! 何故說有三乘不說一乘? 佛言 : 大慧! 聲聞 緣覺, 無自般涅槃法故, 我說一乘 以彼但依如來所說調伏遠離, 如是修行而得解脫, 非自所得 又彼未能除滅智障及業習氣, 未覺法無我, 未名不思議變易死, 是故我說以為三乘 若彼能除一切過習覺法無我, 是時乃離三昧所醉, 於無漏界而得覺悟已, 於出世上上無漏界中修諸功德上無漏界中修諸功德, 普使滿足獲不思議自在法身 332 大慧菩薩請問世尊, 為何說 三乘 法而不直說 一乘? 佛陀說 : 聲聞 緣覺 並不能自己覺悟 般涅槃法, 是由如來教化而證得, 而如來是自覺, 由於這樣的理由 我說一乘 且聲聞 緣覺並不能除滅 煩惱障 333, 及 業習氣, 因此不能得 法無我 智, 這樣沉醉於自心現量的涅槃相裡, 並無大悲願度眾生, 所以並不能現起 不思義變易死 334 ( 是指大力菩薩以無漏有分別業為因, 所知 330 包括證入阿羅漢或仍未證入阿羅漢的修行者, 但其心願均是自求涅槃 331 T16, no. 672, p. 597, a T16, no. 672, p. 607, a 大乘入楞伽經 : 智障要見法無我性, 乃清淨故 煩惱障者, 見人無我 (T16, no. 672, p. 622, b26-28) 334 大乘義章 卷 8: 二種生死, 出勝鬘經 名字是何? 一分段生死 ; 二變易生死 言分段者, 六道果報, 三世分異, 名為分段 分段之法, 始起名生, 終謝稱死 言變易者, 汎釋有三 : 一者, 微細生滅無常念念遷異, 前變後易名為變易, 變易是死, 名變易死 故地持中, 生滅壞苦名變易苦, 此通凡聖 二者, 緣照無漏所得法身神化無礙, 能變能易, 故名變易, 變易是死, 名變易死, 此該大小 三者, 真證法身隱顯自在能變能易, 故言變易, 變易非死, 但此法身, 未出生滅, 猶為無常死法, 所隨變易身上, 有其生死, 名變易死 (T44, no. 1851, p. 615, c3-14) 82

91 障無明住地為緣, 因而感殊勝細妙之異熟果 其果係由悲願力所改變, 身命皆無齊限, 故名變易生死 ), 而行菩薩利生的事業, 以這樣的原因說 三乘 其中比較令筆者注意到的, 是經文說到 : 若彼能除一切過習, 覺法無我, 是時乃離三昧所醉, 於無漏界而得覺悟已, 於出世上上無漏界中, 修諸功德, 普使滿足, 獲不思議自在法身 聲聞 若能除去一切過習 ( 業習氣 ), 覺悟 法無我 如此便能遠離 三昧 的沉醉, 於聲聞所證的無漏涅槃不再沉醉, 而繼續修習種種功德, 能獲得不思議自在法身 這樣的說明是認為二乘般涅槃後仍有迴心的可能, 在下面的偈誦更明顯說到 : 解脫有三種 : 謂離諸煩惱 及以法無我及以法無我 平等智解脫平等智解脫 譬如海中木, 常隨波浪轉, 聲聞心亦然, 相風所漂激所漂激 雖滅起煩惱, 猶被習氣縛, 三昧酒所醉, 住於無漏界 彼非究竟趣, 亦復不退轉, 以得三昧身, 乃至劫不覺 譬如昏醉人, 酒消然後悟, 聲聞亦如是, 覺後當成佛 佛因眾生根器, 說三乘解脫, 使眾生得人無我 ( 離諸煩惱 ), 及 法無我 得佛的 平等智 文中將聲聞心譬喻為 海中木, 隨波而轉動 這是由阿賴耶識中微細的 習氣 相 風所吹動, 雖然並未證得究竟, 但是由於 滅起煩惱, 而 住於無漏界, 這是不會退轉的, 但仍舊醉於自心所現的三昧相中, 好比昏醉的人, 酒醉是會消退, 自然醒來, 聲聞人也如是, 覺悟 業習氣 未斷及 法無我 未證, 再修行後應當成佛 第五節 阿羅漢醒悟的原因 關於阿羅漢從涅槃中迴心, 在 妙法蓮華經 裡, 用 化城 的方式來理解涅槃的不真實, 當然三昧也不是真實存在 楞伽經 並不像 勝鬘經 一樣提出阿羅漢有變異生死 因此, 要了解 楞伽經 中阿羅漢為何故能從三昧醉中醒悟而迴心的原因就必須要從 楞伽經 的中教義分析來說了, 我們就從下列幾個角度來談 : 一 無漏習氣的安立 楞伽經 的如來藏思想是揉合了藏識的部分, 其中蘊含著兩種習氣 其一是有漏雜染習氣的剎那法 ; 其二則是無漏習氣這部分非是剎那法 非剎那法就是不生滅的清淨如來藏, 而這清淨如來藏受雜染法薰習而與雜染法共具, 轉名為藏識 有漏雜染習氣的部分經由觀一切法唯心, 就能夠漸漸的除滅, 而不生滅的清淨真相並不會滅除 不生滅的無漏習氣是如何安立的不生滅的無漏習氣是如何安立的? 就 楞伽經 的文義來看, 都是以一切法均是藏識所現的角度來解說, 並沒有離開藏識所顯的法 在 楞伽經 卷一中說到 : 大慧! 復有沙門婆羅門, 觀一切法, 皆無自性, 如空中雲, 如旋火輪, 如乾闥婆城, 如幻如焰, 如水中月, 如夢所見, 不離自心, 由無始來虛妄見故取以為外 作是觀已斷分別緣, 亦離妄心所取名義, 知身及物并所住處一切皆是藏識境界, 無能 所取及生住滅, 如是思惟恒住不捨 335 修行者觀一切法不離自心, 是種種虛幻不實的, 而由於無始劫來的虛妄見 ( 此即有漏習氣 ) 而取以為外 那這無漏習氣不是執取的生滅染法, 而是對治執取的觀察 就他的 335 T16, no. 672, p. 594, a

92 對治義來說, 這的確不是一個取以為實的有漏習氣 如經中說 : 無漏習氣非剎那法, 此非凡愚剎那論者之所能知 336 但是為何這無漏習氣不是剎那法呢? 因為 楞伽經 保留了清淨的如來藏義, 而這無漏習氣就是真相所攝的部分 由於真相本自具足的原因, 而漸漸對治取著的生滅染法, 這樣以真相的無取著來對治一切取著 在此要強調的是, 本經所述是如來藏本性清淨的, 如 大乘入楞伽經 卷一 集一切法品 : 轉識藏識若異者, 藏識非彼因 若不異者, 轉識滅藏識亦應滅, 然彼真相不滅 大慧! 識真相不滅但業相滅, 若真相滅者藏識應滅, 若藏識滅者, 即不異外道斷滅論 這是說明, 在阿賴耶識轉依時, 只是阿賴耶識的有漏雜染習氣滅, 而自真相 ( 即如來藏 ) 是不滅的 這自真相是從無始來都存在的如來藏, 楞伽經 的立場在於如來藏受煩惱習氣薰習, 但是其無漏習氣並不會消失 這點不能理解為, 成佛後的清淨仍然會被雜染所薰而又成為凡夫的地位, 因為 楞伽經 說明如來藏是唯佛能知的, 其餘眾生都不能知, 可見成佛是必須覺知此如來藏, 而凡夫雖具有此清淨如來藏但是不覺, 雖然不覺但其無漏習氣仍然存在故有成佛的可能, 這樣便是 楞伽經 所建立的無漏習氣了 故說 : 阿梨耶識名如來藏, 無共意轉識熏習故, 名之為空 ; 具足無漏熏習故, 名為不空 339 就上述的觀點來看, 楞伽經 成立如來藏的空不空義 其不住有漏染法故說為空, 而具足無漏薰習, 則是清淨無染的不空義 因此從 有漏習氣剎那, 無漏習氣非剎那 如來藏性具無漏非剎那的功德, 為無漏功德因, 所以是涅槃依 而成佛也只是如來藏出纏, 無漏淨能的圓滿顯發而已, 從這點來看, 阿羅漢從三昧中醒悟, 乃有朝向菩薩道的可能 從上文中可知, 如來藏藏識, 具二空義, 空 者, 具有剎那剎那不住的特性, 因此阿梨耶識才能夠轉捨, 而因 不空 的原因, 故具足無漏善法 有漏的阿梨耶識不可能產生無漏的現行, 必因不生滅的清淨如來藏的存在, 轉依才可能實現 二 諸根滅盡仍是藏識生滅法 在修學聲聞道的行者, 對涅槃的認知, 會是一種預設的修行目標和方向, 而 大乘入楞伽經 中聲聞所認知的涅槃是如何的呢? 經中說 : 諸聲聞 妄計未來諸根境滅以為涅槃, 不知證自智境界轉所依藏識為大涅槃 彼愚癡人說有三乘, 不說唯心無有境界 340 從此文中可以看出, 聲聞認為的涅槃, 是妄計未來 諸根境滅 才是涅槃, 並沒有 證自智境界轉所依, 而到達真實的大涅槃 楞伽經 認為只有在轉依時才是究竟的清淨, 聲聞者的涅槃就如來藏的二種習氣來說, 其實並沒有清除有漏雜染習氣, 只是由於未來諸根境滅就以為涅槃了 諸根境滅就 楞伽經 的思想上來說, 是怎麼樣的呢? 在 大乘入楞伽經 卷五 剎那品 說到 : 無始虛偽惡習所熏, 名為藏識 生於七識無明住地, 譬如大海而有波浪, 其體相續恒注不斷, 本性清淨離無常過離於我論, 其餘七識意意識等念念生滅 妄想為因, 境相為緣和合而生, 不了色等自心所現, 計著名相起苦樂受 諸取根滅不相續生, 自慧分別苦樂受者, 或得滅定, 或得四禪, 或復 336 T16, no. 672, p. 621, b T16, no. 672, p. 593, b29-c4 338 攝大乘論本 卷 2: 為轉所依 (T31, no. 1594, p. 143, a26-27) 由於一切法所依均為阿賴 耶識, 轉所依即轉阿賴耶識 339 T16, no. 671, p. 559, b T16, no. 672, p. 597, a

93 善入諸諦解脫, 便妄生於得解脫想, 而實未捨 未轉如來藏中藏識之名, 若無藏識七識則滅 341 在此很明顯的, 楞伽經 也認為唯有把無始虛偽惡習所熏的藏識轉依才是真實的涅槃 由於如來藏受虛偽惡習所熏轉名為藏識, 這點才是染污的究竟原因 而無明風吹如來藏海而有七識浪起, 而七識念念生滅只是如來藏海的波浪, 若無波浪即是究竟清淨的如來藏 很明顯的, 楞伽經 對於清淨是比喻為水, 而七轉識是喻為水波, 由於水有波所以如來藏轉名為藏識 而二乘人不了一切都是自清淨心受無明風吹而現起諸識境界, 因此認為只要滅除未來諸根影像就是清淨了 其實對於無明風所吹起的藏識波浪仍然存在, 只是暫時不取影像的狀態, 這是什麼原因呢? 在 大乘入楞伽經 中說到 : 諸修行者入於三昧, 以習力微起而不覺知 但作是念 : 我滅諸識入於三昧 實不滅識而入三昧, 以彼不滅習氣種故, 但不取諸境名為識滅 大慧! 如是藏識行相微細, 唯除諸佛及住地菩薩, 其餘一切二乘外道, 定慧之力皆不能知 342 楞伽經 認為一般外道二乘的定慧力, 都以為滅諸識而入三昧, 其實他們根本沒有滅除諸識, 只是由於三昧力不取種種識境而認為識滅了 可見阿羅漢的涅槃認為 諸根滅盡, 其實仍未滅藏識習氣, 只是由於不取識境而說為滅除, 這樣的涅槃當然不是轉依藏識的大涅槃了 就此可知, 楞伽經 中的阿賴耶識是以清淨如來藏為本質, 由於受到煩惱習氣的薰染, 而恰似水面上現起水波一般的轉起七轉識, 此時帶有水波如來藏則轉名為藏識 透過修行, 了一切唯心的義理, 就能夠轉捨藏識的雜染習氣, 證入清淨的如來藏 因此 楞伽經 的清淨必須是建立在轉捨藏識的雜染來說 從經中得知, 證得阿羅漢的涅槃, 並不是真實的轉依, 只是諸根影像的不現, 而執以為涅槃而已, 如經中說 : 如來藏識不在阿梨耶識中, 是故七種識有生有滅 如來藏識不生不滅, 何以故? 彼七種識依諸境界念觀而生, 此七識境界一切聲聞 辟支佛外道修行者, 不能覺知 所以, 阿羅漢雖能做到諸根滅盡, 實不知仍屬藏識生滅的範圍, 未有轉依, 即非究竟無漏之不生滅法, 所以即然阿羅漢取證涅槃的心是有所生, 自然也會有所滅, 從這點來說明, 阿羅漢從涅槃三昧中醒悟的可能 三 涅槃涅槃 取證皆自心所現 在前文中有討論到 楞伽經 提出三種阿羅漢的不同, 而以大悲願而有差別, 343 此處我們所要討論的是 得寂靜一乘道 的阿羅漢, 是能成就種種 禪 三 三昧 解脫 六神通力 三明的, 且已永盡 諸苦 及煩惱諸 分別妄想 自性 而另二種 退菩提願 344 佛所變化 二種阿羅漢, 均已發願成佛或已成佛, 而做種種示現阿羅漢身而度眾生 至於得寂靜一乘道阿羅漢, 與其餘二種阿羅漢修 341 T16, no. 672, p. 619, c T16, no. 672, p. 594, b26-c2 343 大乘入楞伽經 : 阿羅漢者, 謂諸禪 三昧 解脫 力 通悉已成就, 煩惱諸苦分別永盡, 是名阿羅漢 大慧言 : 世尊! 阿羅漢有三種 : 謂一向趣寂 退菩提願 佛所變化, 此說何者? 佛言 : 大慧! 此說趣寂非是其餘 大慧! 餘二種人, 謂已曾發巧方便願, 及為莊嚴諸佛眾會於彼示生 T16, no. 672, p. 605, a 楞伽阿跋多羅寶經 : 菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢, 餘者行菩薩行, 及佛化化, 巧方便本願故, 於大眾中示現受生, 為莊嚴佛眷屬故 (T16, no. 670, p. 495, b7) 入楞伽經 : 發菩提願善根忘善根羅漢, 餘羅漢者 : 謂曾修行菩薩行者 ; 復有應化佛所化羅漢, 本願善根方便力故, 現諸佛土生大眾中莊嚴諸佛大會眾故 (T16, no. 671, p. 537, b27-28) 85

94 證的差異為何? 在下面的經文說到 : 大慧! 於虛妄處說種種法, 所謂證果 禪者及禪皆性離故, 自心所見得果相故 大慧! 若須陀洹作如是念 : 我離諸結則有二過, 謂墮我見及諸結不斷 復次, 大慧! 若欲超過諸禪無量無色界者, 應離自心所見諸相 大慧! 想受滅三昧, 超自心所見境者? 不然 不離心故不離心故 345 原來, 世尊所說的 得果 相與得寂滅現前的 得禪者及禪, 本來都是無所得的, 然而阿羅漢卻於無所得中自心顯現諸根滅盡為 得果相, 這樣便稱為證得 就像如果 須陀洹 生起 我離諸結 的念頭, 就有兩種過失 : 第一是執著我能斷結而 墮我見, 第二是 三結 不能斷 因為即使是聲聞人證果, 亦是由遠離種種我相而來, 故若有取著則落我見 經文說到, 如果想要超越種種 禪 四 無量 心的色界禪定, 及 無色界 禪, 應離 自心所現相 於是大慧便問 : 聲聞人所證的 想受滅三昧 是不是已超越自心所現相了? 大慧認為 想受滅三昧 已是 九次第定 中的 滅盡定 應該是已超出了自心現量的範圍了, 然而釋尊卻回答 : 不然! 因為那仍是不離自心現量的相 故說誦言 : 諸禪與無量, 無色四摩提, 及以想受滅, 唯心不可得, 預流一來果, 不還阿羅漢, 如是諸聖人, 悉依心妄有, 禪者禪所緣, 斷惑見真諦, 此皆是妄想, 了知即解脫 346 所以不論是初果仍至四果阿羅漢聖人, 所證所悟之境都不離自心現量的範圍, 乃是藏識妄想而有, 能證所證亦非真實, 如果能了解這所證之不實, 則能得真實解脫, 故說能斷惑見真 從中我們可知 楞伽經 的立場還是在於闡揚離 自心現量 無能取所取的佛境界, 凡有取證皆非實, 如果能了知涅槃仍是妄心所現則能得真實解脫 四 三昧三昧 禪定禪定 必然醒悟 每一剎那及剎那之間, 在 楞伽經 中是以如來藏作為生生滅滅相續的主體 楞伽經 認為凡夫能夠修行成佛, 必須存在這清淨的本質 由於這樣的立場, 楞伽經 的教義都是以明了一切唯心而淨除執著實有來教導 也由於這樣的理由, 必須在一心中建立清淨與雜染的如來藏藏識 楞伽經 在描述阿羅漢境界時, 有描述到阿羅漢認為所證的涅槃是什麼境界 大乘入楞伽經 云 : 諸取根滅不相續生 或復善入諸諦解脫, 便妄生於得解脫想 而實未捨未轉如來藏中藏識之名, 若無藏識七識則滅 347 阿羅漢在證得人無我是沒有問題的, 但是因生起強烈出離解脫想, 而使阿羅漢停頓沉醉於三昧中 從上經文研究中, 知道 涅槃 根本沒有使藏識得到究竟清淨的轉依, 只有轉依才能說無七識, 故阿羅漢的雜染習氣當然存在 阿羅漢入涅槃, 自以為諸根滅盡, 生死便已斷盡, 其實阿羅漢的藏識並未得真實的轉依, 這剎那生滅的習氣自然在阿羅漢醉心於三昧時仍然相續, 這就是經文說的 妄生於得解脫想, 既然這部分的妄想是存在的, 當然也就是被雜染習氣所收攝 經中提到雜染藏識是生滅法, 故阿羅漢涅槃境自然依生滅法而有滅盡之時 這比如熟睡一樣, 只不過是一種心識不起的三昧狀態 阿羅漢所得的涅槃, 依楞伽經來看, 其實只是一種三昧禪定 定力是有盡之時, 等到定力盡了, 感覺 345 T16, no. 672, p. 605, a26-b4 346 T16, no. 672, p. 604, c T16, no. 672, p. 619, c

95 到執著不盡, 故又起大疑惑, 而願趣向真實究竟之道學習, 如是迴心而成就無上佛道 這就是 楞伽經 所說的 : 得諸三昧身, 乃至劫不覺 譬如昏醉人, 酒消然後覺, 彼覺法亦然, 得佛無上身 由上知, 阿羅漢的涅槃, 只是一種三昧定境, 此定境如昏醉之人, 究竟會醒悟, 自覺不足而趣入佛道 第六章結論 從上列所討論的五部經典中, 都說明著聲緣迴心的種種可能與理由 從中了解阿羅漢迴心思想的不同角度與看法, 在這幾部經典的研究中, 普明菩薩會 是最早的一部 普明菩薩會 的態度雖有貶低聲聞行者, 但沒有否定聲聞的果位, 並且希望能引導聲聞人來共同修習的態度 妙法蓮華經 提出二乘的 涅槃化城說 及 授記 的方式來說明二乘的必然成佛, 因阿羅漢弟子們所證入的並不是真實的涅槃而只是 化城 甚至, 二乘所走的路仍然是唯一成佛的道路, 一直以來也沒有所謂二乘的路, 都只是方便善巧所施設 以此來解說, 為何阿羅漢能夠在證入涅槃後繼續趣入佛道的原因 而 大般涅槃經 則是直接提出阿羅漢決定迴心之說法, 乃至說出 迴心時間 的長短 大般涅槃經 中主張, 凡夫二乘之所以認為涅槃不會再迴心, 是因為對法產生錯誤的認知與執著, 經中形容如 病所行處 一旦病癒, 則無二乘涅槃真實之見, 喻其凡夫二乘謬見若能捨離, 則能當下即能迴心入於佛乘 勝鬘經 認為阿羅漢 辟支佛有 變異生死, 而其他的大力菩薩意生身, 乃至究竟無上菩提, 也都有變異生死 這樣自然, 能夠解釋阿羅漢 辟支佛為何仍然能趣入無上佛果 畢竟斷除分段生死而說的涅槃, 並不是連變異生死也沒有, 既然與菩薩都同樣存在變異生死, 那麼已經足夠說明阿羅漢會迴心的原因了, 自然能繼續走向成佛的道路 從本文研究中可知, 在早期的大乘經典中, 就已經提出了迴心的思想與迴心的時間 而 楞伽經 認為聲聞所證的無漏界並不究竟, 這點在 妙法蓮華經 與 大般涅槃經 等都有相似的看法 只是 楞伽經 認為涅槃只是一種三昧的狀態, 由於聲聞妄計 諸根境滅 即是涅槃, 實際上這 諸根滅盡, 並不滅藏識習氣, 只是由於不取識境而說為滅, 這樣的涅槃當然不是轉依藏識的 證自智境界轉所依 的真實大涅槃 不僅如此, 經中又說不論是初果仍至四果阿羅漢聖人, 所證所悟之境都不離 自心現量 的範圍, 都是藏識妄想而有, 能證所證亦非真實 阿羅漢雖能做到諸根滅盡, 實不知仍屬藏識生滅的範圍, 未得轉依即非究竟無漏之不生滅法 阿羅漢的藏識並未得真實的轉依, 那麼這剎那生滅的習氣, 自然在阿羅漢醉心於三昧時仍然相續, 這如熟睡一樣, 只不過是一種雖心識不起的三昧狀態 阿羅漢所證的涅槃, 依 楞伽經 來看, 其實只是一種禪定, 定力是有盡時, 等到定力盡了, 感覺到執著不盡, 故又起大疑惑, 願趣向真實究竟之道學習, 而得迴心而成就無上佛道 總而言之, 楞伽經 的阿羅漢迴心的理由, 是受到如來藏揉合唯識而影響的 由於如來藏的受薰而成為生滅與不生滅和合的藏識, 其中阿羅漢所取證的想, 與所證的涅槃都是未轉依的生滅狀態, 這仍然是屬於生滅習氣所攝持的範圍, 因此取證想, 終將有停止的時候 而由於有如來藏清淨習氣的部分, 在阿羅漢停止取證的虛妄想後, 自然這清淨習氣會使阿羅漢覺悟到未圓滿而修習至成佛的果位 87

96 於本文討論中得知, 楞伽經 看待阿羅漢證入 涅槃 只是一種 三昧 狀態, 進而提出依如來藏藏識轉依的觀點, 從中建立阿羅漢迴心的思想 這與 法華經 化城涅槃說 大般涅槃經 有病行處 勝鬘經 變易生死 的迴心關鍵明顯的各有不同之處 壹 原典文獻 參考文獻參考文獻. 入楞伽經 大正藏 冊 16, 第 671 號. 大乘入楞伽經 大正藏 冊 16, 第 672 號. 大寶積經 大正藏 冊 11, 第 310 號. 大般涅槃經 大正藏 冊 12, 第 374 號. 大般涅槃經集解 大正藏 冊 38, 第 1763 號. 大般涅槃經玄義 大正藏 冊 38, 第 1765 號. 大般涅槃經疏 大正藏 冊 38, 第 1767 號. 大乘密嚴經 大正藏 冊 16, 第 681 號. 大智度論 大正藏 冊 25, 第 1509 號. 大乘義章 大正藏 冊 44, 第 1851 號. 成唯識論 大正藏 冊 31, 第 1585 號. 妙法蓮華經 大正藏 冊 9, 第 262 號. 法華玄論 大正藏 冊 34, 第 1720 號. 法華義疏 大正藏 冊 34, 第 1721 號. 究竟一乘寶性論 大正藏 冊 31, 第 1611 號. 佛性論 大正藏 冊 31, 第 1610 號. 添品妙法蓮華經 大正藏 冊 9, 第 264 號. 勝鬘師子吼一乘大方便方廣經 大正藏 冊 12, 第 353 號. 勝鬘述記 卍續藏 冊 30. 楞伽阿跋多羅寶經 大正藏 冊 16, 第 670 號. 瑜伽師地論 大正藏 冊 30, 第 1579 號. 解深密經疏 卍續藏 冊 34. 攝大乘論 大正藏 冊 31, 第 1593 號. 攝大乘論釋 大正藏 冊 31, 第 1598 號 貳 專書. 印順導師 初期大乘佛教之起源與開展, 正聞出版社, 民國七十五年五月出版. 印順導師 如來藏之研究, 正聞出版社, 民國七十年十二月初版, 中華民國七十七年一月三版. 印順導師 印度佛教思想史, 正聞出版社, 民國七十七年四月初版. 木村泰賢著 演培法師譯 大乘佛教思想論, 台北 : 天華出版事業股份有限公司,1989 年初版. 印順導師 勝鬘經講記, 正聞出版社, 民國四十年九月初版, 中華民國八十年九月修定重版 88

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