教义神学

Transcription

1 朴亨龙博士著作全集 教义神学 救恩论 Ⅴ 著者朴亨龙 1

2 2

3 序言 愿荣耀归于上帝! 韩国出了一位伟大的神学家 教会神话语的先驱者 我们的导师朴亨龙博士 他为了正统神学的教育奉献了一生, 今日他的全集得以出版 与几位同工聚集, 在祷告中决定了将朴牧师的全集付之出版的计划 开始这份巨大的事工时, 本是一无所有, 但靠着信心和祷告, 仅历时九个月就得此成果 更为值得感恩的是, 于 1946 年 3 月, 就是我 15 岁时, 在母教会的图书室中恭读朴亨龙博士讲道集 守住信仰 (1941 年 2 月发行 ) 中的 要纪念我 的内容时, 体验到那十字架上炙热的大爱 从此以后, 朴牧师那崇高的信仰人格, 镌刻在我的心中久久不能磨灭 另一方面, 我的心中总是在惦记着怎样回报 这个愿望, 藉着这份事工得以成全, 因此使我感到倍加的欣慰 际此真理不明 正统神学变质 圣经权威扫地的今日, 朴牧师的全集, 毫无疑问地将会成为守护真理 指向正统神学的捷径, 并且会成为恢复圣经权威的原动力 因此, 此书的出版, 不但是他的学生, 就连整个的韩国教会, 都应该是值得庆幸的一件事情 当想到这套书将会成为韩国教会, 以及我们的子孙后代永远保存下来的宝贝时, 心中不由得感激万分 末了, 感谢为了承担这份事工而竭尽心力的朴基亨牧师 吴光洙牧师 林承元牧师 金章焕牧师 朴京南牧师, 以及其他的各位牧师 并且感谢赞助出版的各地教会和圣徒们默默的奉献 对于为了组成各地后援会的牧师们的爱心特表谢忱 这份事工不是为了盈利, 乃是为了神的荣耀, 以及对朴亨龙牧师恩情的一点回报 出版委员长 郑文镐 1977 年 8 月 27 日于祈祷院 3

4 著者序 五年前于长老会神学院退休时, 神学院的同学会欲将拙稿的神学论文收集起来出刊, 但因没有经费的预算而搁置 五年后的今日, 突然得到拙稿的全集将要出版的重大喜讯, 不能不说是万分的意外 年初由汉城新龙山教会的郑文镐牧师发起, 与侧近的牧师们联合起来, 组成了全集出版委员会, 因此得到了教界多方面盛大的赞助, 开始着手刊行的工作 至于能够得到教界如此盛大的赞助, 是因郑文镐牧师极大的热情和无私奉献感动的结果 他自发地捐出了巨资, 并且在本教会中率先奉献了相当的出版费用, 接着由郑牧师和委员们真挚地呼吁, 而得到教界各方面的响应 怎样才能报答神那无限的恩典和他众仆人如此的厚爱呢? 在感谢神赐予出版全集的恩典和回应教界各位的厚爱时, 对于所搜集的资料, 还是感到十分的不配和不足 自献身圣工以来, 职务上虽然有机会讲论和写作, 但剩下能够拿出来的, 只不过是在神学院中几种不完整的文字讲义 投稿和论文 校内和校外的证道和讲演 旅行记 回忆录等几卷而已 身为作者, 虽然从各卷中可以看出没有尽到最大努力的痕迹, 但是, 盼望全国的教会同道能够晓得, 这些文书却是韩国长老会为了保守和传达正统神学的一片丹心的表达 笔者为了保守和传达这份正统神学所作的努力和赤诚, 虽然不晓得是否能得到某种程度上的果效, 但是却衷心地盼望在这片土地上, 能够兴起更多的基督精兵来继承这种努力, 为了正统的神学打那美好的仗 为了基督福音真理的教训在地上得以永续, 笔者将会在生命的终止之前, 在神面前不住地祷告 如同栗树和橡树虽然被砍, 但只要它的树不子还在的那样, 盼望圣洁的种子在全地上成为树不子 向全集出版会的顾问 指导委员 全国各地的后援会 教会以及各位有志之士表示感谢 特别向为了出版事务而劳苦的郑文镐 朴基亨 金章焕 朴等律 朴京南 朴雅论 林承元 吴光洙 金振泽 李培亨 安重夑 朴一雄 李圣泽 郑继宗 李三成等各位的厚爱, 深表谢忱 祝愿全国教界的各位读者, 在主恩中身心健壮, 万事互相效力, 叫爱神的人得益处 朴亨龙 1977 年 9 月 1 日于汉城奉天洞 4

5 译者序 朴亨龙博士教义神学全集 有七卷, 分为绪论 上帝论 人罪论 基督论 救恩论 教会论 来世论等 第一卷是 绪论, 曾以 正统圣经观 之名称, 于 2002 年译成中文 默示的旧约圣经, 不但使人 因信基督耶稣有得救的智慧, 还能 使人归正, 教导人学义, 叫属神的人得以完全, 预备行各样的善事 ( 提后 3:15 16) 本书是全集中的第五卷 救恩论, 论神从创立世界以前, 在基督里的拣选和预定, 证明 这恩典是万古之先, 在基督耶稣里赐给我们的 ( 弗 1:4-5; 提后 1:9-10) 教义神学中的救恩论, 论述的是 灵魂的救恩 ( 彼前 1:9) 但圣经中 得救 一词的用法, 在旧约中多指身体, 在新约中才有身体的 得救 ( 太 24:13 22) 与灵魂的 得救 ( 太 19:25 26) 之划分 而且, 重生前后交替出现的内在悔改与外在归正之层面, 若能加以区别或厘清, 就能免去在救恩应用上的主客颠倒, 或神学教义上的无谓争论 因此, 我们要以神论的立场, 来考察探究神在基督里所完成的救恩和福气 ; 同时, 也要以人论的观点, 来履行人应尽的本分和责任 在救恩论中最重要的一个前题, 就是在基督里的联合 这个联合在神学真理上的重要性, 是绝对不可忽略的 基督教各派神学体系中很大的差异都是由此而出 因为基督教是藉着基督的救赎, 成为我们救恩的根源 所以, 阐明在基督里的联合, 就能确定救恩次序和教义上的全部体系 本书对 救恩 的理解和阐述, 以及在基督教历史中各个神学派别对救恩教理的观点, 作出一些教义的比较或神学的探讨 ; 对神的主权与人的责任, 以及圣灵普遍的工作与特殊的事工, 作出比较客观的分析和辨别 论到圣灵在自然界中普遍的恩典, 藉着政府 社会 舆论 文化 科学和文明, 使人们能够享有自然界的恩惠, 履行世俗中的义, 以便维持一个比较安定和谐的社会 并且论到律法与成圣的关系, 圣灵见证要将律法写在我们心上, 放在我们里面 ; 要我们实在行出来, 就在他所行的事上必然得福 ( 来 10: 16; 雅 1:25) 如此, 神拣选的子民在今世中, 有晓得治理与管理的文化使命, 活出谦卑 富有 尊荣的生命 ; 同时, 也确信在永世里, 可以在耶稣基督显现的时候, 得着称赞 荣耀 尊贵 ( 创 1:28; 彼前 1:7) 译文中若有词不达意之处, 尚请主内同道多加指正 盼望此书对中国的信徒和教会, 在认识神荣耀的救恩上回到圣经, 藉着圣灵的光照和圣经的证言, 真知道他的恩召有何等丰盛的荣耀 因为万有都是本于他, 倚靠他, 归于他 愿荣耀归给他, 直到永远 阿们 ( 罗 11:36) 宋永杰 2008 年 4 月 5 日 5

6 6

7 目 录 第 1 篇救恩的总论 绪 论 13 第一章 救恩的次序 16 第 1 节 本论的陈述 16 第 2 节 其它宗派的异见与批评 22 第二章 特殊恩典 30 第 1 节 圣灵的恩典 30 第 2 节 特殊恩典的工作 34 第三章 普遍恩典 46 第 1 节 普遍恩典教理的起源与发展 46 第 2 节 普遍恩典的名称 概念和证明 48 第 3 节 普遍恩典的各种关系 53 第 4 节 工作的方式和果实 55 第 5 节 对改革宗普遍恩典教理的异议 59 第四章 神秘的联合 67 第 1 节 概观 67 第 2 节 神秘联合之包含 69 第 3 节 神秘联合之性质与过程 70 第 2 篇救恩的个论 第一章 恩召 79 第 1 节 恩召的概观 79 第 2 节 优先的位置 83 第 3 节 外召 85 第 4 节 内召 91 第 5 节 婴儿的救恩 99 第二章 重生 105 第 1 节 名词与意义 105 第 2 节 重生的性质 109 第 3 节 重生的必要 115 第 4 节 重生的动力因 118 第 5 节 重生中神话语的器具 120 第 6 节 重生的准备 124 7

8 第 7 节 重生的果子 130 第 8 节 重生的各样异见 132 第三章 归正 136 第 1 节 名词与意义 136 第 2 节 归正的圣经含义 139 第 3 节 归正的特征 142 第 4 节 归正的组成 145 第 5 节 归正的心理和造成者 151 第 6 节 在救恩次序中与其他阶段的关系 155 第 7 节 归正的必要与结果 157 第四章 信仰 161 第 1 节 圣经的名词与喻辞 161 第 2 节 圣经中历史之信仰观 164 第 3 节 一般基础意义上的信仰 169 第 4 节 宗教中救恩之信仰 173 第 5 节 信仰与确信 186 第 6 节 其他派别的信仰观 191 第五章 称义 195 第 1 节 名词与历史 195 第 2 节 称义的性质与特征 198 第 3 节 称义的组成与区别 202 第 4 节 称义的时间与关系 207 第 5 节 称义的根据 218 第 6 节 称义的其他见解 222 第 7 节 称义教理的异议 226 第六章 后嗣 230 第 1 节 后嗣的概念 230 第 2 节 后嗣的程序和资格之含义 233 第 3 节 神的父格 236 第七章 成圣 240 第 1 节 名词 观念和历史 240 第 2 节 成圣的必要和实在 245 第 3 节 成圣的性质和特征 249 第 4 节 成圣的造成者和途径 254 第 5 节 与其他阶段的关系 260 第 6 节 完全论 263 第 7 节 善行 功劳和奖赏 269 第 8 节 成圣与律法 278 8

9 第八章 坚忍 284 第 1 节 历史与争论 284 第 2 节 陈述与证明 288 第 3 节 坚忍与祈祷 293 第 4 节 坚忍与试炼 296 第 5 节 坚忍的安慰 301 第 6 节 对坚忍教理的异议 302 第九章 得荣 307 第 1 节 组成和时期 307 第 2 节 关系事物 311 朴亨龙博士的学历与经历 315 人名索引 317 9

10 10

11 第 1 篇救恩的总论 11

12 12

13 绪 论 1 名称 救恩论 (Soteriology) 是从 得救 或 救恩 的希腊文 ζωηήπιορ ( 所推理奥斯 ) 引出的名称 在教义学中, 这个部分亦被称为 圣灵论 (Pneumatology) 理由是展开讨论有关救赎的应用, 而救赎的应用乃是圣灵作成的 基督虽然完成了救赎事工, 但圣灵却将作成的救赎应用在人的身上 我们领受基督所赢得的赎罪之恩, 是靠着圣灵, 使这恩在我们心里发生效力 ( 韦斯敏斯德小要理问答 29) 这是圣灵的工作, 在蒙恩得救的人身上发生功效 救赎虽然是藉着基督作成的, 倘若没有圣灵的工作, 人们仍旧继续地活在罪中, 而基督的赎罪亦成徒然 救赎的应用诚然是圣灵的工作, 其目的使人真正得救 基督作成的救赎, 藉着圣灵的应用, 达成使人救赎的目的 在这种观点上, 称为 救恩论 更为适宜 基督工作的目的, 为要预备作成这个救恩 因此, 有人将此论述编在救恩论的第一个部分, 查尔士 贺智就是如此 虽然在论述基督的事工时, 不能离开他的位格 身份等重要论述, 但前者和后者包括在基督论的名称下更为合宜 因此, 论述藉着圣灵应用的救赎之功的部分, 称谓救恩论最为合宜 2 联络 本书 救恩论 与过去的部分有着密切的联系 回顾其内容 : 神论 论述神的实有和事工, 最重要的是他旨意和预定中的救赎计划, 其后便是创造与护理 人罪论 论述人是按着神的形像受造, 却因堕落成为罪人, 继而因着救赎所进行的立约预备 基督论 考察主耶稣基督的位格和事工, 作成了客观救赎的结论 如今的 救恩论 陈述基督作成的客观救赎, 在罪人心里和生活中的主观实施 总而言之, 在神论中论述的救赎是神的计划 ; 在人罪论中展开的救赎是立约的预备 ; 在基督论中陈述的是客观的救赎 这些都在救恩论中得以看到且实现 3 救恩的计划 救恩论的开始, 考察救恩的计划 (the plan of salvation) 是理所当然的次序和通例 查尔士 贺智在其包括基督论的广义范围的救恩论中, 以整篇的 救恩的计划 作为全篇的绪论 他举论了堕落前拣选说与堕落后拣选说, 评论了亚目拉督 (Amyraldus) 13

14 假定的救赎说 (Hypothetical Redemption: 万民得救论 ), 以及路德宗 抗论派 卫斯理主义和亚米念派救恩计划的观点后, 陈述了奥古斯丁的救恩计划 : (1) 神的荣耀是万事万物的最高的终极目的 ; (2) 其目的决定了神对宇宙的创造 护理与救赎的全部计划 ; (3) 以亚当为人类的始祖和代表, 把他放在试炼的状态中 ; (4) 亚当的堕落, 使其子孙落在定罪 罪恶和痛苦 (misery) 的状态中 ; (5) 从堕落的人群中, 一些人被拣选走向永生, 其余的人, 将要受到因罪而来的公义之报应 ; (6) 拣选的根据, 不是由于预见这班人比另一班人优秀, 而完全是出于神喜悦的旨意 (good pleasure); (7) 为了被拣选的人得永生, 神将他的儿子赐给他们 道成肉身 ; 基督为了他百姓的罪, 顺从而受难, 因而带来了永远的义 使被拣选的人, 得到了绝对而确实的终极救恩 ; (8) 圣灵以其普遍的恩典, 临到每个人的一生, 抑制罪恶 鼓励向善 但确实有效的救恩能力, 只在被拣选的人身上实施 ; (9) 如此, 对于在救赎之约中被拣选的人来说, 基督会特别地使他们有真理的知识 圣洁的生活, 并引导他们忍耐到底 这是按堕落后拣选说的次序, 陈述了神所预定的旨意 再者, 我们把基督论例外的狭义救恩论, 只包含了奥古斯丁主义救恩计划中的 (8) 和 (9) 项 (Charles Hodge,Systematic Theology,Ⅱ.pp ) 在此文脉中, 我们看一下加尔文主义五要点中所举论的次序 : 全然的败坏在人罪论中 ; 无条件的拣选在神论中 ; 有限的赎罪在基督论中作了解释 ; 有效的恩典和圣徒的坚忍将在救恩论中陈述 ; 特别是全然的败坏和有效的恩典, 应该被看成反映了堕落后拣选的次序 加尔文本人虽然没有直接评论过堕落前拣选说与堕落后拣选说的争点, 但可以明确地发现他堕落后拣选说之见解 (Buswell, A Systematic Theology of The Christian Religion,Ⅱ,p.135) 4 定义 在为 救恩论 作定义的时候, 说 这是在论述救恩的运用 (appropriaton), 不如说 这是在陈述救赎之工的应用 (application) 更为确切 因为, 研究救恩的事件, 与其在人论的观点, 不如在神论的观点上 因为神的工作在人的工作之前 坡普 ( 卫斯理宗亚米念主义者 p.60) 反对使用 救赎之工的应用 语句, 认为这在使用时, 使我们在基督总结的工作中, 藉着恩典拣选的目的, 应用在个人身上, 会处于推想的预定论谬误之危险中 加尔文主义选择使用 救赎之工的应用 之理由, 正是在此 这个语句, 适当地表现出神的主权在被拣选的人中, 完成救赎的工作 坡普又对使用 救恩的运用 之语句, 也加以反对 因为 这将使基督赎罪的 14

15 事工, 按其个人的自由, 来加以取舍, 如此则会走向伯拉纠主义或其它的极 端 他採用了 救赎的执行 ( administration) 之语句 (Pope, Christian Theology,Ⅱ,p.319) 15

16 第 1 章救恩的次序 第 1 节本论的陈述 1 次序的要义 救恩的应用, 不是简单到分不出次序 这种次序, 包括可以分开来看的连续过程 这些次序彼此相异, 任何一个都不能定义其它的次序 其次序按着继起的排列方式, 先后不可倒置 这种次序是以神的智慧和恩典设置的 因为神不是混乱的神, 而是秩序的制定者 如此可以发现 救恩的次序 (ordo salutis) 救恩的次序 是将基督完成的客观救赎, 主观地实现在罪人心里和生活过程的描写 这显示在基督里救恩的各样福气, 应用在被拣选的罪人身上的排列和次序 目的是描写圣灵在救赎事工中的各样动作, 按着逻辑的次序, 彼此相互关联 这种救恩福气的次序, 不能以临到罪人身上的时间先后来理解 第一 当罪人与基督联合的时候, 因为他完全地接纳了基督, 所以可以认为, 大体上他得到了所有的救恩福气 第二 因为罪人从基督得到的福气, 很多境遇不能单纯地以时间先后来划分 例如, 一般理解, 称义先于成圣, 而因信称义的人, 不能否认他已经部分的成圣了 可是神在基督里赐给罪人丰满的救恩, 不只是单一的行为 因为他看我们是理性和道德的受造者, 愿意我们充分地认识他所赐的救恩福气 不但如此, 救恩的过程使被拣选的罪人, 透过一生的年日, 直到离开这帐棚的瞬间, 都在恩典里成长 因此, 在丰满而长远的过程中, 理所当然的有其次序 我们藉着上述考察的两种理由, 所意味的救恩次序, 与其说是时间的, 不如说是逻辑的 再者, 论述次序时, 不应强调靠近恩典之神的人之作为, 而应强调应用救赎的神之作为 ; 也就是说, 救赎的应用不是以人论, 而是以神论来考察 因此, 伯拉纠主义反对这种见解, 是意料之中的事了 2 应用之工的多重性 1) 不当的简化 有些人怀着简化救恩次序的念头, 把次序减缩到不当的地步 卫瑟介勒 (Weizsaecker) 只把圣灵在人心的工作, 放在这个次序中 ; 认为恩召和称义 16

17 不能列其范畴 (Cf. McPherson, Chr. Dogm., p. 368) 卡富坦(Kaftan) 认为传统的 救恩次序, 因没有内在的统一, 所以理应废除 ; 而恩召是恩典的媒介, 可以放在 话语 中论述 ; 重生 称义和神秘的联合, 放在基督的救赎中论述 ; 归正 成圣, 放在基督教伦理的领域, 只留下信仰, 构成了救恩的次序 (Dogm., p.65) 他完全以人的立场, 认为救恩的次序, 只包含了信仰 这或许是过度地受到路德宗神学影响的结果 2) 多重性的需要我们没有忘记神的救恩次序, 有其一贯的过程 ; 但也相信在这个过程中, 可以看到每个次序的环节 同时, 救恩的应用, 是以明确而合理的次序在进行 ; 而且神对罪人的恩典, 也是源源不断地赐给他们 如果神的恩典, 只有一次的赐予 ; 那么神的儿女, 就无法意识到丰满的分量 耶和华啊! 你所造的何其多! 都是你用智慧造成的 ; 遍地满了你的丰富 ( 诗 104:24) 神为了拯救世人, 他所预备的, 超乎我们所求所想 神晓得世人的需要, 向他们显出智慧 良善 恩典和慈爱 ; 使他荣耀的恩典, 在永恒的救恩计划中得以展现 基督一次的受害, 完成了救赎的大功 并且, 这救赎之功, 继续地在扩展中应用 ; 使神的儿女, 在荣耀的自由中显明出来 (John Murray, Redemption Accomplished and Applied, p.97) 3 圣经的基础 圣经是否明确指出 救恩的次序, 某些路德宗学者, 用使徒行传 26: 节中的欠妥的次序, 作为应用救恩的基础 并且, 关联地使用了林前 1:30,6:11; 多 3:5 等经文 罗马书 8:30 的经文, 近似 救恩的次序, 有 召来 称义 得荣耀 等 这里虽然没有明确地列出 救恩的次序, 但却使我们看到构成 次序 的两件事 1) 罗列了圣灵的工作和救恩之福圣经详细地罗列了基督的救赎之工 ( 对罪人及个人 ), 以及圣灵所赋予 ( 罪人 ) 的救恩之福 教义学虽然不总是同等地使用圣经中罗列的名词, 但也常用其他的表现或喻词 同时, 圣经中名词的意义, 有时比教义学上使用的特定名词更为广泛, 圣经中多处常用人们内在生活变化过程的 重生 蒙召 悔改 更新 等 2) 指出各种动作的相互关系和先后次序圣经中的各处经文, 指出救恩方式各个动作之间的相互关系和先后次序 例如, 约 3:3 5; 约一 3:9,5:16; 罗 3:30,5:12,6:22,8: ,10:17; 加 2:16-20,4:5-6,5:16 17; 弗 1: :1-2; 腓 3:9-11; 彼前 1:22-23 这些经节和类似的经文, 成为 救恩次序 教理的基础 上述经文, 显示在应用救赎的次序上, 拥有必须维持和不可变动的关系 17

18 这确实地证明救恩事件, 含有神的逻辑和护理 在应用救恩的过程中, 因为经文有时难以分出明确地指示, 以致造成各种意见的发生 现实中我们虽然看到各派之间 救恩次序 的不同意见 ; 但藉着经文的综合证言, 就可以看到井然有序的救恩次序 4 历史的过程 救恩的次序 是宗教改革的产物 教会初期所看到的救恩教理, 与其说在人们心里和圣灵在生活中的主观教理, 不如说发展了基督在地上完成的客观救恩教理 奥古斯丁虽然在有关内在恩典的主观恩典教理上, 作出很大的贡献, 但却任其搁置, 没有发展成救恩的次序 宗教改革以前的神学书类, 没有将救恩论作出妥当的处理, 也未另辟篇幅来论述, 只将各部分附属在其它教义的名目下 在烦琐哲学者中最负盛名的彼得 伦巴德 (Peter the Lombard) 和多马 阿奎那, 也是由基督道成肉身的论述中, 直接过渡到教会的圣礼 他们所谓的救恩论, 只有两章来组成, 就是信仰和悔改, 以及善行的些微考察 可是, 抗罗宗由批评和转换罗马教会的信仰 悔改和行善出发, 自然地聚焦在基督里的新生命之纪元 有关神在时间中赐下的救恩次序, 总是有些相异的观点 这些相异的观点, 不但在改革宗和其他宗派的神学者中有所不同, 就是在改革宗的神学者中也略有差异 不同的神学者, 就提出不同方法的次序来排列, 近期虽然稍有安定和统一的迹象, 但却不能完全地除去救恩次序的异见 加尔文最先提出了救恩次序的概念, 但排列的却不明确 ( 基督教要义 第三卷 ) 他以救恩的信仰为开始, 论述了呼召, 以及福音是藉着听道而有的信仰, 然后藉着信仰举论了重生 在更广泛意义的命题下, 论述了悔改 成圣, 以及信仰的争战 其次, 他论述了因信称义, 包含了预定中的拣选和遗弃, 最后一章是向着永生的复活 因此, 加尔文 基督教要义 中的次序是 : 蒙召与信仰 重生与悔改 成圣与称义 预定与复活 加尔文因为没有作出神在人们 潜在意识 和 觉醒意识 中的区分, 只把救恩福气归结于觉醒意识中的信仰 ; 而没有把基督里神为我们作成的客观工作, 以及神藉着圣灵在我们里面的主观工作, 作出充分的区别 因此, 何克斯马 (Herman Hoeksema,Refomed Dogmatics,p.447) 评论他将成圣放在称义之前的奇特次序 凯坡认为, 加尔文的救恩次序, 难免主观地将重点放在人的动作上, 而没有放在神的动作上 (Cf.Kuyper,Dogm.De Salute,p.17 f.) 可是, 勃尔卡俄为加尔文辩护, 认为他的救恩次序不是主观的 [ 注 ] 加尔文在描写救恩的次序时, 绝没有将救恩的焦点从神转向信的人身上 18

19 他强调说, 只有藉着圣灵的工作, 才能将救恩的应许透入我们心中 ( 要义 3 卷 1 章 4 节 ); 而圣灵可被看成开启天国宝库的钥匙 加尔文在救恩次序的总体论述中, 一贯地认为圣灵在我们里面的工作就是信仰, 他首先举论了恩典可能被破坏的谬论, 其后着手整理基督的生平 (Berkouwer,Faith and Justification,p.28) 彼得 范 梅斯特利提出比较更为明确地救恩次序 (Petrus Van Mastricht, Godgeleerdheid,Ⅲ,192 ff.) 他排列的次序是: 蒙召 重生 归正 基督的联合 称义 收养成儿女 成圣和得荣 我们在这里看到重生紧随着蒙召, 其原因可能是韦斯敏斯德信条中的重生, 包含在蒙召之内的想法所致 从布拉介排列的次序中, 也可以看到 : 蒙召 重生 信仰 称义 收养成儿女 和睦与成圣 (Brakel,Redelijke Godsdienst,Ⅰ,709 ff.) 巴文克强调蒙召是救恩次序的首位, 将救恩的福气分为四个部分来分述 :1 蒙召 ( 包含了狭义上的重生 );2 信仰与归正;3 称义的本身成为一个分别的群体;4 成圣与得荣 他认为蒙召在一切的福气之先 (Bavinck,Gereformeerde Dogmatiek,Ⅲ,p.688 ff.) 凯坡作成奇特的救恩次序 :1 称义;2 重生;3 蒙召;4 归正;5 信仰; 6 成圣 凯坡由称义的福气开始, 将称义为所有救恩福气的基础 因此, 救恩的其它福气, 自然地源于称义的真理 他将客观和主观混淆, 使我们反而不能接纳他的救恩次序 我们在救恩论中的任何次序, 都要面对救恩中的不同福气, 是否能活泼地成为蒙恩之人所拥有的问题 即使客观意义上的称义, 或是重生而有的法庭上的根据, 称义都不能成为主观地向着罪人的首要福气 在论到救恩次序的样式时,16 世纪的神学与后代的神学之间有很多差异 比利时信条第 24 条中, 使用了旧有的术语, 其中有 我们相信此真信心既由听神的话, 以及圣灵的工作而来, 就重生了我们 重生使我们成为新人, 使我们过一种新的生活, 释放我们脱离一切罪的捆绑 在这里让我们看到信仰与重生的关系, 是 信心, 就重生了我们, 乃是反映加尔文的陈述 后代神学者在救恩次序上使用的术语, 是将重生局限于新生活的开始 (Cf.H.Bavinck,Gereformeerde Dogmatiek,Ⅳ,pp.28 ff.) 凯坡认为旧有的宗教改革和信条术语, 是 未曾完成的概念 之结果 ; 那是 前后平稳地发展, 成为后代比较更为规范化的重生观念 再者, 精确的术语使改革宗从错误的概念中得到保护 凯坡又说, 弃掉含有争疑性的言词, 将重生放在较前的位置上 以下介绍的救恩次序, 提示了宗教改革以后, 各宗派特别反映出来的救恩次序的基本概念 5 改革宗的救恩次序 19

20 改革宗高举神是我们救恩次序的唯一造成者 此神学将救赎的应用, 追踪于神的主权和恩典的旨意 人能够成为救恩的参与者, 是因为依靠神在实现中有效的工作, 以及永远预定的旨意和拣选 英国教会的 39 条 ( 第 17 条 ), 多特信经 (1 章 6 7 条 ), 韦斯敏斯德信条 (3 章 6 条 ), 都宣告了此项真理 1) 称义的位置从加尔文时期到今天, 改革宗的神学者中, 对有关罪人完成属灵福气的各个阶段, 有着惊人的相同意见 但唯有一个不同的重点, 就是称义在救恩次序中的前后位置 绝大多数的学者将称义放在归正和信仰之后, 也有人将此放在次序的首位或归结于永恒之中 改革宗的学者认为, 人的属灵状态要在他与律法的关系, 以及与基督转嫁之义的基础假定上, 罪人才能从罪的腐败和毁灭的势力中被拯救出来 因此, 其次序的起点定在 救赎之约 (pactum salutis) 的神秘联合上, 使联合结果的基督之义永远转嫁在他百姓的身上 某些学者认为律法的要素先于道德的要素 (Maccovius,Comrie, A.Kuyper,Sr.,and A.Kuyper,Jr.), 因此在 救恩的次序 中, 以称义为开始 他们如此推想, 乃是因为 称义 是神在永远的计划中, 在观念上将基督转嫁的义应用在他的百姓身上 凯坡认为改革宗与路德宗的不同点是, 前者的教导是藉着基督的义来称义 (justificaion per justiam Christi); 而后者是藉着信仰的称义 (justificaion per fidem) 来完成基督的事工 (Diet,Dogm.,De Salute,p.69) 可是, 改革宗的绝大多数学者, 在 救赎之约 中预想到基督之义的转嫁, 而在救恩的次序里, 只论述了藉着信仰而有的义, 使讨论自然地与信仰有关, 而将称义放在信仰之后 约翰 穆雷教授说, 现在我们不是在举论称义是要依靠永远之前的预定, 唯有应用救赎轨迹之内与现实中的称义和关系 (John Murray, Redemption Accomplished and App.lied,1955,p.102) 2) 正常的次序大多数改革宗的学者, 强调救赎的应用, 起源于神的工作 救赎的次序是从蒙召或重生开始, 接下来论到归正, 归正是重生的工作, 投入罪人的意识生活中, 使他从自我 撒但和世界中归向神 归正包含了回心转意和信仰, 信仰因它的重要性, 按一般方法会另行论述 在讨论信仰时, 自然而然地就归结到称义, 因为前者为媒介, 而后者就自然地临到我们 称义伴随着成为后嗣的福气, 使人因称义而成为后嗣, 进入了与神之新的关系 ; 并且赋予新的顺从义务, 然后考察成圣的阶段, 最后以圣徒的坚忍和得荣为救恩次序的总结 上述改革宗神学提出的救恩次序, 是以圣经为论据 这明示了在某些经文亮光下的论据, 应用在救恩福气的联系上是有益的 罗马书 8 章 30 节中, 将蒙召放在救恩次序中的首位, 在约翰福音 3 章 3 5 节中, 将重生列在进入天国的先决条件 20

21 再者, 在约翰一书 3:9 中说, 凡从神生的, 就不犯罪, 因神的道 ( 原文作 种 ) 存在他心里 ; 他也不能犯罪, 因为他是由神生的 这是说重生的人, 已经从罪所主管的势力中被救出来, 这暗示重生伴随着悔改 ( 归正 ) 而圣经常常提到的悔改( 归正 ) 是神所赐的 ( 徒 5:31,11:18; 提后 2:25; 诗 80:3 7 19,85:4; 耶 31:18; 结 11:19) 归正 ( 悔改 ) 以后而来的是信仰 ( 可 1:15; 徒 2:38,20:21) 信仰伴随着称义, 就是各处经节中所证明的因信称义 ( 罗 3:30,5;1; 加 2:16) 称义使人成为后嗣, 作神的儿女 ; 后者与前者同样都是信仰的结果 ( 约 1:12; 罗 8:17; 加 3:26-27) 称义的人已经被圣灵重生( 约 3:5-8), 因为有圣灵的内住, 而圣灵引导他成为后嗣 ( 罗 8:14), 这意味着圣灵在进行成圣的工作 哥林多前书 6:11 将成圣列在称义之前, 那是因为重生和成圣有密切的关系, 把 洗净和成圣 联在一起 神藉着圣灵在信徒里面作的善工, 必能胜过一切艰难而完成此工 ( 腓 1:6; 提后 4:18), 圣徒的坚忍就是在此 救赎应用的最后结果, 是灵魂完全成圣, 进入荣耀之境的得荣 ( 约一 3: 2; 罗 8:21 30, 参照 小要理问答 37 问 ) 罗马书 8 章 30 节中的蒙召 称义和得荣, 代表了属灵福气中的开始 中间和末了的全部救恩次序, 这是应用救赎次序的广泛概要 圣经如此将蒙召 重生 归正 ( 悔改 ) 信仰 称义 后嗣 成圣 坚忍和得荣, 作成了一条救恩次序的 黄金九连环 3) 铭记的要点改革宗神学里的 救恩次序, 有几点铭记的事项, 就是各种名词在使用上, 含有多种的意义 这需要分别对照属灵的行为, 以及各种动作的先后次序 (1) 名词中有多种的含义某些名词在使用上, 有一种以上的含义 蒙召的概念含有不同层次的意见, 有内在的蒙召, 或着重外在的蒙召 很多人将蒙召与内在的悔改作同一视之, 或将 重生 (regeneration) 看成神赐人新生命的动作, 描写他新生命最初被发现的新生 有些人认为重生是生命继续不断地更新 ( 成圣 ), 加尔文就是此一例证 在 17 世纪的神学里, 常将成圣与悔改视为同义词来使用 有些人为了要将这个词与实质的悔改作出区别, 称其谓 被动的 悔改, 将实质的悔改称谓 主动的 悔改 悔改被看成是一次的完成, 有时提到实际的或反复的悔改 称义 (justification) 的名词, 一般被局限于因信仰而有的称义 有时, 也包含了在基督里被拣选百姓的客观称义, 以及在 救赎之约 里基督之义的转嫁 (2) 要对照 区别属灵的行为我们要把救恩次序中所排列的属灵行为, 作出对照和区别 我们首先要区别神法庭的行为和再创造的行为, 前者 ( 称义 ) 是变更罪人的身份 ; 后者 ( 重生与归正 ) 是改善生命的状态 还有, 圣灵在 潜在意识中的生活 与 觉 21

22 醒意识中的生活 ( 归正 ), 以及脱去旧人 ( 悔改以及部分地成圣 ) 与构成穿上新人的部分 ( 重生以及部分的成圣 ) 对救赎事工的开始( 重生和最初的悔改 ) 与继续地进行 ( 每天的悔改和成圣 ), 都要作出区别 傅斯 (Vos) 在其 系统神学概要 中, 作出如上的编号和区别 (Compendium of Systematic Theology) (3) 各样动作的先后次序在应用救赎的事工中, 需要铭记各样动作的关联, 因为神的 法庭行为 构建成 改造行为 的基础 称义在理论上 ( 不是时间上的 ) 在其它所有的动作之先, 因为 潜在意识生活 中的神之恩典, 先于 觉醒意识生活 中的神之工作, 所以重生在归正之前, 神法庭的行为 ( 称义和后嗣 ), 终是向着觉醒的意识发言 ; 而改造他行为的重生, 是在潜在意识的生活中工作 第 2 节其他宗派的见解和批评 我们对其他宗派救恩次序之见解, 需要有所参考 他们在应用救恩的次 序上, 强调人的努力过于神的恩典 1 路德宗的见解 路德宗在应用救赎的各样动作时, 强调人的信仰 在属灵福气的次序中, 将重生放在悔改之后, 其特征是将神秘的联合列在称义和后嗣之后 1) 信仰的重点路德宗虽然也承认拣选 神秘的联合, 以及基督之义的转嫁等教义, 但却不以此为起点 他们虽然强调罪人心灵和生命救赎之应用, 需要神主观恩典的工作 ; 但在 救恩次序 的描写上, 强调的不是以神的立场, 而是以人的立场 信仰, 特别是在人里面主动的原理, 或是因人们动作的信仰, 来决定他们救恩次序的要因 上述卡富坦认为, 信仰可以看成是救恩次序的全部 (Dogm.,p.656 f.) 2) 属灵福气的次序皮培尔 (Pieper) 认为路德宗的观点, 是以神 在基督里 与人的和睦为起点, 在福音中向人们公布了这个事实, 使人们在基督耶稣里将客观的赦罪工作, 提案成为主观的称义 1 这个蒙召总是以某种分量的;2 光照伴随着生命的鼓舞, 使人对圣灵救恩的工作不加抵抗, 这是所谓的 ;3 悔改的结局, 接着就是圣灵向罪人赋予救赎的恩典 ;4 可能有重生, 蒙召 光照 悔改和重生 这一切不过是准备, 严格地说, 这不是恩典之约中的福气, 只不过是将罪人引向基督, 而与基督的生命没有关系的经验而已 重生是将人得到的感化力, 按照他的行为来作出制约 因此, 按着人们对抗 22

23 的大小, 可以即刻的或渐进地来成全 (Schmid,Doct.Theol.,p.464) 重生中使人得到救恩的是 ;5 赋予信仰, 藉此在基督里得到客观地 ;6 赦罪, 用于称义, 成为儿女 ;7 成为后嗣, 与基督 ;8 有神秘的联合;9 得到更新与成圣的灵, 就是得到了顺从而活泼的生活能力 为要保全属灵的福气, 就要不断地维持信仰, 这要依靠以人为主动的信仰上 人如果能继续这信仰, 就能享有平安和喜乐 生命和救恩 ; 万一中止了信仰, 就会成为不确实的扭曲和疑问 因此, 信徒今天所拥有的一切, 总是会有遗失的可能性 起初由何拉滋 (Hollatz, ) 提出, 由腓立比 (Philippi) 在 19 世纪中叶加以肯定的路德宗救恩次序, 如前所述的由蒙召 光照 悔改 重生 信仰 称义 神秘的联合 更新 (renovation) 和保全 (conservation) 而组成 路德宗救恩的次序, 被评为将基督作为祭物的受死, 企图拯救所有的人, 来作成普遍救赎的非圣经之教理假定 在此基础上, 路德宗所建立起来的错误见解, 认为蒙召使所有听到福音的人, 都能部分地得到某种程度上的救恩恩典 (Herman Kuiper,By Grace Alone,pp.24,25) 2 罗马天主教会的见解 严格地说, 罗马天主教没有将圣灵在人灵魂里的直接工作, 放在救恩的次序之内 罗马教会认为, 基督设立教会成为救恩的宝库和恩典的分配者, 能够供给所需要的恩典和能力, 引领人更新而完全得救 当教会在举行圣礼的时候, 就是行使这种权能, 如此在现实中传达了救恩的恩典 因为圣礼是恩典的媒介, 如同机械般地在工作 离开这个圣礼, 绝不能得救 人如果受了圣礼, 并有适当的合作, 就能确实地得到救恩 因此, 在罗马教的体系中, 圣礼像法术般地在救赎之工中, 代替了圣灵的活动 (Cf.Schultz,Der Ordo Salutis in dei Dogmatik-ln Studien und Kritiken,1899,p.356) 罗马天主教会虽没有依靠圣灵来应用救恩的教义, 但却有使人得救所需要的各个阶段之教理 罗马天主教会将救恩次序中的称义, 看成是恩典的注入, 其特异性有三大阶段所组成 1) 称义观的特异点在罗马天主教的神学中, 有关教会论的论述, 放在 救恩次序 的教理之前 ; 就是在教会论之后, 再论述救恩论 认为称义不是基督之义的转嫁, 而是恩典的注入 称义虽然根据基督的功劳, 但不是靠着信仰的转嫁, 而是藉着成圣归向我们 信仰不是称义的器具, 而是开始和结果, 认为称义是进展的 可能会失去或回复 2) 三大阶段救恩的次序, 由三大阶段来组成 儿童虽然藉着洗礼可以重生, 但需在成年的意志被强化而明白福音的光 23

24 照后, 方能组成 :(1) 充足的恩典 (gratia sufficiens), 人可以抵抗或赞同这个恩典, 如果赞同, 就能转化成 :(2) 合作的恩典 (gratia coöperans), 就是当他适当地有了称义的准备时, 就能转化成合作的恩典 这个准备由七个部分来组成 1 对神的话语, 作为信仰来接受 ;2 人看到自己罪恶的状态;3 渴望神的怜悯 ;4 开始对神有爱心 ;5 憎恶罪恶;6 有心想遵守神的诫命 ;7 想接受洗礼 在这里信仰不居首位, 只不过与其它的准备处于同等位置 信仰只不过是单纯地对教会的教理作智能上的承认, 而称义的能力只有藉着 注入的恩典 (gratia infusia) 才能得到 这里所谓的称义信仰, 只不过如上所述, 乃是基础的根本准备 有了这些准备以后,(3) 伴随着称义而来的就是洗礼 称义 是由 超自然德性 的注入 ( 注入的恩典 ) 而组成, 然后就是赦罪 这个赦罪的量与实际克服罪的量成为比例 并要铭记称义是无偿赐予的, 前面所谓的那些准备, 不能成为功劳 因为这种称义 (justification) 的恩赐, 是靠着行善和顺从诫命保存下来的 ( 这种称义, 意味地不是法庭的行为, 似乎是再创造的行为, 与其说是称义, 不如说是成义 这是把称义与成圣混淆了 ) 在 注入的恩典 中, 人要行善, 如此伴随着恩典, 就能建立得到永生的适当功劳, 进而得到超自然的能力 如此神的恩典, 使人再次组成得救的功劳, 以达到服事的目的 可是, 人确实不能保存好赦罪的恩典 称义的恩典, 虽然会因不信, 或致死的罪而失去 但藉着痛悔和告明的告解圣事 宽免 (absolution) 和补赎重新可获取 宽免虽然可以除去罪责和永罚, 但今生的刑罚, 只要补赎就可以免去 宗教改革者, 特别反对罗马教会救恩次序中的两点要素, 就是以善行作为称义的根据, 以及藉着人手举行的圣礼来传达恩典的教理 改革者们为了对抗善行的功劳性, 提出了 因信称义 的标语 改革者们对抗以司祭举行的圣礼来传达恩典, 否认救恩是靠着人手的动作来获取的教理, 反而强调无论是谁, 只要依靠圣灵的人, 都能得到救赎的恩典 3 亚米念派的见解 这种见解, 在救赎的应用中, 偏重人的能力 ; 对呼召的回应与否, 由人自己来决定 ; 教导人如果自己对基督有信心, 这种信心的义就被肯定, 如此就能得救 1) 偏重于人力亚米念派在救恩的次序中, 表面上虽然把救恩的工作归于神, 但实际上却把它归于人偶然的态度和行为 神虽把人放在可以得救的位置上, 但 24

25 人如果不利用这种机会, 就不能得到 亚米念派将基督的赎罪, 看成 普世之罪 ( 每个人的罪 ) 的祭祀和赎偿 (Pope); 他们否认亚当的罪责转嫁他所有的子孙 ; 否认本性完全的败坏, 在属灵的善上无能为力 ; 认为人的本性虽因堕落而降低和受伤, 但却相信人有属灵的善行和归向神的能力 只因罪恶使人性趋向恶变和迟钝, 所以神就赐下恩典帮助他 他向所有的人赐下充足的恩典, 他们如果选择的话, 就能充分地领受属灵的幸福, 终究能够达到救恩的境地 2) 属灵福气的次序 (1) 福音的劝勉 ( 恩召 ) 毫无区别地临到每一个的人, 不但给予道德上的感化, 还将抗拒或顺从的选择权赋予他们 他们如果顺从福音的劝勉, 就会 (2) 悔改, 以及 (3) 藉着信心归向基督 灵魂的这些动作 ( 如同加尔文主义那样 ) 不是重生的结果, 只是引向实际恩典状态的序曲 信心在先, 然后才有称义和重生 他们的信心如果在基督里得以总结, 就能藉着基督的功劳 (4) 得到义的转嫁, 但这不是基督的义向他们转嫁, 就能为他们所有, 而是基督为罪人顺从的原理 正直的心灵, 以及良善的性向, 代替了他们完全顺从的信心得以悦纳, 因此被看成是他们的义 因此, 他们把称义看成主权的行为, 不是裁判的行为 第一, 基督的受难, 使神作为新恩典之约的条件, 在信心的条件下, 提供人充足的救恩 第二 信徒藉着他的信心, 使基督的义转嫁于他 (A.A.Hodge,Outlines of Theology,p.509) 亚米念派将称义单纯地看成罪的宽恕, 而不是对罪人的悦纳 亚米念派常说, 罪的宽恕虽然基于基督的功劳, 但被神悦纳却是人对律法的顺从, 就是依靠对福音的顺从 信心不但对称义有用, 还能使罪人 (5) 重生 信心使人 (6) 保证他有顺从福音 ( 成圣 ) 的恩典 这个恩典如果毕生地来动作,(7) 结局就能达到坚忍的恩典 可是, 神的恩典总是可以抗拒的, 所以也会失去 3) 卫斯理宗的救恩观卫斯理宗或福音派的亚米念主义, 与 17 世纪本来的亚米念主义的观点, 不完全是一致的 卫斯理的立场, 向着加尔文主义的距离, 比本来亚米念主义的距离有所缩短, 但也更为矛盾 这与 17 世纪亚米念主义作出的区别是 : (1) 虽然承认亚当的罪责转嫁所有的子孙, 但同时主张全人类在基督里都被称义, 因为这个罪责在出生的时候就被除去 (2) 承认人在自然的状态中是全然的败坏, 没有能力与神的恩典合作 (3) 可是, 任何人都没有在自然的状态之下, 因为圣灵将基督救赎的工作普遍地应用, 使人能够与神的恩典合作 (4) 强调罪人的更新和成圣, 需要超自然的工作 (5) 教导基督徒在今世可以完全, 就是完全地成圣 (6) 再者, 亚米纽斯认为神赋予罪人合作的才能, 乃是公义的事件 ; 卫斯理认为这是神恩典的事件 这是我们最常接触的亚米念主义的类型 25

26 这些类型, 我们不但在循道会 (Methodists) 中可以看到, 就是在其他的教会, 以及今天大部分无宗派的教会中也可以遇见 4) 有条件的拣选 普遍的赎罪 合作或抵抗亚米念派忽视圣经教导神主权的拣选, 是一切救恩的泉源 按圣经记载, 神将某些人作出区别, 赐给他们救赎的恩典, 这是因为创世之前已经爱了他们 可是亚米念派认为, 神主权的爱不是救恩的唯一原因, 拣选是预知他们的信心和顺从, 即基于人的行为 亚米念派认为, 基督为世上所有的人而死 因此, 所有的人都获得了救赎和赦罪 (The Five Armenian Articles,1910,Article Ⅱ) 基督的受死, 不但除去了原罪, 结果也使所有的人, 都在基督的恩典中出生 如此, 所有的人都拥有圣灵的恩典, 以及合作的 恢复恩典之才能 但是, 神的恩典是可以抗拒的 因此, 人的得救与其说是神主权的怜悯, 不如说是依靠人的不抵抗和合作 再者, 亚米念派主张, 在信心的继续和成圣的进程中, 任何瞬间, 人都能有效地停止神的恩典 因此, 即或你今天对救恩有所感觉, 但不保证你明天的救恩, 有最低限度的把握 所以, 他们虽然也高喊神的救恩, 但主张基督不能 也不能做到拯救所有为他受死的人 4 有关在救恩次序中, 危机神学的教导 危机神学采纳正统加尔文主义所排列的某些辉煌立场, 把启示看成偶然中产出的瞬间信心的 神人遭遇 ( Divine-human encounter), 启示的瞬间之后, 不保证人的信心是否能继续下去 有时, 他们把信心说成神所赐予的礼物, 或按着人的自由, 认为是对神的回应 或不是回应 他们有时认为信心是重生的奇迹, 时而又说重生是神赦罪的恩赐, 或信心的果效 巴特主张, 教导创世之前的预定和拣选, 确定一定数目之人的得救或灭亡, 是个完全的错误 巴特认为, 神有自由做出新的决定, 今天拣选的人, 明天可以抛弃 ; 而今天抛弃的人, 明天也可以拣选 巴特又教导说 : 称义或成圣, 在没有定论状态的称谓下, 可能会有第三 第四次的发生 这真是远离宗教改革和明确违背圣经的喊叫 5 对救恩次序的批评 上述救恩次序的长篇论述, 是要描写基督的三重职分, 应用在人的救恩工作上 对于这种描写, 也曾引起不少批评 1) 偏重于合理的体系化指摘 救恩的次序, 最初是从教义的衰微, 以及 18 世纪经院主义的发展而来 这种发展, 被认为是神学逐渐地系统化, 倾向于思索的 合理的一 26

27 部分 因此, 就分裂成客观与主观 神与人两方面的机械方式之对立 [ 注 ] 认为宗教改革是单纯地按圣经所说, 把救恩的次序放在恩典和信心的 单一相关的焦点中 改革者们认为救恩是神无偿的恩典和信心接纳的归属, 将恩典和信心放在 救恩的次序 下来考察 可是, 路德在他的小要理问答中说, 圣灵是藉着福音来呼唤 光照和成圣, 给后代的发展带来了刺激 向着救恩体系化的这种倾向, 奥图 立敕尔说, 这是 衰微的征兆 (Otto Ritschl) 认为总是把 次序 比 救恩 看得重要 神学者忘了作神学材料的分 析和救恩系统的信息时, 能够实际地来帮助人明白才有意义 [ 注 ] 宗教改革以后, 路德宗神学之发展, 被批评为救恩设计的本身就是目的 改革宗神学始终也未能避开这种倾向, 认为改革宗神学史上, 救恩次序的变更也是如此 即便发展成高等或井然有序的救恩次序, 如果与基督徒的敬虔未有紧密的联系, 也会成为没有意义的一些什么 可是, 神学展开救恩的次序时, 乃是神在基督里为自己的百姓所预备, 就是在圣灵里赐给他们救恩的宝贝和属灵的福气 又是 救赎的大工, 带来了恩典的启示 ( H.Bavinck,Gereformeerde Dogmatiek, Ⅲ,1928,4th ed.p.596) 加尔文指着救恩的次序, 说, 这是从基督的恩典中得到的样式, 是从这些恩典里得到的果实和带来的事工 对于前述的批评, 在教义学的研究中, 任何部分都要适当地成为教义研究者的警语 教义的架构和解释, 要严格地基础于圣经 不要轻易附和思索的 理性的理论, 要把圣经中启示的真理, 系统性地按着次序排列出来 这是教义学的本职, 也是无法推卸的责任 在提示救恩的次序时, 虽要避免思索的 或理性主义的想像, 但在圣经真理的解释上, 却丝毫不能有所畏缩 2) 主观信仰生活的独立化 (1) 认为 救恩的次序, 在主观信心的生活上, 成为独立研究的领域, 这可能使人感到恐惧 (2) 认为这是重生的信徒生活, 对各类的竞争有着过多的关心, 以致对客观神的救恩之丰富, 失去了应有的兴趣 (3) 认为这会失去神救恩的客观性, 使称义只是救恩次序中的一个阶段 (4) 认为在救恩的次序上, 过多的注意神学, 会将救恩看成是人的活动 (5) 争论意味着抛弃了宗教改革的基本思想, 因为救恩是基于神的恩典 [ 注 ] 当人们将救恩着重在主观面的时候, 教会里就会出现异端 打翻救恩之路上 的信徒之确信, 就会掀起比对悔改和信仰的业绩观念 这开始偏离圣经的根本提示, 大 大倾向中世纪的救恩真理的朦胧化里 虽然不是明确地否认基督是救恩的道路, 但却未 27

28 能表白他是唯一的救恩之路 救恩的教理在教会初期, 曾有过谬误的倾向 初代教会的狄达开 (Didache) 描写生命和死亡的两条路 生命的路定义为, 第一 你要爱造你的神 ; 第二 你要爱你的邻舍, 如同爱你自己一样 (Didache,ch.Ⅰ) 死亡的路是, 充满罪恶和咒骂 ( 咒诅 ) 杀人 奸淫 只有在那长篇目录的结尾写着, 对主的敬畏有所欠缺 这是将死亡之路与单纯的 那路 ( 基督 ), 不同的描写 依从狄达开的人, 肯定自己离开了死亡的道路, 但他却难以知道自己是否走在救恩 ( 基督 ) 的路上 批评 救恩的次序 偏重救恩的主观面, 而忽视了其客观性, 是谓不实的评语 批评家没有看到救恩次序背后的动机, 有着神恩典的主权性 救恩次序的起源与福音坚强的辩护有着密切的联结 救恩次序中各样组成的动机, 不是敬虔或重生之人的过渡热情, 构成各样救恩的次序 人们在分析应用救恩时, 低估了罪对人们灵魂的影响, 忽视了罪对人性恶变部分的评语 正统的改革宗, 认为在救恩次序的各个阶段, 强调神的主权或作为 ; 在全过程中, 留意显示的是神论, 而不是人论的 在初代与中世教会, 救恩次序的某些阶段, 含有所谓人的功劳之错误思想, 原因乃是不以神论, 而以人论为次序的误解所致 3) 缺乏圣经的基础认为经文中不可能推论出固定的救恩次序 他们认为保罗在罗 8:30; 林前 1:30,6:11; 多 3:5 等经文, 有关救恩应用的词句中, 显出不少的变异 [ 注 ] 因此, 施波说 恩典之路只能现出丰富, 不能现出次序来 (R. Seeberg, Heilsordnung, in Protestantische Real-ensyklopädie,Vol.Ⅶ,p.596 ) 勃尔卡俄说 我们肯定不能用圣经名词的联络, 来使救恩次序的问题得到解答 关键是我们在救恩的次序中, 有关信徒的生活, 从开始到末了, 拥抱在神救恩里的事实, 是否充分地被表现出来 (Berkovwer,Faith and justication,p.32) 前面第一节中曾说过, 因为圣经不能将 救恩次序 的全部, 用某一节经文明确地提示出来, 因此就产生了相异的各种意见 可是, 从圣经的各处经节, 以及各样方式中显示出来的救恩动作, 它们之间的相互关系和先后次序也是事实 只要将各处经节综合排列, 就能提出一个业已言明的 救恩次序的黄金九连环 批评这是将包含广大的真理, 穿插在救恩次序的一个过程里, 认为这是 缩小其范围, 用无理的人力来代替进行 [ 注 ] 司提反说, 把信心看成救恩次序中的一个点, 乃是剥夺了福音的基督教之 统合教理的根本含义 (Horst Stephan,Glaubensleher,1928,p.88) 如同罗马天主教, 把信 28

29 心的作用看成是称义, 或注入恩典之前的预备概念, 同样地要受到反对 宗教改革的表 白 唯靠信心 (sola fide), 岂不着重在信心的普遍意义上呢? 这个难题, 在前面的第一节五之 ( 三 ) 的 铭记的要点 中业已提过 不但是圣经, 就是在信徒要道的书籍中, 有关救恩应用的真理用词上, 也未曾一律地被限制 可是, 当真理在救恩次序的阶段中被联结时, 虽然只能取其界定的意义, 但不否定其真理在其它方面的意义 因此, 这些真理不会因着救恩次序的阶段, 就缩小含义, 使真理有负伤之虞 29

30 第 2 章特殊恩典 第 1 节圣灵的恩典 如同神使圣子 充充满满地有恩典 来显明的那样 ( 约 1:14), 圣灵就是 施恩的灵 ( 来 10:29) 圣灵的恩典, 广泛地遍布在宇宙里, 同时, 也深入人心, 作感化的工作 1 恩典在圣经中的意义 恩典 一词在圣经中, 不总是以同样的意思来使用 1) 在旧约中 恩典 ( 希伯来文, 译音 :chen): 虽指 优雅或美好 的意思 ( 箴 22:11,31:30), 但普遍的是 恩宠或美意 的意思 在旧约里, 反复地提到在神和人的面前蒙恩 ( 诗 84:11; 箴 3:4), 这种恩典伴随着幸福和美满 恩典不意味抽象的品质, 乃是从慈善行为的本身中, 显明活动的工作原理 ( 创 6:8,19:19,33:15; 出 33:12,34:9; 撒上 1:18,27:5; 弗 2:7) 恩典所赐的幸福之基本观念, 是 无偿的施予, 不需请求权或依靠什么功劳 2) 在新约中的名词 恩典 ( 希腊文 σάπιρ, 译音 : 卡利斯 ) 有 : 愉快地 ; 外在显现的 可爱 优雅 和 应得 (loveliness, agreeableness, accepta- bleness) 的意思, 在路加福音 4 章 22 节和歌罗西书 4 章 6 节中, 有着这样的意义 可是, 这个词还有着更卓越的 宠爱 或 好意 ( 路 1:30,2:40-52; 徒 2:47,7:46,24:27,25:9) 的意思 这个词还含有我们主所赐予的亲切或仁慈 ( 林后 8:9) 以及神所赐予的恩宠 ( 有关物质的赐福, 彼前 5:10) 等意思 不但如此, 还显出蒙恩之人心中兴起的情绪 ; 因此含有 感谢 的意思 ( 路 4:22; 林前 10:30,15:57; 林后 2:14,8:16; 提前 1: 12) 在新约中, 这个词的绝大多数, 意味着神藉圣灵在人心里所施行的白白恩典 我们或许认为恩典是内在的品质 其实, 这是从那 充满恩典和真理 所充满的那位, 藉着圣灵内在工作的进行, 活泼地传达了属灵的福气 ( 罗 3:25,5: ,6:11; 林前 1:4,6:11; 林后 9:8; 弗 1:7,2:5 8,3:7,5:2) 2 圣灵在两界中的恩典 依照圣经, 圣灵的工作在万事万物中广为进行 这包括自然界和人生的世俗界, 以及使堕落的人, 从罪中得以救出来的救赎界 神学上, 圣灵在世俗界中的工作, 称谓 普遍恩典, 在救赎界中的工作, 称谓 特殊恩典 虽然救恩论中, 着重的是特殊恩典, 但也重视普遍恩典的考察 对照圣灵的救赎工作与自然和世俗界的一般工作, 就会对他工作的理解有所助益 30

31 1) 在自然人生界中的工作圣经将 神的灵 揭示为生命 能力和道德的工作者 (1) 生命的工作 神的灵, 最普遍地被看成赋予受造生命的力量 受造物里面的气息, 是他们生存的依靠, 是从神而来, 同时他们都要受到神的管制 ( 伯 32: 8,33:4,34:14 15; 诗 104:29; 赛 42:5) 按照旧约, 生命的起源 维持和发展, 都是依赖圣灵的工作 [ 注 ] 最初提到圣灵的经文 ( 创 1:2), 督促人留意赐予生命的作用, 关联到人的创造时, 更具体地论到这个作用 ( 创 2:7) 神的灵使生命出生, 神完成了创造的事工 ( 伯 33:4; 诗 104:30; 赛 42:5) (2) 赋予能力 智慧 技术和才能圣经揭示了圣灵赋予非常的能力 智慧 技术和才能 士师们的英勇, 哲士们的超人智力, 圣幕和圣衣制作的巧工, 为政者出众的政治才能, 都是圣灵所赋予的 [ 注 ] 神在以色列中兴起施行拯救的士师, 都是一些英勇善战的人物, 他们能够完成使命的真正秘诀, 不是出于自己, 乃是临到他们的超然能力 反复陈述的都是 耶和华的灵, 大大地感动他们 ( 士 3:10,6:34,11:29,13:25,14:6 19,15:14) 在智能界也明显地有圣灵的工作, 耶利户的论辩中, 他将人生问题智慧的洞察力, 归给圣灵光照下的感化 ( 伯 32:8), 而超凡的艺术技能, 也是出于主的灵 ( 出 28:3,31: 3,35:30), 即圣幕的建造和大祭司圣衣的制作, 以及所有服事的技能, 都是被神智慧的灵所充满的人 ( 参照 : 尼 9:20) 再者, 耶和华的灵为了各样的职务, 赋予人们才能 帮助摩西的七十人, 以及继承摩西的约书亚, 都有圣灵临到他们 ( 民 11: ,27:18), 扫罗和大卫被膏为王的时候, 主的灵降在他们的身上, 赋予他们出众的资质, 完成所赋予的使命 ( 撒上 10;6 10,16:13 14) (3) 维持道德的秩序圣灵不但在自然界中, 以有机 智能的方式, 供给所有生活中的各种能力, 同时也维持人类社会道德的秩序 他的工作在个人与社会的生活中, 制约罪恶的破坏势力, 使人们能在公共生活中, 维持一定的礼仪和秩序, 保持相互的外在关系, 并知道行善, 使其禀赋的道德素质有所发展 ( 创 6:3) 2) 在救赎界的特殊恩典圣灵在救赎的领域中, 为了拯救人类, 以特殊的方式, 进行各样的工作 圣灵特殊事工中的事, 首先是启示救赎的真理和记录默示的圣经 ; 在救赎的事工中, 特别是为了事奉神, 赐下了智能 道德和物理上的恩赐 这些恩赐中, 有的像先知和使徒能够施行神迹, 有的在关键时刻, 作成非凡的事工 可是, 救恩论中所举论的特殊恩典, 着重的是将基督完成的救赎, 藉着圣灵特殊的工作, 在现实中应用 即, 圣灵使之由上而生, 由上教导, 逐渐形成由上而来的新生活 ; 虽然居住在地上, 生活的原理, 却是由天创始 继续 发展和回归 圣灵藉着他特殊的工作, 克服和灭绝罪的权势, 更新和恢复人的神之形像, 促使对神有属灵的顺从, 以便成为世上的盐和光, 在生活的各层面上, 成为属灵的面酵 在救赎的应用中, 有关特殊恩典的论述, 将会构成救恩论全篇的内容, 并按其顺序在救恩次序的个论中来详加论述 31

32 3 在救赎恩典中圣灵的特殊恩典 将有关的救赎事工与神的普遍恩典, 作出区别考察时, 就会显出圣灵的恩典, 是奇异而特殊的恩典 1) 是属于神属性中的恩典恩典是神的属性, 是神完美属性中的德性 这可由他赐下的厚爱, 赦免罪和罪责状态下的人, 从刑罚中的拯救显明出来 这与神的公义有所区别, 是神根本意义上的怜悯的救赎恩典, 也是神对拣选的旨意 罪人的称义, 以及属灵更新的终极原因, 产生所有属灵福气的永远根源 2) 是救赎恩典中的客观预备 恩典 这个名词, 是指为了人类的救赎, 在基督里所完成的客观恩典的预备 作为中保的基督, 将神的恩典生动地体现出来 道成了肉身, 住在我们中间, 充充满满地有恩典有真理 ( 约 1:14) 保罗说, 因为神救众人的恩典已经显明出来, 这是指着基督的显现说的 ( 多 2:11) 可是, 这个名词不只用于基督是什么, 也应用在他为了罪人所作成的功劳 在使徒书信的结尾祝词中, 反复地出现 愿主耶稣基督的恩惠 的语句, 这是因为心中怀着因基督的功劳而来的恩典 约翰说 律法本是藉着摩西传的 ; 恩典和真理都是由耶稣基督来的 ( 约 1:17, 参照弗 2:7) 3) 是救赎恩典主观应用中, 显明出圣灵的特殊恩典这个恩典是指主观救赎应用中的圣灵工作, 比前面提到的两种救赎恩典, 更为特异和特殊 这指我们称义时的赦罪, 是神白白地宽恕 ( 罗 3: 24,5:2 21; 多 3:15) 可是, 藉着救恩的福气和圣灵的工作, 成为包含广泛的名称, 这使信徒的心里和生活, 拥有更多的属灵恩典 ( 徒 11:23, 18:27; 罗 5:17; 林前 15:10; 林后 9:14; 弗 4:7; 雅 4:5 6; 彼前 3:7) 再者, 这些不是单纯的被动, 而是主动的 激励的能力 ( 林前 15: 10; 林后 12:9; 提后 2:1) 这里的 圣灵, 意味 圣灵充满 与 恩典与能力充满 之间, 没有什么区别 ( 徒 6:5 8), 特别是藉着圣灵将神的恩典, 成就在罪人身上的有关圣经教导, 在教会中发展成恩典的教义 4 教会历史中的恩典教义 教会历史中, 教义的恩典在不少对抗中前进着 1) 初代教父中初代教父里, 特别在东方教会的某些教父中, 已有了着重保罗与道德主义之间的紧张与不和, 这种倾向的顶点止于伯拉纠主义 伯拉纠的恩典概念是一种非常的什么 他不认定神的灵在人的意志里直接工作, 只承认藉着启蒙的良心, 做间接的工作 他认为神恩典的工作, 只是基础的 ( 不是独自的 ) 外面的和自然的 反对伯拉纠观点的, 有称谓奥古斯丁 恩典神学 的观点 奥古斯丁的 恩典 概念, 也用于比较更为广义的 ( 包括自然的恩典 ) 含义 他认为在完全的状态中, 亚当能够保持他的正直 (uprightness), 承认这是神的恩 32

33 典 可是, 他的着重点, 总是罪的宽恕和人性的更新, 以及在成圣中显出来的神恩 他认为人是全然的败坏, 同时确认救恩绝对的必要性 这个恩典, 住在被拣选人的里面工作, 成为一切救恩福气的原动力, 都是藉着圣灵作成的 [ 注 ] 奥古斯丁作出 工作的 或 防卫的 恩典, 以及 合作的 或 后续的 恩典 (operating or prevenient and co-operating and subsequnte grace) 之区别, 前者可以使意志选择善, 后者与选择善的意志合作, 可以行出善来 奥古斯丁在与半伯拉纠主义的争论中, 将神的恩典着重在全然无偿和不可抗拒的性质上 2) 中世纪经院学者中其后的争论, 奥古斯丁的恩典教理, 只取得部分的胜利 虽然在恩典的教理上取胜, 但却抛弃了奥古斯丁主义的预定论教理, 把预定的不可抗拒之恩典, 从圣礼恩典的洗礼中逐出 (Seeberg,History of Doctrine,Ⅰ.p.382) 中世纪的经院学者, 没有完整地接受奥古斯丁的恩典教理, 偶尔只是奥古斯丁 或靠近半伯拉纠主义的恩典观 他们一般认为, 圣礼是恩典媒介的缆索, 将恩典和功德的教理联结起来 [ 注 ] 他们不重视神对罪人恩宠的恩典, 却强调灵魂素质的恩典 其实, 这种恩典是圣灵在人心中的工作 他们认为注入的恩典是发展基督教德性的基础, 使人能够在神的面前建立功德获取更多的恩典 可是, 坚忍的 (perseverance) 恩典, 只有得到神的恩赐才能获得 经院主义的神学者们, 未能像奥古斯丁那样, 在恩典与预定教理之间, 作出理论联系上的维持 3) 宗教改革以后宗教改革者们, 虽然回到奥古斯丁的恩典观里, 却避开了他的圣礼主义 这使人再次看到神对罪人着重的是恩典, 而不是人的功德 因此, 全然以排除罪人的功德方式来陈述 改革者们虽然将 恩典 与 称义 的名词, 关联起来使用, 但与其他的关联, 都是用 圣灵的工作 语句来代替 这些在着重圣灵内在救恩工作的同时, 加尔文也特别指出普遍的恩典, 虽然也在表现神的恩典, 但却达不到救恩效果的恩典观念 加尔文甚至将普遍的恩典分作三类来区别, 就是 : 1 普通的普遍恩典 :2 一般的普遍恩典 :3 立约的普遍恩典 亚米念主义在此点上, 从宗教改革的教理中脱离 认为神向所有的人赐下了充足 ( 普遍 ) 的恩典, 使他们能够悔改 得到信仰 如果人的意志与圣灵合作, 在现实中悔改和相信, 神就按着人对福音的顺从赐下追加的恩典和坚忍的恩典 悔改的原因与其说是圣灵的工作, 不如说是人的意志, 能够合作的人之意志, 是能够悔改的即刻原因 扫模 (Sanmur) 学派的亚目拉督 (Amyraldus, ) 认为, 在神一般旨意的关联中, 罪人虽然在道德的能力上有欠缺, 但在信仰上反而会有自然的能力 这是以亚米念立场的不实改善, 作出来的不幸区别 [ 注 ] 亚目拉督的门生培俊 (Pajon) 认为, 罪人蒙恩悔改, 不需要圣灵内在的光照, 威波尔顿 (Warburton) 监督在其著作 (The Doctrine of Grace,or The office and Operations of The Holy Spirit) 中, 不晓得已被接纳的意义上之救恩, 认为 恩典 一词, 只是在使 33

34 徒时代, 局限地使用于圣灵非常的工作 再者, 钟海印 (Junkheim) 在其重要的著作中, 否认罪人的悔改, 需要神超自然的工作, 肯定话语道德的能力是所有的结果 英国循道会的复兴和美国的大苏醒运动 (great awakening), 对救赎恩典的教理虽有所复兴, 但从某种境况来说, 反而有了亚米念主义的色彩 施来马赫否定罪责客观的存在, 他认为罪责的问题是不存在的 因此, 不需要或完全不需要什么恩典 在立敕尔的神学中, 神恩典的教理, 必然地会趋向朦胧化 近代的自由神学, 强调人性的良善 ; 对神恩典的必要性, 失明成了自然的现象 恩典 一词, 已经从多数神学的用语中渐渐消失 今天部分的普通信徒, 把这个名词理解成 优雅 或 仁慈 的意思 可是, 却有近代兴起的危机神学, 重新强调需要神的恩典, 使这个词, 再次地被要紧的使用 第 2 节特殊恩典的工作 圣灵特殊恩典的工作, 全部包括在救恩论的论题中, 救恩经验的全部阶段, 都是特殊恩典的工作 在各个阶段的讨论中, 将会说明那个阶段, 有关圣灵的工作 在此, 将所有阶段中的共同关系, 以及圣灵实际而密切地在信徒属灵生活中之各种工作的进行作出考察 这是为了以后对广泛的圣灵工作, 作出正式讨论考察的准备 此节内容里的资料, 大体上是从薛坡的著作 (Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology. Vol. Ⅵ), 以及彼德俄夫 (William Edward Biederwolf, A Help to The Study of The holy Spirit, 1936) 和帕尔玛 (Edwin H.Palmer, The holy Spirit) 的著作中, 得到了若干帮助 1 圣灵的洗 正确地理解和分析圣灵在此工作中的根本性质, 就会知道这里面包含了几种特性, 就是净化性 最初性和普遍性 1) 净化性在新约中, 洗礼有象征罪得洁净的意思 因此, 只有圣灵的洗, 才能将罪除掉, 作成净化的工作 改革宗神学对洗礼的本质, 在理念上坦白地主张, 洗礼是将罪洗净而使其洁净 此净化的理念, 把旧约中所有洁净之礼都含盖其内, 约翰的洗礼也是如此 ( 诗 51:7; 结 36:25; 约 3:25 26) 在此观点上, 推想耶稣的洗礼与从前的洗礼完全同列 如果他将自己所制定的洗礼, 意图象征其它的什么意义, 必然会作出明示, 来预防一切的误解 不但如此, 圣经也非常明确地教导, 洗礼是属灵上的洗涤, 象征洁净的净化 ( 徒 2:38,22:16; 林前 6:11; 多 3:5; 来 10:22; 彼前 3:21) 洗礼既有洗而洁净的意思, 那圣灵的洗, 就是除去人的罪, 使里面的人得以净化 主张浸水礼的人, 以马可福音 10;38-39; 路加福音 12:50; 罗马书 6: 3-4; 歌罗西书 2:12 为根据, 认为洗礼是下到水里, 然后从水里上来 ( 是浸礼 ) 因此, 信徒灵性上的死和复活, 说是象征重生 可是在前面提到的 34

35 经文中, 头两处是指主耶稣将要受的苦难说的, 第三和第四, 才与受洗有某种松弛的关联 这种松弛的说法, 不能表达出重点 因为那不是直接地在说洗礼, 而是论述洗礼所代表的圣灵之洗 重生是属灵上的死与复活, 属灵上的死与复活, 只应论到属灵的洗为止 他们在这里, 将水礼的结果, 象征重生的推论, 得到的不过是一种间接的说法, 这种说法也是一种松弛的说法 可是, 即或依靠这种松弛的说法, 认为洗礼象征重生, 重生乃除掉罪 得以净化, 这是圣灵的工作 如此, 结论达到圣灵的洗, 可以使罪人得到净化 藉着圣灵的洗和圣灵的重生 ( 多 3:5) 的经文, 也支持这样的解释 如此, 浸信会信徒, 死与复活的洗礼理念之辩论, 结果也支持圣灵洗的净化性 2) 最初性圣灵之洗的净化工作, 无论从赦罪或重生的那方面来看, 都是可以的, 因为这是信徒属灵生活最初的体验, 赦罪或重生也是属灵事物的开端 按使徒行传 章中圣灵的洗或恩赐, 都是信徒初次的体验 如果查考有关特殊应许的 圣灵的洗 之七处经文, 就会更加明确地了解这种含义 在四福音书中, 是施洗约翰四次的预言 ( 太 3:11; 可 1:8; 路 3: 16; 约 1:33), 第五次是主耶稣在使徒行传中的引用 ( 徒 1:5), 第六次是彼得说的 ( 徒 11:16), 第七次是保罗说的 ( 林前 12:13) 按照这些话来查考洗礼的概念, 就会看出水的洗礼象征圣灵的洗, 是进入基督关系里的最初意识, 对所有的信徒是普遍的 因此, 圣灵的洗在实际上是最初的 普遍的恩典 [ 注 ] 施洗约翰说, 我是用水给你们施洗, 他却要用圣灵给你们施洗 ( 可 1;8) 的意思, 这表示自己是象征的施洗者, 而基督是实际的施洗者 主耶稣说, 约翰是用水施洗, 但不多几日, 你们要受圣灵的洗 ( 徒 1:5) 的意思, 是预言五旬节圣灵降临的同时, 并将约翰的洗礼和圣灵的洗作出对照 可是, 在门徒们应该已经受了圣灵的情况下, 还要 但不多几日, 你们要受圣灵的洗, 这是与圣灵之洗的最初性, 不相吻合的例外表现 如果说门徒已经多少受了圣灵的恩典, 但在五旬节还要受更多的恩典, 或者可以缓和这种难题 哥尼流得到圣灵的恩赐时, 彼得立刻作出了反应, 说, 这些人既受了圣灵, 与我们一样, 谁能禁止用水给他们施洗呢? ( 徒 10:47,11:16) 这里表明了两种洗礼的相互关系 就是他们既然得到了实际的, 为什么还能禁止那象征的呢? 彼得在其后又说道, 我一开讲, 圣灵便降在他们身上, 正象当初降在我们身上一样 神既然给他们恩赐, 象在我们信主耶稣基督的时候, 给了我们一样 这都在表示圣灵的洗, 是属灵生活的开端 ( 徒 11:15 17) 哥林多前书 12:13, 保罗说, 都从一位圣灵受洗, 成了一个身体, 饮于一位圣灵 也在表示当信徒与基督联合时, 最初受到的圣灵 受圣灵的洗和饮于圣灵的 同一表现的 两个动词的不定时态 (aorist tense= 不定时态 : 受了洗礼 使其喝了 ), 不只是指五旬节, 乃是指当基督徒在悔改时, 本身最初所得到的属灵福气的比喻说法 3) 普遍性圣灵的恩赐或圣灵的洗, 因为是最初的, 因此也是普遍的体验 在开始信仰的生活时, 得到的圣灵的洗, 是所有信徒的共同体验, 所以不得不看成是普遍的 前面提到林前 12:13 都从一位圣灵受洗, 成了一个身体, 饮于一位圣灵, 明确地揭示出这种恩赐的普遍性 保罗在 12 章的前半章中, 三次提到 一位圣灵 (9 13 节 ) 三次提到 这位圣灵 (4 8 9 节 ), 35

36 一次提到 都是这位圣灵 11 节 ) 因此, 这里提到圣灵的洗, 不是分离的要素, 而是合一要素 ; 是成为基督肢体的手段, 在所有的基督徒是普遍的 成为一个身体, 是藉着圣灵造成的 ( 参照弗 4:3-4) 圣灵的洗不是某些人第二次的享受或附带而来的体验, 乃是所有信徒所享有的 最初普遍的体验 恩典之约的中保, 以及赐福与我们的主耶稣, 将赦罪的恩典和圣灵的恩赐, 赐给所有参与这救恩之约的人 (John R.W,Stott,The Baptism and Fullness of The Holy Spirit; 韩译 圣灵的洗和充满 pp ) 2 圣灵的充满 信徒藉着圣灵的洗得到救恩, 在继续属灵生活的途中, 反复地得到圣灵非常的恩典, 是谓圣灵的充满 圣灵的充满在属灵生活的全领域中是关键, 属灵的福气以及能力适度的显现, 与依靠这种非常的恩典有着直接的关系 1) 圣经历史中的特别实例圣经历史中圣灵的充满, 有许多特别的实例 在旧约中比撒列被圣灵充满 ( 出 31:3,35:31), 约书亚也是如此 ( 申 34:9) 在新约中有施洗约翰 ( 路 1:15), 以利沙伯和撒迦利亚 ( 路 1:41 67) 被圣灵充满 五旬节时门徒被圣灵充满 ( 徒 2:4), 得到应许的能力 ( 路 24:49), 彼得反复地被圣灵充满 ( 徒 4:8 31), 保罗也常被圣灵充满 ( 徒 9:17,13:9), 还有司提反和巴拿巴被称谓 圣灵充满的人 ( 徒 6:5,7:55,11:24) 2) 样式和目的圣灵的充满其本身是正常的, 有服事和生活的双重目的 (1) 正常的经验前述使徒时代圣灵充满的事例, 虽然伴随着神迹奇事的现象, 但其经验的本身, 却是一种正常的 那时显现的神迹, 虽然不属圣灵充满, 但其经验的本身, 却与今天圣灵充满之人的经验没有不同 初代圣灵充满之人的主观状态, 与今日圣灵充满的信徒之间没有什么两样 使徒时代圣灵充满时, 伴随着的奇迹现象, 是特别启示时代的独特之事 (2) 生活和服事前述提到司提反和巴拿巴的境遇, 所使用的 圣灵充满 的配置语句是形容词的 πλήπηρ ( 普瑞赖斯 ), 而前面的那些 圣灵充满 却是过去分词的 πληθείρ ( 普瑞太斯 ), 这确实有其分别 第一类指的是灵魂永久状态的平常的 (habitual) 充满, 第二类指的是为了特别的目的, 而有的特别经验 如将两类作其解释 : 1 为了生活的充满 : 这没有什么难以区别的 当我们认为某人是一个敬虔 被圣灵充满的人时, 就意味着那个人在平时就是一个重生 圣洁, 以及被圣灵管治的人 前述提到司提反和巴拿巴是被 圣灵充满 的人, 就意味着他们属灵的通常状态是敬虔的 克明称其谓 灵魂的常态 (habit)( Cumming, Through The Eternal Spirit,p.230) 保罗对以弗所的信徒说 : 乃要被圣灵充满 ( 弗 5:18) 的意思, 明确 36

37 地要每个信徒在平常的生活中, 应有被即刻充满的特征, 这意味着要过一个被 圣灵充满的生活 2 为了服事的充满 : 五旬节的门徒, 以及其后的彼得被 圣灵充满, 都是在某些特别的机遇中, 为了完成某些特别的任务, 而拥有了充足的圣灵的充满 F. B. 马义俄 (F. B. Meyer, A Castaway,p.100) 说 : 你在家人中或许是一个被圣灵充满的人, 但当你要走向讲坛之前, 一定要重新确实地得到特别装备的圣灵充满 因此, 圣灵的充满 是意味着为了要完成特别的目的, 而要接受的特别装备 五旬节门徒被圣灵充满时, 圣灵在他们里面特殊工作的结果, 使他们有内在主观的变化, 不但能适合圣洁的生活, 并且也能适合特别的服事 圣灵最初临到属神的人里面充满他们, 使他们能够承担起特殊的服事, 胜过某些属灵的争战 不但能胜任各类任务, 更能在殉道, 以及其他的难关中承担使命 3) 另一种幸福圣灵的充满, 超越了形而上学的有限理解, 使我们内心深处的工作, 感到另一种属灵的幸福 这种神的圣灵的临在, 让信徒实际地经历到进入宝座前, 向着生命的完全, 领受统治的权柄 ; 为了扩展他的国度, 与那些得到神内在能力的人们, 一同接受指挥 因着这种理由, 我们若与克明 (Cumming,op. cit.,p.114) 一起, 为了今天的基督徒, 说, 在悔改时, 附加的圣灵恩赐, 将会得到使徒们在五旬节时的迹象, 以及与其成果一致的另一种幸福 这与真理当不相违背吧! 圣灵的充满, 是在悔改时附加的圣灵恩赐, 这另一种幸福, 明确地含有两种要点, 需要来考察 (1) 第一 圣灵的充满与圣灵的洗是不同的 圣灵的洗在上述中提到, 是在 悔改时所领受的恩赐, 而圣灵的充满是得到灵洗恩赐附加的 另一种幸福, 这两者是有所不同的 (2) 悔改应该是重生的结果 在重生的时候, 按理是已经受了圣灵的洗 领受圣灵重生的证据, 理应在接受水礼以前, 是在承认相信主基督的时候 这些要点, 在使徒行传的记事中可得寻见 这些有关圣灵降临的记事, 几乎都与水礼有所关联 在接受水礼之前, 对基督会有信仰的告白, 这应该是因圣灵的洗而有的重生证据 五旬节那天, 三千名同时受洗后, 领受了圣灵, 那奇特而看得见的圣灵降临, 就是圣灵的充满 五旬节时聚集的 120 位圣徒, 应该是已经受了圣灵的洗而重生, 竟在那天被圣灵充满 ( 徒 2:4), 认为这是圣灵的洗, 应该是一个例外的表现 ( 徒 1:5) 那天, 同时有三千人悔改, 奉主耶稣的名受洗, 领受了圣灵 他们受了圣灵的洗, 重生而悔改, 附带的是圣灵的充满 从使徒行传八章的记事中可以看到, 听到腓利传道受了水礼的撒玛利亚人, 他们肯定是信了耶稣而后受了洗 因此, 他们应该是已经藉着圣灵的洗而重生, 其后由使徒彼得和约翰的按手而被圣灵充满 ( 徒 8: ) 使徒行传 19 章 1-7 节中, 记载的以弗所人, 受的是约翰的水礼, 当他们听了保罗传的道, 就奉主耶稣的名受了洗, 藉着保罗的按手圣灵降临在他 37

38 们身上 他们在接受水礼以前, 应该是已经藉着圣灵的洗而重生, 其后藉着按手得到圣灵的充满 哥尼流和他的亲属密友们, 在听到彼得的讲道时, 就是在接受水礼以前, 同时领受了圣灵的洗和圣灵的充满 ( 徒 10:44-48) 扫罗也是在得到圣灵的洗和充满之后, 才受了水礼 ( 徒 9:17 18) { 注 } 使徒行传中, 彼得 司提反和巴拿巴等的圣灵充满, 没有言及水礼, 他们应该是上述所举论过的平常的充满 司多德说 圣灵的洗是独特而初次的体验, 圣灵的充满乃是继续的, 其连续的结果成为通例 ( 徒 6:3,7:55,11:24,13:52, 路 1: ) 作为开端的灵洗是不再反复, 或不会无效的, 但圣灵的充满却是可以反复的, 并且可以长久地维持和需要保存 如果这些不被保存就将无效, 如果无效, 还是可以恢复的 圣灵会因罪而 担忧 ( 弗 4:30), 就会停止向罪人充满 但是, 悔改却是得到充满的唯一方法 (John R.W,Stott,The Baptism and Fullness of The Holy Spirit; 韩译 圣灵的洗和充满 pp ) 4) 充满的命令新约中没有呼吁或命令要受圣灵的洗, 七次有关圣灵的洗的经文中, 用的都是直述法 而对圣灵的充满, 却是反复地命令, 或劝勉所有的信徒, 都要继续地被圣灵充满 这表明了领受圣灵之洗的信徒, 并没有都被圣灵充满 哥林多的信徒都受了圣灵的洗 ( 林前 12:13), 有各样丰富的属圣恩赐, 但生命和道德却像婴孩般的幼稚和无知, 并且多有嫉妒和纷争 ( 林前 3:1-4) 因此, 就有圣灵充满的劝勉和命令, 其中最为代表的经文就是以弗所书 5 章 节, 就是 不要醉酒, 乃要被圣灵充满 的话语 5) 充满的标记五旬节派常以 会说方言 为得到圣灵的必备标记 可是, 领受圣灵后, 随时会说方言的观点, 得不到圣经的支持 在使徒行传领受圣灵的人群中, 只有三处的人, 记载他们说了方言 ( 徒 2:1-4,10:44-46,19:1-6) 另外, 保罗在哥林多前书 12 章中提到方言的恩赐, 认为方言只不过是圣灵所赐的各样恩赐之一 现在灵恩派教会中, 某些身为领袖的牧师, 也退让地承认, 说方言不是圣灵恩赐的必备标记 圣灵的洗或圣灵充满的证据, 不是神迹而是道德 加拉太书 5:22-23 中, 圣灵的九种果子, 以弗所书 5:18-21 中, 圣灵充满的四样标记 : 用诗章 颂词 灵歌彼此对说, 口唱心和地赞美主, 常常奉主的名, 感谢父神, 当存敬畏基督的心, 彼此顺服 这些都是道德行为的表现 6) 为了充满的预备信徒为要领受圣灵的充满, 在人的一方, 需要各样的预备 第一 为要圣灵充满, 普遍的主张是要依靠祷告, 可以引用路加福音 11 章 13 节, 来支持这种观点 然而有人不同意, 认为那处经文说的是领受圣灵, 而不是说圣灵充满 可是, 为要领受圣灵的祷告, 也可作为圣灵充满的祈求 再者, 为了五旬节圣灵的降临, 他们等候了十天 所以, 有人认为今天的信徒, 为了圣灵的充满, 也需要恳切的等候 这也许就是把圣灵的充满和祷告联结在一起的缘由吧! 在二 三个世纪之前, 某些人有这样的说法, 认为圣灵的充满, 是依托某种危机的经验 (crisis experience), 其时, 他的充满是因为他信仰的奋发, 而使灵性达到永久状态的结果 38

39 还有人说, 如同基督徒作深呼吸的那样, 只要作出特殊的努力, 就可以达到圣灵的充满 为了预备圣灵的充满, 尽可能采纳 留意 归结圣经中的教导 过去有位伟大的传道人, 为要教导人被圣灵充满, 作了十八条遵守的表格 可是, 在他的自叙传中, 描写自己被圣灵充满的经验时, 却没有提到他是如何遵守那些项目 司多德说, 圣灵的充满是圣灵洗的结果 再者, 当你失去圣灵充满的恩典时, 可以藉着悔改和祷告, 再次得到恢复 他又说, 圣灵会因罪而担忧 ( 弗 4:30), 因此停止充满 所以, 悔改是得到充满的唯一法则 在没有暗示因罪丧失圣灵的充满以外, 我们尚可读到因面临新的危机和挑战, 需要得到新能力的时候, 反而会有很多人再次得到圣灵的充满 使徒行传 4 章 8 节, 彼得得到圣灵的充满, 在 31 节, 我们又读到那里的人, 再次都被圣灵充满 有关圣灵的充满, 还有类似双重的参考 ( 徒 9:17,13: 9)( Stott.op.cit.,pp.31-32) 薛佛尔 (Shafer) 认为, 新约中有关圣灵的充满, 直接陈述了三个条件, 其中两个是消极的, 一个是积极的 (1) 不要使神的灵担忧 ( 弗 4:30) 信徒的生活会因罪的原因, 使里面的圣灵感到担忧 ; 罪让人知道, 圣灵的担忧会成为可怕的拦阻 当人向神悔改离弃罪恶的时候, 就会使圣灵不再担忧, 因为保惠师 圣灵将与我们永远同在 ( 约 14:16) (2) 不要消灭圣灵的感动 ( 帖前 5:19) 犯罪而不认罪, 会使圣灵担忧, 积极地对抗或违背神的旨意, 就是消灭圣灵的感动 这是有关顺服神的旨意或实践的问题, 是属灵生活中的难题中心 我们在日常生活中, 如果能够对付罪, 顺服神的旨意 ; 那样, 就是神在我们里面动了善工, 我们里面就有圣灵活泼地作着充满的工作 ( 腓 2:13) (3) 顺着圣灵而行 ( 加 5:16) 圣灵充满之经验要求的第三个条件是积极的, 就是依靠圣灵的工作来生活 信徒要进入圣灵的工作, 以此拥有前进的新素质, 因为我们里面没有能力, 乃是他赐下的圣灵住在我们里面 信徒的责任不是施展自己的图谋, 而是维持向着圣灵的依赖和信靠 加拉太书 5 章 16 节的意思, 是神引导信徒走当行的路, 靠着圣灵的能力作善工 当顺着圣灵而行 的意思, 是靠着圣灵行事为人, 不是天天向着圣灵祈求帮助 当人们放弃了自然的才能和资源, 依靠赐他动机和掌管他生活的圣灵时, 就走进了与神立约的协定 (Shafer, op. cit., pp ) R. A. 托雷认为圣灵的洗与圣灵的充满是一样的, 都是非常的恩赐 他列举领受圣灵之洗的方法 :1 悔改 ( 徒 2:38);2 对基督的信心( 徒 2: 38);3 洗礼与赦罪( 徒 2:38);4 顺从( 徒 5:32);5 渴慕( 约 7: 37-39);6 恳求 ( 路 11:13);7 确信( 相信定能得到, 可 11:24) 等, 以使徒行传 2:38 为开始的七个阶段 (R. A. Torrey, The Baptism With The Holy Spirit, Ch.Ⅲ) 查尔斯 G 芬妮 (Charles G.Finney) 也将圣灵的洗看成非常的恩赐 在 39

40 他的见证文中, 提到他在深刻地悔改后, 经历到奇妙的体验 (R. A. Torrey, ibid,. appendix) F. B. 马义俄 (F. B. Meyer) 的立场, 也将圣灵的洗与圣灵的充满看成一样 在他的见证中提到, 有一次, 他在凯兹俄 (Keswick) 为众人祷告, 祈求得到圣灵的能力, 随后自己走在幽静的村野小路上, 在祷告中经历到 初次得到的圣灵 (Torrey, ibid,. appendix) 预备得到圣灵的充满, 各人各有不同的经历, 其中把圣灵的洗和圣灵的充满混同的人, 在他们的见证中, 其实都是描写圣灵充满的体验 同时, 这些预备都有圣经的论据, 信徒要重视这些预备而切身地实践, 继续地追求生活中圣灵的充满和服事 3 圣灵的内住 圣灵与信徒的关系, 没有比圣灵住在信徒里面, 更为特殊而肯定的事实 指示这种事实的经文, 在没有得到正确解释的结果前, 会使基督徒灵性生活的根本要素 ( 与圣灵的关系 ) 产生误解, 致使无法预备履行赋予他们的崇高使命 人产生的误解, 会成为以自身的圣洁标准, 来助长非圣经的推想 因为没有认识到圣灵的内住, 而使信徒有所失误, 产生了二 三世代之前的普遍谬误 其谬误的初期, 由凯兹俄 (Keswick conference) 的聚会中造成助长之势, 在英国和美国被普遍的接纳而成为教导 可是, 在二 三世代之前美国的释经学者, 将此重要教理的谬误, 以及其它类似谬误的修正, 作过很大的努力, 认为圣灵的恩典是第二波的工作, 现在也只有在极端的圣洁派中, 才有如此地辩护 换言之, 现在比以前更清楚的认识到, 没有圣灵内住的信徒, 不可能是基督徒 这个真理在新约中, 作出非常强而有力的宣告 因此, 不需再接纳其它的见解 需要切记的是, 内住的圣灵, 现在正进行着施恩的工作 再者, 圣灵的洗 圣灵的印记和圣灵的充满, 不能混为一谈 即使圣灵住在信徒里面, 没有什么革命性的相应经验, 这反而成为基督徒的特征之一 ( 罗 8:8 9) 圣灵的内住, 乃是救恩的重要要件, 这是所有重生的人, 藉着救恩的信心得到的共同点 圣灵只要一次住进来, 就不会离开 可是圣灵的充满, 却会按着需要, 多次和反复的 圣灵的内住, 可能没有什么必然的经验, 但圣灵的充满, 却能伴随着仁爱 喜乐与和平, 使生活和事奉指向应有的分量 圣经中对圣灵的内住, 给与丰富的支援 有关这些, 基督亲口说过, 使徒们也有说过 ( 约 7:37-39,14:16-17; 罗 8:9; 林前 6:19; 约一 3: 24) 圣灵住在信徒里面工作, 使人更新 ( 多 3:5), 成为圣洁 相信真理 ( 帖后 2:13; 彼前 1:2), 在凡事上教训 ( 约一 2:27), 引导信徒 ( 罗 8:14), 将神的爱浇灌在信徒心里 ( 罗 5:5), 结出圣灵的果子 ( 加 5:22) 4 圣灵的膏抹 圣灵的膏抹与圣灵的内住, 同样都是在每个信徒生活中, 现在的事实和实际 如同每个信徒因着圣灵的内住, 都成了神的殿, 同样地每个信徒因 40

41 着圣灵的膏抹, 成为献给神的灵祭, 有着正确的福音真理之知识 [ 注 ] 旧约时代, 大祭司 君王和先知受膏式, 使用的膏油象征圣灵 ( 赛 61:1; 亚 4:1-6), 受膏是在分别为圣的人身上, 领受圣灵的象征 ( 撒上 10:1 6 10,16: 13-14), 基督 就是受膏者的意思, 是指他领受了圣灵的膏抹 ( 诗 2:2,45:7; 徒 4: 27,10:38) 在历史中基督的受膏, 由圣灵感孕 ( 路 1:35), 特别是受洗时圣灵的降下 ( 太 3:16; 可 1:10; 路 3:22; 约 1:32,3:34) 以圣洁献上的基督徒, 成为基督身上的肢体 ; 受圣灵的膏抹, 就会有正确的福音真理的知识 使徒约翰不分对象地对所有的信徒说 你们从那圣者受了恩膏, 并且知道这一切的事 ( 或作 都有知识 ) ( 约一 2:2) 又再次地强调说, 并不用人教训你们 ( 约一 2:27) 一个真正的基督徒, 神的膏油常在他的身上, 他会晓得救赎的福音所包含的诸多真理, 不会听取那些迷惑人的假师傅的教导 因此, 也不会拒绝由同一圣灵所感的 忠实的同工们之劝导 圣经中提到圣灵的膏抹是连续的, 成为圣灵的印记和保证 ( 林后 1: 21-22) 这些名词, 都是圣灵内住恩赐的各种表现 下文中, 这些名词将会继续地被解释 5 圣灵的印记 圣灵的印记是信徒里面, 区别圣灵临在的标记 ; 不是由于人, 而是由于神来识别 主认识谁是他的人 ( 提后 2:19), 信徒哪有比成为神的殿, 在神面前更为确实而显明的标记呢? 信徒因圣灵的内住得到印记, 同样地, 印记保证完成救恩, 在基督里使人称义, 以致成为永久的完成者 再者, 印记显示安全, 使领受印记的人, 从软弱中再次承担起责任, 成为信徒向着救赎之日的印证 有关印记效用的暗示, 在耶利米书 32 章 9-12 节中有所提示 使徒保罗宣告说, 他又用印印了我们, 并赐圣灵在我们心里作凭据 ( 原文作 质 ) ( 林后 1:22); 就受了所应许的圣灵为印记 ( 弗 1:13); 你们原是受了他的印记, 等候得赎的日子来到 ( 弗 4:30) 6 圣灵的保证 这保证意味着圣灵在信徒心里的临在和权能, 能够获得无限的幸福, 并预尝属天荣耀的证据和经验 (pre-experience) 押金 ( 契约 ) 是对全部金额的预付和担保, 圣灵也是预先赐下属灵的福气, 保证我们能在永世里有幸福的确据 如同上述引证的经文, 他又用印印了我们, 并赐圣灵在我们心里作凭据 ( 原文作 质 ) ( 林后 1:22); 神, 他又赐给我们圣灵作凭据 ( 原文作 质 ) ( 林后 5:5); 就受了所应许的圣灵为印记 这圣灵是我们得基业的凭据 ( 原文作 质 ), 直等到神之民 ( 民 原文作 产业 ) 被赎, 使他的荣耀得着称赞 ( 弗 1:13-14) 7 圣灵的光照 41

42 人类本身自然的理解力, 因罪的影响而迟钝, 心地也被撒但弄得昏迷 ( 林后 4:3-4) 要理解的真理因为是属天的, 若没有圣灵的启示, 人就无法知晓 信徒要明白有关神, 以及与他有关的事, 依靠的是神的规定, 不是这世上的方法, 乃是自然人的经验以外的教授法 1) 特殊的第三位的工作在三位一体其他的位格中, 虽然也提到光照 ( 诗 119:18; 路 24:45), 但这却是第三位的特殊工作 他既然将圣经向人开启, 就能显示出他所创始的一切 可是, 当主耶稣宣告圣灵将要引导信徒进入一切真理的时候, 说明圣灵不是凭着自己的意思, 乃是将所听见的都说出来 ( 约 16:13) 这个信息的创始者是基督, 基督指着这些特殊的宣言, 说, 我还有好些事要告诉你们, 但你们现在担当不了 ( 或作 不能领会 ) ( 约 16:12) 有关 一切真理 将来的事 和 凡父所有的 领域, 都是从基督发出, 由住在信徒内心的圣灵所传达 ( 林前 2: ) 圣灵是起初赐人知识和智慧的那位 ( 创 2:7; 伯 32:8,33:4), 就是人堕落后, 还是给人恢复了这种智慧 特别从四卷圣经中可以看到 ( 林前 2: ; 弗 1:17; 帖前 1:5-6; 约一 2:20 27) 综合这些经文中的教导, 当圣灵进入信徒的生活中, 他赐下知识, 作教导的工作 ; 开启他们的眼睛, 除去心中的帕子 ; 使心柔和, 让人能晓得圣灵的工作 人们如果没有圣灵的启示, 对属灵的真理就愚昧无知 ; 有圣灵工作的时候, 对所有的事情都能晓得 2) 不再有新的启示圣灵的光照, 不是另外再给人隐密或新的启示 特殊的启示因新约的完成, 不会再有新的启示 如果再有新的启示, 就像天上再添个太阳, 想让瞎子能够看见, 也是于事无补的 圣灵不是添上了知识的内容来光照人, 而是神秘地在他内心中工作, 使他能够明白已经启示出来的真理 [ 注 ] 诗篇作者的需要, 是愿意明白已经摆在他面前的律法 ; 以弗所信徒的需要是, 明白保罗已经教导过的福音 ( 诗 119:18; 弗 1:17-18); 帖撒罗尼迦和哥林多信徒的圣灵光照, 也是对已接受的福音, 需要有所理解 ( 帖前 1:5-6; 林前 2:4 5) 人们为了望见远处的繁星, 不需要出现更多的星儿, 他急需的是得到望远镜的器具, 来帮助他 如此, 圣灵的光照, 不是为要我们看见新的启示, 乃是要我们的灵眼睁开, 能够正确地看到已有的启示 8 圣灵的证言 圣经确言, 圣灵的工作在人的心里产生信仰 圣灵的这种工作, 在神学上称为 圣灵的证言 这特别包含了在人心里, 产生对基督和福音真理的信仰, 以及信徒确信自己是神的儿女 1) 对于有关基督和福音的真理圣灵除掉罪人理解上的属灵障碍, 使他在基督里看到神的荣光, 因此他能心里相信, 口称耶稣为主 ( 林前 12:3) 同时, 在福音真理的传播中, 圣灵与他同工, 使罪人能够明白真道 ( 林前 2:4-5) 人属灵的先天景况是瞎眼的, 落在不信的昏迷状态中 ( 林后 3:14,4:4), 唯有藉着圣灵的光 42

43 照, 得到证言后, 才能认识属灵的事 2) 对于成为神的子女 圣灵与我们的心同证我们是神的儿女 ( 罗 8:16), 这不是论述圣灵重生的工作, 乃是确证信徒在重生中, 对圣灵工作的新意识 相信基督的人, 就得到权柄作神的儿女 ( 约 1:12), 圣灵亲自使他认识, 成就的重大事实 圣灵将我们真是神儿女的确信, 由我们心里发出, 使我们无论何时, 都能信赖基督是我们的救主, 当我们爱他并回应他的救赎之爱, 圣灵所赐的意识就会在我们心里 圣灵的证言, 在他生活的经验中, 如果遇到灵性上的拦阻, 就会让那些灵性软弱的人显出缺欠 如此, 在子位格中有关圣灵丰富的证言, 未能使所有得救的人, 都能得到充分的经验, 那纯粹是因为证言受到妨碍 有些人虽然从世界中被救出来, 但却未有这种形式的确信 9 圣灵的祈求 在罗马书 8:27-28 中, 有圣灵的祈求 (intercession): 况且我们的软弱有圣灵帮助, 我们本不晓得当怎样祷告, 只是圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告 鉴察人心的, 晓得圣灵的意思, 因为圣灵照着神的旨意替圣徒祈求 阿尔富德 (Dean Alford) 如此解释说, 住在我们里面的圣灵, 比我们自己更知道我们的需要, 在祷告中为我们辩护, 用我们无法表现的语言, 带领我们达到更伟大和圣洁的地步, 这就是用叹息和热爱为我们祈求 [ 注 ] 克里索斯托 (Chrysostom: 金口约翰 ) 在解释有关祷告的属灵恩赐后, 又说, 得到这种恩赐的人, 为了使众人得益处, 多会站着激情地在呻吟中, 为众人迫切地祈求神 加尔文认为, 当我们不知如何祷告的时候, 圣灵会使我们想起很多的话来祷告 这里所举论的, 不是天上中保的恳求, 乃是住在我们里面的圣灵, 在我们里面为我们辩护, 超乎我们的理解和语言 ; 在我们里面感化我们, 教导我们用适当的话来祷告 10 圣灵的引导 今天很多人依然地在寻求引导, 世界在错综复杂的关系中, 展示出机会和选择 人们因不知如何决定, 所以愿意接受引导 关于这个愿望, 基督教所提供的圣灵的引导, 可以分成以圣经的教导和护理的指引两方面 1) 圣经的教导 (1) 道德的判断, 圣灵教导信徒在生活中的神的旨意, 并引领他 ( 约 16: 13,14:26; 罗 8:14) 圣灵藉着他所默示记录下来的 无误的神话语的圣经, 在各种情况下教导我们怎样来选择要走的路 圣经中充满了对我们的教训, 不论在何种情况下, 对我们都有明确的教导 ( 提后 3:16-17) 圣灵藉着圣经的话语, 教导我们面对的道德问题 每章圣经中都满了教导, 无论是十条诫命 使徒的教训 基督的榜样, 或是对不敬虔之辈的鉴戒, 43

44 以及其它的方法等 如此, 我们寻求圣灵的引导, 就要彻底地明白圣经的话语, 不只是满足于十条诫命, 更要彻底地明白圣经的深度和广度 为了正确的明白圣经, 需要圣灵的光照 圣灵照亮读者昏昧的心灵, 使他掌握圣经的指导原理, 藉此作出当面的选择 如此, 圣经在我们的生活中, 完全可以成为所有道德的引导者 有的时候, 圣经的引导是明白的 ; 有的时候, 可以藉着圣灵得到正确而必然的结论, 作为引导的总结 (2) 两者选一, 有的时候, 不是是非问题, 而是两者都好, 两者选一 (adiaphora) 的问题 我们在这种境遇中要做的有三点 :1 竭尽全力, 将选择对象的有关要素, 作全面调查 ;2 恳切地祷告, 求圣灵帮助, 能够做出正确的选择和判断 ;3 求神掌管环境, 使万事互相效力, 向着最好的方向努力 2) 护理的指引历史上, 关于圣灵的引导, 有三种不正确的见解 这是因为不按圣灵的引导, 藉着圣经的指导原则所致 其中两项是关于护理上的指引, 第三项是关于圣灵在圣经以外的特别启示 全能的创造主, 的确掌管着世上的万事, 不但掌管历史的事件 国家的兴衰 世上的战争 科学艺术的发展, 以及政治人物的拣选, 连关乎我们的一些琐碎小事, 也都在他亲手的指引中 但是, 我们想明白神护理指引事件中的意义, 应用在自己日常的生活中却非易事 因此, 有关护理指引的错误见解, 在基督教界层出不穷 (1) 对现在事物的误解某些善意的信徒主张, 只要能正确地观察护理的事件, 就能决定神对他们未来所期待的事 [ 注 ] 某些信徒用自然界的某种现象, 或社交活动中某些事情的征兆, 来决定是否是神在那件事上的旨意 孩童闭上眼展开圣经, 用手随意地指到某处经文, 就认为那是神对他显出的旨意 另有些人, 只要遇上某种连续的拦阻, 就认为那不是神的旨意, 而轻易地改变方向 用这种行动来明白神的旨意, 不是本乎圣经的方法, 反而会落在恣意地妄动中 圣经没有明示, 每遇到选择的问题, 神都会给我们征兆 再者, 有时神会在我们的路上放些障碍, 不是不要走这条路, 乃是要提醒我们与他更加亲近, 或是为了考验和历练我们的耐心 路加福音 18 章中那个不义的官, 最初虽然不听寡妇的冤情, 似乎不愿管此事, 但因她不断地求告, 就得到最后的胜诉 (2) 对过去往事的误解我们不能以过去护理的事件为基础, 武断地肯定神在过去要我作的某事, 也不能以神成全了我意愿的事物, 来强调那是按着神的旨意选择的结果 因为过去的成败, 神没有说过, 我们就不能妄加评论 圣经如果没有指出历史的意义, 我们就不能将神全盘经营中的部分, 取出来作为基础, 自称是明白了神的指引, 其实这是独断或主观的 神今天不在圣经以外给我们启示, 圣灵会使用圣经来正确地引导我们 我们虽不否认护理的引导, 但否认藉着护理的环境, 在过去或未来给予 44

45 我们无误的知识 3) 启示的指引有些人不但从环境中寻求神的指引, 也藉着圣灵寻求直接的启示 [ 注 ] 他们有时做完了圣经功课, 就安静地坐下倾听 他们等待神在安静的时间里说话 某些人相信圣灵会实际地在他耳中密语, 或是用预感 冲动或印象来说话, 如此, 他们就知道那天神对他们的旨意 他们相信圣灵会告诉他如何来经营事业, 如何向人说话, 以及如何写信 还有人表明神带领他来到某个会场或查经会所 新旧约圣经中, 的确有时神用羊毛来坚固基甸的信心, 也有圣灵引导腓利传道与埃塞俄比亚的太监, 或不准保罗往庇推尼去的命令 可是, 在默示的圣经完成以后的今天, 很难能有这类的启示或引导 我们为了心中的计划, 用神迹来寻求直接的启示, 这不但不合乎圣经, 而是将自己心中的欲望, 化成神圣的伪装, 为了达到目的, 在寻求奇异的门路 我们心中的印象和神灵的预感, 有时只不过是心中强烈的一种欲望 例如, 有人说 主感动我要与谁结婚 的话, 这可能只是他心中的一种意愿和渴望而已 结论是, 我们在生活中得到圣灵引导的三个法则是 :(1) 圣灵唯一的引导书 圣经, 彻底明白里面充满的教训, 作为一切选择的标准 ;(2) 继续不断地祷告, 使我们因罪而昏昧的心, 能够渐渐地被光照而圣洁 ;(3) 使用神赐给我们的所有能力, 分析当面的问题和综合其资讯, 作出合理的判断 (Edwin H.Palmer,The Holy Spirit,Ch.9) 45

46 第 3 章普遍恩典 第一节普遍恩典教理的起源与发展 虽然没有被广为承认, 但圣灵广泛的活动却是普遍恩典的工作 改革宗虽不像亚米念派的神学, 将普遍的恩典看为救恩次序的阶段, 但却肯定圣灵在自然人生界与灵魂救赎界的工作, 有着密切的关系 因此, 对照和考察圣灵两方面的工作时, 就会从前者的考察中对后者的理解有所辅助 在这里进入普遍恩典的议论, 不是因为这一部分是属于救恩论, 乃是要成为考察特殊恩典的参考 1 思想的起源 世上有完全幸福的基督徒, 在生活的同时, 又有未被救赎的人, 在自然的生活中, 显出许多真善美的踪迹, 成为普遍恩典教理思想的起源 世界虽然被罪污染, 但似乎还在秩序中进行, 地也没有全然长出荆棘和蒺藜, 五谷百菓也有丰盛的出产 有罪的人似乎与神和自然, 以及对事物的善恶区别, 保存下相当的知识, 而且对道德和外观的善行也加以珍重 [ 注 ] 有些人虽然没有在基督里得到重生, 也未拥有新的生命, 但他却能藉着他天赋的才能和智慧, 在科学与艺术上有所发展和贡献, 而且还能传述真理 善于待人, 并有外观的德行 为要寻求说明在堕落的世界中, 似乎矛盾的这些现象, 就成为普遍恩典教理思想的起源 可是, 这个教理在教理历史中的出现, 却为时较晚 2 古代中的潜在 在古代, 奥古斯丁曾讲到亚当在堕落以前所享有的恩典, 甚至承认生来的 感情的 理性的实有存在为恩典 这意味着普遍恩典观念的胚子, 潜在于奥古斯丁的意识里 只是他为了对抗伯拉纠的教训, 就不再教导普遍的恩典了 [ 注 ] 伯拉纠强调人自然的才能 天赋的资质 律法与福音 基督的模范, 藉着神仁慈感化之下的 理解力的光照 除此以外, 不认定其他的恩典 奥古斯丁为了反驳他, 提出了人的完全无能, 强调人内在更新的能力, 需要依靠神绝对的恩典 奥古斯丁 恩典 这个词汇, 几乎全部用于特殊的恩典上, 这个恩典被看成每个善行的条件 伯拉纠认为, 外邦人可以藉着生来的自由能力, 过怜悯 慎重 贞洁和节制的道德生活 但奥 46

47 古斯丁认为, 这些所谓的道德, 若不是从信心和为了爱神的动机, 以及他的荣耀为出 发点, 所作的这一切都是罪恶 奥古斯丁否认这些是自然之善的果实 如此, 原来潜在 于奥古斯丁普遍恩典观念的胚子, 就隐藏于后了 3 中世纪萌芽 中世纪的经院学者, 在某个点上有伯拉纠主义或半伯拉纠主义的观点, 而大多数的学者赞同奥古斯丁主义 后者 ( 伯拉纠主义或半伯拉纠主义 ) 断言, 自然人的能力, 创始和增进了信仰 经院学者一般的主张认为, 人如果没有充足恩典的帮助, 就不可能作这些事 同时, 奥古斯丁主义对比句中的 罪与恩典, 在中世纪时, 将对比的位置, 让给了 自然与恩典, 这成为影响罗马天主教重要神学的 自然与超自然 的另一个对比的基础 这另一个对比掀起了本性和自然的观念, 如此萌发了普遍恩典的观念 [ 注 ] 罗马天主教神学认为, 人在完全状态中的 原义的 超自然恩赐, 虽然因堕落的结果而失去, 但是人的本性仍然存在, 所受的影响也很少 人虽然偏向罪恶, 但并没有禁止真善美的产出, 如果没有注入的恩典, 人就不可能恳求这种永远的生命 在有关自然与超自然的对比关联中, 罗马天主教会认为, 人的努力藉着神的帮助, 人就能得到谦卑 顺从 温柔 宽恕 节制 贞洁 谨慎 ( 良善 ) 和成圣的恩典, 注入发展成区别信望爱神学的美善 似乎在这种本性和自然观念的对比中, 日后竟成了普遍恩典教理的萌芽 4 在改革宗神学中发展 中世纪萌芽的普遍恩典之观念, 在某些改革者中更为活跃, 由加尔文作 成教理而将此发展 [ 注 ] 路德作出鲜明的对比, 区别地上低层与属灵高层的境遇 他主张堕落的人按其本性, 虽然不能全然行使属灵的善行, 但在地上的境遇中, 却能多行良善和助人为乐的事 奥斯堡信条 (Augsburg Confession) 诉求于奥古斯丁, 认为 : 人的意志可以行世俗的义, 人的理性虽对事物有选择和自由, 但却没有能力行神的义 ( 第 18 条 ) 慈运理认为神的恩典, 是赦罪恩典的同时, 更是成圣的恩典 这种成圣的感化力, 某些成分进入了外邦世界, 说明世界上真善美的存在 加尔文在教导特殊恩典的同时, 也明确地教导普遍的恩典 他断然主张, 一个未重生的人, 以自己的力量, 什么善行也作不出来 他力倡救恩的恩典, 有着特殊的性格 同时, 他解释与救恩没有关系的普遍恩典时, 认为在罪的饶恕 净化人的素质上, 虽不能对罪人带来救赎的结果, 但却能制约罪恶的 47

48 破坏势力, 维持宇宙中某种道德的秩序, 使其生活中可能有规律, 分配人类各个领域中的才能和技术, 促进科学和艺术的发达, 带给人们未知的幸福 加尔文以后的时代, 普遍恩典的教理在改革宗的神学里, 虽普遍地被肯定, 但却缺少努力与发展, 这是因为理性主义的勃起和蔓延, 而偏重于特殊恩典的需要所致 直到今天, 凯坡和巴文克为普遍恩典教理的发展, 比任何人所作的贡献都多 5 最近的争论 最近荷兰改革宗对有关普遍恩典的争论, 逐渐地波及到遥远的美国 在 荷兰的神学者中有过这种争论, 荷兰与美国的神学者之间也有过这种争论 大体上说, 最近的争论, 可分成三派 [ 注 ] (1) 跟从正统凯坡 巴文克 (Kuyper-Bavinck) 立场的人, 以阿姆斯特丹自由大学海普 (V.Hepp) 教授为代表 按凯坡的意见, 普遍恩典不间断 (constant) 的局面, 是神在自然界中制裁毁灭的势力, 包括在人心里制约罪恶的势力 从某种观点上来看, 乃是人成为神的器具在活动 (2) 否定普遍恩典的人群是以何克斯马 (Herman Hoeksema) 为领导, 何克斯马辩称, 从某种意义和观点上, 不能知道那些未被拣选的人, 是否有恩典的倾向 恶人虽然也能确实地从神得到恩赐, 但雨水和阳光的本身, 不是神好意的证据 他又辩解说, 这会使普遍恩典成为神对所有的人都能得救, 以及成为无法避开的亚米念派之台阶 这种批评, 面对北美改革宗大会于 1924 年对普遍恩典的观念, 作出三大题纲下的再肯定 :1 从神的立场来说, 是普遍的对人类好意的态度 ;2 制约个人生活和社会生活中的罪恶 ;3 使没有重生的人, 能实行世俗中的义 (3) 改造普遍恩典之人的代表为徐尔特 (K.Schilder) 改造派虽然追求凯坡在神学和哲学难题中, 具体 (consretely) 接近正确的认识, 但却不执着余下的某些抽象思维 徐尔特说, 当我们说到 普遍的恩典 时, 可以与 普遍的惩罚 ( 咒诅 ) 联在一起 ; 而丰满的幸福可以制裁普遍的惩罚 ( 咒诅 )(C.Van Til.Common Grace,1954,pp ,23-24) 第 2 节普遍恩典的名称 概念和证明 1 名称 普遍恩典 的名称, 不能说由加尔文所创 H 奎坡 (H.kuiper) 说, 在加尔文的著作中, 普遍 的形容词与 恩典 的名词, 一起使用的地方 只有四处, 其中两处是救恩的恩典 可是, 改革宗神学中的 普遍恩典 48

49 (gratia communis) 的概念, 日后成为对比被拣选之人的 特殊恩典 (gratia particularis) 的表现 随着时间的进程, 普遍 (communis) 这个名词, 明确地得到各样的解释 1) 一般的恩典荷兰的神学界中, 常把这个词意味着 一般 的意思, 通常的惯例是与 一般恩典 (algemeene genade) 来使用 这意味着临到全人类的普遍恩典的名词 2) 公共的恩典按恩典 普遍 (communis) 的应用, 作为名词, 这是公共的 (communal); 就是所有被造物, 包括所有的人类, 以及强调在福音行政下, 所有生活的人们共同所有的 [ 注 ] 奎坡将加尔文的普遍恩典以三个题目来分类 :(1) 宇宙的 (universal) 普遍的恩典, 就是普及到所有被造物的恩典 ;(2) 一般的 (general) 普遍恩典, 就是应用于人类一般的, 包括第一个人的恩典 ;(3) 立约的 (covenant) 普遍恩典, 就是无论是拣选或未被拣选, 在立约领域的所有人们的共同恩典 3) 外在的恩典改革宗神学, 又在 普遍恩典 的名词下, 概括了不是一般恩典的恩典, 就是在福音行政下, 生活之人的外在特权 ( 包含了外在普遍的恩召 ) 同时, 他们又将这个恩典与一般普遍的恩典作出区别, 看成属于救赎的旨意 4) 通常的恩典最后, 普遍恩典 的名词, 不但是量的解释, 更是质的解释 在 通常的 意思下, 表示普遍恩典与特殊恩典的区别, 而圣灵通常的工作称谓普遍恩典 这是将自然的或通常的, 非常的或超自然的作出对照 这是 韦斯敏斯德信条 第 10 章 4 条 韦斯敏斯德大要理问答 第 60 问中, 对 普遍 这个名词的意思 W.L. 亚力山大说明, 在福音下生活的人, 享有普遍恩典的意思, 不是向所有的人, 都赐下了救恩, 而只是通常的恩典, 欠缺真正救恩的果效 (W.L. Alexander, System of Bib. Theol.,Ⅱ,p.352) 2 概念 在神的属性中, 恩典只有一个, 并没有什么区别 这显明出神对人特别宠爱 白白施恩的完全性 可是, 唯一的神的恩典, 是在各种恩赐和工作中显现出来 最高贵的显示是除去罪人的罪责 污染和刑罚, 成就神的救恩为终极工作的目标 人虽然在死亡的宣告下失去了这种特权, 但神还是赐下普遍的恩典, 在今世的自然中显出幸福 上文在 普遍恩典 的名 49

50 称下, 提到四种说明, 在这里综其上述, 用两点来概述这恩典的概念 1) 恩典向全人类的一般显现这个恩典, 可以看出神为了制约破坏世界的势力和罪恶的扩展, 用来维持一般人的自然生活, 以及个人的丰富和发展 这是神向全人类显现出来的一般恩典之幸福 虽然有人认为, 这是神的良善 仁爱 慈悲 怜悯和长久的宽容之表现 其实, 他忘了神是愿意向罪人赐下怜悯 仁慈和恩典的神 2) 恩典向着拣选和未被拣选之人的共同显现我们要牢记, 普遍恩典 向着拣选和未被拣选之人是共同的 这是两者都会临到的外在福音之恩召, 与希伯来书 6:4-6 节记载的内在光照, 以及圣灵的恩赐是一样的 这个特权的名称, 被称为 普遍恩典, 是因为拣选和未被拣选之人, 毫无差别共同地在享用, 只是不能构成特殊的恩典 这虽不能构成必然得救的部分, 但却与救恩的过程有关 或许将此称为 特别 恩典, 但这 特别 却与 得救 不是等同的价值 [ 注 ] 查尔士 贺智按第二个概念的理解普遍恩典, 说, 圣经教导圣灵是真理 圣洁, 以及所有生命的的灵, 临在每个人的心中, 施行真理 抑制罪恶和激励向善, 随时随地赐人智慧 能力 他认为, 在这个领域中, 这一切都是这位圣灵所运行, 随己意分给各人的 ( 林前 12:11), 这在神学中被称谓普遍恩典 ( Charles Hodge, Systematic Theology, Ⅱ,p.667 ) 一般情况下, 我们提到 普遍的恩典, 意味地是 :(1) 圣灵不是在作内在的更新, 而是藉着一般或特殊的启示, 使人道德受感化 抑制罪恶 维持社会的生活秩序, 让世俗的义得以伸张的一般工作 ;(2) 神按时在某些地方, 以阳光和雨露 清水和植物 衣裳和住屋, 赐予世人一般的幸福 [ 注 ] 何尔曼 巴文克说, 普遍恩典的教理, 使人有能力认识和肯定世界上的美和善, 同时会毫无犹豫地相信基督教的绝对性 特殊恩典使人重生, 但普遍恩典却能 :1 制约一般人心里罪恶的破坏过程 ;2 虽然不能使人重生, 却能够发展宇宙中隐藏的潜能, 对亚当在伊甸园中, 领受的文化命令之完成, 作出积极的贡献 化 综合上述的意思, 普遍恩典适当的定义, 是圣灵在世界一般工作中的感 3 特异性 普遍恩典与特殊恩典比较后, 有以下相异点, 需要留意 50

51 1) 范围上是广大的特殊恩典的范围, 是限制在拣选旨意下的被选者, 普遍恩典却不是这样, 而是没有差别地临到所有的人 拣选与遗弃的决定, 似乎没有给普遍恩典带来什么影响, 不能说被拣选的比未被拣选的, 更多地获得普遍的恩典 我们通常可以看到, 有时恶人比敬虔的人更多地享有普遍的恩典, 在活着的时候也会拥有较多的自然的幸福 因为恶人世俗的昌盛, 以致使义人有时为此感到不平 ( 诗 37:1) 2) 结果是没有救恩特殊恩典是除去罪人的罪责, 净化内在的生命, 他的结果得到不能更改的救恩 普遍恩典不能除去人的罪责, 不能改变人的性情, 也无法除掉罪的腐化势力, 结果只能在某种程度上好转 外在的形式 ( 外在的恩召与道德上的光照 ) 与救赎的工作有着密切的关联, 虽有救恩论的一面, 结果却不能叫罪人得到救恩 3) 强度上是可抗拒的特殊恩典在改变人心, 接受耶稣基督, 顺服神的旨意上是不可抗拒的, 而普遍恩典是可抗拒的 保罗在罗马书 1 2 章中道破, 犹太人和外邦人没有按着他们得到的光照来生活 薛德说, 在普遍恩典中, 不可能带来信心和悔改的恩召, 这是人的里面被罪束缚, 不愿意有信心和悔改 (Shedd, Calvinism Pure and Mixed, p.99) 4) 工作的方式, 多是道德或间接的特殊恩典是以属灵创造的方式来工作, 更新人的心意, 接受耶稣基督的救恩, 使他有才能和心志产出属灵的果实 ; 而普遍的恩典多是以合理 道德的方式来工作, 只能使人按一般的方式接受真理, 给意志提供动机, 呼求于人的自然欲望 即, 特殊恩典是以圣灵超自然的能力向灵魂直接工作, 普遍恩典是圣灵藉着启示的真理和道德的劝勉, 间接工作的产物 可参考下文第五项的证明 4 与亚米念的观点不同 亚米念派普遍恩典的概念与改革宗的观点大有不同, 他们把普遍恩典称作 充足恩典 (sufficient grace), 看成救恩次序中的一个连环, 认为有救恩的效能 他们认为, 神普遍恩典的效能, 能使没有重生的人, 行出某种属灵的善, 以信心和悔改来转向神, 接受耶稣, 达成完全的救恩 罪人如果不顽强地抵抗圣灵的工作, 普遍恩典就能光照内心, 用真理来感化 刺激罪人, 使他用信心和悔改来转向神和耶稣 多特大会信经中 (Canon of Dort), 排斥了这些谬误的教导 其内容是 : 堕落未重生的人, 能够用普遍的恩典 ( 他们认为这是自然之光 ), 或善加利用堕落后, 剩下的才能, 就能得到更大的恩典 即福音的 或救恩的恩典, 或是逐渐得到救恩的本身 51

52 5 圣经的 经验的证明 拣选与未被拣选之人的共同恩典之证明, 多以查尔士 贺智的辩论 (Charles Hodge,op. cit,pp ) 作考察 圣经与经验将圣灵所赐的神的感化, 分明地给予一切的人 1) 圣经的证言圣经没有忽略, 圣灵向一切的人, 给予共同的感化 (1) 神的灵在他们里面上古时, 人类大规模的犯罪时, 耶和华说, 我的灵就不永远住在他里面 ( 创 6:3), 这证明神的灵已经住在他们里面 这句话里面的希伯来语动 ) ןידּ 词 顿 duwn, 01777: 住 ) 有管理 判断 (to rule, to judge) 的意思 如果将这句重译, 就是 我的灵就不在人的里面, 永远地管理 直到那时, 神的灵行使治理人的权柄, 在一定的时期后, 将会终止 圣灵虽然与所有的人同在, 但在他们里面的治理, 比属灵的救恩更为广泛, 是谓另一种类的恩典 (2) 人们抗拒圣灵殉道者司提反对犹太人说, 你们这硬着颈项, 心与耳未受割礼的人, 常时抗拒圣灵, 你们的祖宗怎样, 你们也怎样 ( 徒 7:51) 以赛亚对那个时代的人, 也是那样地说 ( 赛 63:10), 指出那个时代的犹太人, 普遍地使圣灵担忧, 这是圣灵对恶人, 以及感化所有的人之表现 神的圣灵在所有的人心里, 以真理和良善的灵, 使他能按自由道德动作的法则工作, 并促使人抑制罪恶 激发向善 (3) 被遗弃的人也有圣灵的工作圣经中有些人, 因着罪的原因, 神收回了圣灵的管治 任凭他落在罪恶的势力里 圣灵一般的工作, 不但对所有的人, 甚至包含了被遗弃的人, 神就任凭他们存邪僻的心 ( 罗 1:28), 我便任凭他们心里刚硬, 随自己的计谋而行 ( 诗 81:12), 这表示神在他们的心里都作过工作 (4) 没有重生的人, 也有分于圣灵圣经对没有重生, 只一时相信而堕落的人, 说, 论到那些已经蒙了光照, 尝过天恩的滋味, 又于圣灵有分 ( 来 6:4) 的人 这些人里面的圣灵工作, 没有达到救恩, 应是圣灵普遍的工作 (5) 自然的幸福, 赐予所有的人神将今世自然的幸福, 毫无差别地赐给所有的人, 神将身体的 物质的幸福, 赐给拣选和未被拣选的人 ( 创 17:20,39:5), 将雨水和阳光赐给义人和恶人 ( 太 5:45), 不但恩待好人, 也恩待那些忘恩负义的人 ( 路 6: 35), 他向万族施恩降雨 赏赐丰年, 叫他们饮食饱足, 满心喜乐 ( 徒 14: 16-17) 52

53 2) 经验的证言正如前述圣经的教导, 可从人的经验和教会的历史中得到确证 当人们想起那些深邃的思想 执着的寻求 渴望与努力得到解答时, 不能将那些经历, 只归给真理道德的感化, 或以为自己受人帮助, 从环境中得到了启发 这些经验的性质和过程的始末原因, 证明有神的灵在工作 如同良心的声音, 不是从我们自己发出的权威, 这些经验, 启示出源头由来的性质 [ 注 ] 这让每个人的耳朵听到, 这是正路, 要这样行 的微小声音, 有时比任何时刻听得更清楚 人在生活中, 有时会被这种声音压倒一切 神在人里面所作的内在工作, 如同外在的启示一样, 使人们觉得自己在神的手中, 向他说话, 与他辩论, 作教导 责备 劝勉与说服的工作 第三节普遍恩典的各种关系 1 与基督救赎的关系 普遍恩典在某些方式上, 与基督赎罪的工作有所关联吗? 1) 没有直接的关联凯坡否认普遍恩典与基督救赎的工作有直接关联 他认为, 基督是创造的中保者, 是照亮世上每个人的真光, 是普遍恩典的源头 因此, 可以把普遍恩典的幸福, 看成创造之工的成果 可是, 圣洁而公义的神, 如何对那些失去资格 宣告定罪的罪人 ( 他们没有信心, 终不悔改, 没有参与在基督里的义里 ), 还被宠爱有加, 继续承受创造的恩典呢? 这个问题, 对被拣选者来说, 可以藉着基督的十字架来解答, 但对那些遗弃者, 又当如何解释呢? 这应该是神对他们继续不断地普遍恩典, 虽未撤去定罪的宣告, 但却缓期执行 这可说神宽容那些可怒预备遭毁灭的器皿, 延缓他的震怒, 充分显明出普遍恩典的果效 2) 间接的结果人类一般的幸福, 是基督赎罪工作的间接结果 这种一般的幸福, 不但有神的先见, 更是神为所有的关系者设计的 首先 在基督的工作中, 不但有神的旨意, 更是为了被拣选之百姓的救赎 第二 这间接地包含了所有的人类, 赐下同样地自然幸福 对于基督用自己赎罪的宝血, 向不肯悔改被遗弃的人, 构建了普遍恩典的说法, 改革宗神学者的一般态度, 总是犹豫的 同时, 他们相信, 有益于人类整体的重要恩福, 都是由基督的代赎而来 ; 就连那些没有信心 未曾悔改而被遗弃的人, 也在其中有分 从圣经立约的内容来看, 在恩典之约中, 不但有属灵的福气, 也有物质的祝福 这类物质的祝福, 连那些不信者也一 53

54 同有分 康宁汉说, 人类关系相互维持的结果, 所谋求的多数幸福, 都是从基督代赎的旁系和际遇中延伸出来的 (Cunningham,Hist.Theol.,Ⅱ,p. 333) 这是情理中的观点 基督将拣选的百姓, 从人类的世界和悠久的岁月里, 渐进地呼召出来, 使他们得救 神在长久地容忍里, 制止罪恶的蔓延, 启发人类的潜能, 激励他们的心志, 行使 世俗上的义 外在的道德 和 社会的美善, 使他们有秩序地生活, 享有一般的幸福 [ 注 ] 贺智如此表述这个观点, 说, 人类的生活, 明显地藉着出生的繁衍和联合, 使那些被拣选的人达到救恩的计划和目的 ; 余下那些未被拣选之人的性格和文明, 如果没有极多的影响, 就不可能达成目的 他引用钱特力绪 (Candlish) 的话说, 从堕落到最后审判的时期, 全人类的历史经纶, 都是对那些被弃之人的容忍 其间, 他们的性格和文明, 在永远的基督教社会教育的影响下, 使异教徒在肉身和道德上, 成为精干的公民 这些幸福, 藉着基督的仲裁临到他们 今天, 他们能够得到这些幸福, 毕竟都是从起初为他们设计的 (A.A.Hodge,The Atonement, p.358 f.) 2 与特殊恩典的关系 有关特殊恩典与普遍恩典的相关问题中, 比较重要的几项 : 1) 哪一个在先? 创世记第三章, 启示了堕落以后, 两种恩典的立刻展开 所以, 在时间的意义上, 难以回答哪一个在先, 但在逻辑上, 应该是特殊恩典在先, 普遍恩典只在特殊恩典的辅助位置 2) 有独立的目的吗? 普遍恩典与特殊恩典, 虽然有着某种程度上的相互关联, 但却各按其独立的目的在进行 事实上, 部分的目的, 也是为了耶稣基督的救赎工作, 使被拣选的百姓生活与教会事工得以发展, 因而辅助了神救赎的计划 但是, 在此以外, 还有其独立的目的, 就是发展自然中的潜在能源, 供给人们使用, 并启发人类的天赋才智, 将荣耀归给上帝 3) 各有专有的领域吗? 特殊恩典与普遍恩典, 是否有它们专有的领域呢? 这个问题的答辩是, 特殊恩典在教会的组织里, 为其专有的范围 ; 普遍恩典在世俗的生活中, 为其独特的领域 两类工作都在世界中进行, 但通常的意义上, 普遍恩典是在自然的世界和现世的生活中工作, 而特殊恩典却在新创造的事物上进行 如此, 普遍恩典丰富了教会的幸福, 特殊恩典升华了重生的生活, 这两类相互影响, 使普遍恩典的果实更加丰硕, 显明出崇高的价值和意义 4) 相异是层次上 或程度上的呢? 特殊恩典与普遍恩典在层次上相异呢? 还是在程度上相异呢? 54

55 上文中, 已提到亚米念派将普遍恩典编入在救恩的次序里 亚米念主义虽然认定充足 ( 普遍 ) 的恩典与对福音的顺从都是恩典, 但却断言, 两种恩典只在程度上相异, 而在层次上却没有什么不同 两者在神救恩工作的意义上, 都是属于救恩论的一部分 前者使人悔改有信仰, 后者与意志合作, 实现人的悔改和信仰 两者都是可抗拒的, 后者也不一定能够达到救恩的果效 可是, 改革宗神学, 强调普遍恩典与特殊恩典层次上的差异, 否定前者救恩的能力 这两类恩典在现世的生活中有着密切的关联, 层次虽然不同, 程度却不相异 特殊恩典是超自然的 属灵的, 除去罪的罪责与污染, 废除定罪的宣告 另一方面, 普遍恩典是自然的, 不能除去罪恶或释放罪人, 只能在某种形式上与救恩的恩典有密切的关联 它只能制裁罪恶外在的显现, 促进外在的道德和礼仪 社会的善良和秩序 世俗上的义, 以及科学和艺术上的发展等 它只在自然的领域中, 而不在属灵的领域中工作, 也不能带领罪人进入基督里的新生活 但是, 普遍恩典和特殊恩典的发现与区别, 其形式有时也难以分清 例如, 暂时的信仰就是如此 第 4 节工作的方式和果实 1 普遍恩典的工作方式 我们需要考察普遍恩典的工作, 加尔文论到普遍恩典的制裁感化时, 列举了因犯罪而有的羞耻 法律的威吓 规范正直的生活, 以及使下属克尽职守等 又附带地说, 神藉着他的护理, 抑制了类似的邪恶, 使其不至付诸行动 虽不是由内部澄清, 但却能防止外部行为的专横 ( Inst.,Ⅱ,3.3) 以下举论普遍恩典中, 最重要的几种方式 : 1) 神启示的光明普照自然, 启蒙世上每一个人 神藉着自然启示的光照, 使人的自然心灵和生活得到指引, 各尽其可能地行于正路 这是普遍恩典的根本形式 保罗论到外邦人按其本性行律法上的事, 没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事, 他们虽然没有律法, 自己就是自己的律法 这是显出律法的功用刻在他们心里, 他们是非之心同作见证, 并且他们的思念互相较量, 或以为是, 或以为非 ( 罗 2:14-15) 加尔文对这段经文如此地解释说, 外邦人 在他们的心中铭刻下辨别与判断, 藉此他们可以分别公正与不义, 诚实与虚伪 (Comm.on Romans in loco.) 又附注更为限制意义上的普遍恩典, 就是在神特殊恩典的光照下也工作, 使他能有世俗行事的美善 2) 信徒和教会基督徒与教会存于世上, 可以制止罪恶的蔓延 圣灵住在信徒的里面, 55

56 构成拦阻罪恶的势力 他们是世上的盐和光, 带给世上道德的净化 再者, 教会本身虽没有达到圣经的标准, 却整体上给世人众多的感化 教会建立的地方, 不但影响了那些信从的人, 也间接地感化了那些没有得救的社会思想和行动 天国好象面酵, 有妇人拿来, 藏在三斗面里, 直等全团都发起来 ( 太 13:33) 教会给予世界的感化, 不只限于那些得救的人 3) 政府人的政府, 也可以说是神在普遍恩典中命定的重要机关 罗马书 13 章中断言, 政府是为了维持社会的秩序, 是由神所设立的, 对抗政府就是对抗神 保罗说, 作官的 是神的用人, 是与你有益的 ( 罗 13:4), 他说作官的 不是空空地佩剑, 为了良心, 也要顺服掌权的 (4 5) 对此, 韦斯敏斯德信条 这样说, 为全世界至高的主宰与君王的神, 为了他自己的荣耀和人类的公益, 任命了民事长官, 使他们在神以下, 在百姓以上 ; 为了这个目的, 神以刀剑的势力装备他们, 用以拥护和奖励善人, 处罚行恶者 ( 韦斯敏斯德信条 23 章 1 条 ) 4) 舆论人心本性的光明, 特别受到神特殊启示的感化时, 就能形成神的律法与公共舆论的外在一致, 给予有识之士非常的影响 常言有 舆论是社会的良心, 只有在神感化下形成的舆论, 才能成为普遍恩典的形式 如果没有善良的良心, 或神话语的管制, 反而会造成负面的作用 5) 神的赏罚神在世界历史的事件或现实中, 藉着他的护理来赏善罚恶, 因此, 对惩恶扬善起着重要的作用 薛凌的金言 : 世界的历史, 审判了世界, 在这种意义上非常贴切 藉着这种形式, 使世界中的恶得以抑制, 而善也得到极大的激励 旧约先知启示真理的时候, 特别地警告将来的审判, 这显示圣灵对罪恶的制裁 排斥神的惩罚之结果, 审判要临到那些不敬畏神的人 同时, 也给予那些行善的人, 带来应有的赏赐和尊荣 因此, 趋向避恶从善的生活 2 普遍恩典的果实 普遍恩典的果实, 遍布世上所有的人, 藉着圣灵普遍的工作, 成为人们的礼物 外在的自然世界, 如果没有神圣灵的制裁和指引, 物理盲目运作的状态, 将会如何呢? 内在的心灵世界, 如果没有圣灵的感化, 一切道德的 宗教的现象, 又将如何呢? 因为圣灵普遍的工作, 在人的外界和里面, 使世界和人类的生活不至于趋向恶化, 而能在各方面保持良好的状态 1) 对刑罚执行的延缓神对罪人作出了死刑的宣告 以死来惩罚人, 是因为人违背了神的话, 吃了不可吃的果子, 所以面临死亡的命运 死在某种限度上, 虽然已 56

57 经发动, 但却没有立刻执行 神以普遍的恩典, 延缓死刑的执行, 延长人们自然的生命, 给他们悔改的时间 他没有立刻停止罪人的生命, 给他们悔改的机会, 最终堵住他们的藉口, 向那些顽抗的人, 显出应有的震怒 他向罪人不轻易发怒, 且长久忍耐 ; 劝导他们行当走的路, 等候结出好的果子 ; 宽容他们, 都能悔改 神在圣经中, 显出这种原则和方式的证明 ( 赛 48:9; 耶 7:23-25; 路 13:6-9; 罗 2:4,9:22; 彼后 3:9) 2) 制裁罪恶普遍恩典的工作, 虽然不能使个人和社会的罪恶, 全部得以净化, 但却有制裁的作用 普遍恩典抵制人类生活中的败坏要素, 使破坏的工作不能完全得逞 加尔文说, 我们应当牢记, 在腐化的人性中, 仍有神恩典的余地, 这虽不是洁净人性的恩典, 但却约束着内心的活动 他接着说, 假如主任凭人, 放纵自己不法的情欲 那末, 世人不得不承认, 都犯了保罗所斥责的那些罪行 这暗示若无普遍恩典的制裁, 罪恶的势力就会无限地蔓延 ( 比较罗 3: 诗 14:3 以下,Inst.,Ⅱ 3.3.) 圣经的某些经文, 提到神的灵在人的里面共同管理 ( 创 6:3; 赛 63: 10; 徒 7:51), 直到圣灵的工作离开 ( 撒上 16:14; 来 6:4-6) 此外, 还有很多经文清楚地指出, 神在多方面制裁罪恶的事实 ( 创 20:6,31: 7; 伯 1:12,2:6; 王下 19:27-28; 罗 13:1-4) 3) 真理 道德和宗教的感性普遍恩典的果效, 反而在真 善 美的某些感性上, 显出对真理的鉴赏和道德宗教的向往 保罗认为外邦人, 他们是非之心同作见证, 律法的功用刻在他们心里 ( 罗 2:15), 甚至那些在罪中放纵的人, 也晓得神的真理 ( 罗 1:18-25), 连不敬畏真神的雅典人, 凡事也有宗教心 ( 徒 17:22), 多特信经 (Canon of Dort) 关于此点, 如此表述, 然而, 人堕落之后, 在他里面还保留自然之光的余辉, 藉此他对神, 对自然之物和善恶之分, 还有些知识 ; 对德行 社会的治安, 仍能维持外在善良的行为 但这自然之光, 不足使人领受神的救恩 ( 不能认识神 ), 不能领人真正的改变, 而且在自然和民事上, 他们也不能正确地使用这知识 尤有甚者, 人在各方面把这光完全弄暗了, 在不义中把它给压住 ; 如此他在神面前, 情不可原 无法推诿 ( 多特信经 Ⅲ-Ⅳ.4) [ 注 ] 查尔士 贺智说, 人里面有礼节 秩序和优雅的美德, 如果只是单纯地以将来的刑罚的恐吓 自然正义的感性 人生律法的制裁来阻止罪恶, 那不过是非常微弱的防栏 唯有圣灵镇压的权能, 如同大气的压力, 普遍地以其威力来制止罪恶的势力, 才能在人类中维持前文所述的美善 贺智又说, 特别是宗教中各种盛行的仪式和礼拜, 引向人们进入严肃而深刻的注意, 其对神有一般的敬畏和宗教的感情, 原因是圣灵的神的动因 (Charles Hodge,Systematic Theology,Ⅱ,p.671) 57

58 4) 外在之善与世俗之义的行为普遍恩典在人们的生活中, 一般被称为世俗的义 (justitia civilis), 就是世俗或自然事件中的正义, 特别是社会关系中的自然善行 虽然在外在的客观上与神的律法调和, 但可能作出欠缺属灵品质的事情 韦斯敏斯德信条 指摘外在的善, 可能没有属灵的品质 : 但并非出自信仰所洁净的心, 所以, 这些行为是罪恶的, 不能讨神的喜悦 ( 韦斯敏斯德信条 16 章 7 条 ) 改革宗神学者们主张, 一般未重生的人也能行出自然人的善 世俗上的义 外在宗教上的善行 可是, 这些未重生的人之善行, 在实际的观点上, 虽然也是神所规定的善, 但在法理的观点上, 却不能称为善 事实促使我们注意, 若不是出于正当的动机, 就不会有正当的目的 圣经中反复地提到未重生的人之行为, 也有良善和正直 ( 王下 10: 29-30,12:2; 参照代下 24:17-25),( 王下 14:3,14: ; 参照代下 25:2),( 路 6:33; 罗 2:14-15), 其中所提到的, 是他们世俗上的善和义 5) 暂时的信仰 悔改和改善查尔士 贺智举论了普遍恩典中的果实, 有暂时的信仰 悔改和改善 整个教会时代的经验中, 某些地方, 多次有过类似五旬节圣灵的临在, 显出圣灵的权能 其时, 大量的人被神重生的同时, 也有很多人没有归向真正的悔改, 只停留在灵性的感化下而已 (Charles Hodge,ibid., p.670) 6) 多数都是自然中的幸福人们在现实中享有的自然幸福, 都是普遍恩典的果实 神将食物赐给万民, 使有生气的随时饱足 ( 诗 145:15-16), 他从天降雨 赏赐丰年, 叫他们饮食饱足 满心喜乐 ( 徒 14:16-17), 将他的恩赐赐给好人和歹人, 毫无差别地赐给被拣选和被遗弃的人 ( 创 17:20,39:5; 太 5:44-45; 路 6:35-36; 提前 4:10) [ 注 ] 这些恩赐, 不但是好人, 就连恶人也共享这些幸福 圣经中可以看到, 神也恩待那些作恶的人 有人认为这不是恩待他们的证据, 但这种否定的观点, 是不能成立的 神因着约瑟的缘故, 使埃及人的家和田地蒙福 ( 创 39:5) 主耶稣说, 为逼迫你们的祷告 ( 太 5:44 45), 这意味着就连恶人, 神也赐恩给他们 ( 参照路 6:35 36; 罗 2:4) 3 普遍恩典的限制 上文多次提到普遍恩典的效果是有限制的 在特别考察这个恩典的文脉 里, 将此事实再作举论, 也是顺理成章的事了 58

59 1) 效果上不能到达救恩普遍恩典在效果的层面上, 很多方面达不到有效的恩典 ( 特殊恩典 ) 未得救的人, 可以用他的理智, 藉着普遍恩典来理解福音, 但在意志上, 却达不到预期的目的, 至终是得不到救恩的效果 两个人可以同时了解福音, 但是, 一个人未能达到救恩的信仰, 另一个人却靠着基督得到了救恩 这一个人只拥有了普遍恩典, 而另一个人却得到有效的特殊恩典 再者, 普遍恩典达不到基督徒经验的照明 (illumination) [ 注 ] 圣灵的内住, 使神话语真理的宝库得以开启 这种照明的恩赐, 是基督徒才能拥有的特殊恩典 普遍恩典的工作, 只局限于信仰理智的基础准备, 它所提供对真理的理解, 不能越过自然人的水平 这只能做到对救恩真理理智上的说服, 而不能达到意志的决定与信仰 普遍恩典无法提供, 由圣灵内住所产生的, 正常基督徒的经验 [ 注 ] 在经历过普遍恩典的人身上, 无法发现仁爱 喜乐 和平等, 圣灵的果子 没有得救的人, 虽然也能仿效基督徒的某些外在行为, 但却没有内在经验的实在 可是, 在某些情况下, 从外观的行为上, 的确难以辨别是否得救 2) 现象与实际不同普遍恩典有宗教的现象, 是与敬畏神的宗教本能有关 可是, 这些现象与圣经没有明确的联系, 不能完全提供福音论点的理解 当普遍恩典与福音知识有所联系时, 人虽未曾得救, 但口头上却能相信基督, 使道德的外观, 可能与福音的外在一致 查尔士 贺智写道, 圣经提到未被更新的人, 好像是悔改相信与圣灵有分, 尝过神话语的美善, 觉悟来世的权能 (Charles Hodge,op.cit.,Ⅱ,p.673) 这种普遍恩典的情景, 类似基督教信仰的表现, 虽然有宗教的现象, 但却与得救信仰的实际是不同的 第 5 节对改革宗普遍恩典教理的异议 对上述改革宗普遍恩典的教理, 有各种形式的异议, 在下文中略作检讨 : 1 亚米念主义的不平 亚米念主义认为, 改革宗的普遍恩典观, 没有充分达到应有的程度, 因 此发出不平 他们认为救恩的次序, 绝对需要这个部分 ; 认为普遍恩典是在 神的计划意图中, 引导人悔改和信仰 而且, 认为在现实工作中, 如果没有 59

60 充足的恩典 (sufficient grace), 这种恩典的工作和意图, 在名词上是矛盾的 亚米念的信条说, 圣灵通常以信仰的话语来传道, 使所有的人发生信仰 他们的悔改, 促进他们以继起的阶段, 领受更充足的恩典, 或预备得到的恩典 如此, 为了信仰和悔改的充足恩典, 在现实中不但赐给相信而悔改的人 同时, 在也赐给那些不信和事实上没有悔改的人 (Confessio Remonsdratium) 这就成了得救是人与普遍恩典合作的事件 因此, 卫斯理宗亚米念主义者的坡普认为, 在加尔文主义体系中的普遍恩典, 是普遍 而非特殊的 这样, 神的计划在现实中, 必然或最少地, 不是为了救恩的工作 他认为这是 浪费的感化力 (wasted influence) 他又说, 恩典如果没有包含施予者的救恩意图, 就不是恩典 (Pope, Christian Theology,Ⅱ,p.387,f.) 可是, 圣经在使用 恩典 这个名词时, 有时没有这些限制的情况 挪亚一家免了洪水的淹没 ; 罗得没有与所多玛一起灭亡 ; 摩西被神拣选为领袖 ; 迦得与流便两个支派, 分配到适当的居住地 ; 神对婴孩耶稣的保护等等, 都称为 恩典 ( 创 6:8,19:19; 出 33: 12 15; 民 32:5; 路 2:40) 亚米念主义错误的普遍恩典观, 与他们依靠自己, 决定人的得救原理, 有着密切的关系 如此, 神的主权被限制, 决定人的得救, 不在于神, 也没有什么得救的特殊恩典 认为所有的恩典, 只要随着顺应下去, 就能成为得救的恩典 如此, 就撤销了神恩典中普遍和特殊的区别, 在消除了特殊恩典观念的同时, 普遍恩典的消失, 也在意料中了 [ 注 ] 范泰尔教授 (Van Til) 关注普遍恩典与神主权的关系时, 说 : 亚米念主义认为 面向永生, 神有各种样式的选择 如此, 各人命运最后的决定权, 不在神的手中, 而在人的手里 我们断言天下所有的人, 包括每个人的命运, 结局都由神来决定 如此, 普遍恩典的难题, 就不会出现在我们面前 依照圣经, 神统管全部的历史, 掌握人类的善恶行为时, 就会有一个问题, 出现在我们面前 ; 就是神对那些永远之前未曾拣选的人, 如何向他们展示采取的好意 (Van Til,Common Grace and Witness-Bearing,Torch and Trunpet,December,1954;January,1955) 2 认为包含了普遍赎罪的辩论 认为改革宗的普遍恩典观, 包含了普遍赎罪的教理 因此, 常被看成亚米念阵营的观点 但是, 这种辩论, 是没有根据的 改革宗的普遍恩典观, 没有说神藉基督的救赎含义, 包括了所有的人得救 这种异议, 根据寻求特殊福音的普遍传播, 只有在普遍救赎的基础上, 才有考察的可能 这种异议在多特大会时, 曾由亚米念主义者暗示过 其时, 他们断言拥 60

61 有特殊救赎教理的改革宗, 不能向所有的人毫无区别地去传福音 可是, 多特大会没有认定福音普遍的传播包含着矛盾 多特信经教导了特殊的赎罪 (Ⅱ.8), 并且强调福音普遍的传播 (Ⅱ.5 与 Ⅲ.8) 再者, 这些与圣经有着完全的调和, 圣经一方面提到基督的赎罪是为了被拣选的百姓 ( 约 10:15; 徒 20:28; 罗 8:32 33; 约 17:9); 另一方面, 又教导福音的使命, 要毫无差别地向着所有的人广传 ( 太 22:2-14, 28:19; 可 16:15 16) 教导普遍恩典的教理, 认为神要所有的人都能得救, 似有倾向亚米念派的台阶 贺尔曼 何克斯马提出的异议, 在前文第 2 节二项, 普遍恩典 概念 论述的结尾中论及 ( p.50) 3 对神属性的误解 有人反对普遍恩典的教理, 过分地对那些被弃的罪人, 而又假定某些好意的性向 这种反对, 是以寻求神的拣选和遗弃的永远旨意为出发点 神在拣选之路上, 为了引向救恩, 启示了慈爱 恩宠 怜悯和恒久地宽容, 而在遗弃工作的实现中, 指向灭亡的, 只表现出嫌弃 不悦 憎恶和震怒 可是, 我们在讨论这个论题时, 需要非常地慎重, 与其想从神奥秘的旨意中, 大胆地引出推论来作为论据, 不如以圣经明确的陈述为当然的指引 今生被拣选的人, 不但是神蒙爱的人, 又如摩西和保罗所说, 也会成为震怒的对象 ( 诗 90:7; 弗 2:3) 因此, 作为蒙神救赎的对象, 在某种意义上, 也曾是震怒的对象 而成为震怒对象的人, 在某种意义上, 又怎能不接受神的怜悯呢? [ 注 ] 作为法官的父亲, 对犯罪被捕带到他面前的儿子, 因不悦发出法庭的震怒, 但因怜悯也会向他显出关怀 华盛顿将军憎恶押到他面前的叛徒, 在宣告他死刑的同时, 又将自己桌上的食物赐给他, 显出对他的怜悯 如此, 神对定罪的罪人, 又怎能不赐下怜悯和恩典呢? 圣经明确的教导, 神将各样福分赐给所有的人 这在神的属性中, 显出他慈爱的德性 可是, 这慈爱的德性, 并不等同赦免了所有人的罪, 除去刑罚的宣告, 或是积极地赐下含有救恩的决意 以下的经文, 明确地显出神的善意 ( 箴 1:24; 赛 1:18; 结 18:23 32,33:11; 太 5;43-45,23: 37; 可 10:21-22; 路 6:35; 罗 2:4; 提前 2:4) 1924 年北美基督教改革宗大会, 关于普遍恩典肯定的 三个条目中的第一条, 论及神向全人类显出的善意, 没有拣选与非拣选的区别 [ 注 ] 有关此信条, 范泰尔教授评论说, 如同堕落前那样, 神向全人类怀着善意, 61

62 向他们提出永生 ; 就是堕落后, 依然赐人美好的恩赐 ; 发出呼召, 引导他们悔改 履行义务 基督教关于人与神的关系之见解, 如同勃尔卡俄强调的那样, 总要以神在历史的起头, 向人类怀着好意的这种观念为开始 其次, 我们不得不惊奇, 当人类整体堕落, 成为神震怒的对象后, 他还是继续赐给人们美好的恩赐 ; 藉着这些恩赐, 呼召他们悔改 还是你藐视他丰富的恩慈 宽容 忍耐, 不晓得他的恩慈是领你悔改呢? ( 罗 2:4) 重洗派因为普遍恩典的教理, 在自然秩序中有美好的要素, 因此反对这 个教理 他们藐视自然的受造界, 强调亚当是属地的, 所以认为自然的本身 是不纯洁的 [ 注 ] 他们认为, 基督设立了新的 超自然的秩序 在这个秩序中, 重生的人, 就是新造的人 重生的人, 不能与这个世界共同拥有什么 因此不参与这个世界的生活, 例如 : 不要起誓, 不要当兵, 不认定世上的权威, 不穿世上的服装等等 这种立场, 认为在救恩的恩典以外, 不再有什么恩典 如拉巴底主义 (Labadism) 敬虔主义 莫拉维弟兄会, 以及其他几个宗派, 存有这种观点 4 巴特的否定 巴特否认普遍的恩典, 类似前述重洗派的路线 类似的原因, 是因为巴特把造物与罪性 (creaturliness and sinfulness), 在实际上看成一体 布仁纳简述巴特的见解说, 接纳基督为神唯一得救的恩典之后, 就不必把创造的世界, 看成是神向我们继续显现的 创造与维持的恩典 我们如果认为有两种或三种的恩典, 那么就与基督恩典的单一性有所违背 同样地, 新的创造也不是藉着善行来成就的, 乃是独有的代替, 就是新人代替了旧人 (Natur und Gande,p.8) 布仁纳排斥这种见解, 他的论点更与改革宗的思想同列 范泰尔教授认为, 巴特的神观 基督观 救恩观等神学体系中, 否认了普遍恩典的含义 [ 注 ] 巴特将神是怎样的一位 (God as He is in Himself), 缩小成他与他百姓之间的关系, 就是将神的实有, 降低成他与人类的关系 巴特在他自己抛弃怎样的一位神, 以及管辖世界万事的神观中, 包含了基督教基础的矛盾 他说, 加尔文预定的教理, 必须要完全抛弃 只有抛弃这些的时候, 才能容许神的恩典自由地流向全人类, 这意味着神的爱拥抱着全人类 按巴特的见解, 虽然有遗弃, 但那是在基督里的遗弃 巴特说, 神为了所有人类, 最后的回答是 是 (Yes) 人们不会因为没有听到拿撒勒人耶稣的福音而成问题 因为, 不是只有拿撒勒人耶稣才是基督 所有的人, 因为是人, 必然都在基督里 ; 所有的恩典, 都是普遍或普通的恩典 (universal or common grace) 62

63 从历史的基督教观点来看, 这是单纯地将恩典的观念, 无限地扩充到不成恩典 按巴特所提出的神的恩典, 与人自然的能力没有什么区别 巴特说, 所有的人, 为了要成为人, 在永远之前已经在基督里得救 得荣 这是巴特对神主权恩典的观念, 作出对抗的反对论方法 辩明没有主权的神, 因此, 也没有什么恩典 (Cornelius Van Til, Common Grace And Witness-Bearing ln Torch and Trumpet December,1954-Jan.,1955) 5 罗马教会对含义的否定 罗马天主教没有像巴特或现代派的抗罗宗那样, 将神的实有全部缩小成与人类的关系 他们没像近代康德派的论法, 将神作成进入虚空的设计 (a projection into the void) 虽然如此, 他们的神却不能管辖将要成就的事 他们认为, 人的自由, 可以无视神的旨意 因此, 神不能直接推动个人来决定他的意志和命运 神只能藉着班次 (classes) 的方式, 向个人来推动 罗马教会的神学, 认为亚当本来需要恩典 人需要恩典, 是因为他的有限 因此, 人落在罪中, 还需要那同一的恩典, 而且只需要那同一的恩典 如此, 将 本性 (nathre) 与恩典 的概念, 换成 罪与恩典 的位置 因此, 将 罪与恩典 的意义变质 藉着将 特殊恩典 与 普遍恩典 之间相异的缩小, 再次将神主权的恩典, 进行他满足对抗反对拣选的 主权的权柄之试图 如此, 就不需要 你这个人哪! 你是谁, 竟敢向神强嘴呢? ( 罗 9:20) 的经文了 为什么呢? 因为神的恩典和拣选, 不是主权的 罗马教会的神学结果, 与巴特和自由派的抗罗宗同样主张, 人遗失的, 终归还要依靠人自己来决定 他们教会的神学者常说, 人的遗失, 是因为没有按着神给予他们本性的光明来生活 因此, 神为了异教徒的悔改, 所赐给他们的光明, 乃是真正的永远的救恩 只是因着他们的罪, 没有与光明的生活调和, 最终神就任凭他们永远的灭亡 如此, 决定人的永远命运, 关键在于是否随着本性光明来生活的人, 而不在于神的主权了 这里可以看到, 对普遍恩典的否定有着双重的含义 (1) 本性的光明 ( 我们的普遍恩典 ) 可以成为得救的恩典 ( 我们的特殊恩典 ) 如果没有恩典的区别, 普遍恩典的观念自然会消失 (2) 否定神的主权, 没有主权的地方, 就不会有真正意义上的恩典 (Van Til,ibid.) 6 自然神论的立场 自然神论反对教导神的灵 超自然地在人的心里工作, 否认追加真理 道德感化的圣经恩典观, 而主张一种神不干预世界关系的 自然神论的理 论 伯拉纠主义 理性论派 抗论派等, 认为神不会直接干预世界, 而任 63

64 其第二原因来管辖 自然神论将宗教转化成道德关系的领域, 认为神将人创造成理性道德的实有, 赐予人自由的行动, 用自己的工作和话语, 启示了自己和有关人生的真理后, 就任由人自己来生活 认为在神启示的真理感化以外, 人的心里, 不再有什么神的感化 许多经文, 将人的悔改与成圣, 归于神的灵, 原因是把圣灵看成真理的造成者, 这意味着指明真理的结果, 就是造成属灵幸福的造成者 再者, 否定人们心中, 有圣灵的干预和行动, 追加客观启示的真理 ; 就是否定了特殊恩典, 同时也否定了改革宗所相信的普遍恩典 自然神论的立场, 全然是非圣经的, 这包括辩驳路德宗见解的下文 7 路德宗神话语内在的能力观 路德宗除了肯定神话语内在的能力以外, 并不承认圣灵的感化 他们虽是超然神论, 却未采用理性论的假说, 来承认基督教和其法则的超然性 可是他们相信神的能力只在话语里, 不会与话语分开 他们认为, 人的话有人的能力, 只能提示说服 接纳的理由和动机, 而神的话是超自然的, 保有神的能力 如果在某些情况下, 不能发出更新和成圣的果效, 过失完全在于听道的人 [ 注 ] 这好像药品本身保有的固定药效, 只有使用者的适应状态, 才能发生药物的效果 再用一个比较高雅的类比, 神的话好像基督在世时的身体, 总是被神的能力充满, 就连他的衣角都能医治病人, 但没有信心的人, 却得不到医治 人的话与神的话之间能力的差异, 类似常人与基督之间的差异 把神话语的效果, 使人有悟性和良心来相信真理, 归于自然的能力 ; 这好像将基督的医治, 归于他某种自然医疗的动作 圣灵在话语里面, 如果不藉着话语就不工作 这种普遍的观点, 盛行在路德和路德宗的神学里 这是对重洗派将圣经与圣灵单独分开, 着重直接灵交, 轻视神成文话语的狂热主张, 采取的反动立场 路德和路德宗的信条中, 看不到对普遍恩典的认识 前文第三章 第 1 节 4 项中的 特殊恩典之观念, 因把真理的本身, 看成神能力的内在, 因而使见解变得模糊 这种见解与圣经的教导, 明确地不合 圣经教导, 有真理本身的能力, 和全然不同的圣灵感化 按圣经 :(1) 只听到神的话语, 与神在人的里面作教导之间, 有着很大的不同 ( 约 6:44);(2) 人因堕落, 成为属灵的盲者和聋子 如果没有圣灵内在的感化, 就不能接受属灵的真理 ( 林前 2:10-15);(3) 为要预备人心 接受真理, 需要圣灵的工作 ( 诗 119:18; 徒 16:14);(4) 弥赛亚时期, 特殊恩典将圣灵的权能大大浇灌下来 ( 珥 2:28; 徒 2:32-33);(5) 圣灵的恩赐, 使听到的话语有效, 吩咐我们要祷告 ( 弗 1:17-19; 西 1:9-11);(6) 圣灵是重生 悔改 信仰, 64

65 以及所有成圣过程中的直接成就者 ( 林前 12:11,2:4; 帖前 1:6; 帖后 1;11; 腓 2;13) 圣经的证言, 用有关圣灵的很多工作, 来反驳路德宗神 话语内在的能力观, 同时戳破上文自然神论的谬误 8 理性主义将圣灵感化与护理功能混同 理性主义者, 未曾将圣灵的感化与神的护理功能作出区别 迪 维代说, 人里面产出善的同一功能, 若依照自然人类学的见解, 就要将它归于人 ; 若依照宗教的见解, 就要将它归于神 这两种理解的样式, 不是用相互的反对来考察, 而是应以相互的补充 (compensative) 来理解 再者, 宗教的信仰是向着善的冲动, 应该看成由神所起源 ; 而哲学的反省, 应该看成理性的势力 (De Wtette: Dogmatik 2 tir.Ⅲ, i,77; Berlin, 1816, 2nd part, p167.) 理性论者, 不但否定神在人心行使权能的自然神论的立场, 就是在一般有神论的见地上, 也采取反对自然主义 如此, 只认定神在自然界与精神界中护理的功能, 而将圣灵的工作除外 [ 注 ] 按有神论的普遍教理, 第二原因虽有真正的功能, 但它在普遍工作遍布的活动中, 受神功能的支持和指引 因此产生的效果, 理应归于神 神从天降雨 使草木生长 造人的耳目 喂养空中的乌鸦 ; 这些外在的世界和自然中的工作, 都是按着设计表现出来的 这些不是盲目的物理法则, 而是在神的旨意和法则下, 继续不断地工作 同样地, 他管辖内心的法则, 指导并支持道德的原因 在此点上, 内心世界与神的关系, 以及物质世界与神的关系必定相同 如此, 同样的意义或同样的理由, 神赐人物质上收成的丰富, 使人结出善良的感情和行为的果子 在此观点上, 将悔改看成知性的修养 或如动植物的成长一样, 是谓自然的过程, 这是自然神论与理性论之间不同的说法 有种哲学体系, 完全忽视第二原因, 将果效归于神直接的动作 这不但是泛神论者的说教, 也是多数基督教学者的教训 这种观念, 包含在 机会原因论 (theory of occasional causes) 中, 曾在神学中风行一时的 保全, 也在继续创造的说法里 [ 注 ] 如同爱德华滋 (Edwards) 强调的那样, 如果神在每个继起的瞬间, 把宇宙从无开始来创造, 那么所有的效果和变化, 都要归于他全能的产物 那么, 第二原因的功能和动作必然要除外 按照这种说法, 自然的工作与恩典的工作之间, 不可能有区别 爱门斯和霍普金斯高派 (Emmons and the high Hopkinsians) 的理论, 也包含了同样的说 法 爱门斯教导说, 人所有的决意, 不论善恶, 都是 神所创造的 灵魂本身有一个操 65

66 作 (exercise) 的系列, 按着时间的次序, 最初有了一系列罪恶的决意来到, 其后会有一系列圣洁的决意来到的情况 ( 不是一切情况都是如此 ) 神是这个和那个的共同造成者, 在所有的精神操作中都是如此 任何的被造物, 都不能创始动作, 只有神在宇宙里是动作者 按照这个说法, 圣灵所有的工作, 都被神普遍护理的功能所吞灭 因此, 自然与恩典, 自然与超自然之间的的区别, 只能被撤除 圣灵的感化或恩典, 不能与神护理的功能混同 圣经教导神在世界中无处不在, 统管着所有生物和动作, 协助或管辖第二原因的效果产生, 主管人类, 指引他们的行程 这是万事的旨意和计划, 都按着神的护理在工作 可是, 圣经同时教导, 圣灵全然不同的工作 不意味圣灵与世界的创造 保全, 以及政治工作无关, 只是工作的领域不同而已 圣经反而教导, 神在物质界和心灵界, 都是藉着圣灵工作 只是为了人的救赎, 或不是的两种区别 前者是特殊恩典, 后者是普遍恩典 因此, 圣灵的工作和护理的功能, 可以看成有相异的实际, 但却是相互并行的, 这点不可混同 66

67 第 4 章神秘的联合 第 1 节概观 1 重要性 基督的联合, 在救赎的实施中为重要的局面, 我们如果不将此概括在内, 不但对救赎应用的提示不完全, 就连我们基督徒生活的见解, 也会有重大的歪曲 我们与基督的联合, 如果不能成为现实的参与者, 就不是一个得到救赎果效的人 以弗所的信徒, 虽然在创世之前被拣选, 但 那时, 你们与基督无关, 在以色列国民以外, 在所应许的诸约上是局外人, 并且活在世上没有指望, 没有神 ( 弗 2:12,1:4) 那时他们 本为可怒之子 ( 弗 2:3) 因此, 在基督的救赎中, 没有比与他联合, 更为中心和基础 加尔文反复表明这个重要的真理, 强调罪人如果不能与基督联合, 就不能参与赎罪恩典的事工 如同亚当是旧人的代表, 基督却是新人的代表 恩典之约中的所有福气, 都起源于立约中保的基督那里 神救赎恩典的一切福气, 与中保本身的联合, 已是肯定的事实 不在基督里的人, 虽能享有普遍的恩典, 但只有与基督联合的人, 才能参与救赎的特殊恩典, 信徒得到的每个属灵福气, 都是从基督而来 如此, 基督指着保惠师圣灵说, 因为他要将受于我的, 告诉你们 ( 约 16:14) 信徒与基督之间, 主观上的联合, 是以神秘超自然的方式成就的 因此, 一般称谓 神秘的联合 (unio mystica or mystical union) 神秘的联合, 在神学真理上的重要性, 肯定是不能忽略的 H.B. 史密斯说, 神学体系上, 很大的差异, 都是从这里出来的 基督教是藉着基督的救赎, 成为我们的思考方式, 决定了我们全部的神学体系 与基督的联合, 是藉着他的灵为中介, 因此我们得到更新而称义 基督教客观上的伟大事实, 是为了赎罪的道成肉身 ; 基督教主观上的伟大事实, 是我们藉此得到赎罪而与基督联合 (H.B. Smith, System. of Christian Theology, pp. 536,537) 特别在改革宗的神学里, 与基督神秘的联合, 是救恩教义中心的基础真理, 不但在主观救赎的应用上, 就是在预备和造成上也是如此 的确, 救恩的全过程, 起源于基督的联合上, 而在另一方面来实现 新约中, 频繁出现的 在基督里, 意味着与基督的联合, 这是救恩全过程中的关键, 将会在下文中举证 2 适当的位置 67

68 路德宗一般将神秘联合的教理, 以人论的观点来处理, 认为这是藉着信仰来成立的, 所以就自然地放在救恩论的后部分来举论 这种方式, 只是单独的举论了生活中的主观实现, 以及本身意识的参与, 而没有留意到这种联合, 是在基督永远基础上的客观实现 所以, 这种联合的观念, 明显地没有作过公正的处理 另一方面, 改革宗神学, 将信徒与基督的联合, 是以神论的观点来处理, 教导这是藉着圣灵而有的成果 因此, 将基督的联合配置在救恩次序的首位 把这些放在我们救恩中, 主观实现的前面的同时, 并将这个从永远基础的 救赎讨论中的立约联合 ( 基督与他的百姓 ), 与基督工作中的客观实现都包含其中 [ 注 ] A A 贺智说, 与基督的联合是在有效的恩召中, 藉着圣灵而有所成果 (A. A. Hodge, Ordo saluyis in Princeton Review, March, 1888, pp ) 再者, 他认为这种联合有两方面 : 第一, 有立约代表的性格 ; 第二, 是属灵的 活泼的 因此, 这个联合在主观的实现之前, 先要认定在永远前立定的基础 (Outlines of Theology,P.482) H.B. 史密斯说, 基督与信徒个人的联合, 是藉着圣灵而有的成果 将此配置在重生之前, 他坦白地说, 这联合 ( 与基督 ) 是重生和称义的基础 (H.B.Smith, op. cit, pp., 502,634) 他说, 加尔文将重生定义为, 藉着在基督里的参与而临到我们 他显著地同意这种见解 (p.559) 他认为神秘的联合是在永远的基础上, 联合应与 称义 重生 成圣的论题一起, 拥抱以下选择的题目 (Op.cit,.pp ) 穆雷教授虽将这个联合, 放在救恩次序最后的部分来举论, 这反而是督促留意, 在永远的基础和客观实现上的重要性 他表示联合的真正位置, 应该比任何救恩次序的阶段都在前 他将此放在救恩论最后部分来举论的理由, 是因其范围广泛和包含性, 不应将此只看成是救恩次序中的一个阶段 (John Murray, Redemption Accomplished and Applied,1955,pp ) 把神秘联合的适当位置, 放在救恩论的首位, 是改革宗神学的通例 理由是发现这个联合, 在永远的基础和客观的实现上, 比救赎应用的主观实现更为在前 伯克富教授将这个联合, 在主观实现的见地上, 说, 如果将神秘的联合, 放在救恩次序的首位作开始, 一定要铭记 :( 1) 这个联合, 在观念上, 先要将救赎的计划与基督的客观救赎有联络, 然后来考察方好 ;(2) 这个次序, 不是年代上的, 而是逻辑上的 信徒在基督里是 新造的人 ( 林后 5:17), 都得称义了 ( 徒 13:39) 与主的联合, 在逻辑上, 应该在重生和因信称义之前 时间上, 应是我们与基督主观联合的瞬间, 也就是我们重生和称义的瞬间 68

69 第 2 节神秘联合之包含 神学上 神秘的联合 之名词, 一般是指基督与信徒在主观上的联合 可是, 如同上文所说, 改革宗神学将这种联合, 看得比较更加包含与广泛 1 圣经的论据 神秘的联合包含之广泛, 有圣经的论据为后盾 新约中 在基督里 的含义, 意味着神秘的联合, 这不只用于救赎的应用上, 而包含了更多的含义 因此, 这个表现意味地, 不但应用在与基督联合的救赎上, 而明显地有着更广泛的意义 救恩的源头 圣父永远之前的拣选是 在基督里 ( 弗 1:3 4), 神的百姓, 在基督的受死 复活和荣耀的升天中, 有了与基督的联合 ( 罗 6:2-11; 弗 2:4-6; 西 3:3 4); 神的百姓成为新人, 也是在基督里成就的 ( 弗 2:10); 基督徒能够继续新生活, 也是在基督里成全的 ( 罗 6: 4; 林前 1:4-5,6:15-17); 信徒的死, 也是在基督里 ( 帖前 4:14 16); 神百姓的复活和得荣, 也是在基督里成就的 ( 林前 15:22; 罗 8:17) 如此, 与基督联合的起头, 是圣父上帝在创世之前的拣选, 到神的儿子得到荣耀为结果, 而不是单纯的实施救赎的一个阶段 救赎的应用, 包含了所有的阶段 把神秘联合的考察, 配置在救赎次序的首位, 是因真理的包含广大和其重要性 2 四种联合 改革宗神学 神秘的联合 之名词, 在广泛的意义上使用, 不只用于信 徒与基督主观的联合 这包含了背后及基础上的联合 (Cf, A.A.Hodge, Outlines, p.482 f; The Atonement,p. 198 f.) 神秘联合的四种层次, 依照伯克富的陈述如下 : (L.Berkhof,Systematic Theology, pp ) 1) 在救赎计划中, 基督和其百姓立约之联合在永远救赎的计划 ( 立约 ) 中, 基督与父神所赐给他的百姓之间, 有着立约的联合 在这个计划中, 基督自愿成为拣选之人的元首和保证, 代替他们的罪和刑罚, 完全顺从了律法, 使他们获得永生, 如此取得了组成新人类的任务 在这永远的计划中, 他百姓的罪转嫁于他, 他的义转嫁于他们 在救赎的计划中, 义的转嫁或可表述为永远之前的称义, 这是我们因信称义的永远基础 ; 是我们得到永远属灵的福气和永远生命的根基 这是基督与他百姓立约的联合 69

70 2) 在救赎计划 ( 立约 ) 中, 以观念成立的有机之联合首先的亚当, 在与他的后裔之间, 不但有立约的联合, 还有自然的有机的联合, 与共同生命纽带的 行为之约福气的实现 这些成为人类全体的有机体, 才可能以有机的方式过渡给全人类 如此的救赎之约, 以基督为代表, 成为末后的亚当, 得到荣耀以后, 从他引出生命和属灵的纽带联合, 形成属灵的有机体, 成为教会团体的代表 在观念上, 这个团体就是教会, 已经在救赎之约中与基督形成了联合 这个联合, 是藉着基督的功劳得到的, 以有机的方式, 过渡给每个代表的人 他们在基督荣耀的生命里, 被看成新造的人 这个联合, 在历史进程的实现中发出效能 基督才能说, 看哪, 我与神所给与我的儿女 ( 来 2:13) 3) 在基督里, 客观实现的生命之联合按着救赎之约中, 立约的有机效能, 基督道成了肉身, 成了他百姓的代赎, 为他们取得了救恩的福气 他能够为他们取得救恩, 是他已经与他们缔结了立约的关系, 成为他们的保证和中保 元首和代赎 他是教会之首, 一切都包含在内 客观意义上, 教会与基督已同钉十架, 与他同死 ; 在他里面, 从死里复活 ; 与他一同坐在天上的居所 救恩所有的福气, 是在基督里为教会预备的, 藉着圣灵的工作, 等待主观的应用 在历史的进程与主观的应用上, 也是藉着基督的功劳, 确实地得以实现 4) 藉着圣灵的工作, 主观实现的生命之联合基督为了救赎他的百姓, 作成了救恩的功劳, 藉着圣灵的工作, 将这属灵的福气, 在现实中赐给他的百姓 这是一般的 正规意义上的神秘之联合 我们将教会神秘联合的主观实现, 分开来思考 : 不认为每个罪人, 一个一个地领到基督面前, 才看为成果 而认为基督是根本, 客观上全教会都在他里面, 都从元首的基督而生 教会的整体, 乃是比部分在先的有机体 ; 这部分的在基督里藉着圣灵更新, 进而与基督保持生命的关系 基督将这有机的关系, 比喻成葡萄树与枝子的关系 藉着前文的陈述, 看到神秘的联合, 是用信心接受基督之后, 而有的结果 这种以信心进入基督的生命, 乃是靠着自己的力量, 作为回应的条件, 这种表现是不正确的 信心的首要是神的恩典, 藉着基督生命的丰满, 向我们赐下属灵的福气 这是我们在基督里享有他的丰满, 欢喜与基督联合的蒙恩意识之渐进 如上所述, 神秘的联合 之名词, 在广义上包含了多方面 ( 立约的 有机的 客观的和主观的 ) 可是, 在一般或正规的最高意义上, 指的是藉着圣灵的工作, 而有的主观实现 再者, 这个联合, 出现在主观方面的救恩论之前 因此, 在本章后面论述的全部, 都是有关这个主观的联合 第 3 节神秘联合之性质与过程 70

71 1 定义和根本的性质 A A 贺智说, 在神学用语上, 这个联合述语称谓 神秘的, 是因为在联络上的亲密 感化和变化上的能力, 以及结果的优越性, 都远远超越了地上所有关系上的类推 (A.A.Hodge, Outlines of Theology, p.483) 如此类似定义的说法是, 神秘的联合是基督与他的百姓之间, 以超自然的方式作成的成果, 是属灵的 亲密的和活泼的, 超越了人们理解上的联合 由此而来的果效是生命和能力, 这成为他蒙福和救恩的源头 ( L.Berkhof,) 将此定义包含在内, 把联合的几种根本性质, 作下列的考察 : 1) 是属灵的神秘的联合, 在灵性上包含着两种意义 (1) 圣灵的工作第一 这是藉着圣灵工作的联合 藉着圣灵的工作, 基督住在信徒里面, 成为新生活的根源 ( 林前 12:13; 林后 3:17-18; 林前 6:17; 加 2:20) 圣灵是基督的灵 是主的灵 ( 罗 8:9; 林后 3:18; 彼前 1:11), 基督的灵如果住在我们里面, 就是基督住在我们里面 与基督的联合, 是一个莫大的奥秘, 圣灵成为联合的纽带, 丝毫不减少这个奥秘 (2) 属灵的性格第二 与基督的联合是灵性上的, 因为有着属灵的性格 这不是基督品位里的联合 ( 一位二性 ) 种类之联合, 也不是人里面的联合 ( 身体与灵魂, 组成一个人物 ) 种类之联合 不是单纯的在感情 爱情 悟性 心灵和意志目的上的联合 ; 这是我们无法明白与无法定义的联合 这是按着圣灵的性质和工作迎合上的 有着极其属灵性格的联合 ; 这的确超越了我们分析的方式, 这包含了基督住在他的百姓里面, 他的百姓住在基督的里面 2) 是亲密的信徒与基督的联合是亲密的 从这种性质来看, 其神秘性更为深远 这个联合有非常神秘的亲密性, 可以从圣经使用的比喻 或描写的形象显示出来 这个联合的例证, 圣经使用的类推范围非常广泛 在最高实有的领域中, 以神位格的三位之间的联合作比较 ( 约 14:23,17:21-23), 以及最低水平的, 建筑物的石头与房角石之间的关系作比较 ( 弗 2:19-22; 彼前 2: 4 5) 在此两种界限之间, 还从各样的存在和关系中, 引出了各样的类推 亚当与他所有子孙的联合 ( 罗 5:12-19; 林前 15:19-49), 夫妇之间的联合 ( 弗 5:22-23; 约 3:29), 身体与头和肢体的联合 ( 弗 4:15 16), 葡萄树和枝子的关系 ( 约 15 章 ) 等比较 可是, 类推只意味着相似, 而不表示相同 为了被造物的存在, 在所有种类的联合中, 信徒与基督的联合, 其亲密性是最高的 因其亲密程度神秘性的崇高, 地上的任何事物都无法来作比拟 为了显示这种最高的神秘性, 71

72 竟用了神格里面的位格来作联合的比较, 但与神的位格却不一样的 3) 是生动的这个联合是生动的 在这个联合中, 基督与全体信徒之间有着生命的 主管的元素 基督的生命赐给信徒生命的气息, 藉着这个联合, 基督成为他们生命形成的元素, 藉此引向上帝 因为基督住在信徒的里面, 信徒的灵因义而活 ( 罗 8:10), 自己知道基督住在里面 ( 林后 13:5), 就会证明说, 现在活着的不再是我, 乃是基督在我里面活着 ( 加 2:20) 在前项中, 例证了在圣经中类推的 联合之亲密性, 特别是亚当与他子孙的联合, 头和肢体的联合, 如同葡萄树和枝子的关系, 成为生命联合例证上的雄辩 还有, 在天上父神右边的基督, 竟然住在地上信徒的里面 用他的灵将生命之气赐给他们, 这的确是奇妙无比, 不能不说这种联合超乎了我们的理解和想像 4) 是神秘的前文中, 继续表明了信徒与基督的联合是神秘的, 意味着这种联合是灵性的 亲密的和生动的, 超乎我们的理解 我们常把完全不能理解的说成神秘 可是, 依照圣经中使徒保罗教导 ( 罗 16:25 26) 的 神秘 是 :(1) 神永古隐藏不言的奥秘计划 ;(2) 按着神的旨意和命令显示宣告的事件 ; (3) 在神的方面, 是藉着圣经为媒介, 存在圣经中, 向万民启示出来, 因此不再是秘密 ;(4) 这个启示, 要使万民达到信仰和顺从的目的 可是, 神秘是眼睛看不见, 耳朵听不见, 人心也未曾想到的 唯有靠着神的灵向我们启示, 藉着启示和信心, 才能使人明白和享用 信徒与基督的联合, 竟是如此的神秘 这个联合隐藏在永远界中, 是以救赎计划为基础, 却在救赎的历史中启示出来, 虽然是奇妙莫测的, 却藉着圣经显明出来 2 特性 前面将神秘联合的根本性质, 作出大体上的描述 在此, 再追加几种联合的特性来举论 这个联合的特性是 : 1) 有机的联合在这个联合里, 基督与信徒彼此服事 形成一体 身体的各部, 服事其它部分, 其它部分, 也受身体各部的服事, 所有部分都一同服事全体 形成如此的联合, 是不能解体的 这种有机联合的性质, 在葡萄树和枝子 ( 约 15:5) 身体和肢体 ( 林前 6:15-19) 头和身体 ( 弗 1:22 23,4:15 16,5:23) 等关系比喻里 2) 互动的联合这包含了基督和信徒之间, 相互动作的联合 基督作为动作的起动者, 使信徒重生, 在他们里面产出信心, 使他们能与自己联合 另一方面, 信徒 72

73 以意识的信心, 使自己与基督联合 在圣灵感化下, 以没有间歇的信心, 使联合得以继续 爱主耶稣基督, 听从他话的人, 基督就与他同住 ( 约 14: 23); 住在他里面的人, 他就住在他的里面 ( 约 15:4-5); 不是信徒自己在活, 乃是基督在他里面活 ( 加 2:20) 基督在信徒的心中, 信徒就能在爱的根基上坚固自己 ( 弗 3:17) 3) 本身的联合每个信徒本身与基督有着直接的联合 罗马教会的说法, 是藉着基督教会里的生命, 通过教会流向信徒个人 施来马赫以及现代神学的多数学者, 主张圣礼重生论 或泛神论的形态, 称之间接的神秘联合说, 结果都是非圣经的 每个重生的信徒都直接与基督联合, 从他得到生命的供应 因此, 圣经总是强调与基督的结合 ( 纽带 ) 基督说, 你们在我里面, 我也在你们里面 ( 约 14:20), 如同枝子连于葡萄树, 常在我里面的, 我也常在他里面 ( 约 15:4 5), 使徒保罗说, 信徒在基督里成为新造的人 ( 林后 5:17), 并强调基督在他里面活着 ( 加 2:20) 4) 协同的联合依照这个联合, 基督与信徒一起生活 基督在他百姓里面所作成的, 从某种意义上来说, 是他们与基督一起被复印 ; 如同基督参与他百姓的困苦 受难和试炼, 他们现今也要参与他的经历 他的受难, 在某种程度上, 成为跟随者的生活的复印和完成 他们与基督同背十字架, 同钉 同死和以新的生命同复活, 基督在他们的里面活着, 基督最后的胜利, 也是他们最后的胜利 ( 太 16:24; 罗 6:5 8,8:17; 林后 1:7; 加 2:20; 腓 3:10; 西 2: 24,2:12,3:1; 彼前 4:13) 3 过程 神秘联合的过程, 在描写包含这个联合和性质中, 已经论到很多的部分 这里将按着顺序, 更详细地作再陈述 1) 联合的成立神秘联合的成立, 在神永世的计划和旨意中, 特别是圣父与圣子在永远的立约上作成的 ( 弗 1:4; 约 17:2 6) 可是, 被拣选之人在有效的恩召以前, 他们个人的本性与现在的关系, 本是可怒之子, 在所应许的诸约上是局外人 ( 弗 2:3 12) 但在神所命定的时刻, 每个被拣选的人, 就得以与他成立这个联合 第一 这是圣灵在他们里面, 藉着永久有效的工作 ( 他们在与基督同死的时候, 就活过来 ) 开启灵眼 更新意志 如此, 在他们里面, 设置了救恩信仰的运动基础 第二 得救的信仰, 因这个相互的联合, 成为纽带 ; 藉着信仰继续地动作, 使他们与基督成为协同的扶持, 以致发展成有福的结果 ( 弗 3:17) 如此, 73

74 我们 来到他面前, 接受他, 吃人子的肉, 喝人子的血 2) 与称义的区别神秘的联合, 不是我们在基督里, 成为丰富有福的 参与者的法庭根据 我们或认为, 只有在与基督联合的基础上, 才能将基督的功劳转嫁于我们 ; 如果不在基督里面, 这种转嫁是不可能的 可是, 这是没有区别出我们与基督在法理与属灵上的联合, 将救赎真理中的根本要素, 称义的教理造成混乱 虽然与基督法理上的联合, 伴随着的是属灵联合的事实, 但这并不能将后者看成是前者的基础 称义不总是以现存的状态为基础, 乃是以神宣告的恩典之转嫁为基础, 这是与罪人现存状态不协调的宣言 我们得到特殊恩典的法庭根据, 是基督的义白白地转嫁的事实 在本章的首段, 引用加尔文表现 ( 罪人如果没有与基督联合, 就不能参与救赎之工的恩典中 ) 的神秘联合, 只能看成是对称义的法庭联合, 必定所伴随着的属灵联合的重要表现, 却不是说它是称义的基础 3) 意识上的反映在罪人的意识中, 必定反映自己一无所有, 而都是从基督白白得来的 这种反映, 藉着圣灵使罪人的更新, 神秘的联合就得以成立 罪人在信仰意识的开始之前, 是不能认识这个联合, 也不能养成活泼的意识 而后, 他会知道自己没有义, 他在神面前能够称义的那义, 是因基督的义转嫁于他 再者, 还要追加一项, 就是罪人必定在他内心的深处, 潜在的意识生活中, 感到对基督的依赖 如此, 他与基督联合, 体验到一切的福气都是从基督而来 如此, 藉着持续地依赖和体验, 就会防止自以为义的气质 4) 灵魂和身体的更新与基督的联合, 使基督的生命在信徒的灵魂和生命中, 继续起着变化的能力 他的灵魂逐渐更新, 使基督的形像 荣上加荣, 如同从主的灵变成的 ( 林后 3:18) 再者, 他的身体因着灵魂的更新, 在现世中成为分别为圣的器皿 最终的身体复活, 将与基督荣耀的身体一样 ( 腓 3:21) 信徒在基督里, 基督继续在更新他百姓的属灵恩典里, 成为涌向永生的无限源泉 5) 统一的交通基础最后, 信徒与基督的联合, 成了信徒属灵的统一基础 如此, 提供了圣徒交通的根源 他们从同一位圣灵供应生命, 从同样的爱中得到丰满, 从同样的信仰中得以建立, 参与在同样的争战中, 向着同样的目标前进 他们忠于基督和他的教会, 神和神的国度 ( 约 17:20 21; 徒 2:42; 罗 12: 15; 弗 4:2 3; 西 3:16; 帖前 4:18,5:11; 来 3:13,10:24 25; 雅 5:16; 约一 1:3 7) 4 错误的见解 神秘的联合有几种错误的见解, 须要我们来警戒 这些谬误不能因它前 74

75 后不能照应, 就轻易地来忽略它 因为, 这能使基督徒对生活真正的理解陷入危险 1) 理性主义的谬误理性主义者认为, 神秘的联合是逻格斯 (λόγορ) 的基督, 与所有的被造物联合, 或是所有人的灵里面, 都有神的内在 因此, 欲作同样看待 坎培尔陈述说, 从基督在自然中的内在, 我们可以发现他在人性中的内在基础, 人可能在基督以外, 但基督绝不能在他们以外 想要驱逐他的那些人, 却无法驱逐他 (James M. Campbell, The Indwelling Christ. p.131) 在这种见解中, 神秘的联合, 将会失去救恩论的意义 逻格斯的基督, 虽然与所有的被造物有关联 ; 人类的灵魂里面, 也有神的内在 但这是属一般护理领域中的工作, 与特殊恩典领域中的基督与信徒的联合之间, 不能等同齐观 想用前者来代替后者, 不但无理, 更是无用的企图 2) 神秘主义的谬误另一个危险的谬误, 是神秘家将神秘的联合, 理解成信徒与基督的同一性 按这种见解, 神秘的联合是在本质上的联合, 这一边的本质, 吞没了另一边的本质 基督与信徒, 不再是两个不同的人格 有些路德宗人士, 也流入这类极端 [ 注 ] 如同史文克费德 魏杰尔和塞巴斯提安 富兰克 (Schwenkfeld, Weigel, Sebastian Frank) 等神秘主义者, 主张基督与信徒是本质的联合 魏杰尔的追随者中, 有一个人对其他的人, 说, 我是耶稣基督神的活道, 我以我无罪的受难来救赎你 斯特朗说, 我们要始终地牢记, 基督的内住, 使信徒比较更能完全地拥有自己, 更能意识到自身的人格和能力 与基督的联合, 必定会对基督徒的人格和行为与其他的真理有所联系的思考, 不然的话, 这会有泛神论的倾向 (A.H. Strong, Systematic Theology, Ⅲ, p. 800) 3) 苏西尼主义和亚米念主义的谬误苏西尼主义和亚米念主义, 把神秘的联合, 只看成道德的联合, 就是师徒之间或朋友之间的爱慕与友情的联合 这样的联合, 没有将基督的生命与信徒的生命相互交融的含意, 只包含了对基督爱慕的归依和自愿友好的服事, 以及神国信息的顺从而已, 这不是我们里面基督所要求的联合 灵魂与灵魂之间, 以及信徒之间, 的确有道德的联合 ( 撒上 18:1; 徒 4:32) 可是, 基督与他百姓的联合, 这与单纯的爱慕和友情是不同的 ( 约 17:21) [ 注 ] 基督教导的最后目标, 不是为了满足单纯的爱慕和友情, 乃是要他们看到, 因为离了我, 你们就不能作什么 ( 约 15:5) 因此, 他最后的祷告, 要门徒与自己 的生命联合 75

76 多纳乐说 (Dorner) 亚米念主义只能把人接 (tangent) 在自己作成的圆圈上 因为, 这没有相互交融的观念 (A.H. Strong) 4 圣礼主义的谬误另一个错误的见解是来自圣礼主义, 其代表有罗马天主教教会, 以及某些路德宗的信徒, 和高派教会中的监理会信徒 这种见解把神的恩典看成有形的 ( 形体的 :substantial) 什么, 储存在教会中, 在圣礼中能够过渡给人 其实, 他们没有看清楚, 圣礼是在假定已经有了这种联合后, 才来举行的过程, 而不是藉着圣礼有了新的成果 [ 注 ] 斯特朗说, 有关这个联合的性质, 最有害的误解, 大概是以物质和物理的基础, 建成圣礼和外在的基督教之建筑 其实, 这种联合, 不能藉着圣礼为中介, 因为圣礼是在已存在的假定上来执行的 洗礼与圣餐, 应该只是为了信徒而预备的, 只有信徒才能领受和保有基督 这纯粹属于无形的 超感觉的灵魂之行为, 不是靠着身体行为的参与, 就能领受洗礼或圣餐的实际经历与含义 ( Strong, ibid., p. 800) 在这里, 我们要记住, 神秘的联合是基督与信徒互动的联合之事实 76

77 第 2 篇救恩的个论 77

78 78

79 第 1 章恩召 第 1 节恩召的概观 圣经提示引导罪人成为基督徒, 乃是从神工作的呼召 (vocation or calling) 开始的 保罗宣称他是蒙了神恩典的呼召 ( 加 1:15) 因此, 保罗把 奉召作圣徒, 等同于 蒙召属耶稣基督的人 基督徒 ( 罗 1:6-7, 8:30; 林前 1: ; 加 1:6; 弗 4:1; 帖后 2:14; 提后 1:9) 按彼得所说, 基督徒乃是在基督里, 为要进入永远的荣耀, 而被召的人 ( 彼前 2:9,5:10; 彼后 1:3); 希伯来书作者把信徒称作 同蒙天召的圣洁弟兄 ( 来 3:1); 犹大将受信的信徒称作 那被召 的人 ( 犹 1); 在启示录中, 约翰称蒙救赎的人, 就是蒙召 被选 有忠心的 人 ( 启 17:14) 使徒们指着基督的信徒是 被召的人, 因为这是他们从不信的世界里, 被召出来的第一步 在恩召的概观中, 包含了对名词 发令者 定义和区别, 以及概念的考察, 考察这些题目, 将成为恩召论题的很好序言 1 名词的意义 在新约 呼召 的原文 卡尔赖因 (καλείν= to call) 使用上意味着 1 用声音来呼唤 ( 约 10:3; 可 1:20); 2 叫出来 ; 用权柄叫出来 ( 徒 4: 18,24:2);3 请来 ( 太 22:3,9:13; 提前 6:12);4 圣灵有效的呼召 ( 罗 8:28-30; 彼前 2:9,5:10);5 任命职分 ( 来 5:4);6 给他起名 ( 太 1:21) 呼召 的原文 克赖义西斯 (κληζιρ = calling), 新约中出现了 11 次, 在各样境遇中, 都意味着圣灵有效的呼召 只有在林前 7:20 是唯一的例外, 这个词在那里, 用于职业 或商业的同义词 ( 参照罗 11:29; 林前 1:26) 被呼召的人 原文 克赖义托斯 (κληηόρ = the called), 新约中出现 10 次, 这个词的意思有 :1 被任命某种职分的人 ( 罗 1:1);2 得到话语外召的人 ( 太 20:16);3 得到有效呼召的人 ( 罗 1: 7,8:28; 林前 1:2 24; 犹 1; 启 17:14) 信徒合成的会众, 就是蒙应许的后嗣, 被称为 爱克克赖西阿 (έκκκληζία = 教会 ) 教会这个词的语源, 意味着被召出来的人, 组成的团体 2 恩召的发令者 1) 三位一体的神我们的被召, 是三位一体的神之工作 ( 提后 1:8 9) 第一 这是圣父的工作 ( 林前 1:9; 帖前 2:12; 彼前 5:10) 可是, 圣父将所有的事, 都藉着圣子来作 因此, 这个恩召也归于圣子 ( 太 11:28; 路 5:32; 约 7:37) 还有, 基督藉着他的话语和圣灵来发出呼召 ( 太 10:20; 约 15: 26; 徒 5:31-32), 在这点上, 恩召成为神的恩典和权能的行动, 如同重生 称义和成为后嗣 我们不能使自己重生 称义和成为后嗣 ; 同样地, 我 79

80 们也不能自己呼召自己 呼召是神的行动, 也只有 神能作的行动 [ 注 ] 我们在救赎应用的事实上, 要深刻地认识, 并完全依靠神的主权 神是恩召的发令者, 造成了救恩参与者的起始点 如同神在救恩工作上的主权性计划, 以及客观性的事实上, 从未停止过 应用的层面上, 也是强有力地促使我们注意 2) 特别是圣父圣父上帝是有效恩召的特别始动者 我们认为圣父是救恩的计划者, 也是拣选的特别始动者 就是在他永远的旨意和计划中, 未尝离开圣子的受死, 来完成所要成就的大工 他成了这个特殊行动的始动者, 与他的百姓有了最亲密地关系, 圣经非常坚定和确实地证明了这个真理 罗 8:29-30, 圣父是预定和恩召的作成者, 哥林多前书 1:9 确实地指着圣父说, 神是信实的, 你们原是被他所召, 好与他儿子, 我们的主耶稣基督, 一同得分 加拉太书 1:15; 以弗所书 1:17-18; 提摩太后书 1:9 等, 都为同样的真理作证, 约翰一书 3:1, 也是明确地指示圣父是恩召的发令者 3 定义和区别 从救恩论的立场来定义, 恩召是依靠基督所预备的救恩, 邀请人用信心来接纳神恩典的行为 可是, 我们如果将神的恩召作过圆满的考察, 就会发现几类典型的区别, 需要注意 1) 实物的恩召 (vocatio realis) 与话语的恩召 (vocatio verbalis) 改革宗神学一般作出话语的恩召, 与实物的恩召之区别 各名词的含义, 不但由神的话语, 而更是藉着所创造的事物, 对他们作出呼召 换言之, 这是藉着神一般的启示, 使人承认神是创造主, 对他产生敬畏和尊崇的呼召 这个呼召, 比话语更明显地藉着事物 自然与历史 环境与经验, 以及人生的变迁, 临到人们 ( 诗 19:1-4; 徒 14:16 17,17:27; 罗 1:19-21, 2:14 15) 这些因为未能显明基督, 所以是一个不能引到救恩的呼召 只能向着被造的人, 在道德的意识上作出呼召, 使他能服事创造主, 荣耀他和向他感恩 同时, 能在人类社会中制约罪恶, 促进自然生活的发展, 对社会秩序的维持作出很大的贡献 巴文克称实物的恩召, 谓 律法的传播 (preaching of the law) [ 注 ] 他说, 结果, 神以他普遍的恩典, 向着所有的人发出的恩召, 虽然不是福音的宣布, 但确实是在传播律法 神赐予人, 并要在人心中记录的内容, 在实际或根本上, 同样是道德的律法 因此, 这个恩召, 人 必须要做到, 爱神超于爱其他所有, 并要爱人如己 外邦人的确不像以色列人, 得到完成了形式的律法 可是, 他们反而能行律法上的事 ( 罗 2:14 15) 他又说, 当然, 神不是藉着律法的宣布, 使人得到更新或得救, 因为律法因肉体的软弱, 而有所不能行的 ( 罗 8:3) 但是, 神却藉着这种途径来制约罪恶, 抑制情欲, 制裁不义 使人类社会和世俗的义, 藉此得以维持 ; 进而发展比较高尚的文明 文化的内涵, 以及艺术和科学的繁荣 (Herman Bavinck, Our Reasonable Faith, pp.408,409) [ 译者注 ] 律法本是话语的恩召, 不能与实物的恩召等同论之 ; 至于 肉体的软弱 80

81 乃是 律法因肉体而软弱 的意思, 其本意是律法中的大祭司 会死 有罪, 所以是 律法因 ( 大祭司 ) 的肉体而软弱 ( 来 7: ) 神赐律法的目的, 不是要人靠着肉体, 得不得救的问题 话语的恩召, 是藉着神的话语, 得到特殊启示之光的恩召 在救恩论中所要考察的, 就是话语的恩召 作为救恩的福音恩召, 只有藉着神的话语才得以陈明 因为, 不是在自然中启示, 而是在超自然的圣经话语中启示出来 圣经的话语, 是神为了我们的救恩, 向我们宣布出来的启示 因此, 圣经说, 需要晓得话语的知识, 是谓救恩的根本 ( 罗 10:14-17), 如果忽视了成文或口传的话语, 可能犯下拒绝救恩的罪 ( 太 11:21 22; 来 2:3) 话语途径的恩召, 远远超过事物途径的恩召 ; 后者只是呼诉于人生道德的意识, 来服事创造之主, 命令他实行道德的律法 从基督话语途径而来的恩召, 乃是以神恩典的内容, 要求人深切的悔改和相信, 使他得到赦罪和永生的福气 2) 外召 (vocatio externa) 与内召 (vocatio interna) 话语的恩召是双重的, 有外在的呼召 (external call) 或普遍的呼召 (universal call), 以及内在的呼召 ( internal call) 或特殊的呼召 (special call) 以下简称外召或普召 内召或特召 这两种恩召, 虽有共同点, 但在非常重要的点上, 却不尽相同 神是两种恩召的共同发令者, 圣灵在两者中共同工作, 神的话语在两者中, 同为器具来使用 如果将外召归于人, 内召归于神是, 也是不妥的 ; 认为后者是藉着神的话语和圣灵的运行, 前者只是藉着神的话语为途径, 没有圣灵的工作, 也是不正确的 外召也是属于神, 伴随着圣灵普遍的恩典, 只是结果不同而已 一个是外在的, 影响外在自然的生命 ; 一个是内在的, 影响内在属灵的生命 人听了基督的话, 不去遵守 ( 约 12:47), 不爱真理, 未能得救 ( 帖后 2:9), 这是只得了外召, 只在外在自然的生活方面, 得到某些影响 [ 注 ] 基督钉十字架的信息, 在犹太人和希腊人, 因为只是临到的外召而被排斥, 对于得到内在呼召的人, 因其内在的生命受到影响, 就成了神的能力和智慧 ( 林前 1: 23 24) 因着如此的理由, 同样的 基督的香气, 在这等人, 就作了死的香气叫他死 ; 在那等人, 就作了活的香气叫他活 ( 林后 2:15 16) 巴文克将我们上述的实物的呼召称谓普遍的呼召 (general calling), 将话语的呼召称谓特殊的呼召 (special calling) 他说, 普遍的呼召是藉着自然之道而来, 特殊的呼召是藉着话语之道而来 第一个的特点是律法为其内容, 第二个的特点是拥有福音 在自然和良心中, 临到所有人的普遍呼召, 以及临到在基督里的人之特殊呼召, 不是在程度上的相异, 而是在本质和种类上的不同 (Herman Bavinck,ibid.,pp.411,412) 他将普遍呼召和话语的呼召作出如此区别后, 又将话语的呼召作出了外召和内召的分别 他说, 再者, 藉着话语的呼召, 圣经又作出外召和内召的区别 (Ibid,. p.415) 可是, 如前所述, 将实物的呼召和话语的呼召作出区别后, 又将话语的呼召, 区别出外召和内召 将外召称谓普遍的呼召 (universal calling), 将内召称谓特殊的呼召 (special calling), 这是比较合理和通常地区别呼召的方式 4 话语恩召的各样概念 如同话语恩召 (vocatio verbalis) 名词本身的含义, 这是藉着神话语的宣扬, 临到人的神之恩召 这个恩召的概念, 的确在教会的历史中, 曾 81

82 有过各样不同的陈述 1) 伯拉纠主义的概念福音的恩召, 为什么对一些人有效, 而对另一些人却无效, 原因是什么呢? 伯拉纠对这个问题的解答是, 在于人们的意志 他认为人完全拥有自由的意志, 可以适度地来接纳或排斥福音的信息 因此, 人可以自意地取舍有关救恩的幸福 2) 奥古斯丁主义的概念奥古斯丁将福音恩召的效果, 归于神恩典的工作 他说, 当听到神的恩召时, 藉着神的恩典, 在不信的心中, 产出对 道 的爱心, 以至不再抵制 3) 半伯拉纠主义的概念半伯拉纠主义, 在伯拉纠主义和奥古斯丁主义之间追求仲裁 他们回避了奥古斯丁对自由意志的否定, 以及伯拉纠主义对神恩典的忽视 推想在人的里面有道德的种子, 本身的倾向能结出善果, 主张种子为了发育, 需要圣灵的感化才能结实 所需要的这些恩典, 会向着所有的人无偿地赐下, 使他们能够藉着这个恩典的帮助, 接纳福音以致得救 因此, 恩召是人藉着神恩典的帮助, 接纳这个恩典, 使其有效 4) 罗马教派的概念罗马天主教, 认为神的呼召, 可以藉着施行的洗礼临到人们 事实上, 他们认为最重要的途径, 乃是藉着圣礼使人归向基督, 而将福音的传讲, 只放在从属的地位上 罗马教会的中心位置, 不是讲坛而是祭坛 同时, 对福音恩召的效能, 半伯拉纠主义的概念, 成了罗马天主教会里盛行的教理 [ 注 ] 伯拉尔明 (Bellarmin) 是一位重要的人物, 使晚近某些罗马天主教徒接纳福音的恩召, 将他们引入依赖情况的适合主义 (congruism) 之教理 认为, 如果情况适合而有利, 就能接纳这个恩召 ; 如果不那样, 就将其排斥 其情况的性质, 大致依赖防护恩典 (prevenient grace) 的工作 5) 路德宗的概念路德将这个观念, 发展成律法是作悔改的工作, 而福音的恩召是圣灵的恩赐 他们认为话语里就有圣灵, 恩召的本身总是充足的, 意图总是有效的 他们认为, 这个恩召得不到预期的结果, 多数的理由是因为路上有绊脚石, 因着人们消极的态度所致 某些路德宗人士, 虽然也讲外召和内召, 但他们力倡, 前者若无后者的伴随, 就不会临到人们 认为恩召的本身总是有效, 没有什么区别的余地 路德宗强调福音恩召的性质, 是对重洗派忽视圣经的反动 [ 注 ] 重洗派将恩典途径的神之话语, 实际上排除在外 他们强调所谓的 内在的话语 内在的光明 或 圣灵的光照 他们认为外在的话语, 是使人死的 字句, 而内在的才是灵和生命 在他们的体系中, 外召极为微小, 或全然不存在 6) 加尔文与改革宗的概念外召与内召, 是奥古斯丁发现的区别, 由加尔文发展成改革宗神学里的卓越要素 加尔文认为, 福音恩召的本身, 虽不是有效, 但圣灵的话语, 在人的心里, 应用救恩的时候, 藉着圣灵的工作就会有效 这种应用, 只能成 82

83 就在被拣选的人心里 如此, 人的救恩, 从开始就是神的工作 神用他自己的恩典, 使人能够生动地留意到福音的恩召, 以致得救 7) 亚米念派的概念亚米念派不满意加尔文主义的立场, 实际地回到罗马教会半伯拉纠主义里 他们认为, 福音在普遍地颁布时, 伴随着充足的恩典, 会在现实里, 普遍地赐下恩典的帮助 如果被拣选的人, 能够充分地接受属灵的福气, 终久就能充足地达到救恩 (Cunningham,Hist. Theol.,Ⅱ,p.396) 这是再次将救恩依赖于人, 全然否定救恩需要圣灵的内在工作, 向着伯拉纠的立场, 回头走向理性主义 第 2 节优先的位置 恩召和重生的次序常被讨论, 却因辨别力的缺乏, 所带来的误解, 使这个讨论产生难处 特别是 恩召 与 重生 的名词, 不总是在同样的意思下使用 ; 或是恩召在先, 或是重生在先, 两方可能成为对比 我们可从圣经和信经的提示中, 采纳改革宗神学者的一般次序来作考察, 指出藉着话语的外在恩召, 比内在恩召的重生在先 1 圣经的提示 圣经的次序, 特别是熟悉的经文提示, 应该是外召以后, 再有内召和重生 以西结 (37:1-14) 在预言以色列家, 枯干的骸骨成为军队的时候, 就有生气进入骸骨里 这显示话语的外召, 比以色列百姓新生命的纪元在先 保罗在讲道的时候, 主就开导吕底亚的心, 叫她留心听保罗所讲的话 ( 徒 16:4), 这显示有了外召, 再有心灵的开启和内召 雅各说, 他 用真道生了我们 ( 雅 1:18) 的 真道, 这是传道的话语先于新生, 从某种意义上来说, 这表示话语成了器具 最后, 彼得对信徒们说, 你们蒙了重生, 是藉着神活泼常存的道 ( 彼前 1:23) 可从雅各书 1:25 看到, 传道的话语比重生在先, 这意味着话语成为传道的途径 这些经文, 得出的正确结论, 就是传道话语的外在恩召, 总是比重生在先 可是, 如果藉着这些经文, 断言内在的恩召, 比扶植的新生命在先, 还需要另文来讨论 2 改革宗信经中的见解 改革宗的信经解释中, 虽有话语的传播, 比重生在先的含义, 但 重生 这句话, 不像今天只在限制的意义上来使用 [ 注 ] 比利时信经 (Belgic Confession) 第 24 条说, 我们相信此真信心, 既由听神的话, 以及圣灵的工作而来 ; 就重生了我们, 使我们成为新人 ; 过新的生活, 释放我们脱离罪的捆绑 ( 荷兰改革宗教会信条, 写于一五六一年 ) 多特信经 (Canons of Dort) 第 3 4 项 条, 作出比较更详细地描写 当神在选民里面, 成就他的美意, 或在他们内心, 成就真正的改变 ; 他不仅藉着福音改他的外表, 并用圣灵光照他的内心 ; 使他们正确了解并分辨神属灵的事, 乃是用 83

84 圣灵使人重生的效能, 渗透那人的心底 这就是圣经所称赞的重生, 并称之为新创造 ; 从死人中复活, 就是神在我们里面产生的新生命 但这新生命, 不是由福音外部的宣传, 道德的劝勉而来 ; 也不是由神部分的成就, 以后就要按着人的能力, 来决定人是否重生 前文各信条中, 说到 重生 和 悔改, 交替地被使用 所以, 这些词在明确地指示人生外在变化的结果 ; 同时也指出灵魂性向的根本变化 但是这种变化, 并不限于福音的传道, 而是部分地藉着这些 因此, 福音的传道需要先行 韦斯敏斯德信条未曾言及外在的恩召, 只举论了有效 ( 内在 ) 的恩召, 强调它是信仰基督的器具 ( 小要理问答,31) 3 改革宗神学者的见解 改革宗神学中, 把恩召放在重生之前, 成为一般的惯例, 但有几人, 却将顺序倒置 马可维士 佛以提乌斯 郭慕理 (Maccovius,Voetius,Comrie) 等, 也随着通常的顺序 改革宗神学者, 一般将恩召放在重生之前, 有几点原因 1) 恩典之约的教理改革宗的神学里, 恩典之约的施行和福音的传道, 乃是联结而无法分开的, 前者只能藉着后者来发表和实现 只有在福音被传播的地方, 才能告知和实现这个恩约, 使神荣耀的恩典得着称赞 因此, 福音的传道和恩约的施行, 圣灵救恩的工作, 以及基督所成就的救恩, 是先于信徒的参与 2) 基督的工作与圣灵工作的关系改革宗神学者们, 重视救赎中基督的工作和圣灵的工作之间联络的关系 基督所作成的救赎, 由圣灵应用在人的身上 可是, 基督所作成的救赎之工, 只有在福音中向罪人提出 ; 如没有福音的传播, 就没有圣灵救赎的应用 因此, 圣灵的工作, 联结着福音的传播, 只有在提出神救赎信息的地方, 才能开始救恩的工作 圣灵如果离开了福音中, 所提示的基督和他的工作, 就不工作 3) 对重诜派神秘主义的反动重洗派认为, 重生不但更新人的性质, 更推想是完全成就了新的创造 因此, 他们认为属于自然创造的人之言语, 不可能作为赋予新生命的器具, 将神的话语传达给人 圣经的文字只是死的字句, 不能给人重生的途径 这种神秘主义的倾向, 改革宗神学是极烈反对的 因此, 后者因着对前者的反对, 不得不强调藉着话语传道的外在恩召, 比重生在前的主张 4) 成年人属灵更新的经验改革宗神学推想, 在恩典之约下, 幼年死去的孩童, 也能重生得救 成年人则能经验到, 得到福音后, 属灵更新的经验 4 外召的先论 举论外召比重生在前, 有以下的几点理由 : 1) 内召和重生的先后问题外召和内召, 实际上虽是一个, 但如果留意, 还是可以作出区别的 两 84

85 者是否有直接的关联, 是有争论的 对于成年人来说, 外在福音的传道, 虽然毫无疑问地比重生在先 但内在的恩召, 在逻辑上, 不一定比重生在先 因此, 先举论外在的恩召, 然后, 再将内在的恩召与重生联贯起来考察, 就会得到提示的明了性 即 为了明确地考察内召和重生的先后问题, 就需要先将外召另作举论 2) 外召的预备性 救恩的次序, 是论述基督完成之救赎的有效应用 藉着神话语的外在恩召, 在严谨的意义上, 很难称作救恩次序的一个阶段 这个恩召, 在藉着圣灵特别的工作, 转变成内在有效的恩召之前, 只能维持人是理性的 道德的被造物 ; 在神面前, 只有使人不能推诿的预备性质 [ 注 ] 某些改革宗神学者认为, 这不是由永远的拣选和特殊的恩典而来, 乃是由神的慈善 或从人心中的些微光照而来 如此被看成神救恩的恩典中, 并不丰盛的一种普遍恩典 ( 参照前文 普遍恩典 中, 引用的一些名家 ) 在韦斯敏斯德信条中, 没有论及外召, 岂不是这种见解的反映呢? 3) 外召的一般性在 救恩的次序 中, 圣灵的其他动作, 虽然只局限于被拣选的百姓, 但藉着福音的外召, 却有着比较更为广泛的关联 在福音被传播的地方, 这个恩召毫无区别地临到被拣选和被遗弃的人 外召不但引导被拣选的百姓, 使他达到信仰和悔改, 同时还显明神的慈爱, 普及所有的罪人 [ 注 ] 神藉着这种途径, 向着所有理性的 道德的被造物, 要求顺从的义务 这能制裁罪恶的猖獗, 促进世俗的义和外在的道德, 表现外在宗教的行为 (Cf.Bavinck, Geref.Dogm.,Ⅳ.p.7 f.) 因此, 这个外召专属特殊恩典的领域, 是与内召有所区别, 而需要先作举论 第 3 节外召 神的恩召, 不只临到被拣选的人 很多的人虽然得到传道话语的恩召, 却没有悔改地死去 被召的人听到福音, 明显地被感化, 如果不顺从神, 就不是有效果的恩召 因此, 信仰的先贤们, 以有效和无效作为标准, 作出两种恩召的区别 1 圣经的证明和定义 圣经论到非有效的恩召 在论到有效恩召的同时, 也论到部分是无效的 第二种景况, 恩召的本身不是有效的, 乃是转变成为有效的 这就是被称谓福音外在的恩召或普遍的恩召 圣经虽然没有使用 外在 (external) 或 普遍 (universal) 的形容词, 但却分明地论到这种恩召的例证 马可福音 16: 的大使命中, 提到听见福音的人, 分为信和不信的人 ; 马太福音 22: 2-14 的娶亲筵席比喻中, 在被邀请的人中, 提到有来的或不来的 ; 路加福音 14:16-24 的筵席比喻中, 也是论述同样的教训 神在旧约时代责备以色列人说, 因为我呼唤, 你们没有答应 ; 我说话, 你们没有听从 ( 赛 65: 85

86 12) 有指出拒绝福音的经文 ( 约 3:36; 徒 13:46; 帖后 1:8), 并指出因不信而有的罪 ( 太 10:15,11:21-24; 约 5:40,16:8 9; 约一 5:10) 这个恩召的定义, 是 将基督救恩的论述一起提出来, 构成以信仰接受基督, 得到赦罪和永生的劝勉 同时, 要牢记这个劝勉, 只能藉着述说神话语的言论才能构成 论到藉着神的护理, 是向所有人的普遍 或外在的恩召之定义, 这对外召的定义是不正确 (Strong,Systematic Theology, Ⅲ,p.791) [ 注 ] 这个恩召的普遍启示与实物的呼召是有区别的, 上文说明唯独话语的恩召 ( 第 1 节之三 ) 救恩的途径 不是藉着自然的事工 护理的事工 直觉 理性或推断, 也不是藉着内在的启示, 只有藉着圣经的启示才显明出来 2 构成的要素 外召 构成福音传道的要素, 不能没有下列几点 1) 福音的事实与救赎的教理第一 外召, 讲述耶稣基督是人类的救主, 揭示他为救赎作出的伟大行动 再者, 这是对救赎行动的解释, 即, 包含了基督的道成肉身 受死 复活 升天等解释 明确说明基督里启示的救赎途径, 以及所有的关系 这需要将神救赎的计划 基督的工作 圣灵的更新, 变化的过程, 相互的联关作出解释 这个启示包含了外召, 是在以弗所书 3:7-11 的经文中, 显出丰富的福音内含 可是, 在福音传道的话语中, 有以下不得缺少的要素 2) 以悔改与信仰来接纳基督在救恩途径的启示中, 不能没有连续地悔改和信心, 接纳基督恳切地邀请 ( 林后 5:11 20), 或严肃的命令 ( 约 6:28 29; 徒 19:4) 这是神要他们以悔改和信心, 接受基督莫大的救恩邀请或命令 邀请他们就近福音的活水, 解除灵魂的干渴 ( 赛 55:1), 来到基督面前, 得以赦罪和称义 ( 徒 13:38 39) [ 注 ] 可是, 来到基督面前的这件事, 不只有表面形式上的理解, 还需要详细地明白和述说悔改和信仰的真实性 这个邀请包含了外召, 从以西结书 3:11; 马太福音 23: 37; 马可福音 1:15; 约翰福音 6:29; 哥林多后书 5:20 等经文中证明 3) 产生恐惧和盼望 叹息和感恩等, 罪人感化的动机福音的传道, 使听众对神产生审判的恐惧和救恩的盼望, 这会成为相信和节制 善良动机的开始 如果拒绝福音, 放纵肉体的情欲, 就会落在地狱的永刑里 这需要砍下手来 剜掉眼睛的勇气, 克服罪恶 接受生命的救恩 ( 太 5:29 30) [ 注 ] 施洗约翰在旷野中的宣讲, 包含了许多严厉和安慰的言语 ( 太 3:) 使徒保罗的自述, 也在悔恨过去的罪迹 即便如此, 还是感谢神的怜悯临到了他 ( 提前 1: 12-15) 罪人为何不肯回头, 归向他们的主呢?( 耶 3:22) 福音的恩召, 向着人们的心灵发出各样的呼声 ; 向着人们的 理性 良心 感情 期望和恐惧发出言语, 使理性中不信的实有作出决定, 回应恩典的邀请来作考察 (C.Hodge) 86

87 4) 赦罪和救恩外召也包含了赦罪的救恩应许 悔改自己的罪, 以信心来接纳基督的人, 就能得到赦罪的救恩 ( 徒 2:38,16:31) 可是, 这个应许总是有条件的, 如果没有真正的悔改和信心, 就不可能得到这个应许 我们可从约翰福音 3: ,5:24 40 看到, 这个外召的话语应许, 也成为重要的一部分 前述要素的罗列, 构成了外召的事实 排斥福音的人, 不只是单纯地拒绝相信那个事实和理念, 还要承担因抗拒和悖逆与这个呼召有关的圣灵普遍工作的罪责, 这是他们在为自己审判的日子, 积蓄忿怒 ( 罗 2:4-5) 3 这个呼召的特性 1) 是一般的 普遍的这个呼召的特性, 在福音的恩典里提出, 毫无区别地临到所有的人 (1) 普遍性的正解外召是一般的 普遍的 因为这个呼召, 毫无区别地临到所有听到福音的人, 没有什么时代 民族和阶级的局限, 都会同样地临到义人和恶人, 被拣选或被遗弃的人 外召的普遍性, 在以赛亚书 55:1 6 7,45:22; 马太福音 11:28; 启示录 22:17 中得到证明 这不局限于被拣选的百姓, 在诗篇 81: 11-13; 箴言 1:24-26; 以西结 3:19; 马太福音 22:2-8 14; 路加福音 14: 中得到明示 [ 注 ] 认为外召是普遍的, 如同旧路德宗神学者的主张 ; 理解这个呼召, 是从亚当 挪亚和使徒时代, 以及过去和现今的时代, 已经临到所有的人 这种见解, 至少是部分地违反了历史的事实 麦坡森说, 这类普遍的呼召不是事实的, 只是为了某种目的, 所提出来的一种理论 (McPherson,Chr.Dogm.,p.377) (2) 在性质上是必然的这个呼召的普遍性, 是从其性质而来 查尔士 贺智说, 神藉着这些, 宣布拯救罪人的意向和条件 在他的计划和关系中, 向着堕落的人, 揭示其义务, 这必然会束缚他计划中之所有的人 在此点上, 与道德的法则类似 (Charles Hodge,Systematic Theology,Ⅱ,p642) [ 注 ] 他又说, 其法则使所有的人, 因着与神有了创造与道德的主管关系, 显明出束缚的义务 对顺从者应许神的恩宠, 对不从者宣告神的刑罚 因此, 这必然应用于与神有理性的 道德的 受造的关系 如此, 福音也是神为了世界与自己和好, 向着堕落之人的启示, 这会临到所有堕落层面的人们 (Ibid.,Ⅱ,p642) (3) 按圣经是正当的多特信经 (Canons of Dort,Ⅱ,5;and Ⅲ,Ⅳ,8) 对这个呼召的普遍性, 作过教导 ; 这个教理反而在改革宗教会的个人和团体中, 屡屡遭到反对 [ 注 ] 17 世纪苏格兰教会中的某些人, 全面否定无差别的救恩提案和邀请, 某些人只将此局限于有形的教会机构之内 为了对抗这种教会, 波士顿和厄尔斯卡人 (Boston and Eerskines) 的美罗团契 (Marrow men) 辩护外召的普遍性 特别是在 18 世纪的荷兰, 87

88 成为争论的焦点 主张福音的呼召, 普遍提出 (universal offer) 的人, 称谓 新光 (New Light) 的传道者 ; 特殊提出 辩护福音已被提出的人, 即 某种程度上显出特殊恩典的证据, 可算被拣选的人, 称谓 旧光 (Old Light) 的传道者 今天偶尔也会遇到与此不同的观点 认为把救恩的普遍邀请和提案, 看成传道者的出发点, 就会与特殊的赎罪教理发生矛盾 可是, 圣经没有教导基督的使者, 必须从这个教理出发 传道者不知谁是被拣选的人, 只有向他们传道 而普遍传道的目的, 也不能使听到的人都能得救 [ 注 ] 传道者的出发点和权威, 始于主的大使命 就是 你们往普天下去, 传福音给万民听 信而受洗的必然得救, 不信的必被定罪 的话 ( 可 16:15-16) 不但如此, 福音的传播者, 不知谁是被拣的人, 所以实际上, 不可能只向着被拣选的人 罗连德 希尔 (Rawland Hill) 讲论拣选, 劝人悔改, 反而受到指责, 只向被拣选的人传道 他答辩说, 如果批评他的人, 在被拣选的人身上, 用粉笔作出记号, 那么, 他也只好向他们传道了 耶稣知道谁被拣选, 但救恩的提出, 不只局限于他们 ( 太 22:3-8 14; 路 14: 16-21; 约 5:38-40) 改革宗认为, 如果普遍恩典的教义, 乃是神使听到福音的每个人, 以得救为目的 ; 并且, 宣告基督的代赎, 包含了所有人的罪, 就难免使拣选与赎罪的教理发生冲突 但是, 福音的邀请, 没有包括这种宣告 只要用信心接纳基督恩典的呼召与救恩的应许 就会应用在被拣选的百姓身上 因为, 也只有他们能够得到救恩 2) 是诚实的呼召 (bona fide calling) 福音的外召, 是真正意义上富有诚意的呼召 不是不期而发 或是隐约可见的呼召 这在神劝导罪人, 相信基督的呼召中, 伴随着殷切地期望 ; 当悔改相信的人, 得到永生的应许时, 这个应许是值得信赖的 这个呼召的诚实性, 是从神本性的真实性而来 因此, 我们不敢想像神的作为会表里不同 证明这个呼召的诚实性, 有民数记 23:19; 诗篇 81:13-16; 箴言 1:24; 以赛亚 1:18-20; 以西结 18:23 32,33:11; 马太福音 21:37; 提摩太后书 2:13 等 多特信经 ( 三 四,8) 对此作出坦率地断言 有几点反对诚实性的疑问, 需要我们注意 (1) 认为与罪人属灵的无能发生矛盾认为人的本性中, 没有悔改和信心 如果向他要求这些, 岂不是强人所难吗? 对于这种异议, 我们的答辩是, 罪人属灵的无能, 在于罪恶的意志中 要求他的信心, 如同要求他遵守律法那样的合理 [ 注 ] 1 有关属灵事物的无能, 原因在于他们不喜爱敬畏神的罪恶意志 事实上, 不是人能悔改 相信耶稣, 就能成为信徒 不信的人, 是不肯来到基督那里 ( 约 5:40) 这种无能, 不是实体的无能, 而是由刚愎 邪僻构成的道德之无能 换言之, 向着所有的人, 提出来的救恩, 不可能是不诚实的 ; 何况提出的本身, 含有要求顺从的动机 (A.H.Strong,op.cit.,p.791) 2 要求相信基督, 如果是不合理的 ; 那么, 要求遵守律法, 也是不合理的 劝告人悔改相信神的呼召, 如果不诚实的话 ; 那么, 要人尽心爱他的那条诫命, 也是不诚实的 人们顺从福音路上的障碍, 也是顺从律法路上的障碍 如果宣布律法的命令是合理的, 那么, 宣布福音的邀请, 也是合理的 反对救恩普遍被提出的人, 认为把属灵事物无能的罪人, 放在律法面前要求他遵守, 岂不是极度的矛盾? 88

89 (2) 认为与神的真实性有所违背神的呼召如果是一般而普遍的话, 那么, 对那些不在永生恩赐之下的人, 其真实性岂不有疑问呢? 对于此点, 事实上虽有难关, 但不是没有缓和的余地 即 普遍的呼召是神教导的旨意之显现, 而不是预的定旨意之动作 赦罪和永生的揭示, 是以悔改和信心为条件, 这与考察神的预定是不相冲突的 [ 注 ] 1 当我们要将神预定 (decretive) 的旨意和教导 (preceptive) 的旨意作出调和时, 总会遇到难关 可是, 我们不要推想或感觉, 神的两种旨意会真正地冲突 神预定的旨意, 确实作出了 ( 神虽不喜悦 如同与那些在罪恶的关系中 ) 决定 ; 教导的旨意, 在告知什么是神喜悦的人生法则 保罗在提摩太前书 2:4 中, 说, 他愿意万人得救, 明白真道 的意思, 是在说明有关神教导的旨意 这句话的意思, 不是神预定所有的人都要得救, 乃是愿意所有的人都能悔改, 藉着相信的福音得救 因此, 为了万人得救, 将神教导的旨意, 即, 将所愿 (desire) 的限定之内的人数, 赐下特殊的恩典, 这与他救恩计划的预定旨意没有冲突 2 再者, 神对罪人的赦罪和永生, 不是无条件的 唯有藉着悔改和信心的途径, 才能成就这个要求 再者, 基督之义的计划, 虽不是为所有的人, 但对所有的人是足够的 对救恩的提出, 只有悔改相信的人, 才能得到 ; 向悔改相信之人, 宣布的基督之义是充足的, 这与神的真实性不相背的 3 这与神的预知和预定不相冲突 在普遍的呼召中, 神的真实性不会因他的预知, 预先看到某些人的反抗而有所质疑, 这是前文辩论中的要义 如此, 神赐予某些人的有效恩典, 不能因着他的预定, 就在他的普遍恩典中, 否认他的真实性 查尔士 贺智说, 预定是对人发出的, 在特殊的境遇中, 将神的旨意, 作出有效的关联 有位掌权者, 向着背叛他的臣民, 在某种条件下提出大赦 他知道很多的人, 因着骄傲和忤逆不肯接受 他虽然拥有感化他们的能力, 却任凭其刚硬的心, 对呼召不作反应 按呼召的性质来看, 神奥秘的旨意, 对某些人会赐下有效的恩典, 对另一些人, 却没有明确地关系 按奥古斯丁的体系, 非拣选者也会获得救恩的便利和机会, 因为这会藉着其它的体系, 毫无区别地临到人类 奥古斯丁主义教导, 神的救恩计划, 如果在应用和经验上, 可以使所有的人发现效果 那么, 人就可以自由地接受救恩的计划 神拣选的救恩计划, 虽然是为了自己的百姓设计的, 但这与被拣选人的意愿, 是没有矛盾的 (Charles Hodge,Systmacit Theology, Ⅱ,pp. 634,644) 3) 有能力的呼召透过外召而来的福音话语, 不是死的文字 在相信的人, 乃是救恩的神之能力, 比一切两刃的剑还快 ( 来 4;12), 正是救恩的途径 ( 彼前 1:25) 这与神的内召所使用的话语是相同的, 没有与圣灵的感化隔开 圣灵不但在信徒的心中, 证言他们是神的子女 ( 罗 8:16), 还会进入他们的良心, 为罪 为义 为审判而悔悟 ( 约 16:8) 因此, 加尔文没有误述, 外召伴随着的圣灵之普及工作 所以, 摒弃外召, 不能推卸责任 藐视福音的人, 不能推诿他们的无能, 因为他们不是无能为力, 才藐视福音 他们如果觉得自己的无能, 就会依靠启示福音的恩典之神 他们摒弃福音的原因, 是想靠着自己得救, 这意味着不需要神的恩典就能得救 [ 注 ] 藉着福音被召的人, 多数不悔改, 不是因为福音的缺陷, 也不是基督福音的不足, 或将责任归于赐恩典的神 其实, 责任在于无心接纳生命的话语之人 有人接受话语, 话语在他们心中没有札根, 只享受了暂时的信仰 短促的快乐, 结果堕落而退 89

90 后 还有些人, 因为世上钱财的迷惑, 就把道挤住了, 不能结出果子 这是主耶稣在撒种的比喻中, 所说的教训 ( 多特信经 三. 四. 9) 4 这个呼召的目的 外召的话语, 不至徒然地返回, 却要成就他所喜悦的, 在打发他去成就的事上必然亨通 ( 赛 55:11) 神藉着这种途径, 完成他的目的 即使被神遗弃的百姓也不例外, 救恩毫无区别地向着所有的人, 提出的目的是什么呢? 这个外召含有几种宝贵的目的 1) 神引导人悔改的途径这个呼召目的, 是神引导罪人悔改的途径 ( 罗 10:14-17) 神藉着这个途径, 使拣选的百姓, 从世界万国中聚成教会 任何人不可能只对被拣选的人传道, 所以这个呼召, 不得不成为一般的和普遍的 最终的结果, 当然只有被拣选的人, 以信心来接纳基督 这个呼召, 不意味宣教士出去, 向着听众宣告, 基督是为了每个人而死, 而神的旨意, 要使每一个人都要得救 但却可以成为他们传基督为罪人而死的佳音 这意味着基督邀请他们归向自己, 各人若能真正地悔改, 以活泼地信心来接受, 就会成为所有的人, 提供救恩的确言 巴文克说, 神的外召, 常用他的手, 在百姓心中, 作成准备施恩的途径 [ 注 ] 认为外召, 将会毫不改变地逐渐长大, 成为内召 其实, 没有自然人会逐渐长大, 成为神儿女意义上的准备恩典 (prevenient or preparatory grace) 在自然的恩典中, 不会从死亡进入生命, 从黑暗逐渐过渡到光明 但是, 准备的恩典是所有恩典的赋予者 还有, 这是自然创造者的神与他们之间固定的联络纽带, 意味着与他们经常地维持 他在救赎旨意的实施中, 依照他自己在创造和护理之间所定下的路线 如同他在撒该的心里, 兴起一睹耶稣的念头 ( 路 19:3), 在听到彼得传道后的人群中掀起回应 ( 徒 2:37) 他眷顾自己的百姓 统管他们, 为了使他的恩典得到荣耀的那一刻, 在准备他们 他以自己的全能, 用引领的方式, 使他们向着那个时刻 (Herman Bavinck,Our Reasonable Faith,p.417) 2) 神对罪人主权的宣告这个呼召, 是神对罪人的主权 神是宇宙的主宰, 拥有绝对的权柄 他要求人来服事他, 不是因为人犯罪离开了神, 失去了属灵的才能, 就废止了神要求理性的被造物, 服事神的权力 神依然地拥有权柄, 以律法与福音要求他们绝对地顺从 这种主权, 藉着信心和悔改的呼召表现出来 如果没有回应, 就是轻忽或藐视了神的主权 3) 神启示的圣洁 良善和怜悯这是都是为了启示神的圣洁 良善和怜悯 神的圣洁, 劝诫罪人不要犯罪, 他的良善和怜悯, 警告他们避免自毁, 延缓罪人的死期, 以提示的救恩赐福他们 这种恩典提示的本身, 就是神向着罪人慈悲 明确的启示, 显明出来的是赐福, 而不是灾祸 ( 咒诅 ) 这可从神的话语中清楚地看到, 就是神为他们启示出来的怜悯 ( 诗 81:13; 箴 1:24; 结 3:18 19,18: 23 32,33:11; 摩 8:11; 太 11:20-24,23:37) 90

91 4) 强调神的公义最终, 这是强调神的公义, 是在自然中显明的启示, 使罪人无可推诿 ( 罗 1:20) 救恩途径中的特殊启示更是如此, 罪人如果藐视神的宽容, 对他的救恩无所回应, 就使他罪大恶极的腐败和罪责, 在神定罪的时候, 更加显出公义 5 这个呼召的重要性 这个呼召, 即便无效, 或不是救恩的呼召, 但却不可轻估或忽视其重要性 1) 使罪人知道责任重大这个呼召启示出神的圣洁 良善和怜悯, 使罪人知道他的责任重大, 如果他不回应和悔改, 所要受的审判将是严厉的 这又能强调神的义, 防止罪人推诿 这个呼召在审判之日, 使许多人的推诿无效, 审判更为加重 看到耶稣的神迹, 而不悔改的犹太人, 要比推罗和西顿所受的罪责更大, 知道主的旨意, 却不照着去做的仆人, 要受更多的责打 2) 作外观上悔改的工作外召话语的结果, 使没有悔改的人, 对真理也会有所感受 ; 将要堕落的人, 也能尝天恩的滋味 ( 来 6:4), 有外观上的改变 人被说服可能成为基督徒, 那个年轻富有的官, 如果不是要他变卖财产, 分给穷人的那个条件, 可能会回到基督那里 ; 在撒种的比喻中, 也只有第四班次结实的人, 才是被拣选的人 其余的班次, 在石头和荆棘中, 也能长到某种程度 因此, 外召的成果, 不能总是用通常的观念, 看成微不足道 3) 警告所有的信徒前面提出的外召, 在于确认和警告所有的信徒, 反省自己信仰的种子, 是否落在好土里 与神的百姓同行, 虽然可能得到某种光照和益处, 但如果没有生命, 结果还是得不到真正的救恩 [ 注 ] 他们按着自己的理解, 以未成圣的想像, 接受传道的话语 话语在自然的良心中工作, 好像在自然情绪的水面上吹起涟漪 他们虽然会感动地流泪, 热烈地爱着感动的事物, 也会作些被人称赞的善行, 给穷人一些物质的帮助, 甚至可以为他们舍身自焚 因此, 他们认为自己的救恩是确实的 可是使徒打破了他们的期望, 说, 就要脱去你们从前行为上的旧人, 这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的 ; 又要将你们的心志改换一新, 并且穿上新人 ; 这新人是照着神的形像造的, 有真理的仁义和圣洁 ( 弗 4: 22-24) 外在的善行, 装饰得如何华丽, 不过是从旧有的根, 长出来的一些东西, 而不是心灵更新 披上新人的结果 这是藉着外召的工作, 由外在的悔改所产生的现象 这种现象中的信徒, 需要渴慕内在有效的呼召, 以求达到真正的悔改来祷告 第 4 节内召 内召是 神引领罪人进入基督徒生活之特殊恩典的初步工作 这个呼 91

92 召, 是将不信的人变化成信徒, 将黑暗里的人作成光明子女 神用他的全能, 以不可抗拒的权能来呼召人, 使其与耶稣基督有救恩的关系, 这成为救恩次序的开始 1 圣经的证明和定义 按照圣经, 这与临到许多人的外召有所区别, 乃是临到被拣选人的内在的 有效的呼召 ( 罗 8:28-30) 神不但赐下福音, 还藉着圣灵的显现和能力来传讲 ( 林前 2:4; 帖前 1:5 6), 使他们成长 ( 林前 3:6-9), 神开导他们的心 ( 徒 16:14), 降服其意志 ( 徒 9:6), 使自己所喜悦的旨意, 成为人们的盼望来实现 ( 腓 2:13) 当圣经说到, 因为被召的人多, 选上的人少 的时候 ( 太 22:14), 这显示神的呼召有外召和内召的区别 不但如此, 新约中的神之 呼召 ( 特别与救恩关联时 ), 比福音的普遍呼召, 更多的是用在有效的呼召上 呼召 被召 和 蒙召的人, 这些词句, 几乎毫无例外地指向得救的呼召, 却很难找到与福音无关的境遇 这个名词的意义, 几乎都由代表的经节, 说明决定其有效性 罗马书 8:30, 预先所定下的人, 又召他们来, 哥林多前书 1:9, 神是信实的, 你们原是被他所召, 好与他儿子我们的主耶稣基督一同得分 彼得后书 1:10, 所以弟兄们, 应当更加殷勤, 使你们所蒙的恩召和拣选坚定不移 等 ( 可参照罗 1:6 7; 林前 1:26) 因着这个理由, 这个呼召一般地被称谓有效的呼召 内召的定义, 可从 韦斯敏斯德小要理问答 中发现, 就是 有效的恩召是神所成的工作, 用以使我们觉悟自己的罪恶和苦难, 又光照我们的心, 使我们认识基督, 并更新我们的心志, 于是说服我们, 叫我们能接纳在福音中所白白传给我们的耶稣基督 ( 31 问答 ) 在 韦斯敏斯德信条 第 10 章 1 2 条项中, 说明了有关的这个恩召 简言之, 这是为了引导罪人, 使其无误地达成接纳救恩的神的恩召 这个恩召, 与外召对照的, 称谓内召, 与普召对照的, 称谓特召 [ 注 ] A.A. 贺智关于内召, 说, 这是神的权能, 行使在人的灵魂里, 是即刻 属灵和超自然的, 将新的 属灵生命赐下, 使他能有属灵新样式的悔改 信仰 信赖 盼望和仁爱 这些属于罪人的行为, 唯有靠着神的新创造, 使他们的心力, 产生道德变化的效能 (A.A.Hodge, Outlines of Theology, p.448) 2 内召的特性 内召的特性, 上文中作过部分地提示 在此, 以独立的题目, 具体地来考察 1) 有效性约翰 莫利教授提议, 如果要适当而强力地表现出 呼召 (call) 的含义, 就要用 呼叫 (summons) 这个词 神将自己的百姓, 作成救赎的参与者, 就是呼叫的行动 因为这是神的呼叫, 所以是有效的呼叫 法官的传票, 比社会中的一般 呼叫, 更具有法定的威力 可是, 那个呼叫的 92

93 效力, 在于执法的方式, 以及被叫之人的诚意所左右 因此, 不能百分之百使每个人都能站在法庭上 但是神的呼叫, 却能毫无疑问地达到预期的效果, 使他们与基督达成有效的团契 这是神主权能力的恩典行动, 不会失败, 而总会达成目的 ( 参照 John Murry,op.cit.,p.112) 天上的呼召 总是有效的 因为神发出这个呼召, 有着福音外在的宣布, 并伴随着创造的呼召 (vocatio creativa) 创造的呼召, 在人里面最深的实有中直接工作, 变化人的心灵, 使他在基督里成为新造的人 ( 林后 5: 17), 这是圣灵的大能和不可抗拒的工作 2) 不变性内召的有效性是不变的, 因为神的恩赐和选召是没有后悔的 ( 罗 11:29) 为要确立这种内召特性的论证, 没有比罗马书 8:28-30 的经文教导更为明确 那里的呼召, 成为颠扑不破的连锁中心, 乃是按着神旨意的预知开始, 到得荣耀为终结 这个内召是以神的旨意和恩典的安全保障为基础, 可以真正地保证信徒的坚忍 3) 崇高 神圣和属天的这个呼召的特性是崇高 神圣和属天的 ( 腓 3:14; 提后 1:9; 来 3: 1), 从起点到终点都是如此 他们进入神百姓的生活, 要与现今罪恶的世界有所分别, 使他们的生活与圣洁的性质相称 我们如果满足现今的不虔 情欲和污秽, 那是因为没有藉着神的恩典得到有效的呼召 被召的人是 蒙召属耶稣基督的人 ( 罗 1:6), 成了他的产业和所有 因此, 就是 奉召作圣徒 的人 ( 罗 1:7) 被召的人, 必定在他们的行为上, 显出蒙召的见证, 不再亲近黑暗的事物 [ 注 ] 这在强调神呼召的内在责任, 使我们有一连串的考察 这个呼召的主权性和有效性, 不会放松人的责任, 反而使其确立和强化 恩典的庄严性增加责任, 这是保罗向以弗所教会劝勉的主旨 他说, 既然蒙召, 行事为人就当与蒙召的恩相称 ( 弗 4: 1) 3 内召的计划 当我们以理性和智慧来作某些事情, 是会按着设计和计划来进行的 我们会按着图纸来建筑, 依照模型来建造 同样地, 神能够完全实行他的设计和计划 因此, 神的计划 乃是按他的旨意和恩典 这恩典是万古之先, 在基督耶稣里赐给我们的 ( 提后 1:9; 参照罗 8:28) 其计划有以下几种特点 : 1) 确定的目的这个计划有确定的目的 当神呼召人的时候, 不是按着他偶然 专制或突发的决定, 而是在永远前神的旨意中, 决定了这些事 因此, 恩召的 93

94 瞬间和所有的情景, 都是按着他的计划和旨意决定的 2) 是永远的我们是否对神在永远预定里的思想 旨意和计划, 成为现实里赐下的恩典, 感到万分的惊奇呢? 我们难能思考永远的这个名词, 也不能拥有永远的思想 只有神的思想拥有这个属性 ( 永远性 ), 因为只有他是永远的 当我们要思考永远的时候, 我们承认我们的理解力是有限的, 我们也无法来理解永远 可是, 我们必定要来思考永远 在思考中, 当我们愈加知道理解力的有限时, 就会愈加对神永远的旨意和恩典, 以更大的方式发出惊奇和感叹 3) 在基督里的提案 乃是按他的旨意和恩典 这恩典是万古之先, 在基督耶稣里赐给我们的 ( 提后 1:9) 本章的开始部分, 陈述了这个呼召的发令者, 是三位一体的神 圣父被尊为这个有效呼召的动作者 ; 同时, 这个呼召是在基督里提出的 有关在永远中的这个呼召, 圣父的计划, 以及他的思考和提案, 不可能离开基督的 默想在恩典的计划里, 成为神的百姓, 是离不开基督的 ( 参照罗 8:29; 弗 1:4) 4 内召的工作 内召的工作, 是以传道话语的途径之圣灵事工 传道话语的本身, 本来虽然是外召, 但如果被圣灵特殊恩典的使用, 就能转变成内召的途径 这个内召的工作, 以各种特异的样式来进行 1) 道德劝导的工作在内召里, 神的话语不是以创造的方式来工作, 而是作道德的劝导 有些经文意味着神的话语, 以创造的方式来表示 ( 创 1:3; 诗 33:6;147: 15; 罗 4:17) 可是, 这些是神权柄的话语, 就是神权威的命令, 不是指今天有关我们传道的话语 当神的灵藉着话语的传道时, 总是以道德劝导的方式, 感动人倾听神的声音 这种方式, 就是从神的话语而来 ; 使神的话语向着人的理解和意志发言 这种道德的劝导, 促使我们注意, 不单是神话语独自的工作, 而同时是圣灵能力的工作, 将他的话语应用在人的心中 [ 注 ] 圣灵先光照人们自然的理解力, 强化自然的才能和想像, 能够接受传道话语的一般宗旨, 并能彻底地了解其内容 然后, 圣灵的工作使他能知道和认识这话语是从神而来, 感化并定罪他实有的本身, 一种尖锐投射 (sting) 的感觉使他认罪悔改 再者, 悔改 (conviction) 成为圣灵两刃的剑, 有力地剌入人的心里 其后, 圣灵在意志里工作, 如同铁匠打磨铁杵, 不是用强制, 而是按着工序研磨而成 放在桌上的麦子, 依然是那个样子, 如果埋在土里, 因着阳光的热量就生出芽来 94

95 如此, 悔改使圣灵的宝剑, 进入人的心中, 发出火般的能力, 使意志火热而柔顺, 使本 来向左的, 转变向右 (Cf.Abraham Kuyper, The Work of The Holy Spirit,1900, pp.347,348) 2) 在意识生活中工作传道的话语, 因为是意识的劝导, 而不是创造的工作 所以, 只能在人们意识的生活中工作 这是圣灵赐予对真理认识的洞察力, 向着理解发言, 藉着理解感化意志, 使罪人转向神 如此, 内召的结果, 使人悔改, 从罪中转向神 传道的话语, 在意识生活中工作, 以后, 在对照考察重生的潜在意识生活时, 需要我们注意 3) 神秘的工作圣灵虽然将神的话语带给罪人, 但却藉着他赐予传道者的才能 气质和属灵的洞察力来作 传道者感动了听道的人, 使他们归向神, 在这里可以看到圣灵非常神秘的指导 其后, 那位传道者在自己的教会中, 知道那人在听道中得以悔改 但是, 他深知在这件事上, 自己没有特别的准备, 也不认识那人, 更不知道他属灵的状况 传道人虽不知道这些, 但却能藉着圣灵指引他的思想, 预备他的话语, 感动听到的人, 成为神的话语 [ 注 ] 我们常会听到一些人的表白, 他们直接听到我们的传道而悔改 事实虽然如此, 可是要理解, 向他传道的不是牧师, 因为牧师未曾想过他 ; 向他传道的是圣灵本身, 因为他所有的预备是圣灵作的, 是圣灵自己在那人的里面工作 (Cf.Abraham Kuyper, ibid,p.,346) 5 与外召不能分开的联络 外召的话语, 用于特殊恩典的工作时, 就会转成内召的途径, 使两者间的联络不能分开 可是, 这句话不意味两者总是联络和并行的 我们不会像路德宗那样, 说, 内召总是与听道同时併发 (Cf.Valentine,Chr. Theol.,Ⅱ,p. 197 f.) 这个联络, 意味着内召是藉着话语的传道, 介绍给成年人 这个话语与外召中听到的, 是同样的话语, 在内召的心里发出效果, 就是藉着圣灵的工作, 使外召过渡成内召 (Herman Bavinck,Raeping en Wedergeboorte, p.215) 6 话语和圣灵的关系 上文举论外召与内召, 是不能分开的联络时, 已经包含了圣灵和话语的关系 有关圣灵与话语的关系, 总是有些相异的见解 1) 伯拉纠派的见解有人单方面认为话语的本身是充足的, 但对圣灵的工作, 却有不公正的 95

96 看法 伯拉纠的追随者, 在古代和近代主张, 人的传道, 使所有的人可以充分地效法耶稣的工作和方式 ( 如果他有这种倾向 ) 因此, 不需要圣灵重生的感化 他们否定圣灵的位格和神性, 把圣灵只看成是从神 特别是从耶稣的人格出来, 成为养成教会道德之性向和理想之意图的势力 2) 神秘主义者的见解另一方面, 一些极端分子 (zealots) 唯信论派(antinomians) 和狂热分子 (enthusiasts), 以及神秘主义者, 虽然常常提到圣灵, 但却低估内召话语的工作 他们看到的圣经话语和福音的传道, 认为不是属灵的实在, 而只看成一种外表和象征, 是不能投入人心, 种出新的生命, 最多不过是启蒙人心而已 改变人心, 认罪悔改, 只有藉着圣灵方能作成 圣灵从神而来, 即刻和直接地投入人们深处的实有, 使他能够按着话语的指示, 参与属灵的实在 因此, 属灵人直接从神而生, 得到教导 他虽暂时将圣经作为规范和指引的原理, 但这不是他宗教知识的源头 ; 他在主观上得到神的灵之教导, 渐进地成长到圣经应许的彼岸 3) 理性主义的见解在神秘主义思想的变迁中, 认为圣灵的感化, 就是把人们的心思, 从圣经中解放出来 最终, 他们认为要从基督的本身和全历史的基督教中, 完全地独立 其后, 神秘主义更为前进地转变成理性主义, 因为将圣灵内在的工作, 从圣经中分离的时候, 就失去了特异的属性, 人们就不能区别在理性和良心中, 运行的圣灵普遍工作 这种见解, 认为神使他的灵在每个人出生的时候, 居住在他的里面, 人的里面记录了内在的话语, 基督只不过给予了些微的活用而已 基督教本来也是自然的宗教, 躺卧在所有的历史宗教之基础上, 与世界同样地悠久 神秘主义常会跨入理性主义, 而理性主义也会时而转回神秘主义, 这种过激的思想, 相互地接触并握手 4) 罗马教会的见解基督的教会总是意图避开这些异端, 维持话语和圣灵的相互关系 可是, 这件事还是在几种相异的路线中进行着 例如, 罗马教会不认为圣经和教会的传讲是恩典的途径, 只看成是真理的来源 虽然把真理的理性之理解, 称谓信仰, 但那不过是认识的过程, 在获得救恩的知识上是不切实际的 只能看成是救恩的预备, 而主张真正的救恩, 在于圣礼的施行 如此, 罗马教会所谓的圣灵工作, 就是设立祭坛事奉的职分, 以及维持教会牧会的教导, 然后认定藉着圣礼的途径, 赐予超自然的恩典 美德和恩赐 5) 路德宗的见解宗教改革, 对话语和圣灵的关系, 作过很深的反省 可是, 路德宗和改革宗采取了不同的路线 路德宗将话语和圣灵完全结合起来, 两者作同一视之, 以致失去两者之间的区别 他们将圣灵的救恩与圣经的话语看为一体, 主张救恩只能藉着话语才能临到人们 认为饼有着自然和营养的成分 所以, 圣经也从圣灵那里得到使人得救和属灵的能力 因此, 圣经不但有启蒙人心 96

97 感化意志的道德能力 ; 还拥有圣灵的内住, 感化人里面的心情, 使他得到更新得救的能力 如此, 认为圣灵唯有藉着话语来工作 6) 改革宗的见解改革宗教会, 不采纳前述路德的见解, 因为他们限制的原则, 不能兼容并蓄地包罗万象 话语和圣灵虽然有着非常亲密的关系, 但他们之间还是有区别的 圣灵没有话语也能作工, 其例不胜枚举 圣灵与话语的结合, 是依照圣灵自由的选择, 按着他喜悦的旨意, 常与话语联络, 作成他的工作 当话语临到的地方, 就带进恩典之约的领域里, 教会的团契就得以联合 可是, 即便如此, 也非路德宗所示, 完全在圣经或传道中活动 基督复活的身体, 在教会里活着 圣灵不是乘坐话语, 藉着他的能力工作, 而是圣灵自己与话语联合, 亲自进入人心, 使他更新 得到永生 改革宗的见解, 对有关圣灵与话语的关系, 当属最正确的见解 (Herman Bavinck,Our Reasonable Faith, pp ) 7 与重生的关系 1) 同一视之或包含视之 17 世纪的神学中, 常把有效的呼召和重生作同一视之 ; 即便不作同一视之, 最少也将重生包含在恩召里面 有几位旧派神学者, 在他的著作中, 为要论述恩召而另辟篇章, 但对重生却并不如此 韦斯敏斯德信条 也反映了这种见解, 没有将重生另作论述, 只包含在有效的恩召中来考察 按 韦斯敏斯德信条 第 10 章 2 条 : 此有效的恩召是惟独出于神白白的与特别的恩典, 丝毫不是由于在人里面预见什么 因人在这恩召上全属被动, 及至被圣灵感化和更新, 他才能回应此召, 并接纳在此恩召中所提供和传达的恩惠 ( 提后 1:9; 多 3:4 5; 罗 9:11) 人是藉着圣灵活过来, 得以更新 ( 林前 2:14; 罗 8:7-9; 弗 2:5) 回应这个恩召, 并能从这里接受提供的传达之恩典 ( 约 6:37; 结 36:27; 约 5:25), 全是被动的 在保罗唯一一次, 作为名词使用的 重生 中 ( 多 3:5), 可以显著地看到包含在罗马书 8:30 节的恩召里 不但如此, 因为内召与重生有着密切的联络, 在两样同时併发的状态时, 很容易将后者包含在前者中来思考 宗教改革的后期, 提到罪人生活中开始恩典的工作时, 总是强调神的话语和他恩典的工作之间, 有着密切的联络, 比 重生 更多地是使用 恩召 的名词 再者, 使徒时代初期宣教的教会信众, 重生和有效的恩召会同时发生, 这是神能力的恩召, 反映在他们的意识生活中 因此, 呼召 的名词得以盛行 但是, 努力将救恩的真理, 作出系统提示的我们, 就要对恩召和重生有正确的区别, 因此, 不得不另作篇幅来考察 2) 内召与重生的差异内召与重生的区别, 有着重要的差异 97

98 (1) 严谨意义上的重生重生在人的潜在意识生活中发生, 这与他觉醒意识生活中的态度是独立的 另一方面, 恩召是向着觉醒意识发言, 藉着他意识生活的感动为目标 其相异的, 重生是在里面工作, 而恩召却是从外界而来 在孩童的境况, 我们比恩召更多的是说重生 (2) 重生是属灵生命的转移重生是从属灵的死亡转移成属灵的生命状态, 这是圣灵创造的超然工作 另一方面, 有效的恩召, 是在预备话语和圣灵的工作 3) 内召的先行内召被看成救赎次序的第一步, 理由有几点 : (1) 与基督联合圣经提示恩召是神的行动, 在现实里使我们与基督联合 ( 林前 1:9) 再者, 与基督联合, 确实是神在我们里面的恩典之联合, 重生是内在工作恩典的开始 (2) 是神主权的行动恩召是神主权的单独行动, 不可定义在被召之人的智 情 意的回应名词上 把这点计算在内, 就会知道重生使我们能够对神的恩召发出适切必要的回应, 这比解释藉着神的恩典, 在里面的工作更为合理 那种境遇, 重生在恩召之后, 在回应之前临到我们, 这提供了恩召与被召者之间回应的连环 (3) 罗马书 8:28-30 的提示保罗在罗马书 8:28-30 节中, 列举救赎应用进行的主要阶段, 似乎没有将神的行动, 作为次序的第一步 换言之, 就是将最终的作为结尾, 最初的作为开始 可是, 保罗列举的次序, 首先却是被召 这里的辩论, 他追踪救恩的源头, 可以看到神的拣选 当说到 : 预先所定下的人, 又召他们来 的时候, 确实是追踪到救赎应用的开始 因此, 呼召是应用开始的行为 (4) 神的恩典在永世的计划在救赎的应用方面, 就会发现神的恩典, 在永世计划里的说明 新约中, 特别强调恩召适应于这个永远的计划 ( 参照罗 8:28-30; 提后 1:9) 救赎实施的开始行动, 是藉着恩典的永远计划在进行, 应用的全过程, 因为是藉着永远的计划, 更加明确地展示出来 藉着这些理由, 救赎的应用是神的百姓, 为要迎接与基督的相交和联合, 接受他主权和有效的呼召 因此, 相信有效的恩召比重生先行 4) 重生的先行在逻辑上, 认为重生比内召在先, 其先后的次序是这样说明的 : 1 在逻辑上, 藉着话语传道的外召 ( 孩童的境况在外 ), 比在人们灵魂中产出新生命的圣灵工作, 一般是在先或同时发生 2 然后, 神创造的话语, 使灵魂里面的性向得以变化, 启蒙心灵, 兴起感情, 使意志更新发生新 98

99 生命 神在这个动作中, 开启他属灵的耳朵, 使他能够听到救恩的神的恩召 这是限制意义上的重生 ; 这里, 人全然是被动的 3 属灵耳朵开启的罪人, 在福音里听到神的恩召, 使他心灵有效的接受 他想要抗拒的欲望, 变成愿意顺从的性情 ; 他藉着圣灵的工作, 降服在神话语的感化下 这是倚靠神的灵, 藉着传道话语之器具的有效恩召 4 有效的恩召, 结果成为真理的途径, 使灵魂的新性向, 开始神圣的运行, 并显出新生命的见证 被植入的新生命, 以新生命的出生作为归结 这是重生工作的完成, 成为向着归正的转换点 把重生放在内召前面来举论, 似乎特别是荷兰改革宗神学者的方法 可是, 被召的人因着重生的结果, 能够有效地接受神的呼召 ; 即 在人的方面, 将回应看成是恩召, 先论重生再论恩召, 看起来总是不大自然 两相比较, 应该先有神话语的劝导和圣灵的工作, 成为有效的恩召, 达成重生的结果, 更为自然 韦斯敏斯德信条 第 10 章 1 2 条, 描写在有效的恩召中, 包含了重生的工作 8 内召与重生的联络 我们发现救恩的应用, 是父神在人们与他的儿子进入相交的时候, 就开始了有效的恩召 可是, 有效的恩召, 必定使被召的人, 有适当的回应 再者, 这个回应, 必定要得到被召之人的心灵 感情和意志的回应 可是, 一个死在罪恶过犯中的心灵, 对神怀着敌意, 不能作出讨神喜悦的事, 又怎能向着基督交通的恩召作出回应呢? 与基督的交通, 必定要以信心和爱来接受基督 这个恩召要求的回应, 得到的是死在罪恶和过犯的人, 道德和灵性上的不可能 ( 罗 8:8; 约 6:44 65) 呼召罪人指向基督的交通, 与被召之人属灵的状态, 有着全然地不调和 神的恩典进到我们需要的底层, 防备败坏和无能, 应付内在属灵道德的危急 这个恩典是重生的恩典, 我们如果将神重新创造的权能和恩典计算在内, 就能解决神的呼召与被召者之间罪恶状态的不调和 ( 结 36:26) 神是根本, 一切人的资源之总和 交换和堆积的名词, 都无法说明新创造的变化之成果 一言以蔽之, 这就是重生 (John Murray,Redemption Accomplished and Applied, p.120) 第 5 节婴儿的救恩 圣经的教理, 相信人的性质生来是败坏的, 并且罪人反抗神的圣洁 对于拥有道德意识之前, 死去的婴孩, 能否得救的问题, 认为婴孩虽然没有本罪, 但却有原罪 他们死后, 是否会进入永远的死亡? 如果他们能够得救, 是藉着什么理由? 在论述救恩入门的恩召文脉里, 导入这个问题的解答, 是 99

100 适当的地方 韦斯敏斯德信条 将此解答, 包含在有效恩召的陈述中 包括改革宗, 以及福音派抗罗宗信徒的多数信念, 将此问题作出如下的解答 ( 比较教会标准文书使用的 幼儿, 使用 婴儿 更为正确 ) 1 得救的可能性 我们讨论婴儿救恩的可能性, 以斯特朗的著作来作陈述 (A.H.Strong, Systematic Theology,Vol.Ⅱ,pp ) 1) 婴儿的罪状和恩典婴儿也在罪的状态中, 需要重生 唯有藉着基督才能得到救恩 在约伯记 14:4; 诗篇 51:5; 约翰福音 3:6; 罗 5:14; 以弗所书 2:3; 哥林多前书 7:14 等的经文中, 清楚地提示婴儿的本性也在不洁的状态中 马太福音 19:14 中的 让小孩子到我这里来, 不要禁止他们 的基督之话, 不但与此教理没有冲突, 反而更加坚固 为什么呢? 到我这里来, 不要禁止他们 的意思, 表明孩童也需要救主 来到基督面前, 意味着罪人为了罪的代赎, 来到成为祭物的救主面前 可是, 比较那些本身犯罪的人, 婴儿有服从性和信赖性, 认为是相对的无罪 这些特性可以列出基督徒的美德 ( 申 1: 39; 拿 4:11; 罗 9:11; 太 18:3 4) 2) 神特别的怜悯如前所述, 婴儿是神特别怜悯的对象 因此, 似乎可以藉着基督的恩典可以得到救恩 ( 太 18: ,19:14) 有人主张这些经文, 指的是属灵的婴孩, 就是基督徒典型美德的依赖性 顺从性和爱情等, 这些美德是神特别关心和留意的对象 ( 马义俄 坚特利等 ) 但是, 可以看出基督的话, 是在比较关心和留意以上的美德 这话含有婴儿藉着生来的纯洁, 免去倚靠基督赎罪恩典的观念, 同时将他们包含在参与者的人群中 换言之, 基督关心和留意被拣选的婴儿, 使他们成为天国的子民 基督在马太福音 18:14 节中, 说 : 你们在天上的父, 也是这样不愿意这小子里失丧一个 的意思, 是在地上接受主的人, 在来世他总不会丢弃 这些话当然是基督对那些属于婴儿的孩童说的 因此, 基督的话, 可以看成对未曾达到道德意识之前, 死亡之人的救恩之确言 3) 亚当与基督的类推圣经描写神的怜悯与人类的堕落同时并举, 这意味婴儿期的死者, 也承继了亚当的罪责, 只有藉着基督才能得救 从亚当和基督的类推之圣经教训中, 可以推论出所有死去的婴儿都能得救 如此说来, 因一次的过犯, 众人都被定罪 ; 照样, 因一次的义行, 众人也就被称义得生命了 因一人的悖逆, 众人成为罪人 ; 照样, 因一人的顺从, 众人也成为义了 ( 罗 5:18 19)[ 众人 与 所有的人 表现的意义相同, 即,οί πολλοί=πάνηερ ] 100

101 圣经对婴儿是否受洗, 生于基督教或非基督教国, 信或不信, 没有从基督救赎的恩典中除外 如同亚当所有的后裔 ( 在基督以外 ) 都在定罪之下 ; 第二亚当的所有后裔 ( 被明确启示, 不能承受天国的人以外 ), 都因基督的缘故可以得救 ( 前面引用的经节, 上文的 节, 有 更加 的语句, 神的本性, 比惩罚 ( 咒诅 ) 更喜悦赐下祝福 这意味因为亚当的罪使万民受罚, 更喜悦因为基督的恩典使万民得救 ) 婴儿虽然没有本身的罪行, 却承继了从亚当而来的败坏 ; 虽没有自己的信仰, 却可以得到在基督里预备的救恩 [ 注 ] 这种见解与马太福音 7:14 节中, 少数人才能进入生命之门的宣言, 并不矛盾 这些话是对成年人说的, 就是应用在历代得到话语教导的所有成年人 同样的理由, 约翰福音 3:36, 信子的人有永生 ; 不信子的人, 得不着永生,( 原文作 不得见永生 ), 神的震怒常在他身上 的话, 也不是将婴儿救恩的可能性排除在外 4) 免除信仰和行为的义务成年人救恩的条件是信心, 可是婴儿没有成就这种条件的才能 基督既为万人而死, 相信婴儿也有某种迎接基督的方法之规定 ( 林后 5:15), 最后的审判, 是以他本身行为的性质来作决定, 但是, 婴儿本身没有行善或犯罪的能力 因此, 这种审判的规定, 不适用于他们 ; 相信他们可以在得救的人当中 ( 太 25:45 46; 罗 2:5 6) 5) 婴儿的重生时期婴儿期死去的孩童, 不论他是否使用了外在的途径, 但在没有任何的证据之下, 提到重生的恩典, 使他的灵魂在另一个世界, 见到基督, 这是有其盖然性的 基督徒里面本性败坏的残骸, 不是藉着死亡而根绝, 乃是死时遇见基督, 藉着与他和好而根绝 ; 当婴儿望见基督的时候, 他意识的最初瞬间, 使他的性质可以得到全然的成圣 ( 参照林后 3:18; 约一 3:2) [ 注 ] 如果质问圣经, 为何不将这个问题, 作出更详细地教导 ; 可如此回答 : 因为没有实用的价值, 这可藉着隐藏事实的神的一般方法来类推 不但如此, 过去的某些时代, 如果婴儿期死去的孩童, 能够成为得救的事实 那么, 更要顾虑到, 杀死婴儿是一种美德了 2 改革宗的肯定 1) 标准文书的广泛立场罗马天主教不但相信婴儿的灭亡, 路德宗在奥斯堡信条 包括浸信会的信徒, 肯定未曾受洗的孩童得救, 是被定罪的 路德宗认为婴儿的洗礼, 可以使灵魂重生 因此, 婴儿的洗, 是在里面植入了恩典的元素, 如果保有的话, 就不会自愿地消灭, 而获得救恩 (C.Hodge,Systematic Theolory, Ⅱ,p. 101

102 326) 长老会的标准文书, 虽相信没有受洗的婴儿可以得救, 但按着拣选的教 理加上限制 即, 在 韦斯敏斯德信条 第 10 章 ( 有效恩召 )3 条说道, 死 于幼年被选的婴孩, 已被基督藉圣灵而重生得救了, 圣灵何时 何处, 用何 方法作工, 皆随己意 另有一些外部未蒙神话语呼召的选民, 也都照样得救 ( 创 17:7; 诗 105:8-10; 结 16:20 21; 路 18:15 16; 徒 2: 39; 加 3:20; 徒 16: ; 林前 1:16; 约 3:6 8) 可是, 美国北长老教会在 韦斯敏斯德信条 结尾的 公布的声明 (Declaratory Statement), 附带说明前文的条文, 这不是教导幼年死去的婴 孩, 谁被遗弃 ; 我们相信在幼年死去的所有婴孩, 都包含在恩典里, 基督在 何时 何处 用何方法, 按着他喜悦的工作, 藉着圣灵使他们重生得救 结果采取了所有婴年死去的婴孩, 都能得救的立场 2) 权威的广泛立场 改革宗长老会的权威见解, 也在这广泛的立场中移动 约翰 加尔文说 : 我不怀疑主在今生收集的婴儿, 藉着圣灵的神秘工作被重生 (Amater- dam edition of his works,8:552) 他在 基督教要义 (VOI. Ⅳ.16,p.335) 中认为, 把婴儿的救恩, 从恩典中除外, 是从无法言喻的僭妄观念中, 没 有得到释放 加尔文又说 : 我在每处都在教导, 每个人不能在本罪的缘故 以外, 被公平地定罪灭亡 ; 无数婴儿时期死去的孩童, 认为在他母亲的怀中, 掉进永死的说法, 是被普遍地受到憎恶的僭妄 (Quoted in Presby. And Ref.Review, oct., 1890) 约翰 欧文说 : 神拯救婴儿, 有两种方式 第一 他们直接或他们 远祖的先亲是信徒, 按着立约的关系 ; 第二 他的选择就是恩典, 恩典是真 正的自由, 不被任何的条件所束缚 因着这个恩典, 虽然完全不知道神的 福音, 成为藐视福音之父母的众多子女, 我不怀疑他们会在基督里被接纳 (John Owen,Works,18:522) 查尔士 贺智认为这是所有福音派抗罗宗教会的教理, 他说, 婴儿时 期死去的孩童都能得救 这是圣经教导从亚当到基督之间的类推之推论 ( 罗 5:18 19), 我们对圣经中的一般言词, 除了圣经本身的认可以外, 没有 权力可以加以限制 圣经中没有任何婴儿的班次 ( 包括是否受洗 父母是否 相信的子女 ), 从基督救赎的恩典中除外 所有亚当的后裔, 除了明确启示 不能承受神国的人以外, 都能够得救 (Syst.Theol..,Ⅰ,p.26) 在美国, 最初广传婴儿期死去的孩童, 都能得救的教理之人, 有拉易曼 彼切尔 (Lyman Beecher) 和查尔士 贺智 (Charles Hodge) 等人 (Prentiss,in Presby.Rev.,July,1883,pp ) 3 卫斯理宗亚米念派的婴儿救恩观 102

103 每个婴儿根据基督的义, 都未被定罪, 他们拥有神恩典的种子, 或是心中种下新生命的元素来到世上 卫斯理说 : 因一人的犯罪, 审判临到众人 ( 出生在世上的每一个人 ), 世人被定罪, 是毋庸置疑的真理, 这会影响到每个成年人和每个婴儿 可是, 因一人的义行, 白白的恩典就临到所有的人 ( 所有出生在世的人 : 包括婴儿和成年人 ), 称他为义也是同样的真实 (Wesley,Works,Ⅶ,p.97) 富莱哲说 : 如同亚当给所有的婴儿, 带来了一般的定罪和普遍的死亡之种子, 基督也给他们带来了一般的称义和普遍的生命的种子 (Fletcher,Works, Ⅰ,pp ) 4 随之而来的不信者得救问题 强调第二试炼说的人们, 在逻辑上主张婴儿的来世是在罪恶的状态里 只是他们死的时候进入试炼期, 其间他们会被基督接纳, 也可能不被接纳 ( 比上述婴儿得救的教理, 带有极少慰藉的教理 ) 如果肯定婴儿期死去的孩童都能得救的教理, 随后而来的推论是 :1 原罪的参与者, 完全可以藉着神的恩典和权能得到救恩 ;2 尚未出生的婴儿得到属灵人格(manhood) 应许的可能性 ;3 救恩可能全然地离开有形教会的恩典和途径;4 人类今生的大半, 不论什么方式, 都不是试炼的时期 ;5 未曾听到福音的异教徒也可以得救 ;6 神护理的范围, 连带地包含了婴儿和异教徒 ( Prentiss, op.cit., pp ) 婴儿无须藉着教会和恩典的途径得到救恩, 如此推论到不信的异教徒的救恩 1) 肯定的见解斯特朗在救恩信仰的讨论中, 说 : 旧约的族长, 即使未曾拥有对基督位格的知识, 但藉着神给他们的启示, 因着信神而得救 任何在异教徒中得救的人, 应该是以同样的形式, 看到自然和护理的朦胧中, 投影出神的怜悯和计划, 承认自己是无能的罪人, 因此而得救 可是, 这种在族长和异教徒中, 包含了基督的信仰, 无论何时, 基督向他们显明的时候, 就会成为他们表明信赖和服从的意识 ( 太 8:11 12; 约 10:16; 徒 4:12,10: ,16;31) 必须要记住, 基督是神的话语, 是神的真理, 即使没有听到他在肉身显现的话语之人, 也能够接受他 骄傲和自以为义的道德, 不能照应救恩的信仰 ; 知道神救我们脱离罪恶, 是我们的救主和行为的指引, 能够谦卑地痛悔依赖, 就是对基督的信仰 为什么呢? 这样的依赖是将神对他的启示, 作出完全的投靠 因为神唯一的启示, 就是基督 因此, 我们看到在异教徒中, 也有像苏格拉底, 透过自然和良心的真理, 藉着圣灵的工作和指引, 某些人发现了生命的救恩之路 这样的人, 数量极其稀少, 因此, 丝毫没有弱化我们宣教的使命 可是, 圣经似乎作出表示, 也有这样的人,( 太 8:11 12; 约 10:16; 徒 4:12,10: ,16:31) 103

104 [ 注 ] 他又说 : 发现了异教徒重生的显著实例, 在郭泰的约翰福音 7:17 节的释义中, 报导了所谓的 中国的隐士 接受了基督以后, 说道 : 这是人们理当礼拜的佛陀 恩德俄得 (Edwards,Life of Brainard, ) 陈述, 推测印度人, 奉献于古代宗教的热心改革者 或复原者人物, 在经过一定期间的苦恼以后, 他说, 神安慰了他的心灵, 向他显出应该作的事 ; 其后, 他认识了神, 试图来服事神, 向所有的人, 无论是谁都去爱他, 作出过去无法做到的事情 (A.H.Strong,Syst.Theol.,VOI. Ⅰ,ed. pp.467,468) 慈运理认为, 神的意志虽然藉着基督显明, 但神也会用其他的各种方法启示出来 因此, 在不知道基督时代里的向善之人, 例如苏格拉底 卡托等善良之辈, 可能也会在天国里 ( 柏井园, 教会史 ) 2) 否定的见解 韦斯敏斯德信条 第 10 章 ( 有效的恩召 ) 第 3 条中, 肯定死于幼年被选的婴孩, 与那些在外部未能蒙神话语呼召的选民, 也能藉着基督和圣灵重生的工作, 照样得救 然后, 在第 4 条中, 说 : 其他未蒙拣选者, 他们虽然蒙神话语的呼召, 或许有些圣灵的普通感动, 但他们并未真正归向基督, 所以不能得救 不承认基督的人, 不能靠任何其他的方法, 如何殷勤地按照自然之光, 或是以自己所承认的宗教来生活, 都不能得救 若主张他们可以得救, 乃为有害且极其可憎的事 这确言在基督教以外, 没有救恩的信条之陈述 韦斯敏斯德大要理问答 第 60 问中, 更明确地教导, 在福音以外没有救恩, 实在听不到福音, 或不知道耶稣基督, 不相信他的人, 是不能得救的 除他以外, 没有救恩 只有在他身体的教会 基督里, 才有救恩 查尔士 贺智论述救恩必要的条件, 说 : 神为了救赎罪人, 差遣他的儿子来到世上 ; 如果其他某种救恩的方法可行的话, 基督就徒然地死去了 ( 加 2:21,3:21) 因此, 人得救, 没有其他别的名 ( 徒 4:12) 对基督的知识和信心, 成为在救恩中不可或缺的宣言 因此, 如同前述有关的成年人, 如果没有对基督的知识和信心, 就没有救恩, 这是基督教世界里的普遍信仰观 ; 始终成为教会对每个人, 赋予传福音责任的根据之认定 卫斯理主义的亚米念派和其他的友会派, 虽然认识本性之光的不充足, 而主张神赐下充足的恩典, 或内在的超自然的光照 认为如果领受享有, 跟着实践, 就能引领人得到救恩 但是, 这只不过是美好的假说而已 为什么呢? 这种普遍充足的恩典, 因为圣经没有应许, 也没有这种经验的证据 (Charles Hodge,Syst.Theol.,Vol.Ⅰ,pp.29-31) 想像在福音以外还有救恩, 虽在慈运理的言论中出现, 但在长老会的标准文书和代表的神学者中, 对此却有强而有力的反对陈述, 改革宗对此问题一般立场的表明是否定的 104

105 第 2 章重生 第 1 节名词与意义 在内召中, 藉着圣灵工作结果的变化称谓重生 巴文克说 重生 这个词, 在印度人的宗教中, 古时已被使用, 是指死亡中灵魂得到的变化 印度人的宗教认为, 人死后的灵魂状态不是分离的, 而是按着前生行为的善恶, 即刻转成人或动物 或其它植物的身体 每个出生, 都引领死亡 ; 每个死亡, 都引领另一个出生 每个人的实有, 都要屈服于无限反复的连续里 (Herman Bivinck,Our Reasonable Faiht,p.423) 可是, 东方人的译述用语是 轮回转生, 而不是重生 圣经中所说的 重生, 却有全然不同的意义 1 圣经的名词 圣经中 重生 这个词, 只在马太福音 19:28 和提多书 3:5 中使用过 重生 是 从圣灵而生, 也只在约翰福音 3:3 5 8 节中出现 有关基督的基础教训, 可从新约的其它经文, 反复地看到很多的表述 1) 法力介内西阿 (παλιγγενεζία), 这个词只在马太福音 19:28 和提多书 3:5 中出现 只有第二处经文, 说到有关信徒变化的新生活之开始 第一处经文, 是耶稣论到在荣耀的国度降临以前, 世界万物的更新, 第二处经文, 是保罗论到神的怜悯藉着圣灵的重生和更新, 使我们得救 圣灵的更新 是信徒在重生中, 发生灵性和道德变化的意思 [ 注 ] 重生 的英文 (regeneration) 是从 法力介内西阿 (παλιγγενεζία) 的拉丁译文 (regenero) 而来的词, 有 再一次出生 (to be born again) 的意思 这种表现是为了某种新的开始, 或如同用于比喻的用法 泰尔引证这种表现的古典用法, 说到人生了儿子, 好像他是 (άνωθθν) 再一次出生 (Thater,Lexicon,Ubder the Word άνωθθν) 约瑟夫说, 使用 法力介内西阿 是指 祖国的重生 (παλιγγενεζία) (Josephus,Antiguities,Book Ⅺ,Chapter Ⅲ.paragraph Ⅸ) 2) 剑那我 (γεννάω) 比较更普通的表现是新生活开始观念词语的 剑那我 ( 在约 3:3 与 阿挪典 (άνωθεν) 联结在一起 ), 或是为复合词的 阿挪剑那我 (άναγεννάω) 这个词, 有 出生的 重生的 的意思 ( 约 1:13,3:3-8; 约一 2:29, 3:9,4:7,5:1 4 18) 105

106 [ 注 ] 希腊语 ανά 虽有 上 (above) 的意思, 主张 άνωθεν 是 从上面的 (from above) 意思, 这是语言学的诡辩 这词是单纯的 重另 (over again) 再 (back) 上 (up) 的意思 这个词的本身, 没有启示关联行动的根源 耶稣对尼哥底母提到的 重生 从水和圣灵生的 从圣灵生的 ( 约 3:3 5 8) 这些话, 是指更新和净化的品质 水是品质的象征, 那是新的属灵生命出生的实有 重生是藉着圣灵成就的事, 因为这是从 神来的 3) 阿坡库耶我 (άποκσέω) 唯一的词句 ( 雅 1:15 18) 阿坡库耶我, 使用于 生 生产 的意思 用真道生了我们, 是圣灵动力的动因, 藉着福音话语为器具, 作成了重生的结果 4) 克提左 (κηίζω) 这种新生命产生的思想, 是 克提左 ( 新的创造 ) 这个词, 在以弗所书 2 章 10 节中表现出来 这个创造的产物, 称 卡伊内奥斯 克提西斯 (καινόρ κηίζιρ : 新的创造 )( 林后 5:17, 加 6:15), 或 卡伊内奥斯 安特罗坡斯 (καινόρ άνθπωπορ : 新人 )( 弗 4:24) 5) 所左坡伊耶我 (ζσζωοποιέω) 最后这个词 所左坡伊耶我 ( 一同活过来 ), 在两处经文中被使用 ( 弗 2:5; 西 2:13) 我们与基督一同活过来 的意思, 是基督肉身的复活, 成为我们灵性复活 ( 重生 ) 的原因 ( 彼前 1:3) 2 各种名词的意义 前述名词中, 包含了我们需要注意的几点重要的意义 1) 重生是神创造的工作因此, 这是 人完全被动的工作, 没有容纳人的合作 因为, 在这点上, 重要的是在强调, 救恩完全是神的工作 2) 这是神创造的工作 新生命 是产出的, 这个效果使人一同参与基督复活的生命, 称为新的实有 即 我们原是他的工作, 在基督耶稣里造成的, 为要叫我们行善, 就是神所预备叫我们行的 ( 弗 2;10) 3) 分别重生中的两个要素 新生命的发生 (generation) 和他的出生 (bearing); 即 从隐藏中出来 发生 是将新生命的元素 (principle) 种植在灵魂里, 出生 是从其元素的动作中显出自身来 这种分别, 对正确地理解重生是非常重要的 4) 重生是已经存在的再生这是已经在罪恶过犯中死去的灵魂, 从死亡中的回生 被再生了一次, 就是重生 在本节前面列举的名词中, 重生 一同活过来 等的语句, 106

107 显出了重生的意思 因此, 重生是已经存在的灵魂, 从罪恶和旧状态中, 变 化成新状态的意思 [ 注 ] 因此, 在前项中指摘的重生是 神创造的工作 和 新生命的产出, 新生命的发生和出生, 包含了在灵魂死亡中再生的过程, 不是从 无 中的创造 重生不是如第一创造中的那样, 是从全无中的第二创造 在重生中, 人在根本上是同一人物 同一自我, 依然是同一的人格 因此, 不可忘记在重生变化中重要的内涵 神学上的语义 在神学历史上, 重生 这个词的含义, 有几种相异的使用 1) 初代教会的罗马天主教初代教会的人们, 将 重生 这个名词, 没有按着正确的定义来使用 这个词被用于罪得洁净, 指向与变化有着密切的关联, 在重生和称义之间, 没有明确的区别 重生被看成与洗礼的恩典相同, 特别地被理解成赦罪的称号, 包含了某种道德更新的观念 奥古斯丁在这里虽然没有划出严格的界线, 却对重生和归正 ( 回心 ) 作出了区别, 重生追加了罪的宽恕, 包含了心情变化的开始, 其后才会跟来归正 ( 回心 ) 他认为重生是神严密而单独的工作, 是人的主体不能合作, 或抗拒的工作 重生与称义的混同, 已显著地在奥古斯丁的思想里, 在经院式的神学中, 更为显明出来 其实, 称义在这两者中, 比较有着更为卓越的概念, 这包含了重生, 被认为是神和人合作的行为 称义被普遍地提示为恩典的注入, 即 包含了新的被造物之出生 或是重生和罪的宽恕, 以及罪责的除去 但是, 这两种要素中, 逻辑上哪一个在先, 却有相异的意见 [ 注 ] 多马 阿奎那认为, 恩典的注入是第一, 至少在某种意义上, 基础于罪的宽 恕 可是, 敦士 司可特的见解, 认为罪的宽恕是第一, 成为恩典注入的基础 两个要 素都是藉着洗礼得到成果 多马 阿奎那的见解, 在教会里得到优胜 直至今日, 在罗马天主教的教会中, 重生和称义还是停留在混同里 他 们大部分不认为, 称义是法庭上的行为, 而看成藉着更新过程的事实 [ 注 ] 在称义中, 人不是靠着宣告来称义, 乃是要成为义 威尔摩斯在其著作中, 说, 称义是属灵的更新和重生, 罪被这些真正地破灭 ; 不是改革者主张的那样, 只是 遮盖或成为转嫁的终止 (Wilmers,Handbook of the Christian Religion) 2) 改革者和抗罗宗的各个教会 路德完全没有避开重生和称义的混同, 只提到重生或新生的广泛意义 107

108 加尔文也将此名词, 以非常广泛包含的意义, 使用于新生命创始的神的行为以外, 包含了归正 ( 悔改和信仰 ) 和成圣的 更新全过程之称呼, 他曾陈述说, 我们藉着信心而重生 (Inst., Ⅲ,3:9) 17 世纪某些作者, 将重生和归正 ( 回心 ) 没有作出区别, 将两个名词交替使用, 现在我们称为的重生, 在呼召 ( 召唤 =vocation) 或有效的恩召 ( 有效的召命 =effectual calling) 题目下来举论 多特信经也将这两个词, 作为同义语来使用 (Ⅲ.and Ⅳ.11,12.), 比利时信经似乎把重生作为更为广泛的意义来使用 (Art.ⅩⅩⅣ) 这在思想上有些混乱和矛盾, 重生和归正 ( 回心 ) 在作同一视之的同时, 论到归正 ( 回心 ), 尽管需要人的协力, 但重生却是神单独的工作 这是重生和称义的区别已被明确 重生 的名词, 逐渐地需要以限制的意义来使用而成为惯例 有人将重生和成圣混同, 认为是藉着渐进的阶段发展而成 例如, 海德格 (Heidegger, ) 说, 今生的重生是不完全的, 重生的人也不能完全 人在治理这将死的身体期间, 他们在重生的开始和期间, 要与未曾灭绝的亚当之罪性争战, 重生会因着他灵性进展的大小, 时常经验到在现实中的兴衰 (Heppe,Reformed Dogmatics,p.525) 后代的神学者, 在救恩的次序中, 将重生限制在新生活的开始 (CF.H. Bavinck,Gereformeerde Dogmatiek, Ⅳ,pp.28 ff.) 凯坡说, 这是比较更为长远的宗教改革 教义信条的术语 没有完成的概念 之结果 晚代比较更为限制的重生观, 认为是 没有矛盾的发展 (A.Kuyper,Het Werk van den Heigen Geest,1927,2 nd ed.,p.381) [ 注 ] 查尔士 贺智说, 普遍地同意 重生 这个词的意思, 不是成圣之前的工作 ; 也不包含在归正 ( 回心 ) 工作的最初阶段 ; 更不是某种身份外在的变化 ; 唯独使用在属 灵的死亡中, 进入属灵生命的瞬间变化 (Charles Hodge,op.cit.,p.5) 现今改革宗神学, 重生 一词的含义, 一般是以比较更为限制的意义, 用于神赐罪人新的属灵生命, 或是引导新生命的那个最初动作之称呼 这种思考, 同时包含成为 再发生 (begetting again) 和显出新生命的 新出生 (new birth) 可是, 重生 在文字意义上的严谨调和, 使这个名词, 可能要以更为限制地意义来使用, 只指新生命被植入在人的灵魂里 不与他生命最初的显现有关联 3) 现代自由主义的神学现代自由主义神学, 重生 这个名词, 附带了其它的意义 施来马赫将重生区别成归正 ( 回心 ) 和称义两方面 : 重生中 透过集团的基督教精神, 在信徒里面有了新的宗教意识, 为了新生活或圣化来作准备 (Pfliederer) 游滋认为, 重生绝对比形而上学的开始更为根本, 表现出重大的伦理变化 重生是属灵生活的自然发展, 是调节生活道德过程中的重要一步 (Youtz, 108

109 A Dictionary of Religion and Ethics, Art.Regeneration) 宗教心理学的学徒, 一般对重生和归正 ( 回心 ) 无法作出区别 他们认为重生是人们生活的态度, 从自我中心的生活, 转变成他人为中心的过程 他们将重生的说明, 从基础潜在的意识生活中去发现, 这必然不会包含超自然的成分 [ 注 ] 詹姆士说, 归正 重生 得蒙恩典 宗教经验 得到确信等, 直到今天还是分裂的, 在意识上是错误的, 是低劣不愉快的自我, 乃是对宗教实践的固执之结果 ; 反而, 这些是指示统一而意识的 正确优越而愉快的 渐进或突发过程的众多之语句 (James,varieties of Religious Experience,p.189) 第 2 节重生的性质 重生的性质, 多是以考察灵魂中的变化为中心, 这种变化观念的错误与 正确, 将对正确概念为基础定义的被动性和有效性, 作出如下的举论 1 否定错误的概念 重生中的变化, 有些错误的观念, 需要我们否定 1) 不是人性实体的变化重生不是如同马尼其安派 (Manichaeanism) 和宗教改革时期的富来西吾斯 伊利力库斯 (Flacius Illyricus) 教导的那样, 是谓人性实体 (substance) 的变化 伊利力库斯主张, 原罪是灵魂实体的腐败, 重生是那个实体得以变化, 恢复了纯洁的状态, 在拥护他神人协同论者 (Synergist) 的莱普西宣言 (Leipzig Interim) 的争论中, 曾站在他一方的朋友, 以后都离弃了他 [ 注 ] 为了镇定那个时期所有的争论, 所采取的 协和信条 (Form of Concord), 以伊利力库斯特异的见解, 将马尼其安异端的实际复活定罪 如果灵魂的实体有罪的话, 那么创造各个灵魂的神, 必定成了罪的造成者 ; 取了与我们同样性质和身体的基督, 必定也成了罪的参与者 2) 不是某种心力的变化重生虽然是单纯灵魂的心力 (faculties) 之一, 却不是如上所述的变化 不是如同某些福音派思考的那样, 是除去对神事物厌烦的感情变化 ; 也不是理性主义见到的罪恶暗黑之心灵, 因着光照而有的理性变化 重生是影响灵魂中心 全管辖的机关, 圣经的意义是流出生命源泉的 心灵 (heart: 在圣经中, 译为 心 ), 即 这会给人性整体的影响 心 这个名词, 在 109

110 圣经中最为普遍的使用, 是决定意志的作用和行动, 表现出胜过道德性向的含意 ( 太 12:34,15:19; 路 6:43 45)( A.A.Hodge,Outlines of Theology,p.459) 3) 不是人性完全的变化重生不是如重洗派或其他某些狂热宗派教导的那样, 是人性全部或部分的变化, 不会再有犯罪的可能 如同前项中所说, 重生是从源头给人整体性的影响 重生没有包括归正和成圣, 只是人们圣洁生活的开始 2 肯定正确的概念 我们积极肯定的, 几种正确的重生变化概念 1) 种下了属灵的新生命, 主观性向的变化重生是人的里面, 种下了属灵的新生命元素 (principle)( 约 3:3,5: 21; 罗 6:13; 弗 2:1,5:14), 是由灵魂主观性向的根本变化 ( 徒 16: 14; 罗 6:17,10:10; 诗 51:10; 耶 31:33; 结 11:19) 所构成 这种变化是在圣灵的感化下, 向着神的方面转移的生命之出生 原则上, 这种变化会给全人的影响, 即 智力 ( 林前 2:14 15; 林后 4:6; 弗 1:18; 西 3:10) 意志( 诗 110:3; 腓 2:13; 帖后 3:5; 来 13:21) 感情( 诗 42:1 2; 太 5:4; 彼前 1:8) 重生是主观性向的变化 人灵魂重生的地方在哪里? 灵魂的哪些要素被重生? 重生是从习性或性向中来的吗? [ 注 ] 有人主张, 重生是能力的行动或从运行 (acts or exercises) 中而来 他们将人的灵魂分为 1 本体(essence), 2 能力(faculties), 3 能力的行动或运行 然后认为重生, 不在第一项或第二项, 而必定地在第三项中 可是, 比较完全的区分是, 1 本体,2 能力,3 习性或性向,4 行动 然后, 重生是在第三和第四项中而来, 这是先在第四项的基础和第三项的源头中来的 (Cf.H.B.Smith,op.cit.,pp.560,561) 追加灵魂的本体和能力, 有永久道德的品质或性向, 就会确信善人会按其习惯行义, 恶人会按其习惯行恶 这就使我们确信, 如同看到了那看不见的灵魂本身, 有其能力存在的思想 感情和决意的动作 (A.A.Hodge) 2) 全人忽然地变化重生是影响智力 感情和道德的全人, 即刻忽然地变化 断言重生是忽然的变化有两种含义 :1 重生不是如罗马天主教和所有半伯拉纠主义教导的那样, 是在灵魂里渐进的准备, 这好像在生与死之间是没有中间的阶段 强调这是忽然的, 其理由是罪和圣洁全然的相异 我们认为从这一个, 不能过渡到那一个的原因, 是因为它们之间彼此的相对 (H.B.Smith, op.cit.,p.562)2 这不像成圣那样是渐进的过程 某些改革宗的著作者, 事实上, 有时将 重生 这个名词包含了成圣来使用 那是因为救恩次序的教 110

111 理, 没有如今天这样充分的发展所致 3) 隐秘而无法数算的变化重生最限制的意义, 是在潜在意识生活中起来的变化, 这种变化是神秘密而无法数算的工作, 人是不可能直接地感到知觉 这种变化是人在瞬间里, 无意识中成就的 [ 重生与归正同时发生的境遇, 不会这样 ] 其后, 人们只因看到这个结果, 才会有这种知觉 [ 注 ] 按照圣经的陈述和我们的经验, 圣灵的感化在我们里面的深处, 不会有即刻地意识 这种工作要藉着果实和经验才能知晓, 而不是倚靠即刻地意识 参照约翰福音 3:8 (H.B.Smith,op.cit.,p.562) 因此, 基督徒虽然会长期地存着疑问和犹豫来烦恼 ; 但是, 另一方面, 却会渐进地克服并攀升到确信的高峰 ( 参照约 3:8; 腓 2:12 13; 彼后 1:10) 3 重生的定义 1) 新生命的植入和主观性向的成圣有关 重生 的用语和概念, 按照上文的陈述, 重生可用两种方式作出如下的定义 这句话在严谨的意义上, 重生是神在人的里面, 种下新生命的元素, 使灵魂主观的性向得以变化 可是, 在前述新生命的 发生 和 出生 的观念定义上, 可以加上 这是实现这种性向的最初发动 的字句 (L.Berkhof) 2) 主观性向的新创造现在可以作出主观性向变化的重生定义 A A 贺智将此定义为 主观性向的再造 他说, 这是 1 灵魂中, 心力 (faculties) 以外的习性 (habits) 或性向(dispositions), 或是天生, 或是学得 这些灵魂的心力, 构成了某种特殊方式运营的基础 因此, 我们看到某些人顺着罪恶的习性行动, 就会看出他道德性向的邪恶 ; 看到他按着公义的习性行动, 就会发现他道德性向的善良 2 这种性向比道德的行动在先, 能决定他行动的善恶 3 创造时, 神在亚当心中所造的性向是圣洁的 4 新造时, 神在人们心中再造的主观性向也是圣洁的 因此, 这是真正的 重生, 称谓 新造 和 新生 (A.A.Hodge,op.cit.,p.458) 甸内认为, 重生决定了道德目的的性向, 使悟性在属灵真理的道德上全然更新 (renovation), 结果成为离弃罪恶 转向圣洁的永久行为 (L. A.Dabney,Systematic And Polemic Theology,1871,p.561) 威普说, 重生是人邪恶灵魂的性向, 得以变化的恩典行为, 又说, 重生是欲望本能的道德基础, 得以变化的恩典 (Webb, Salvation Ita Doctrine and Experience,pp ) 3) 向着恶恶向善的行为转换 111

112 重生的定义, 就是变化的结果 前述甸内的定义, 在着重性向变化的同时, 并强调变化的结果, 就是向着恶恶向善的行为转换 在苏格兰教会的信条中, 重生乃是厌恶过去的喜好, 而爱慕过去所厌恶的 重生者与不信者一样, 虽然还生活在世上, 但不同的是, 他们开始爱慕以前所厌恶的 ; 而厌恶从前所喜好的 (Scottish Conf. quoted in Barth,Knowledge of God) 强调新生命的植入和主观性向成圣的第一定义, 在发掘重生深邃奥秘的观点上是优秀的 [ 注 ] 说到重生是新生命元素的植入, 或是主观性向的变化时, 元素 和 性向 意味着什么呢? 爱德华滋说, 这里性质的元素 (Principle), 所意味的是灵魂心力 (faculties) 的运行, 为了某种特殊种类和样式, 设置在性质里的, 新的基础 因此, 这新的属灵感性 (spiritual sense), 不是新的理解心力, 而是同一的理解心力, 为了新种类的运行, 配置在灵魂性质中的新基础而已 如此, 这种新感性伴随着的不是新的心灵, 和圣洁性向的新意志的心力, 而是同一意志的心力, 为了新种类的运行, 在灵魂性质中配置的基础 (Edwards,on Relgious Affections,Pt. Ⅲ,Sec.Ⅰ) 性向 (disposition) 与元素指的大概是同样的意思 心灵 ( heart) 的名词, 是决定决意和行动的能力, 有道德性向的意思, 是圣经中普遍使用的词汇 4 重生的完全被动性 泰勒 (N.W.Taylor,of New Heaven) 主张, 重生是人被神拣选成为他产业之灵魂的行动 即 重生中的动作者不是神, 而是人自己 这是非常相异的神学者, 主张重生在最狭隘的意义上, 被看成是灵魂的行动 这当然包含了意志行动以外, 拒绝所有道德性向的伯拉纠主义的教理 如果, 认为 所有的罪, 都是因为犯了罪, 所有的爱, 都是在实践爱心, 那么在人里面的每个道德变化, 都是从一种形式的决意行动, 变化成另一种形式决意的行动 后代抗论派主张这个原理的时候, 他们将罪人自己转向神的行动, 构成了重生 他们认为发挥的感化力, 能够屈服或抵抗 ; 如果屈服的话, 那是自愿地决定 ; 他的决定使他重生, 即 构成了他宗教生活的开始 可是, 基督教会却有反对的主张 重生的动作者是圣灵, 人完全是被动者 查尔士 贺智说, 不是灵魂的行动, 构成了重生, 而 重生是神的行动, 造成重生的那一位是神, 他使灵魂重生 在这种意义上, 灵魂在重生中是被动的 在我们里面所作的变化, 不是我们作的 (Charles Hodge,Systematic Theology, Ⅲ,pp.7,81) A A 贺智将重生中圣灵的工作, 描写成三个阶段 第一 灵魂在圣灵的责备 (conviction) 下, 或者在自然感想的运行中, 注意救恩真理的某些方面, 用力地来拥抱他 第二 圣灵藉着创造权能的发动, 变化人心 (heart) 112

113 主观的性向, 用无法形容的样式, 藉着无法觉悟的意识来感化 第三 同时, 灵魂运行新的爱好, 实践地来拥抱真理 在这个描写中, 第一个是向着重生的准备, 第三个是重生的结果, 第二个是重生的本身 (A.A.Hodge, Outlines of Theology,pp.459,460) 有关重生的准备和结果, 以后另作讨论 重生是藉着圣灵单独的神的工作 ; 这是从人心以外而来的神直接之工作 圣灵是动作者, 我们完全是被动的 [ 注 ] 何克斯马说, 综观这些, 重生是神单独的工作 人本身不能使自己出生 或者, 在不能的意义上, 明确是严格的被动 在最深的意义上, 重生不是从他的意识里生出 ; 重生在潜意识里的发生, 不是自己经验的事件 因此, 可从年龄里独立, 就是在年幼的婴儿中也能发生 我们甚至可以理所当然地认为, 在神立约的境域中, 他通常会将他所拣选的孩童, 在婴儿时期使其重生 (Herman Hoeksema,Reformed Dogmatics, pp.461,462) 何克斯马将重生归于圣灵单独的工作, 人被描写成全然的被动, 依据在潜在意识中发生的, 他特别地提出了婴儿重生的可能性 5 不可抗拒的恩典 重生的恩典是不可抗拒的, 因为这是有效的恩典, 所以是不可抗拒的 不可抗拒的内召, 有时与有效的恩召来举论, 是因为有效性的含意 可是, 将恩召与有着密切联结的重生特性来讨论, 更为适合 1) 不可抗拒的意思罪人的重生, 是神实现了永远之前不变的计划, 这是他权能的行使, 在性质上是有效的, 不会因罪人的抗拒而失败 他向着所有的人, 毫无差别地赐下圣灵普遍的恩典, 似乎有时因人的抗拒, 会有失败的事实 再者, 我们不否认有些被拣选的人, 在预备忏悔的途中, 好像不信的人那样, 对恩典作出顽强地抗争 这是因为他们腐败的本性, 造成如此的状态 就是真正的信徒, 毫无疑问地也会使圣灵担忧, 也会消灭他的感动 同时, 承认藉着真理动作的所有感化, 在性质上是道德的, 因着反抗而未能凑效 可是, 蒙神拣选得救的人, 却因圣灵特别的感化, 变化他们主观的性向, 激励他们的意志, 终久必然使他们信服基督 圣灵重生的特别工作, 乃是神实现他永远之前的不变计划, 他行使的权能, 如同创造的行为, 不会因受到抵抗而无效 如同神说, 要有光, 就有了光的那样, 在他意志发动的同时, 即刻就显出效果 这种特别恩典的感化, 不是采取罪人某种顽强不服的态度, 而是运行在人里面的圣灵, 使意志自发地服从 因此, 使用了 不可抗拒 的词句, A A 贺智认为这是一件感叹的事 (Op.cit.,p.452) 2) 不可抗拒的证明重生恩典的不可抗拒, 可以藉着几种考察得到证明 (1) 全能者的工作 113

114 如上所述, 重生的恩典是神全能 直接的工作, 必定有效而不会失败 无限的创造主, 以超越的动作, 使理性被造物的主观性向得以变化, 结果使他作出自发性的服从 ( 弗 1:19) (2) 新创造的工作人性因着堕落, 处在属灵的盲目 奴隶和死亡的残状中, 重生的工作是植入了新生命的元素, 作成新出生的成果, 实施了新创造复活的工作 堕落人性的无能虽然达到极致, 新创造和复活的神的工作却不会失败 ( 林后 5:17) 再者, 从新创造和复活结果的新出生之见地来看, 人对自己肉身的出生, 尚且无法抗拒 ; 何况属灵的新出生, 更是无法抗拒和制止 神赐予我们生命的时候, 不需要我们的同意和使用我们的能力, 完全是按着他的旨意和能力作成的 (3) 神应许的确实神为了自己百姓灵性的更新, 他的应许必会成就 重生是神应许的实行, 也是辩明神信实性的途径, 是必会成功的 ( 结 11:9,36:26; 约 6:45) (4) 永远的拣选重生是神永远的拣选, 临到被召的百姓之恩典, 不可能失败和无效 圣灵实施神永远预定的工作, 万不会因着人的不顺从而成为挫折的理由 ( 诗 33:11; 箴 19:21; 赛 46:10) 6 主权的恩典 重生是主权的恩典行动 如果有好的果子之前, 树必定要成为好树的话, 那么美好的果子, 如果能把坏树变成好树, 这不是变化者本身的行动 因此, 属灵的美好行为, 如果是重生的果子, 这些都要成为神赐他们发挥生命能力的理由 所以, 不可抗拒的恩典之重生, 完全是被动的 ; 其究竟是神主权恩典的赏赐 不在救恩变化的对象里面, 拥有某种善良的光景, 或先见的理由 任何得到基督医治的人, 都不会辩称基督为他实施大能的理由, 是因为自己寻求特别的善事所致, 更没有人认为自己的视力或健康的恢复, 是响应了与基督大能的合作 7 超自然性 重生是圣灵超自然的工作, 从上文各个题目讨论的综合中, 已经作出了证明 可是, 这个重要的事实, 在其它的题目之下, 需要特别地来说明 重生是个奇迹, 这是所有信徒都明确知道的事实 重生是圣灵在潜在意识中的创造行动 第二原因也是不受干涉和协助的神直接之工作 重生之完成, 圣灵可以不用传道的话语, 只是成年人的境况, 重生与神话语的宣布有着 114

115 密切的关系 重生是将属灵的死者, 再次地使他活过来 从严谨而狭隘的意义上来看, 不是与话语一起 (cumverbo), 或是藉着话语 (per verbum) 形成的 再者, 重生不是以压迫和毁灭的势力, 进入人的意志, 使人与自己的意志和欲望相背, 向着神的方向移动, 如同家畜被赶往屠场 另一方面, 圣灵在重生的活动中, 在人的意识之实有中工作, 变化他的意志, 使他离开罪恶, 向着神的善良, 自由地 或喜悦地回归 第 3 节重生的必要 1 圣经的肯定 圣经不但描写人们自然状态的罪恶像, 也暗示了重生的必要, 并肯定这些坦白积极的断言 1) 人们自然状态中的暗示圣经强力地暗示, 人们在自然的状态中需要重生 神是圣洁的, 所以人也要圣洁 ( 利 11:44; 彼前 1:16), 非圣洁没有人能见主 ( 来 12:14) 可是, 按照圣经, 人在自然状态中的性向和行动, 刚好相反 [ 注 ] 人在地上开始多起来的时候, 神 见人在地上罪恶很大, 终日所思想的尽都是恶 ( 创 6:5) 又记着说, 人从小时心里怀着恶念 ( 创 8:21) 大卫告白说, 我是在罪孽里生的 ; 在我母亲怀胎的时候就有了罪 ( 诗 51:5) 人死在罪恶和过犯里, 随从今世的风俗, 顺服空中掌权者的首领 放纵肉体的私欲, 随着肉体和心中所喜好的去行, 本为可怒之子 ( 弗 2:1-3) 没有义人, 连一个也没有 ; 没有明白的, 没有寻求神的 ; 都是偏离正路, 一同变为无用 没有行善的, 连一个也没有 他们的喉咙是敞开的坟墓, 他们用舌头弄诡诈, 嘴唇里有虺蛇的毒气 ; 满口是咒骂苦毒 ; 杀人流血, 他们的脚飞跑 所经过的路, 便行残害暴虐的事 平安的路, 他们未曾知道 ; 他们眼中不怕神 ( 罗 3:10-18) 如同古实人的皮肤和豹的斑点不能改变, 人也只会 习惯行恶, 不能行善 ( 耶 12:23) 人需要内在根本的变化和灵魂全方位的转变 2) 积极的断言圣经对于重生的必要, 没有留下疑问的余地, 而是极其坦白积极地断言 耶稣说, 我实实在在地告诉你, 人若不重生, 就不能见神的国 ( 约 3: 3) 他继续说, 你们必须重生, 你不要以为希奇 ( 约 3:7) 使徒们将神国的福音, 传播在暗黑的世界 他们致力的是内在深处的变化, 其次是将世上的意识生活和行动, 从根本上更新 [ 注 ] 得到救恩的人, 受割礼不受割礼都无关紧要, 要紧的就是作新造的人 ( 加 115

116 6:15) 神 他按自己的旨意, 用真道生了我们, 叫我们在他所造的万物中好象初熟的果子 ( 雅 1:18) 神 他曾照自己的大怜悯, 藉耶稣基督从死里复活, 重生了我们, 叫我们有活泼的盼望 ( 彼前 1:3) 2 合理的肯定 1) 人性完全的败坏像人性完全的败坏, 不需要圣经的教导就可以确认 在人与罪的关系中看到的人性, 长成后不是完好的青林檎, 而果实里已被虫咬, 放在那里就会成为枯萎掉落的林檎 [ 注 ] 多年前, 有位医生作出对难以启齿的病患, 给予秘密辅导和秘密医治的广告后, 有几千封回信摆在他的桌上 G 司田理 户珥博士从医生手中得到那些书信, 在阅读那些书信以后, 说 : 约翰 加尔文 ( 强调人性的败坏 ) 连事实的一半都未能说出来 户珥博士宣告说, 在性格的发展中, 重生的必要性, 藉着心理学的研究得到确证 (President G.Stanley Hall,Essay on the Religious Affirmations of Psychology) 康德在论人性根本之恶的时候, 作出一个珍奇的陈述 : 如果想要我们里面出现善良的意志, 这不可能藉着部分的改善, 或藉着某种的改革就可以作到 乃是要我们里面完全的反转, 藉着如同新创造般的革命方有可能 (Martensen,Christian Ethics) 康德对人性的根本之恶的教说, 如同亚理斯多德的教说, 认为人出生在倾斜的地面上, 屈服于下向的重力 这虽然达不到重生教说的相应对句, 但却毫无疑问地暗示了重生的必要 2) 不能没有里面的根本变化每个人的灵魂不能没有根本的 或构成灵魂新性格的变化 圣洁不是像泛神论主张的那样, 只是单纯地自然成长或发展, 这是无法得到和达成的 因为, 人的自然倾向完全是向着自己方向的利己主义 他最深内部的性向和行动原理, 必定需要完全的倒转 人的善行和改革, 如同河水向下流去的漩涡逆流 ; 又像培理船长 (Capt.Parry) 在流向南方的一块大冰山上, 向着北方走去,( 冰块流向南方的速度, 比培理走向北方的速度快得更多 ) 常常学习, 终久不能明白真道 ( 提后 3:7) 藉着教育不会有重生 有些人士主张人的性质虽然不完全, 但藉着训练可以使德性升高, 就能作出适当地准备与神联合 这些人不知道人本性的污染, 以及被原罪的罪责所污染的人 [ 注 ] 人们能力的进化, 如同毕业的学生, 会面临自然的危机, 这个危机称为重生 和归正 ( 悔改 ) 这种教育重生论, 以斯塔伯克的著作为代表 (Starbuck,Psychology of Religion;coe.The Spiritual Life) 可是, 堕落的人性需要的不是进化 (evolution), 而是内 116

117 新 (involution) 和革命 (revolution); 即, 新生命交通的内新和要求其生命结果方向的革命之变更 古代在普流塔 (Plutarch) 的比喻中, 有人试着想将尸首扶起来, 劳累一番后, 说道, 这里面肯定是缺少了什么! 要想把尸首扶了起来, 先要使里面的生命得以恢复 同样地, 因着罪恶和过犯死去的灵魂, 要把他扶起来, 行走在圣洁的生活中, 他的内部需要新生命的传达和方向的变更 主张人的灵魂, 藉着自然的成长能够完成的人, 犯了推定人性湿气之理想, 认为只要有适宜阳光的外在感化, 就能因着里面善良的种子, 结出美善的果子 事实上, 人性的种子是残缺不全的, 单靠着优良的培养是结不出美善的果实 [ 注 ] 诗和音乐, 提高素养的能力, 藉着古圣先贤的嘉言懿行之感化, 不能使受伤失丧的灵魂得救 因此, 在古代的哲人中, 也有热情地表示期待超自然重生的恩助 亚里斯多德没有说, 某种方法可以改善性格 ; 但却说, 靠着我们的能力肯定是得不到的, 乃是藉着某种神的原因, 赐给那些真正幸福的人 (Wuttke,Christian Ethics,1:102) 3 现代自由主义神学的否定 现代的自由神学, 否定基督教所理解的重生之必要性, 是为情理之事 因为重生的必要性与罗素的教导 人本性之善, 是不一致的 自由主义者知道的唯一之重生, 如同上文已引用游滋 (Youtz) 的话, 属灵的生活, 在自然的发展中是重要的一步 ; 是生活道德过程中之根本的再调节 他们虽然换成 救赎 的词语来表现, 但只是意味着伦理的更新 [ 注 ] 爱默顿说, 这就是获得的 验证的和执着的性质的救赎 这句话没有其它 价值的定义 这是藉着人的高等自我的主管, 救赎了他的劣等自我 这是将物质的救赎 成属灵的 ; 将各人里面动物的救赎成 神的 (Emerton,Unitarian Thought,P.193) 自由神学在认定人有罪恶的时候, 否认圣灵重生的事实 这种神学的追 随者, 认为不需要借着世界以外的某种势力, 而提出了以世界内在的善, 来 克服世界中所有罪恶象的原理 [ 注 ] 例如, 如果强迫监狱里的犯人, 对罪有所悔改, 这反而会使他们陷入失望的隐患 可是, 如果让他们自己发现自己尚存的某种小善, 鼓励他们在这种基础上更多的积累, 才是最好的方针 或者藉着精神分析的方法, 发现种种无用的症状或破坏的动作, 转向比我们所有的心理倾向更有价值的心理现象 认为这样就能发展我们人格的向上 因此, 就不需 要什么重生的 神的动因和超自然的恩典, 只需要努力地实行人生自我实现的完成 117

118 圣经中不是没有用助长人的善来制止罪恶的原理 可是, 用这种方法, 只能使罪的病患可以缓和或者变形的可能性, 而根本的医治是不可能的 罪的势力与其说是病的状态, 不如说是死亡更为确切 ; 其实 在圣灵重生之前, 是免不得死亡的 因此, 本革尔 (Bengel) 在加拉太书 2:20 节中, 发现了基督教的精髓 即 我已经与基督同钉十字架, 现在活着的, 不再是我, 乃是基督在我里面活着 第 4 节重生的动力因 1 人的意志 上文中已经明示, 重生是圣灵独占的工作 可是, 圣灵的动力因, 也有从别处发现的见解 因此, 要与这些作出比较, 需要具体地来考察 在此, 需要考察根本相异的见解, 只有三种 ; 其他的各种见解, 只不过是这三种的变异而已 第一, 重生的动力因是人的意志 ; 第二 是找到那个真理 ; 第三 是发现圣灵正当 直接地动作 1) 伯拉纠主义按伯拉纠主义的见解, 重生只是单纯的人的行为, 与自发的更新是同样的 这种见解是个很大的错误, 败坏的罪人之性格, 只能向着恶性的性向有着固定的状态, 这与道德上的无能是同值 所有道德行为的源头性向, 如果没有根本的更新, 人不但不会选择圣洁, 也不会接受救恩 借句加尔文的话说, 人的性向好像挣脱缰绳的野马, 狂乱地奔跳, 需要一只新的手来牵引 疾病需要医生来医治 ; 终止机关的发动, 要切断动力源 同样地, 人里面的变化, 不是靠人无常地决意, 乃是在于比行为更为深远的性向 ( 癖性 : affections) 2) 半伯拉纠或亚米念主义修正前述伯拉纠主义的, 有半伯拉纠主义和亚米念派的见解 他们认为重生, 至少也是藉着真理实施的神的感化, 并有人的协力之动作, 这是重生的神人协同论 (Synergistic Theory) 我们无法以这种方式来思考圣洁的开始, 为什么呢? 因为人的利己和恶化的性向不改变的话, 就不会有拣选神的事 因为, 人为自己的权利和幸福的欲望是最高的 这种自我偏向的人, 看不出人会对神的事奉产生出什么幸福, 即或能看见, 他对神选择事奉的这种动机, 不是选择圣洁, 而是圣洁的开始而已 爱灵顿 ( ) 虽然比亚米纽斯 ( ) 在前, 但他的见解实际上与亚米纽斯相同 他说, 悔改 ( 重生的其它方面 ) 的原因是真理 圣灵和人的意志的综合结果的动作 约翰 卫斯理是修正的亚米念主义的抱持者, 他断言个人的灵魂, 在圣灵工作的同时, 致重于人的才能 选择对神的事奉 118

119 [ 注 ] 这种见解的辩护者说, 行船者如果把船舵定对了方向, 天上无论刮什么风, 都能使帆扬起来快速前行 但如果把舵定错了方向, 就会背道而驰 人的意志如舵选择方向 因此, 左右圣灵工作的方向, 就能左右性格的目标 可是, 败坏的人的意志, 不可能自己选择正确的方向, 他所急需的是藉着圣灵工作的意志之倾向 前述的两种见解, 都否认了圣经教导的人性完全之败坏 ( 约 5:42; 罗 3:9-18,7:18 23; 提后 3:4), 以及意志的倾向, 在于神的圣经之真 理 ( 罗 9:16; 腓 2:13) 2 真理 有种见解, 认为动机的原因, 是圣灵给意志提出了真理, 从污秽转移变化成圣洁 这是拉易曼 彼彻尔 (Lyman Beecher) 和查尔斯 G 芬尼 (Charles.G.Finney) 的见解 这种见解推想圣灵的工作, 与传道人的工作相差的只是程度上的, 两者都是在作道德劝导的工作 ; 两者都是从外界, 在灵魂里工作, 除了提示真理以外, 没有其它的工作 [ 注 ] 此派中的传道者, 德菲尔得 (Dr.Duffield) 说, 我与圣灵一起用福音的真理, 不能使罪人悔改的唯一理由, 是因我未能像他那样的雄辩 若按这种见解, 重生不需 要向 神祷告 因为这是神不能作的事, 而重生只是单纯的成果而已 可是, 唯有爱慕真理的时候, 才能成为圣洁的动机 人的自然性, 对真理不是爱慕, 而是厌恶 罪人不但忽视神, 甚至代替爱慕的, 而是憎恶真理, 这种态度欲加明显, 憎恶就欲加剧烈 圣经宣告说, 原来体贴肉体的, 就是与神为仇 ( 罗 8:7), 他会憎恶神的圣洁, 以及命令和刑罚的威力 他的观察愈加明了, 他的憎恶就愈加增多 因此, 不能将真理的能力, 看成是重生的动力因 [ 注 ] 爱德华滋 (Edwards) 说, 使罪人的理性能力, 应用在默想神的事物, 使 他的信念正确的思索吧! 这样, 反而会停留在以前的状态中 他默想的对象, 不会在他 里面激起圣洁的爱情 (A.H.Strong.Syst.Theol., Ⅲ,p.818) 因此, 单纯的外在真理, 不能成为重生的动力因 我们重生得救, 不能 单单地归于真理的话语, 如同不能将一座巨大的雕刻物之荣誉, 归给雕刻师 所使用的铁锤和凿子 3 圣灵 119

120 圣经教导, 唯有圣灵是重生的动力因 这意味着圣灵在人的心里直接地工作, 将他变化成属灵的状态 ( 参照下例的注解 ) 在这个工作中, 罪人没有任何协力 这是直接的 独占的圣灵之工作 ( 结 11:19; 约 1:13; 徒 16:14; 罗 9:16; 腓 2:13) 因此, 重生的人被称为 从圣灵生的 ( 约 3:8) 所以, 重生要作为神单独的工作来思考 ; 只有神才能作, 罪人什么也不能作 如同薛德说的那样, 死去的人, 不能自己帮助自己复活 (Shedd,Dogm.Theol., Ⅱ,P.503) 在重生中, 圣灵是动作者, 人是他的对象 新生命的植入, 是圣灵在灵魂里的动作, 他的活动赐予新的方向, 因为灵魂对他的动作是不可抗拒的 虽然灵魂在重生后, 成为能动的 ; 但在重生期间, 却全然是被动的 圣灵行使创造的能力, 变化了主管的心里性向 ; 用无法察觉的样式, 藉着当事人无法知觉的感化来作成 [ 注 ] 查尔士 贺智说, 在重生中, 灵魂是 变化的对象, 不是动作者 灵魂在变化后, 然后才能有协力和动作 ; 其变化的本身 ( 藉着灵魂 ) 是经验的, 不是作成了什么 来到基督面前的瞎子和瘸子, 虽然费了很大的努力, 他们也欢喜领受了新的能力, 但得到治愈的瞬间, 却是完全被动的, 他们对其成果的产生, 没有任何方式的协力 如果重生像用一句话那样, 使瞎子看见 聋子听见, 这完全是能权能的成果 其情况 ( 完全是被动的 ) 肯定就是前述的结果 (Charles Hodge,Syst.Theol.,Ⅱ,p.688) 重生的工作, 是圣灵在人心中直接地感化, 这种感化在消极方面 :1 不是单纯地只构成了真理道德的感化 ;2 不是提示强化了客观真理的道德感化, 给予圣灵构成了道德的感化 ;3 不是构成了刺激自然地能力 这种感化在积极方面 :1 圣灵在里面对灵魂有即刻的动作;2 藉着圣灵行使创造的能力, 植入了新道德的性质或行动的原素 第 5 节重生中神话语的器具 真理的话语不是重生的动力因, 在上文中已经作出究明 可是, 重生岂 不藉着神的话语为器具呢? 或者, 会发出这样的问题, 神的话语与重生 是间接的, 或是直接的? 1 是间接的 还是直接的? 别 重生是间接的 还是直接的这个问题, 有两种含义, 需要正确地作出区 120

121 1) 圣灵是否在意志里工作? 旧改革宗神学者, 在说重生是直接 (immediate) 的时候, 他们大多的意思, 是说圣灵在人的意志里直接地工作 如同卡麦伦 (Cameron) 和帕尊 (Pajon) 的扫摸 (Saumur) 学派, 某些代表者的教导, 重生是圣灵在人的智能里, 作出超自然的有力的光照和说服, 使意志在实际的判断上, 不能不服从指挥 他只在智能里直接地工作, 藉着这个间接地在意志里工作, 认为在人的意志里, 不会有圣灵直接的工作 反对他们的改革宗神学者, 强调圣灵在重生中, 不但藉着智能的媒介, 也直接地在人的意志里工作 今日的问题, 已经不是前述的间接或直接的重生, 而是在重生的工作上, 是否以神的话语为途径的问题 2) 圣灵是否使用圣经的话语? 问题正确的含义, 不是以神创造的话语为途径, 在重生的行动上工作或不工作 一般的承认是, 神在重生的工作中, 使用了创造的话语为途径 再者, 神将新人的神的发生 (begetting) 和区别的新的出生, 即引起新生命最初的活动, 不是是否用了真理的话语或传道的话语之问题 真正的问题是神对新生命的植入或发生, 是否使用了圣经的话语或传道的话语 2 没有使用话语 狭义上的重生, 就是新生命的植入, 没有使用话语 薛德说, 圣灵的感化是真理的感化, 在人生中给予人们的感化 ; 要区别出这些从某种机械方法和途径所来的感化 他的能力在人的灵魂里直接动作, 那是在灵魂里的圣灵之感化, 是位格中的三位一体的感化 真理和同类的人们, 不能在自己灵魂的本体中工作 (Shedd,op,cit., Ⅱ,p.500) 支援这种见解, 有几种考察 1) 对属灵死亡者劝导的无能重生是将属灵中死去的罪人, 回生的创造动作, 不能只用道德劝导方式工作的福音真理之动作 真理道德的劝导, 只有在灵魂富有生命的反应时, 才能向着他成为有效果的动作 可是罪人的灵魂因罪恶和过犯死去, 自己对自己的复活, 不能有所助力, 对他真理道德的劝导, 会有什么样的果效呢? 沙哈拉沙漠尽管有数万条像莱茵河那样的河流环绕, 也不会产出鲜花和果实 ; 人尽管听了一辈子的道, 可能也不会有属灵成长的果实 人心中的田地需要变化, 天国的善种需要栽种在那里 (A.H..Strong) 2) 对无意识中的真理工作无用重生是在意识外的潜在意识中成就的事 向着人的意识发言, 吸引他的注意, 劝导感化的真理工作是无法触及的 重生的样式非常神秘, 风随着意思吹, 你听见风的响声, 却不晓得从哪里来, 往哪里去 ; 凡从圣灵生的, 也是如此 ( 约 3:8) 这种神秘莫测的事, 那里能有行使劝导真理工作的容所呢? 121

122 3) 区别圣灵的感化与神话语的感化圣经将圣灵的感化和神话语的感化作出区别 论到听道者内在的变化, 是依靠前者而不是依靠后者 保罗说, 我说的话 讲的道, 不是用智慧委婉的言语, 乃是用圣灵和大能的明证, 叫你们的信不在乎人的智慧, 只在乎神的大能 ( 林前 2:4 5) 真理能够被灵魂受容, 是藉着圣灵的工作, 而不是真理本身的力量 ( 林前 2;12-15; 弗 1:17-20) 特别是吕底亚的境遇, 值得我们注意, 主就开导她的心, 叫她留心听保罗所讲的话 ( 徒 16:14) 4) 自救与未确实的救恩如果重生的真理, 藉着道德的劝导可以获得, 那么他自己就能成为救主 为什么呢? 因为在这种重生的思想观念中, 包含了人的自力, 能够顺应真理的劝导 再者, 如果那样, 救恩的确实性就不再存在 就是撒但 倘若能行, 连选民也就迷惑了 ( 太 24:24) 另一方面, 基督对自己的羊, 说, 他们永不灭亡, 谁也不能从我手里把他们夺去 ( 约 10:28) 对蒙拣选者救恩确实性的断言, 是因他们参与救恩的果效 ; 不是藉着真理的劝导, 乃是藉着不可抗拒的圣灵之工作所成的 5) 人现存的属灵惨状人属灵的状态是盲人 死人 罪人 奴隶和顽固的人 ( 启 3:17; 弗 2: 1; 罗 5:6; 徒 8:23; 结 11:19) 这种状态, 只有藉着光才能使盲人看见 这个实例证明了靠着真理的劝导, 不能使死去的灵魂移动 在福音真理被传播过几千年的基督教国家里, 没有重生得救的事实也大有人在, 这是针对人本身的无能, 作出强而有力地的证明 3 似乎使用话语的经节 圣经似乎也肯定, 神在罪人的灵魂中植入 或使新的生命发生, 使用了圣经的话语或传道的话语 因此, 需要我们来考察 1) 雅 1:18, 他按自己的旨意, 用真道生了我们, 叫我们在他所造的万物中好象初熟的果子 这是广义地来看重生, 是对新生命的出生, 特别值得注意的话语 这节经文中的 生了我们 的原文 阿培求也仙 (άπεκύηζεν), 是出生 (giving birth) 的有关说法, 不是发生 (begetting) 的有关说法 因此, 这里的经文, 不能证明属灵生命的新发生, 是藉着神话语的媒介, 就是不能对抗直接重生的真理 同时, 就是相信直接重生的我们, 也不会否定新生命最初的发现, 是藉着新出生的话语而获得的 2) 彼前 1:23, 你们蒙了重生, 不是由于能坏的种子, 乃是由于不能坏的种子, 是藉着神活泼常存的道 这节中最后的 道, 虽然有的见解认为是创造的话语, 或是三位一体中的第二位, 因为彼得自己在第 25 节的经文中说, 这就是传道的道, 因此很难维持 可是, 这里使用 重生 的 122

123 原文 剑那我 (γεννάω), 不总是用于男性的发生, 在描写女性的出生时, 也不在少数 这点在路加福音 1:13 57,23:39, 约翰福音 16:21, 加拉太书 4:24 等句节中可以看到, 并会完全地明白 因此, 不能以彼得在这节中, 是对重生始发点的动作和发生, 作为断言的根据 再者, 这节是以广义的重生观点, 不能坏的种子 已经种下了, 发生的新生命, 是 活泼常存的道, 这可以看成指着使用于出生的真理的话语 这是有关新出生的观念, 因为读者在灵魂中已被种下了种子 ( 约 1:13), 这可作支持已被重生述说的事实 [ 注 ] 这节中的种子, 不需与话语作同一视之, 在这节的注解中, 阿尔富德 ( Alford) 说, 我们虽然藉着圣灵而生, 不是没有途径, 而是依靠神的话语 话语不是出生元素 (begetting principle) 的本身, 依靠他的功效, 成为发芽的神秘能力之媒介物 这是在这节中意味着的广义重生, 显出了包含新出生的教导之解释 3) 撒种的比喻有人引用马太福音 13 章中的比喻, 作出凭藉话语支持重生的观点 在这个比喻中, 认为种子是天国的福音话语 如同植物的种子中含有生命, 所以在神的话语中也含有生命 可是, 第一 这个植物种子的幼芽被挤住时, 如果说它是新生命元素的封锁, 是否是过于烦琐的解释? 这可以想起路德宗的恩召观念, 认为圣灵是在话语之中 ; 被召的人, 只要心里没有妨碍的石头, 那个恩召总是会有效的 第二 在这个比喻中, 企图无理地引出不适于本意的观念 这个比喻中, 基督所要说明的是话语的种子, 在某种境遇中是否结实 话语的种子落在好土里, 进入准备接纳真理的心田, 就会结出果实来 在这个比喻中, 不是种子使土地变化成为好土, 或话语使心灵变化得以成圣的观念 4 标准文书和权威者的见解 在比利时信条第 24 条 第 35 条, 海得堡要理问答第 54, 多特信经第三 第四项, 第 11 第 12 第 17 条, 优特利特等的重生结论是广义的, 这包含了新生命的发生和在归正 ( 悔改 ) 中的发现 其中有信仰重生罪人的语句 ( 比利士信条第 24 条 ) 似乎在重生的工作中, 有神的话语成为器具的条文 ( 比利士信条第 24 条, 特别是在第 26 条 ; 多特信经第三 第四项, 第 条 ) 可是, 这些文句的表现并不清楚, 这是否真的在教导以话语为器具, 将新生命的元素植入在灵魂里? 那些未能使我们正确地来分辨重生的多样要素 在韦斯敏斯德信条第 10 章 2 条中, 重生包含在有效的恩召的描写中, 有 因人 及至被圣灵感化和更新 的语句, 第 3 条是 死于幼年被选的 123

124 婴孩, 已被基督藉圣灵而重生得救了, 圣灵何时, 何处, 用何方法作工, 皆随己意 另有一些在外部未能蒙神话语呼召的选民, 也都照样得救 如此的陈述, 表明重生的工作是藉着圣灵, 那些被拣选的婴儿, 以及被拣选而未能得到话语恩召的人, 在没有真理的劝导之下, 也能重生和得救 此信条上的话, 虽然没有言明相信得到外召的成年人的重生, 将真理的工作除外 ; 但表明重生是圣灵的工作, 并不能看成将真理除外的证明 改革宗的神学者中, 教导直接重生的人士中有 : 梅斯特利 布拉介 图来提尼 薛德 贺智 凯坡 巴文克和傅斯等人, 其中的查尔士 贺智说, 圣灵的感化直接地在灵魂中工作, 这不是隐晦不明的结论 神与他的被造物通常的交际, 是藉着第二原因的动作产出所有的成果 只在奇迹和重生的工作中, 将第二原因除外 在圣灵的决意和灵魂的重生之间, 没有任何的介入 真理可以伴随和追从圣灵的工作, 但它不能协力地产出成果 那是追从那个工作, 如同追从使盲人视力恢复奇迹的泥土, 或是追从乃缦麻风病得医治沐浴过的约但河的河水 (Charles Hodge,op.cit.,Ⅱ,p.684) 第 6 节重生的准备 在上文的第 2 节四项中的 重生完全的被动性, 引用了 A A 贺智在重生中, 圣灵工作的三个阶段中的第一个是准备的阶段, 将此作出详细的解释是为此节的意图 灵魂接受圣灵的悔悟 (conviction= έλέγσω), 或者藉着自然感想的运行, 注意救恩真理的某个方面, 用力地来拥抱 再者, 贺智将圣灵的工作, 先举论了超自然的光照, 然后再陈述了悔悟 (A.A.Hodge, Outlines of Theology,pp ) 最后, 将重生准备的基础, 以准备的恩典的问题来作考察 1 超自然的光照 光照 (illumination) 这个词, 只有一次在英王钦定本 (King James Version) 的希伯来书 10:32 出现 动词是 θωηίζω, 特别是用于基督藉着福音临到所有人的一般启蒙 ( 约 1;9; 提后 1:10; 弗 3:9) 这是对基督教真理的理解 ( 弗 1:18), 又是对审判将来隐密事情的描写 ( 林前 4:4) 在与重生的关系中, 圣灵光照人们恶变的性质和心力 (faculties) 变化成善良, 使他正确地理解和知觉默示 ( 灵感 ) 的话语, 并启示出来的属灵的美和能力 [ 注 ] 人的灵魂虽然是个单一体, 但却藉着各种心力来作用 某个心力因着根本的 不完全 或在恶变的状态中, 会给其它心力的运行带来有害的影响 罪的本质, 是由恶 124

125 变的意志道德性向和各种爱好所构成 可是, 这些爱好的恶变状态, 给予所有道德对象决意本身的运行, 有着知性的影响 我们的知觉不晓得某些对象是可爱的 ; 不能对那些表示爱慕和期望 ; 其品质不能符合我们天生的趣味和性向 ; 也不能对那些显出爱好和知性的知觉 因此, 罪欺骗人看不清事物的真象 ; 罪使人在灵性上盲目 ; 这不是因某种物质的缺乏所造成的 罪人虽然拥有全部需要的心力, 可以看到美善并经验真理的能力, 却因着罪恶的性向, 使所有的性质在道德上变成邪恶 这种心力一旦变好, 看到真理就会爱慕和顺从 即使他性质构造的变化未在工作, 就是在没有给予新的心力的情况下, 恶变的心力在道德上也能有所修正 这个光照称为超自然的 : 第一 是因为失去的这个, 只有藉着神即刻的权能才能恢复 ; 第二 是为了区别人的现在败坏性质的残缺状态 可是, 这个并不传达心中 (mind) 的新真理 ; 不会促成否定研究话语的需要 不会引导圣经文字明确的意义有奇特的解释 ; 只是引导默示 ( 灵感 ) 的话语和所启示的真理, 按着本来属灵的美和能力的知觉, 正确地来认识 按着我们性格的素质, 我们在对一个对象的本身, 怀有爱好之前, 必定对他会有爱好的理解 因此, 在道德性向根本变化的重生之前, 理解神的真理的优越性是理所当然的顺序 可是, 这种理解需要圣灵的光照 一般的光照概念, 是关系圣灵照亮成文启示的真理工作 有关圣经的启示在于其本身 ( 材料 ), 灵感 ( 默示 ) 在于其记录的方法, 光照关系到记录的意义 没有重生的人, 不能经验这种意义上的光照, 因为他对神的真理是盲目的 ( 林前 2:14) 但是, 要知道在重生以前, 对福音的真理, 也能有某种程度上的光照 因为, 在福音真理全然没有理解的地方, 也不可能会有重生 梅钦 (Machen) 博士说过这样的话, 人的空头脑, 是不可能相信的, 这句话也能应用于重生的境遇 (Buswell, A Systematic Theology of Christian Religion,Ⅱ,p.160 ) 2 罪的悔悟 重生的准备, 藉着圣灵对罪有所悔悟 (conviction) 1) 罪责 污染 无能的知识属灵的光照, 使罪人对抽象的罪感到极为邪恶的对照 ; 对神的律法开始有了公义 良善 极其广大和威严的知觉, 更为可贵的是引导他知觉自己的罪与神的圣洁和义的对照 ; 他的心情是污染的, 他是全然地无知, 在与神的所有关系中, 知道了自己完全的无能 ( 伯 42:5 6) 其结果, 藉着圣灵的悔悟生出对自己的罪责 污染和实际无能的经验之知识 ( 约 16:8) 在新约中 悔悟 这个词, 描写圣灵的工作, 在人的眼中除去撒但的昏迷, 使他们在神的面前知道自己的罪恶 污染, 认识到对自身的得救是完全的无能 125

126 2) 悔悟对基督排斥的罪约翰福音 16:8 中, 他既来了, 就要叫世人为罪, 自己责备 ( 悔悟 ) 自己 ( 约 16:8) 圣灵的工作表现, 意味着使人能够自己意识到罪, 并且显出忧伤 可是, 接下去的第 9 节, 为罪, 是因他们不信我 ( 约 16: 9), 在这里举论的悔悟, 特别地启示出对基督的排斥有所觉悟, 基督的受死, 代赎了一切的罪 罪人从排斥他的罪中悔悟, 回转过来相信他是救主, 并且依靠他 [ 注 ] 希腊文 依赖扩 (έλέγσω) 被译成 悔悟 (convict or convince) 或 责备 (reproof) 责备 在表现原文的意思上过于贫弱 责备 有 依赖扩 (έλέγσω) 的含义, 毫无疑问地在表现这个工作的开始 可是, 其表现工作的本身, 应该看成是 悔悟 更为合宜 约翰 勃朗解释 悔悟 说服 (convict or convince) 是 :1 使人确信某事是真实的 ( 徒 18:28; 林前 14:24), 2 证明人的有罪, 使他彻底地知道自己过犯的真实性 ( 伯 12:22; 雅 2:9) 圣灵将律法的教训和警戒向人的良心警告, 当他们对罪有所悔悟时, 他们就会对罪的事实 性质 恶化和不幸的后果有了认识 悔悟穿透了腐败的性质和对主的不信, 认识钉在十字架上的救主 ; 他彻底地悔悟, 成为救恩的标记 ( 亚 12:10; 约 16:8 9; 罗 7:9-14)(John Brown,Dictionary of The Holy Bible) 3) 重生以前和以后的悔悟 A A 贺智特别描写了重生以前和重生以后, 对罪常有的悔悟之相异 自然的良心, 是人的本质不可破灭的要素, 这包含正和邪的感性, 联合了邪恶感性而有的痛苦情绪 虽然这种心力曾经恶变, 与此联合的感觉已经钝化, 而未曾重生者的情况, 总是活动在痛苦的反复中, 被无奈 污染 无能和危险的感性所引导 在永世里, 这些受刑人的痛苦, 将是永无尽期的 另一方面, 重生者对罪特异的悔悟, 伴随着的是圣洁积极的美的感性, 并不是因罪责而带来的激烈痛苦, 反而会对罪的污染和辖制, 有着迫切躲避的渴望 (A.A.Hodge,op.cit.,p.462) 3 广义的悔悟 某人的意见 (Buswell,op.cit.,Ⅱ,pp ) 认为 : 全世界中圣灵作成悔悟的工作是信仰 ; 这是重生以前在所有的人心中运行的工作 ; 在这个工作中不但将福音向所有的人自由地提出 ; 使所有的人都能够有能力 如果他们得到这种悔悟的提醒, 而排斥神提出的这种恩典 ; 他们的不信, 就要伏在神永远的震怒和惩罚 ( 咒诅 ) 之下 ( 约 3:18) 因为他们 不信真理, 倒喜爱不义 ( 帖后 2:12) 圣灵特别的恩典, 作出蒙拣选者得救工作之对照, 这是圣灵在全世界中 126

127 悔悟的工作, 包含在他普遍恩典的工作中 1) 话语和证言圣灵是世界悔悟的正规而可见之途径, 是藉着成文的神话语的福音之宣布和恩典, 成为得救罪人的活泼证言 教会的宣教事工, 是神定下要世界悔悟的途径 教会的传道者用神的话语来警告恶人, 对他们的生命成为有责任的守望者 ( 结 33:7 8; 徒 20:26) 2) 永远的话语基督是神永远的话语 他的根源从亘古, 从太初就有 ( 弥 5:2) 那光是真光, 照亮一切生在世上的人 ( 约 1:9) 宣教士曾报导过, 在未开化的民族中, 基督藉着圣灵兴起奇妙悔悟的工作 重点是 : 不是他们没有直接的福音知识也能得救, 而是基督在被拣选的人心中, 准备作成了悔悟的工作 当宣教士向前寻求遗失之人的时候, 就监察他们的脚步, 使他们两方能够彼此相遇而得救 3) 自然之光圣经指示自然之光, 是迷失之人悔悟的一个重要原因 保罗在罗马书中强调, 神藉着他的创造, 十分明确地显出证据, 使那些排斥的人无法推诿 ( 罗 1:20), 强调自然的证言遍布在全地上 ( 罗 10:18) 改革宗神学的导师们, 呼吁自然之光有悔悟的感化力 加尔文说, 神, 不但把宗教的种子撒在人心里, 而且在宇宙各个部分的创造中, 表现了自己, 每天又向众人显现, 叫他们睁开眼睛, 没有看不见他的 (Inst.Vo1.Ⅰ,5:1) 4) 原始的启示圣经指示, 神在人类历史的开始, 将自己启示给他们 而且, 为自己未尝不显出证据来 ( 徒 14:16 17) 在宗教比较学和文化人类学的研究中, 有论据确证指出, 接近最久的宗教传统是圣经的有神论 有关原始启示的圣经教训, 必定要将圣灵悔悟的工作, 作为重要的原因来考察 一般在原始民族中, 对真神的知识, 都有某种痕迹和传统 4 广义悔悟的性质 1) 充足性和普遍性上述所列举悔悟的四种途径, 不是全部的, 因为圣灵工作的途径, 我们不能完全理解 可是, 这里指出圣灵悔悟的工作是充足和普遍的 圣灵悔悟的工作充足之含意, 乃是按圣经和基督徒经验对我们的启示, 这个工作为了我们有限的心灵, 对排斥在基督里神恩典的人, 使神永远的震怒充分地可以正当化 普遍的意思, 是圣灵悔悟的工作, 在万世和万国中向全人类进行 2) 不晓得福音者的责任 127

128 对福音的理解全然无知的野蛮人, 又会有哪类的悔悟呢? 坦白地说, 我 们并不知道 可是, 即使住在密林里的野蛮人, 在圣灵悔悟普遍的工作中, 也会有某种的方式与神会面, 让他承担那不信的责任 5 婴儿与弱智者的重生 心灵悔悟工作的充足性和普遍性, 也论及到在婴年期死去的孩童和智障者的得救问题 圣经的福音信息强调传给那些能够理解的人, 并给予救恩和传道所需的光照 可是, 婴年期死去的孩童藉着基督的赎罪得救, 依靠圣灵的权能重生却是事实 大卫相信他死去的孩子得到救恩 ( 撒下 12:23), 很多的经文指出神爱惜和保护儿童 韦斯敏斯德信条 说, 死于幼年被选的婴孩, 已被基督藉圣灵而重生得救了, 圣灵何时 何处 用何方法作工, 皆随己意 另有一些在外部未能蒙神话语呼召的选民, 也都照样得救 (10 章 3 条 )( 徒 4:12; 约 3:8) 韦斯敏斯德信条 作为信经的宪法, 虽然达到力所能及的地步 ; 后经华腓德的论文, 承认改革宗神学里的这个教理的历史, 和婴年期死去的所有孩童救恩的盖然性 (Cf. Warfield, Infant Salvation in Studies in Theology,pp ) [ 注 ] A A 贺智说, 婴儿也如成人那样是理性道德的动作者, 在本质上是完全败坏的 所不同的是婴儿的心力是刚发芽, 而成年人是已经被发展 重生是在灵魂固有的道德状态中, 因着创造权能工作的变化 ; 婴儿与成人能够成为同样意义上的重生被动者 这两种境遇都是他工作的奇迹 因此, 是无法数算的 (A.A.Hodge,Outlines of Theology,pp.463,464) 在上文的第二节第四项中, 引用何克斯马的解释, 也与前述贺智的话类似, 它在最深的意义上, 重生不是从他的意识里生出的, 看到他在潜在意识里的发生, 这也不是他自己经验的事件 因此, 这可从年龄里独立, 在最小的婴儿中也能发生 伯斯威尔假定, 在死亡前的瞬间, 神藉着圣灵将要死亡婴儿的智能扩 大, 使他能够接受基督 ; 他即使不能达到负责的状态, 死去的那些智障者, 也可以作同一的假定 (J.Oliver Buswell.op.cit.,p.162) 6 准备的恩典 准备的恩典 (prevenient or preparatory grace) 这个问题, 在改革宗神学者之间讨论了很久 不到分别能力年龄以前, 死去的立约子女, 在没有外召的动作而能得救, 一般是被改革宗神学承认的 他们的境遇是圣灵直接感动他们的心, 假定创造的恩召, 充足地使他们的灵性活过来 128

129 1) 外召的先行成年的境遇, 如前所述的全然不同, 通常是外召比新生命的注入在先 换言之, 外召是藉着圣灵的恩典常会成为内召, 结果时常使信仰和敬虔有反复的行动 在这里的要点, 成人的境遇, 外召会成为创造的恩召, 即在时间上比重生行为在先 的确在重生中, 心中运行的圣灵工作, 避开我们的注意, 是无法说明的行动 ( 约 3:8) 重生因为是在意识以下成就的, 就连重生中的自己, 也不能明确地陈述他重生的瞬间 可是, 在重生中赋予的生命是无法隐藏的, 透过生命的变化显明出来 因此, 使我们对重生的时候, 不至于会完全地不知道 [ 注 ] 如同佛以提乌斯 (Voetius) 和亚伯拉罕 凯坡 (A.Kuyper) 改革宗的神学者, 认为新生命在这个人的心里, 是发育休止的种子, 经过多年的孕育所致 这种说法虽然很通俗, 但在改革宗的教会里, 没有普遍地被接纳 生命迎来运动而带出行动, 因此, 圣灵重生的行动, 即使躲开了我们的视线, 但成人的境遇, 通常是外召先于创造的恩召 2) 话语和知识的密切关系改革宗神学主张, 灵魂的重生, 不是藉着传道的话语和神特别启示途径所传达的对基督的知识之产物 重生不是由真理劝导感化的结果 灵魂的再创造是在意识之下的圣灵创造之工, 即使抽象地离开基督的知识也能得救 因此, 重生在严谨而狭隘的意义上, 是属灵生命最初的注入, 我们必需要宣言, 这是不能藉着外召和其他某种的途径来准备的 可是, 事实上救赎的过程不是在空白中发生的, 人没有对救主的知识是不能得救的 神更新人性质的重生恩典, 在没有神和基督客观知识临在的地方是不工作的 因为在人的心里, 没有基督知识的临在, 就不能在灵魂中有注入的新生命作用 对基督的知识全然不在的地方, 全然不会有相信基督的信仰在运行 只有能孕育神属灵的生命, 以及有相当作用的地方, 才能有属灵生命的出生 为此, 神话语的临在是必须的条件 [ 注 ] 改革宗神学把外召配置在重生之前, 把外召看成是重生的动力因, 不意味在灵魂再创造中圣灵所使用的途径 可是, 改革宗神学主张, 对于成人的境遇, 外召是重生必要的条件 对于外召和重生的关系, 改革宗的见解是, 藉着基督作成的救赎, 透过圣灵在应用上, 防止机械化的分离 在不晓得救赎的人中, 没有救赎的应用 3) 否定和肯定 改革宗神学对准备的恩典之假定问题, 在上文中, 大部分已作出解答 解答是否定而肯定的 对罗马教会 路德宗和亚米念派意味的准备之恩典, 129

130 是严格的否定 上述的三派认为, 未重生的人在现实中, 多少得到基督徒生活的介绍, 从罪的宽恕以及与耶稣基督生命的接触流出其它的救恩宝贝 ; 本人在参与以前, 不但能够得到定量的救恩之恩典, 而且还能实际地得到 他们都在教导, 有所谓的准备之恩典, 人们如果对此恩典有所协助或在不抵抗的最低条件下, 就能把人带到得救的状态 可是, 改革宗主张, 没有引人达到得救状态的神救恩的准备之恩典 改革宗认为神救恩的恩典总是有效的, 这个恩典临到人们, 引导他与基督有生命的联系, 如果不使他参与在得救的大恩中, 就不可能作成什么事 另一方面, 提到准备的恩典, 使其成为一个完全正确的意义, 为改革宗神学的一般主张 将人的生活全然分成两块的机械式是不正确的 ; 普遍恩典与特殊恩典之间的工作, 毋庸置疑地有着真正的联络 神以他的护理来管辖人们的生活, 使他们能够接触到耶稣基督的福音, 这是普遍恩典的事件, 可以作为重生的准备来考察 蒙拣选的人, 是神永远的爱之对象, 从出生到重生, 都在神恩典的指引之下 ; 他们在被栽植在基督里以前, 神已在他们的心里开始了圣灵的一般工作 即使在重生的瞬间来临之前, 圣灵也会时常使用话语的传达, 使他的良心有恐惧, 对神会有审判的惧怕和渴望心灵的平安 这所有的一切, 就是人有了真正的信仰和悔改得救的时候, 也不会遗失 [ 注 ] 虽然强调普遍恩典和特殊恩典之间本质的差异, 但在救恩信仰的知识和历史信仰的知识之间, 事实上有着密切的关系 ; 至少可以说神对罪人透过普遍恩典的工作, 提供了重生的消极的准备 神普遍的恩典对得救的人总是在工作, 制止他们不至于对圣灵有亵渎而不得赦免的罪 (See Bavinck s,dogmatics, Ⅳ.pp.9 ff.and A.Kuyper, Locus de Salute.pp.78 ff.) 第 7 节重生的果子 使徒约翰在他的福音书中, 不但记载了我们的主与尼哥底母讨论重生, 在他的书信中, 也数次提到了重生 在约翰一书的几处经文中, 指出的着重 点是从重生而有的果子, 其意义非常深切 1 从神而生的结果 约翰一书各处经文中, 重生和其他恩典的幸福之间, 理当认定有其因果的关系 约翰一书 3:9, 凡从神生的, 就不犯罪, 因神的道 ( 原文作 种 ) 存在他心里 ; 他也不能犯罪, 因为他是由神生的 这里不但陈述了重生的人不能犯罪, 又说出不犯罪的理由 他不犯罪, 是因为神的道住在他的 130

131 里面 住在他里面的 神的道, 分明是言及从神的出生中, 成为新生命的栽植 从神而生和其存属的结果, 是不能犯罪的原因 因此, 重生在逻辑或因果上, 比不犯罪在先 [ 注 ] 接下去的是, 他也不能犯罪, 因为他是由神生的 这里坦白地陈述了重生是不能犯罪的原因 因此, 信徒不能犯罪的理由是因为他的重生, 这个次序是不能颠倒的 因此, 在这节中的显示和表明, 重生是重生者从罪中分离的原因和说明 约翰一书 5:18, 也是 凡从神生的, 必不犯罪, 那恶者也就无法害他 ; 信徒不犯罪, 撒但不能害他的理由, 表明他是从神生的 ; 这与约翰一书 3:9 表现的相同 重生在逻辑因果上, 是对罪的节制和从撒但接触中释放的说明 上述的两处经文, 确证为基础的关系, 这从其他的经文中也能发现 约翰一书 2: 29 节, 教导行义的理由, 因为他是从神生的 约翰一书 4:7 节, 说到重生是爱的原因 ; 在 5:1 节, 信耶稣是基督, 都是从神而生 ; 在 5:4 节, 认为是胜过世界的原因 从这些经文中, 我们发现了很多美德的目录 : 相信耶稣是基督的信念 胜过世界 对罪节制 克己 不能犯罪 从恶者的接触中得到释放 行公义和爱神 爱邻舍 这些都是重生的果子 这个目录包含广泛, 概括了神的恩召在基督里要求的广大范围之美德 按着上述的次序来看, 如同本革尔 (Bengel) 在其它的文章中所表现的那样, 信仰在队列的前面引路, 爱心在后面作后卫 2 所有救恩的开始和源头 相信耶稣是基督的信仰, 在重生结果的事实中, 是值得注目的 这分明包含在约翰福音 3:3-8 中 可是, 使徒约翰在他的书信中, 为要表明此点作出了更多的努力 重生在我们里面显明出所有的恩典之开始, 并在我们一方运行所有的救恩, 这是重生的源头 我们不是靠着悔改或信仰来重生, 我们因为重生了所以悔改来信仰 无论是谁, 若不是由圣灵重生, 就不能悔改相信耶稣是基督, 那是圣灵在荣耀基督的方式中作成的, 悔改和信仰是重生的首要证据, 只有藉着这个, 我们才知道我们重生了 我们要再次记住, 上文引用的经文, 着重点的重生, 必定伴随着其他的恩典 这些经文明白地陈述, 每个重生的人, 从罪的势力中得到释放, 藉着对基督的信仰, 胜过世界 ; 运用克己, 中止了罪和恶者的奴隶生活 最单纯的表现, 重生使人归正, 意味着悔改和信仰的运行 我们不要从重生得救的运行中, 抽象地想出什么想法, 认为后者是前者的成果 这些经文中列举的一切恩典, 是重生的结果, 却不是将来要有的结果, 这是重生中不可分离的果子 131

132 3 在神国中生活的变化 使徒约翰从主所学, 在他书信中教导的内容, 与主耶稣对尼哥底母的讲论相同 无论是谁, 如不重生, 就不能进神的国是事实的话 ( 约 3:3-5), 那么, 每个重生的人能进神的国, 也会是事实 如果重生是进入神国的道路, 那么重生的人是已经进入神的国 ; 看见了神的国 ; 成为神国度的一员了 耶稣再次地教导说, 从灵生的就是灵 ( 约 3:6), 从圣灵而生的人, 就得到了圣灵的内住和教导 ; 重生的人不可能继续地活在罪中而不悔改, 他不可能活在中性的放心状态中 ; 他立刻成为神国的成员, 他的行止和举动必定会与他的新公民权有所调和 使徒保罗说, 若有人在基督里, 他就是新造的人, 旧事已过, 都变成新的了 ( 林后 5:17) 随着重生而即刻发生的变化是归正 信仰和新的顺从, 这可从圣经的其他考察, 确证这个伟大的真理 [ 注 ] 有关归正的概念, 总是因为外在的贫乏, 而未将内在的变化 ( 重生 ) 计算在内 再者, 对全部救赎思想的应用, 也是非常薄弱, 而类似福音的教导, 更是微乎其微 因为重生的事实, 总是在人心和生活的底层 这是神新创造的行动, 带来伟大的变化 在浅薄的福音宣布中, 很难藉着主权的恩典, 督促他注意重生的果子 教会需要深切地思考, 再次恢复证明神主权恩典的福音 第 8 节重生的各样异见 1 伯拉纠派的见解 伯拉纠主义将重生放在唯靠人的意志动作中, 把重生看成由人选择的结果, 认为圣洁是按着个人的选择授予的 伯拉纠派认为, 人的自由和自己的责任, 无论何时他都可以抵抗罪恶或可以犯罪 意识的决意成为行动才算是罪, 因此, 重生只是由单纯的生活习惯和道德的改善所构成 这意味着那从前选择违反律法的人, 现在可以选择顺从来生活 比较来说, 加尔文主义的重生是对于罪人心中目的 决定的道德性质之更新 ; 而伯拉纠主义认为, 只是单纯地变化心中的目的 再者, 前者发现重生有效的原因是依靠圣灵, 后者却是在寻求人的工作 [ 注 ] 伯拉纠派的重生工作, 只是单纯的道德劝导之工作 恩典只不过是神的善, 只是圣经道德劝导的启示, 用护理使启示的劝导, 能够接触他们健全的理解力而已 圣 灵的感化是启蒙人的心理教训, 认为感化只是单纯的补助的需要, 而不是绝对的需要 132

133 任何一个罪人, 都能自力修正自己的行为, 认为自由意志在任何的环境中, 都是行善的 才能 2 罗马 英国和路德教会的洗礼重生说 来 认为洗礼是作成重生器具的教理, 在几个教派中, 以相异的样式提示出 1) 罗马教会认为重生不只是属灵的更新认为称义包含了赦罪, 以洗礼的途径来作为成果 在洗礼中, 信徒 1 罪得赦免 ;2 道德性质的更新;3 成为神的子女为后嗣 洗礼除去道德的污染, 有着内在的效能, 这在神学的用语上, 称谓 新习性 (habitus), 即 我们所谓的 新状态 被注入 [ 注 ] 婴儿的境遇, 重生的工作总是有效, 而成年人的境遇却不是那样 成年人的 重生, 是利用感谢来接受恩典, 或者抵抗使其无效 不但如此, 接受应用的这个人, 也 有遗失的可能 2) 英国教会洗礼重生的教理, 有不同而相异的两个倾向 (1) 所谓普洗派 (Puseyites) 的理论, 在实际上与罗马教会相同 他们主张, 圣灵以洗礼为器具, 将属灵的生命植入在灵魂里, 这个生命可以在里面长久地潜伏, 后来得以发展或萎缩 英国教会在举行洗礼的仪式后, 牧师说, 这个孩子重生了 可是, 这与 39 条并不相符 (2) 相同教会的福音, 代表一个有力的派别, 就是将重生区别成两类, 第一 是由人对教会的关系和恩典途径的变动所构成 ; 第二 是由人性根本的变化所构成, 前者只有藉着洗礼才能得到成果 这个重生并不包含属灵的更新 人以这个途径, 进入与教会有新的关系, 成为神的儿女, 好像藉着割礼, 作为立约的记号, 成为神的儿女 [ 注 ] 第一 是洗礼的 ; 第二 是道德的 或两者都是依靠圣灵的工作, 而都是属灵的 第一是洗礼的重生, 新出生是藉着洗礼构成我们成为神的儿女, 就好像犹太人以割礼的印记, 为立约的凭据, 成为神特选的百姓 第二 是比较更高意义上的新出生或创造, 藉着圣灵的传道工作, 这与洗礼没有必然的关联, 而是渐进的成圣之变化 3) 路德和其追踪者在重生观上, 没有将罗马教会的旧酵清除干净 可是, 路德宗全体反对罗马教会, 主张唯神力的 (monergistic) 重生性格, 认为在重生中, 人完全是被动的 ( 成年人可能会长久地对其抵抗 ) 同时, 其中的某些人教导, 洗礼的成果, 通常是神使人重生的途径 用话语向他 133

134 们传道, 也能产出重生的途径 他们提到两种重生, 第一重生 (Generatio prima) 是新生命的发生, 第二重生 (generatio secunda or renovation) 是将新生命引到神的面前 孩子们藉着洗礼的途途径, 可以得到第二重生 ; 成年人藉着话语的途径, 得到第一重生后, 通过洗礼成为第二重生的参与者 [ 注 ] 路德宗认为, 重生可能会失去, 可是藉着神的恩典, 透过悔改使罪人的心得以恢复, 这是不需要再受洗的 洗礼是神将受洗的人更新, 始终保证赦免他的罪 不但如此, 重生不是一次完成的, 在成年人的生活中, 多是需要经过渐进的过程 圣礼过重主义, 将圣经的重生教理, 过度成朦胧化, 使很多没有重生果子的人, 自认为是基督徒 因此, 约翰 瓦撒尔 (Uncle john Vassar) 对人不问 你是基督徒吗? 而是问 你重生了吗! 3 亚米念派的见解 亚米念的见解, 认为重生不是神独占的工作, 也不是人独占的工作, 乃是藉着真理的途径, 在神的感化中, 由人的协力之结果 严格地说, 他们认为人的工作, 先于神的工作, 没有想到神先行的工作, 使人的意志倾向于善 重生的恩典, 由于人的努力, 是可以得到的 再者, 就是圣灵的帮助 当然, 他们还相信重生的恩典是会失去的 卫斯理宗的亚米念主义, 对此见解多有修正, 认为重生与人的意志有所协力, 强调这是圣灵的工作 他们推想圣灵的工作先行, 做引导启蒙和兴起警醒的工作 ; 同时, 他们也认为人能够抗拒圣灵的工作 因此, 相信人会停留在没有重生的状态里 [ 注 ] 圣灵向所有的人, 赐下充足的恩典, 除去遗留下来的败坏, 使他们能够在重生中, 与神的圣灵协力 有些人未能重生, 是因为他们的意志没有与神的意志协力 这个充足的恩典或称为能行的恩典 (enabling), 如能适当地使用, 就能成为神有效恩典的对象 他就能得到比较高等的顺从福音之恩典, 在顺从的途中, 将会成为得到更为高等的坚忍恩典之参与者 4 人性三分说的主张 以人性三分说 (Trichotomic theory) 为基础的特异重生论, 认为人是由身 魂 灵三部分组成 一般推想, 罪的居所在魂里, 而不在灵里 ; 罪如果透入到灵里, 人就会成为纯粹地属灵实有, 如魔鬼般的堕落到不能恢复的地步 认为灵在人的里面, 是高等的属神之生命, 管辖低级的生命 罪进入世界的结果, 虽然使低级的生命多有弱化, 但藉着重生, 对其再次强化, 可以恢复人们生活的调和 (Cf.Heard,The Tripartite Nature of Men) 134

135 5 仲裁派神学者的恩典 十九世纪中, 对思索神学的反动, 没有像新路德宗那样的偏离, 由采取中间路线的仲裁派, 藉着泛神论的模型, 所塑造的重生观 他们认为 : 基督在道成肉身后, 没有神 人二性的分别, 只是神性的生活与人性的生活之融合而已 重生是他神人的生活, 部分地过渡给罪人, 不需要圣灵的工作 这是一次地传授给教会, 成全的新生活, 现今成为教会永久的所有 ; 然后再由教会过渡给个人, 藉着教会的交通, 保证他新生活的参与 这种见解, 全然不知基督对律法方面的工作, 会引人推想在基督神人生活以前, 任何人都不可能重生 施来马赫就是这种见解的主唱者 6 现代自由主义的见解 现代自由主义神学, 一般所说的重生之性格, 只是伦理的变化而已 某些人虽然以回想施来马赫的言词来言语, 比较更一般的是他们完全采取自然主义的见解, 他们反对重生是神超自然的再创造之工作观念 他们认为藉着神内在的果效, 每个人里面都有神的元素 (divine principle), 使救恩的需要, 全部成为可能 人唯一的需要, 是要意识到自己的神性, 服从自己里面高等元素的指导 重生只是单纯的性格伦理的变化 用不同的言词来描写的话 : 理性主义的理论, 把重生缩小成道德的要求, 大体在我们与相同人类的关系上, 作成有关道德要求的联合和一致 这种变化是自然的, 藉着人心里的法则可以说明 道德的改善就是重生 ( H.B.Smith) 135

136 第 3 章归 正 归正 (conversion) 的名词, 总是以广义的意义来使用, 这包含了性质的变化和变化的性质之运行 可是, 归正与重生作出区别的时候, 归正乃是在重生中种植的新性向的最初之运行, 即 意味着向神的自由转向 这是藉着圣灵特别的工作, 因重生而有的归正之结果 重生的人, 不可能不归正地停留在那里, 他会向着赐福的神俯首听命 归正可能在个人生活突然的危机中出现, 也可能以渐进的形式来临 在宗教心理学上, 一般将重生与归正作同一视之 这显示出两者之间有着密切的关系 第 1 节名词与意义 1 旧约名词 旧约描写归正, 特别地使用两个词语 1) 那看目 ( = 后悔 ) 有哀痛 ( 尼法尔型, 指单纯被动 ) 或安慰 ( 皮耶尔型, 指强调主动 ) 等深层感情的表现 这个词的尼法尔型有 悔改 的意思, 多是伴随着计划和行动上的悔改 ; 皮耶尔型有 安慰 或 自我安慰 的意思 这个词不但用于人的 悔改, 也用于有关神的方面 ( 创 6:6 7; 出 32:14; 士 2:18; 撒上 15:11) 悔改 这个词的意义, 在这里需要我们来关心 这个词在这种意义上用于人的境遇时, 例如在耶利米书 8:6 是对耶路撒冷的百姓, 无人悔改恶行, 说 : 我作的是什么呢? 他们各人转奔己路, 如马直闯战场 2) 素不 ( = 回转 ) 是表现 归正 最普遍使用的词, 有 回转 回来 的意思 这个词虽然在文字上, 常被使用于神关于人的意思, 但不久就取得了宗教道德上的意义 这个意义在先知书中, 最为显著的是指离开主的以色列之回归 这个词在旧约中所谓的 归正, 明示着因罪背叛的人生, 回来归向神 这个 回来 在归正中, 是个非常重要的要素 [ 注 ] 这个 回来, 是神的话语对旧约以色列百姓的命令, 以及他们对命令回应的表现 你们这背道的儿女啊! 回来吧! 我要医治你们背道的病 看哪! 我们来到你这里, 因你是耶和华我们的神 ( 耶 3:22 23) 罪人必归顺你 ( 诗 51:13), 回转过来, 便得医治 ( 赛 6:10), 这些都是归正的事, 其中归正的人, 必因公义得蒙救赎 ( 赛 1:27) 136

137 2 新约名词 这里有三个词, 需要特别地来考察 1) 买他挪以阿 (μεηάνοια, 动词是 μεηανοέω = 悔改 ) 这个词在新约中, 常以表示为 归正 ( 悔改 ) 的词, 出现的最多 ; 在指 归正 ( 悔改 ) 使用的名词中, 是最为根本的 这个词是由 买他 ( μεηά = 后 ) 和 诺斯 (νούς = 心 ) 合成, 其中的后者与意味着 知道 的 起诺斯扩 (γινώζκω) 有着联络, 都是对意识生活的有关说法, 我们的译文将这个词译为 悔改, 那是对本意适当的表现 特仁赤指出, 这个词古典的意义是 :1 以后知道的 后知 ;2 这个后知识带来心灵的变化 ;3 因心灵的变化, 对过去的行程感到后悔 ;4 为了将来, 变化其行为 可是, 古典中的这个词, 同时有着善变和恶变的含义 必然没有包含 赖西皮仙提阿 (resipiscentia = 重新地有智慧 ) 可是在新约中, 这个词被深奥化, 基本的是心灵的变化, 即比过去更有智慧的见解, 对过去的错误感到后悔 ; 表示变化的引导, 比较有更优良的变迁之生活 这里有 赖西皮仙提阿 的临在 瓦尔典 (Walden) 在其著作 买他挪以阿的大意 (The Great Meaning of Metanoia) 的结论中, 说 : 心灵 (Mind = νούρ) 的一般变化, 在充分的发展中, 有智能的 道德的变化 之观念 (p.107) 我们主张这个词, 在表示心灵变化的同时, 并意味着不限制智能的 理论的意识 再者, 不能忽视道德的意识, 包含了良心的事实 人的心灵与良心都被污损 ( 多 1:15), 当他的心灵得到改变时, 不但能够接受新的知识, 就连他意识生活的方向, 以及道德的生活也都能变化 [ 注 ] 如果更细分的话, 这个词所表示的变化之关系, 有 :1 智慧的生活( 提后 2:25), 神和他对真理的知识, 以及对救恩的承认 ( 与信仰的动作相同 );2 意识的生活 ( 徒 8:22), 从自我转向神 ( 也包含了信仰的动作 );3 这种变化伴随着敬虔的哀恸 ( 林后 7:10), 开启了喜悦的新境界之感情生活 在所有的点上, 买他挪以阿 包含了对以前意识的反抗 这是 买他挪以阿 的根本要素, 需要精密地来考察 归正 ( 悔改 ) 不只是单纯的意识方向, 过渡到其他的意识 ; 乃是对以前的方向, 有了明确的憎恶 换言之, 买他挪以阿 有着积极和消极的方面 不但在瞻望未来, 也会回想过去 归正 ( 悔改 ) 的人, 自会意识到自己的无知和荒谬 顽固和愚昧 他的归正包含了悔改和信仰, 即 归正是由悔改和信仰两个部分组成的 可惜教会对 买他挪以阿 的本来意义逐渐地忽视 拉丁 (Latin) 神学者中的拉坦提乌斯 (Lactantius), 将此译述为 赖西皮仙提阿 ( 重新有智慧 )( 如同这是从 买他 和 阿挪以阿 引出的那样 ), 表示从狂气和愚昧中回转 可是拉丁大多数的作者, 将此译述为 坡埃尼田提阿 137

138 (poenitentia), 这表示人在失误或犯了某种错误时, 而有的哀恸和后悔 [ 注 ] 买他挪以阿 这个词, 因受俄尔介的影响, 英译者将 买他挪以阿 译为 理片田斯 (repentance), 这种强调感情要素的结果, 又将 买他挪以阿 与 买他麦来以阿 (μεηαμέλεια) 作成同义语 可是, 这个变义词, 更进一步被罗马教会应用在告解圣事上 如此, 新约的 买他挪以阿, 就成了拉丁语的 坡耶尼田提暗阿起太 (poenitentiam agite), 也就演变成 告解圣事 的意思了 2) 艾皮斯特罗非 (έπιζηποθή, 动词 έπιζηπίθω= 回转 ), 是其次的重要名词 在七十士 (LXX) 译文中, 买他挪以阿 虽然译成 那看目 译文中的一个, 但这个词却是 素不 的译词 这个词常被用于 再次回转 (turning again) 回转过来(turning back) 的意思 希腊文的这个词, 要在希伯来文的光照下, 才能显出这个词的转换, 是实在的 回转过来 (returning), 这样才能抓住这个词的要义 新约中 艾皮斯特罗非, 只使用了一次 ( 徒 15:3), 动词却出现过好几次 ( 太 13:15; 可 4:12; 路 22: 32; 约 12:40; 徒 28:27); 这个词比 买他挪以阿 更拥有广泛的意义, 指出归正的最后动作 这不只单纯地表示心灵 (νούρ) 的变化, 而是强调另一种新关系的成立, 以及生动的生活方向之转向 [ 注 ] 这两个词 ( 悔改和归正 ) 在使徒行传 3:19 中, 同列并用, 解释这个词时, 需要注意它们的相异点, 买他挪以阿 虽有悔改的观念包含其内, 但 艾皮斯特罗非 却总是包含了信仰的要素 这个词的译词 转回 或 回转过来, 含有信仰的要素, 表示生动地转向另一种生活 买他挪以阿 和 皮斯提斯 (πίζηιρ = 信仰 ) 虽然彼此并行或被指名, 但 艾皮斯特赖坡 和 皮斯提斯 却不是这样 前项中举论的 买他挪以阿 包含的要义之归正 ( 悔改 ), 在悔改和归正的两个部分所组成的真理中, 包含了 艾皮斯特罗非 的含义, 是为重要的事实 3) 买他麦以罗买 ( 动词 μεηαμέλομαι = 后悔 ) 与归正 ( 悔改 ) 的关系, 在新约中是第三个用语, 只是用动词型来使用, 在文字上有 以后关心 的意思 这个词在七十士的译文中, 是希伯来文 那看目 的译词 这个词在新约中只出现了五次, 就是马太福音 21: :3; 林后 7:10; 来 7:21 等 依照这几处经文来看, 这个词显著地在强调悔改的要素 ( 即便不是真正的悔改 ), 买他诺耶我 包含了决志的要素, 表示强力地转换意志 买他麦以罗买 最高的是消极的 回顾的和感情的要素 [ 注 ] 买他诺耶我 虽然有时以命令式来使用, 但 买他麦以罗买 一次也没有 那样用过 感情本身不会拥有接受命令的居所, 买他诺耶我 的拉丁语 坡耶尼田提 138

139 阿, 比较更为接近地被应用 *** 东方人的用词 在东方神学界中的坤维尔逊 (conversion), 使用的译词有 : 改宗 反正 转换 归正 ( 回心转意 ) 等各种译词 其中最被广为使用的是 归正 ( 回 心转意 ), 本书选用了这个词 第 2 节归正的圣经含义 归正的圣经教理, 不但以前述名词发现的经文为基础, 也依靠其他各处经文的报导, 具体地提示出在生存人物的宗教生活中, 归正的工作或现象 再者, 归正是许多人在生活中显示出来的意识之经验 经验的证言虽然可以加增神话语的力度, 但决不是给神的话语补足教理的确实性 晚近的宗教心理学, 将归正的事实作过很多的考察, 虽然提出某些有趣的事实, 可是, 却极少有关宗教的归正现象之说明 因此, 归正的教理如同其他的教理一样, 要以圣经的基础来讨论和接纳 这包含了这个名词的圣经经节和描写的现象, 或是藉着生动的实例提出来的各处经节, 才能向我们教导真正的归正观 圣经中的归正, 不总是同等的含义, 这需要我们来辨别 1 国民的归正 旧约历史中, 常有全体国民的归正 在摩西 约书亚 士师的时代, 以色列百姓反复地得罪耶和华, 经历他的震怒后, 又悔改归向神 在犹大王朝希西家和约西亚的时代, 也有全体人民的归正 当尼尼微人听到约拿的信息后, 就认罪悔改, 得到神的宽恕和怜悯 ( 代下 29 章,34 章 ; 拿 3:10) 这种国民的归正, 只是单纯道德性质上的, 是一种非常外在的宗教运动 这种归正, 虽然也会伴随着某些人的宗教性归正, 却不是国民全数经历了真正的归正 这个运动虽然在敬虔的统治者下得以进行 ; 但却因后继执政者的邪恶, 又将百姓带回旧习中 每当领导国民归正和拯救国家的士师和君王死后, 再次面临宗教的堕落和国难的发生, 这在以色列的历史中是反复不已的 ( 士 3:7 12,4:1,6:1; 王下 21:2 3 9) 2 广义上的外在归正 广义上的归正, 一般意味着弃恶向善的倾向, 这也可以看成是前述国民 归正的另一名称 可是, 个人的境遇中, 即使他弃恶向善, 能够实行世俗中 139

140 的义, 但达不到救恩的归正, 却是大有人在 关于尼尼微人的归正, 于是神察看他们的行为, 见他们离开恶道, 他就后悔, 不把所说的灾祸降与他们了 ( 拿 3:10) 可是, 这却不是在陈述尼尼微的百姓都属于被拣选, 每个人都得到救恩 他们多数人的生活只是一般道德的改善而已 这种外在的道德改革, 靠着心思意念和道德行为上的归正, 是无法达到救恩的 归正唯有个人对基督救恩的信心, 藉着神大能的工作, 才能转换人生的心意和行动 离开传道工作中的重生 赦罪, 以及基督之义的转嫁, 凭着自己道德的变化, 虽然也能遇见归正 ; 但是在得到圣灵恩典的归正以外, 是无法得到救恩的 归正是 离弃偶像, 归向属神的生活, 来事奉真神 从异教归依基督教是广义的归正 ( 帖前 1:9; 徒 14:15), 构成以色列民归正的主要部分, 是离弃偶像, 归向真神 ( 撒上 7:3) 在非基督教的国家里, 相信耶稣的人, 多是异教徒归依基督教 一般意义上, 异教徒离弃异教, 接受基督教的信仰, 称他们为归正 在这种境遇中, 坤维尔逊 (conversion) 比 归正 更多地译为 改宗 是合宜的 3 一时的归正 如果不是按照圣经的重生, 就可看出不是真正的归正 ( 悔改 ) 这是心意没有变化, 只意味着一时的归正 在耶稣撒种的比喻中, 那听了道, 虽然欢喜领受, 只因心里没有根, 不过是暂时的 ; 及至为道遭了患难, 或是受了逼迫, 立刻就跌倒了 ( 太 13:20 21) 保罗指着许米乃和亚力山大说, 在真道上如同船破了一般 ( 提前 1:19 20, 提后 2:17 18), 底马 贪爱现今的世界, 就离弃我往帖撒罗尼迦去了 ( 提后 4:10) 再者, 希伯来书的作者说, 论到那些已经蒙了光照 尝过天恩的滋味 又于圣灵有分 并尝过神善道的滋味 觉悟来世权能的人, 若是离弃道理, 就不能叫他们从新懊悔了 ( 来 6:4-6) 最后, 约翰对那些脱离了信实的团契之人说, 他们出去, 显明都不是属我们的 ( 约一 2:19) 这些一时归正的人, 一段时间里, 似乎显出真归正的模样 可是, 这种归正的人, 没有达到真正救恩的信仰 其实际 是没有雨的云彩, 被风飘荡 ; 是秋天没有果子的树, 死而又死, 连根被拔出来 ( 犹 12) 他们的模样看来好像在光里, 但 他到如今还是在黑暗里 ( 约一 2:9), 按名你是活的, 其实是死的 ( 启 3:1) 4 狭义上的真正归正 在新约的语法中, 艾皮斯特列芬 (έπιζηπέθειν) 的一般意思, 有人从 偶像或罪恶中归向神 ( 徒 14:15; 帖 1:9), 或指归向主的行为 ( 徒 9: 140

141 35; 林后 3:36) 换言之, 这是指人从黑暗中转向光明, 从撒但权下归向神 人的灵魂得到神的感化, 有生命的变化时, 他们可以正当地说出他们的归正 若按其变化的过程来描写, 狭隘意义上的真正归正 (conversis actualis prima), 是从 依着神的意思忧愁 出发, 成就向神委身的生活 ( 林后 7:10) 这是在重生的工作中, 藉着神的圣灵, 使罪人意识的生活发生变化, 对从前生活的无知或错误感到懊悔, 就会决志改正他生命和思想的全过程 这种归正有被动和主动两方面, 前者是藉着神的工作, 在人的意识生活中兴起的变化 ; 后者是变化的结果, 使人自己的生活行程转向神 圣经将这种变化的原因, 完全看成是神的作为 ; 同样也肯定是人灵魂自愿的行动 神使人转向自己的同时 ( 诗 85:4; 耶 31:18; 哀 5:21), 也劝导人自己回转 ( 箴 1:23; 赛 31:6,55:7,59:20; 结 14:6,18:32, 33:9 11; 珥 2:12-14) 在提出神是新心和新灵之造成者的同时 ( 诗 51:10; 结 11:19,36:26), 也命令人为自己造新心和新灵 ( 结 18:31; 林后 7:1; 腓 2:12 13; 弗 5:10) 这种真正的归正, 成为神学中的基础, 神的话语包含了这种归正的几个实例, 就是乃缦 ( 王下 5:15) 玛拿西( 代下 33:12 13) 撒该( 路 19:8 9) 生来瞎眼的( 约 9:38) 撒玛利亚妇人 ( 约 4:29 39) 埃提阿伯太监 ( 徒 8:30) 哥尼流( 徒 10:44 以下 ) 保罗( 徒 9:5 以下 ) 吕底亚 ( 徒 16:14) 等的归正 5 反复地归正 归正的人, 有时会因堕落, 而陷入信仰的冷淡和软弱里 藉着悔改可以重新找回起初的爱心, 所以应当回想你是从哪里坠落的, 并要悔改, 行起初所行的事 ( 启 2:5) 这是对归正后而坠落之人的劝告, 使他在失足后, 可以再次地归向神, 这是反复的归正 归正 ( 悔改 ) 这个词, 从单纯的 转换 (a turning) 之事实来看, 基督徒在生活中的最初转换, 是从属意义上的归正 ( 路 22:32), 因为重生还没有完成圣化 主观性向的变化与性质上完全的净化是不一样的 ; 重生归正之人, 如果坠入罪中, 他的再次归正, 是最初归正的必然结果和证明 其后而有的归正, 却与最初主观性向的变化不同, 这要与最初的那个归正有所区别 [ 注 ] 斯特朗对以后而来的变化, 没有使用 归正 这个词, 而是采用了 从懈怠 或过犯中的断绝和丢弃之回归, 以及 回归基督, 重新信靠他 等语句 可是, 圣经 在这些境遇中, 也使用了 归正 ( 悔改 ) 这个词 严谨意义上的救恩论之 归正, 可以理解成没有反复的 真正经历到 141

142 归正的人, 也会一时被罪恶的迷惑所引诱而坠入罪中, 时而也会流离或徬徨, 但他们里面的新生命毕竟会重新跃动, 使他们会有痛悔的心灵, 回到神的面前 因此, 对以后而有的归正, 为了与最初的作出区别, 加上 反复 的修饰语, 应为适宜 [ 注 ] 凯坡说, 在救恩意义上的归正, 人的一生, 只有一次, 这个行为是绝无反复的 从一次的死, 过渡到生命中 ; 他是活着, 绝不可能再回到死中 永死不是流经各座桥的水流 ; 不是圣徒在无边的盼望和恐怖中, 跌打滚爬地到了生命桥之后, 不久, 又经过另一座桥, 回到死亡的海边 只有一次, 那渡过桥的人, 有神的大能守护, 不至于再转回 虽然有些势力迫使他回转, 但神比所有的势力更大, 没有人能从他的手里将人夺去 可是, 按着圣经的范例, 归正这个词, 也应用于虽然归正, 却仍会退后的那些儿女之归正 但这却不是有关救恩的归正行为 救恩之后的行程, 不是从死亡中的回转, 乃是从一时的迷路中转回 6 归正的定义 归正 ( 悔改 ) 的定义, 按前述狭义上的描写, 是双重的 1) 被动的, 归正乃是神使重生者在意识生活中, 以悔改和信心来转向自己的动作 2) 主动的, 归正是重生者藉着神的恩典, 以悔改和信心来转向神的形式之动作 神藉着圣灵自己的工作, 使人从旧人的倾向中得到释放 圣灵使人因其有效的临在, 人的意识中感到有新的目标时, 就能使人的里面自由, 得到神的感化, 将其一生奉献于神 可是, 这最终的行动, 只有人自己在经历到神, 以及将自己充分地奉献给神的时候才能发生 因此, 神感化的恩典, 虽给予人新生活的才能, 但这新生活只有在灵魂的行动中才能实现 所以, 被动的归正 (conversio transitiva) 是主动归正 (conversio intransitiva) 的原因 同时, 归正的一方面, 可以定义为新倾向的最初之实行 而另一方面, 可以看成表示我们基督徒状态基础 内在经验和全部处事的合成物 (R.Seeberg,Conversion,Schaff-Herzag,Encyclopaedia of Religious Knowledge) 第 3 节归正的特征 1 救恩次序中的一个部分 在基督徒的经验中, 归正是唤起灵魂的动作, 显示出尖锐的危机 因此, 142

143 某些人将自己的归正, 似乎说成是救赎经验的全部, 而对自己以后的属灵成长, 却只字不提 今天, 有将归正与救恩其他过程的部分, 作同一视之 ; 或倾向于将其过程夸大地看为全部 可是, 归正只是救恩过程的一部分, 因为这是有机过程的一部分, 自然与其他部分有着密切的联络 我们认为, 归正是救恩出发点上的一个经验, 而前面的路程是遥远和多样的 有人讯问威波弗斯 (Wilberforce) 监督天堂之路, 他回答说, 第一 要转向正确的方向 ; 其次, 正确地向前行进 我们先要注意归正本身的特征, 并要辨别这与救恩过程其他部分如何的不同 2 再创造的动作 归正与其说是神裁判的行为, 不如说是再创造的动作 这不是在变更人的身份, 乃是改善他的状态 指向归正名词的 回转 (έπιζηπέθειν), 比较更多的是指示宗教倾向的变化, 悔改 (μεηάνοια) 虽然是比较更多地在道德性向变化上的意义, 但两者似乎都意味着人们在状态上的改善 同时, 这又有在法理的领域中, 与神的工作有着密切的联络 在归正中, 人们意识到自己应当被定罪 归正已经包含了信心, 向着耶稣基督的信仰, 有了更大的发现, 使他能确实地依赖救主 再者, 这个信仰藉着对基督的义的应用, 成为罪人称义的器具 在归正中, 确信自己所有的罪, 因着基督的功劳得到赦免 3 在觉醒意识中成就 新约中, 表示归正最常用的 买他挪以阿 (μεηάνοια) 这个词, 在我们的圣经中译成 悔改, 是与意识的生活有关联 因此, 归正不是罪人在潜在意识里成就的事, 而是在他觉醒意识里成就的 可是, 这不排除归正在潜在意识生活中扎根的事实 因为归正是重生的直接成果, 所以自然地包含了从潜在意识生活中的新生命, 过渡到觉醒的意识里 如此, 归正虽然可以说是从意识的地下开始, 但完成的动作, 确实是属于觉醒意识的范围 这种事实, 如果将神的工作和人的工作关联起来描写, 无论何时, 神藉着圣灵作成重生的工作时, 在人们的里面, 总是伴随着自愿的变化, 这个我们称其谓归正 再者, 这个变化是自由的, 在人本身的工作中, 似乎看不到神的感化 如此, 显出重生和归正的密切关联 在此密切的关联中, 斯特朗说, 归正在神的一方看来, 是我们称为的重生, 在人的一方是属灵的变化 (A.H.Strong, Systematic Theology, Vol. Ⅲ,p.629) 4 脱下旧人, 穿上新人 143

144 归正不但是脱去旧人, 而且是穿上新人 ; 就是离开罪, 为了圣洁的生活, 开始在意识上努力 在重生中, 旧生命的罪之元素, 已经被新生命的圣洁元素所更换 所以, 只有在归正中, 才能过渡到意识的生活里, 使他能向着新的 神的方向推进 罪人丢弃了在意识上的罪恶生活, 转入与神有交通和向神奉献身心的生活 不要彼此说谎, 因你们已经脱去旧人和旧人的行为, 穿上了新人, 这新人在知识上渐渐更新, 正如造他主的形象 ( 西 3: 9 10) 这是丢弃了未曾重生的性质和习惯, 在重生中以新的性质和行动显示出来 在首次创造中, 因着堕落而失去的神之形像, 在第二次创造中得以恢复 ; 不但在知识上, 也在仁义和圣洁上 ( 弗 4:24) 可是, 这不意味着旧生活与新生活之间斗争即刻结束, 这个斗争将会一生地继续下去 5 一次的变化 归正 这个词, 如果采取最特殊的意义, 就是指一次的变化, 这如成圣的连续过程是不同的 归正在重生中, 是已经变化的性质, 最初在经验上的变化, 只有一次, 而不会有反复的事 归正 ( 回转 :conversion) 这个词, 因为单纯地意味着转换 (turning), 因此基督徒在最初的转换后, 从罪中的转换, 也可以称作归正 ( 路 22:32) 可是, 其转换不含有主观性向变化 ( 重生 ) 的最初发现, 乃是意味着已经变化的性向连续地发展 因着这个理由, 真正归正的原因, 如重生一样, 只发生一次 这是救恩论的严谨之归正 归正的人, 一时堕落而又悔改归向神的人, 称作反复地归正, 在前节中已经言明 6 缓急的差异 某些信徒在心里怀着归正的同一典型, 他们认为自己从罪中归向神的经验, 可以作为判断别人是否归正的标准 可是, 从圣经的例证中可以看到, 神的主权使罪人与他恢复交通的时候, 会自由地使用各种方法 玛拿西 ( 代下 33:11-13) 和大数人扫罗 ( 徒 9:1-19,22:3-16,26:9-20) 是突然地归正, 而俄巴底 ( 王上 18:12) 和提摩太 ( 提后 1:5 6,3:14 15) 经验到的却是渐进的归正 归正可以作为生命危机中的标志, 突然地显示出来, 也可以成为渐进变化中的事, 因人而异地有着缓急之别 旧神学总是将突然地归正和渐进地归正作出区别, 今天归正的心理学也强调这种区别 突然危机的归正, 是在宗教衰微的时期, 或是没有得到真正宗教教育的人物, 以及远离真理 公义和圣洁之路, 生活在放荡之中的人们, 常会有的事 另一方面, 在敬虔的基督 144

145 教家庭中得到充分的宗教教育, 从幼年就继承着信仰生活的信徒, 因为是在渐进中经历到的归正 因此, 不知道自己重生和归正的时期是谓常例 今天某些宗教心理学者, 使用 急性归正 和 慢性归正 的名词, 明白地显出归正有如此缓急之差异 7 律法的与福音的区别 还有律法的归正与福音的归正之区别 对某些人, 圣灵会以他们对律法的恐惧为器具, 引导他们归向神, 而对另一些人, 圣灵却是使用了福音的优势 像马丁 路德, 因为受到良心的恐怖和刑罚的威胁, 因此修正他的行为而转向神 这些人实在地经验到律法是训蒙的师傅, 引人到基督面前 ( 加 3:24) 有时, 经验律法的归正之人, 会落到悲叹的深渊, 或是接近绝望的境界 可是, 也有未曾经历极度的患难, 而对神的事奉达到坚固决意的人 某些属神的儿女, 藉着对福音中基督佳美形像的默想, 逐渐地被引向神, 特别是基督的慈爱和怜悯的劝导, 使他们完全地降服于他 人如果意识地选择基督成为他的一切, 不论藉着哪种方法, 都能达到其目的 圣灵不论用哪个途径, 都能引人达到这个决定, 这表示他已经真正地归正了 8 超自然的工作 今天多数的心理学者, 把归正缩小看成是青年期 (adolescent period) 的自然现象 当我们在论到归正的时候, 重点在宗教变化结果的神超自然的工作上 心理学者追求突发的变化, 注意在人的智能和道德生活中也能发生, 是想证明归正只是自然的现象 其中某些人主张, 性情表现在归正的工作中, 将归正的中心要素, 看成罪意识中的一种病态, 或是不健全的精神作用 为要对抗这种理性主义或自然主义倾向的现象, 主张宗教归正的超自然性格是非常重要的事 ( 拙著 神学难题选评 p , 参照本集第三卷 人罪论 pp ) 第四节归正的组成 1 组成的多种见解 145

146 在改革宗的神学者中, 对归正的组成有多种见解 或认为归正包含了人全部的更新 例如, 加尔文赋予了这个名词广泛意义上的归正, 按他的意见, 归正的两个成分, 有更新的消极观念和积极观念的破灭 (mortification) 和苏醒 (vivification) 这种实际上的见解, 被海得堡要理问答的作者所主张 他们教导真正的归正, 就是人真正地归向神, 乃是由旧人的破灭和新人的苏醒所组成 旧人的破灭, 是因为我们的罪, 被神震怒而懊悔, 因此, 憎恶和逃避罪 再者, 新人的苏醒是藉着基督在神里面的喜乐 爱慕并愿意按着神的旨意生活, 行各样的善事 (88-90 问答 ) 后代的神学者区别了 性向的归正 (conversio habitualis) 和 行动的归正 (conversio actualis) 他们称: 在重生中神的工作, 乃是灵魂主观的性向的变化, 使人对罪感到憎恶 ; 对神的善感到爱慕, 是谓 性向的归正 行动的归正 意味着他们在神强有力的话语感化下, 与罪断绝关系, 走向新的顺命之路 2 悔改和信心 归正是由悔改和信心两部分所组成, 在第一节圣经名词论述中的 买他 挪以阿 (μεηάνοια) 和 艾皮斯特罗非 (έπιζηποθή) 的释义中已经言明 归正是在罪人的心中, 对罪的意识有了变化, 另一方面, 却是转向基督 前 者的归正是消极的部分, 转换成罪中的悔改, 后者的归正是积极的部分, 转 换成对基督的信仰 前者是后顾的, 而后者是前瞻的 悔改与成圣有着直接 的关联, 而信仰与称义有着紧密的联络 信仰将在另一章中, 另作举论 ; 在 这里, 只将悔改作详细的考察 变化 悔改的定义, 是神在罪人的意识生活中工作, 使他从罪中有离反的 小要理问答, 将悔改在比较一般广义的定义上, 说 悔改以致得永主是神所赐的救恩, 使罪人因真觉悟自己的罪, 又确知神在基督里的恩慈, 就痛心懊悔, 恨恶并离开自己的罪, 归向神, 立志竭力重新顺从 ( 87 问 ) 3 悔改的三要素 悔改是罪人心里 (heart) 意识的变化, 从罪中的转回 这是本质上的心里变化, 包含了所有心力的智能 感情和意志的变化 前面引用的小要理问答, 表示了这些变化 因此, 我们能够分析考察悔改是知性的 感性的和决意的三要素 1) 知性的要素知性的要素, 对罪见解的变化, 包括了认识罪, 以及自己的有罪 污染 146

147 和无能 ( 诗 51:3 7 11) 这个要素在圣经中, 表示 知罪 (έπίγνωζιρ άμαπηίαρ)( 罗 3:20) 可是, 如果不知罪, 就不能对罪有什么变化 ( 罗 1: 32) 如果这个要素, 不伴随着下面其它的要素, 就是对罪还不厌恶, 只不过显出对刑罚的恐怖而已 [ 注 ] 亨廷顿妇人 (Lady Huntington) 邀请白金翰公爵妇人 (Duchess) 来听华腓德讲道, 公爵妇人回答说, 听说妳如同地上爬行的恶者, 怀着恶毒的心意, 这使我感到非常的惊奇 不快和污辱 慕迪在芝加哥监狱向罪犯讲完道, 就探访各人的牢房 第一牢房中的两个囚犯说, 他们被判刑是因为证人作了伪证 第二牢房的罪犯认为, 主犯逃脱, 作为从犯的自己被抓进来 只有最后牢房的那个罪犯, 在为自己的罪哭泣 罪的经验, 不能给罪人带来对罪的认识 ; 酗酒的不良后果, 都不如他可怜的妻儿的感受 ; 甚至自然的良心, 也无法对罪有悔改的需要 刚愎的法老, 表白 这一次我犯了罪了 ( 出 9:27), 心怀两意的巴兰 ( 民 22:34), 后悔的亚干 ( 书 7:29), 不诚实的扫罗王 ( 撒上 15:24), 犹大口中虽然发出懊悔的话 ( 太 27:4), 但这些人, 在任何的一个境遇中, 都没有真正地悔改 2) 感情的要素在悔改中, 对罪有情感的变化, 会因对抗圣洁公义的神, 所犯的罪感到忧伤 ( 诗 51: ) 悔改的感情要素, 以 买他麦以罗买 (μεηαμέλομαι = 后悔 ) 这个词来表示 如果举论决意的要素, 就是 依着神的意思忧愁 (λύπη καηά θεόν); 如果不是这样, 乃是 世俗的忧愁 (λύπη ηού κόζμος), 就是感叹和失望 ( 林后 7:9 10; 太 27:3; 路 18:23) 我们因罪而忧愁, 要从因罪感到的羞愧, 或因其结果而有的恐怖作出区别 前者虽然没有包含理解, 后者却是利己的 真正的悔改, 是在神一方的感受, 乃是从痛悔罪, 使神感到何等的忧伤出发, 不是从 我的罪将带给我什么 的质问开始 [ 注 ] 人可以责备自己 轻贱自己, 但在神的面前, 却没有谦卑地俯伏或承认 自己的罪 ( Shedd,Dogm.Theol., Ⅱp.535 note) 所有依着神的忧愁, 都有盼望 没有 盼望的忧愁, 虽会有叹息和失望, 但却不是悔改 ( Perowne.on Ps.51:1) 真正的悔改, 只有藉着圣灵的工作才能成就, 每个人虽然都有良心, 但 只有圣灵才能让人对罪有痛悔 [ 注 ] 良心是律法的证人, 圣灵是恩典的证人 良心能带来法理的有罪感, 圣灵 能带来福音的有罪感 其中一个能产出达到失望的有罪感, 另一个产出达到盼望的有罪 147

148 感 良心确认所犯的罪, 会面临不可能的义和逼近的审判 保惠师确认所犯的罪, 会面 临转嫁的义和在基督里进行的审判 只有神能提示罪的属灵见解, 让人来理解 (A.J.Gordon, Ministry of the Spirit,pp ) 3) 决意的要素决意的要素, 是对罪意识的变化, 就是从罪的内在转换和赦罪, 以及追求净化的性向 ( 诗 51:5 7 10; 耶 25:5) 这是其他两个要素先行动作的连续, 是悔改过程最后的归结, 是悔改中最重要的一面 这是圣经中用 买他挪以阿 (μεηάνοια) 所表示的词 ( 徒 2:38; 罗 2:4) 瓦尔典 ( Walden,The Great Meaning of Metanoia ) 认为, 悔改 (repentance) 不是对 买他挪以阿 (μεηάνοια) 完全的译述, 译成 心灵的变化 是可以的 买他挪以阿 的观念, 与其说是对罪的忧伤, 不如说肯将罪丢弃 ; 与其说是对罪的敏感 (sensibility), 而更是意志的行动 这是从罪 (from) 的悔改, 不是罪的 (of) 悔改, 也不是因着 (for) 罪的悔改 ( 联结的前置词总是 άπο 和 έκ, 而不是 πεπί 或 έπί) 悔改真正的实例, 可以从约伯 ( 伯 42:6 因此我厌恶自己, 在尘土和炉灰中懊悔 ) 大卫( 诗 51:10 神啊! 求你为我造清洁的心, 使我里面重新有正直的灵 ) 彼得( 约 21:17 主啊, 你是无所不知的, 你知道我爱你 ) 悔改的强盗( 路 23:42 耶稣啊! 你得国降临的时候, 求你记念我 ) 浪子( 路 15:18 我要起来, 到我父亲那里去 ) 等看到 4 罗马教会的告解圣事 罗马教会的告解 (penance), 在这种观点上, 离开了圣经悔改的观念而形式化 他们将告解区别成为德行 (virtue) 和圣礼, 以德行来作的告解是对罪的忧伤, 丢弃罪的决心, 认为这是为了构成满足神的目的 可是, 他们所着重的告解圣礼, 是为了受洗后, 所犯的罪得以宽恕, 认为这是基督所设立的, 藉着拥有审判权的神父的宽免 (absolution) 来执行 在圣礼的事件中, 包含了告解的痛悔 (contrition) 告明(confession) 和补赎 (satisfaction) 1) 痛悔这三样中, 痛悔是属于悔改的唯一要素 即是如此, 罗马教会还把生而来之的罪的忧愁排除在外, 只包含了自身犯罪而有的忧愁 同时, 这种痛悔不需要心灵自然的运行, 或比较更多的状态 ( 与恩典的那个作出区别 ) 再者, 只有少数的人经验到真正的痛悔, 多数的人只能满足于不完全的悔罪 (attrition) 虽然可看成这是罪有应得, 却不包含对神的信赖和对罪的离反, 这是地狱的恐怖 (Schaff,Our Father s Faith and Ours,p.358) 2) 告明这个圣礼中的告明, 必须要用秘密的言词, 所有至于死的罪都要包含在内, 没有告明的罪, 就得不到赦免 在特伦多会议宣言, 得救需要这种告明 148

149 罪有罪值的罪状 (reatus culpae), 并有罚值的罪状 (reatus poenae) 前 者同着永远死亡的刑罚和藉着宽免虽可除去, 有关现世刑罚的罚值的罪状, 必须要在今生或在炼狱中受罚 如此, 前述所意味的罪需要补足 [ 注 ] 认为神父的宽免不但是宣言的, 也是有效的 受洗后所犯的罪, 如果不向神父告明, 就得不到赦免 认为神父拥有赦免和保留的权柄, 他不但在地上有形的教会中, 同时他的腰间也挂着天堂与地狱的钥匙 他开了无人能关, 关了无人能开 这种教理是罗马教会捆绑人灵魂的最强教理之一 其教会神父的权力, 高过天使和天使长, 当不是惊人之言了 (Charles Hodge, Syst.Theol., Ⅲ,pp.493,494) 3) 补赎补赎是罪人的苦修难行, 由忍耐去克服某种痛苦的修行, 或 是去干一桩困难的事情, 以及某些不愉快的工作 其中心思想, 认为透过这 些外面的事, 可以达对罪的补赎 [ 注 ] 外在的行为能够达到罪的补赎, 得不到圣经权威的支持 这种教说, 对我们的大祭司, 一次献上唯一完全的赎罪祭, 显出不敬 ( 来 10:10-14) 罪的刑罚是神震怒的审判, 在震怒继续的情况下, 是没有和平的 可是, 当蒙赦免的时候, 就不再定罪了 ( 罗 8:1) 基督徒在现世中的苦难, 有的时候是懲戒, 而不是刑罚和补赎 这些规条使人徒有智慧之名, 用私意崇拜, 自表谦卑, 苦待己身, 其实在克制肉体的情欲上是毫无功效 ( 西 2;23) 4) 告解的缺点我们彼此认罪 ( 雅 5:16), 特别对受害者认罪 ( 太 5: 24), 可以严严厉地抑制我们的骄傲 虽有很多人向神父和神认罪, 但向他的受害者, 坦白认罪的人却极少 向高层的教职者认罪, 并不是悔改, 也不是悔改的实际, 告解有着丑恶的副作用, 是需要关注的 [ 注 ] 告解中, 女性要将她们心中深处的情欲, 在独身的神父面前吐露 神父或许因着内在的败坏, 在女性的告解中得到邪恶的暗示, 就会在她们的身上, 时有加害的事情发生 法国多数的名门豪族, 不允许子女们告解, 特别将女子的告解, 视为危险而禁止 告解不但无法达到真正的悔改, 反而妨碍了灵魂对罪的弃绝 为什么 呢? 因为这些都是外在形式的行为, 并没有注意到真正内在的需要 [ 注 ] 修道士睡在铁床上, 要穿着有头发的内衣才算是告解 坎特伯雷的安瑟伦死 后, 看到他的内衣爬满了害虫, 这是那位圣者, 为了折磨自己的肉身, 故意养了这些虫 子 149

150 普西 (Pusey) 博士总是坐坚硬的椅子 ; 旅行的时候, 尽可能不让自己舒适 ; 走路时 只低着头, 看到烧着的炭火, 就想起地狱 盗贼拿出一点用罪恶所聚敛的财物, 作点慈 善的事, 就算是行告解 这一切所做的, 却不是内在生活的变化 认为神父的赦罪不是宣言, 而是裁判的话, 这是否认罪的严重性, 自认 人有救主的主权 受洗后所犯的罪, 为要得到宽恕, 竟认为基督的赦免不能 满足, 而需要人来补足这种不足 5 真正的悔改观 对抗罗马教会外在的悔改观, 有圣经真正的悔改观 按照圣经的悔改是内在的和消极的, 这与信仰有关 1) 是内在的动作在悔改的所有点上, 全然是内在的动作, 这与生活的变化不能混同 真正的悔改, 是藉着在神面前的认罪 ( 路 18:13), 并透过给人赔偿损失 ( 路 19:18) 显出证据 可是, 不是这些事构成了悔改, 而这些却是悔改的果子 圣经清楚地将 悔改 和 相称的果子 作出区别 ( 太 3:8), 如果把 与悔改相称的果子 比较详细地列出来, 就是认罪 降服基督 从罪中归回 对罪行补偿 规范的道德行为和对基督信仰的宣认等 在这些悔改的果子以前, 应该已有了真正的内在悔改 2) 是消极的条件悔改只是救恩的消极条件, 而不是积极的方法和途径 这只是罪人现在的义务, 而不能抹去因犯罪而有的律法之要求 真正悔改的人, 会感到自己的悔改不是功劳 离开归正积极要素的信仰, 悔改只是无法除去的罪责所带来的忧愁 不但如此, 这种忧愁的本身, 不只是人的意志之产物, 也是神的恩慈 圣经将悔改和罪得赦免, 与得到生命联结起来相提并论 神以耶稣基督 作君王 作救主 为前提 ( 徒 5:31,11:18), 以 奉耶稣基督的名受洗 为条件 ( 徒 2:38), 即没有对基督的信仰, 而只有悔改是不能得到赦罪和永远的生命 同时, 真正悔改之人的宗教仪式, 对自己的罪也觉得理当受到惩罚, 因此不会偏离得太远 [ 注 ] 斯特朗说, 真正痛悔的人, 会认识到自己的罪, 理当受到惩罚 他的痛悔 使他深感与律法的相悖, 不会认为对他惩罚的不公 华腓德说, 我们的悔改, 要求我 们的眼泪, 需要基督的血来洗净 (A.H.Strong,op.cit. Ⅲ,p.835) 3) 与信仰有关联 150

151 真正的悔改, 不可能与信仰没有关联, 因为罪对人造成的结果, 以及反对神圣洁和慈爱的罪之内在可憎性 如此, 因罪而有的忧愁, 如果没有相信神的怜悯, 实际上是不可能的 最初使我们能够真正的悔改, 是基督的十字架 ( 约 12:32 33) 因此, 真正悔改的信息, 其含义是信仰 ( 太 3: 1-12; 徒 19:4), 向神的悔改, 包含了对主耶稣基督的信仰 ( 徒 20:21; 路 15:10 24,19:8 9; 加 3:7) [ 注 ] 莫波利说, 按人犯罪的比例, 不可能有真正的悔改 悔改在他里面, 必有其他的在工作 ; 真正痛悔者的实在, 岂不是被钉十架的灵吗? (Moberly, Atonement and Personality,pp.44-46) 如果这是事实, 我们若没有伴随与基督联合的信仰, 肯定不会有真正的悔改 4) 在信仰中有悔改真正悔改的地方, 就有真正的信仰 悔改与信仰, 是同一真理的两面 就如悔改无法离开信仰, 而信仰也离不开悔改 如同没有信仰的地方, 不可能有真正的悔改, 没有悔改的地方, 也不可能有真正的信仰 因此, 当我们看到归正者心里变化的一面, 比另一面显出优越的时候, 不要轻下结论, 认为他那一面是欠缺的 悔改在得救的信仰中, 伴随着实际地离开罪 降服基督的悔改行动 如果不是传令使者的基督, 比他自己先进到他的灵魂里, 结果是不会相信的 (Bishop Hall) 因此, 悔改是 为了达到救恩的懊悔 ( 林后 7:10) 第 5 节归正的心理和造成者 1 归正的心理 1) 心理学的研究与超自然长时期里, 心理学对宗教生活的事实, 虽然毫不关心, 但在晚近的半世纪 (1950 年以后 ), 却在注意和研究 (1) 归纳的研究和自然的过程心理学者首先注意和集中在宗教经验中心的归正事实上, 将很多归正的件数, 用归纳的方法来研究, 试图发现归正工作的多样势力 宗教经验的相异典型 归正中常见的年龄, 以及管辖归正现象的法则等 他们的研究, 将个人经验中的宗教现象, 以纯粹归纳式的研究方式, 提出自己哲学的和宗教的确信, 有时也会将隐藏背后 值得称赞的欲望和意图表现出来 可是, 他们反而在各种情况里, 将归正与某些心理的事实, 看成是自然的法则, 同样以心理学的法则来处理 虽没有公开地否认超然性, 但 151

152 至少流露出忽视的倾向 其中某些慎重的学者, 虽然不知归正中的超然性, 但却不否定 他们注意到心理学的限制, 只将归正经验中所观察的事实, 用他们能够掌握的心理法则来举论, 以求搜索说明这个事实的属灵背景, 而辩明自己未能拥有进入的权利 他们指摘, 归正不只是基督教特种的现象, 在其它的宗教中也能发现 ; 也不只是宗教的必然现象, 在非宗教的境域中也会出现 事实上, 他们认为这是青年变化期的一种 对比较大的属灵环境, 突然地再调整, 认为这是旧有的自我, 向着真正自我的降服 [ 注 ] 斯塔伯克说, 这个个人的意志, 最高感到有神的意志 (Starbuck, The Psychology of Religion,p.162) 如同普莱特所理解的那样, 归正是本质的正确性格之统 一, 是新的自我之成立 (Pratt,The Religious Consciousness,p.123) (2) 超自然的容认和反对 对于归正的超自然问题, 心理学者中, 有着相异的意见 科俄与詹姆士, 暗 示在归正的工作中, 容许和承认超自然的工作 [ 注 ] 科俄发问说, 因此, 我们能说归正, 实际上是主动的结论吗? 他自答说, 我们首先不知道, 归正与神美好生活的原理, 有很深的关系 ; 如不作此定义, 就不会如此 宗教的经验, 实际上, 远远超过那些感情的形式, 如同人超过自己所穿的衣服 (Coe,The Spiritual Life,p.140) 詹姆士将自己归正的现象, 与潜在的自我 (the subliminal self) 关联起来, 这是否会受到正统基督教信徒的质问, 是否是将神格直接临在的观念, 全部除外的想法呢? 他自答说, 作为心理学者的我, 坦白地说, 为什么会那样? 我没有看出来理由! 他的认定是, 如果给我们留下什么高等能力的印象, 那唯有透过潜在的门, 才能接近 (James,The Varieties of Religious Experience,pp.242,243) 心理学者中, 也有将归正的过程, 看成是超自然的工作 可是, 他们却 固守着心理学的立场, 对于归正的超自然方面, 却没有肯定的态度 心理学 者普遍地越过归正在心理法则上的观念, 落入忽视超自然方面的危险 [ 注 ] 他们中的多数, 将归正缩小为以纯粹唯物论的自然现象来说明, 将其说成自然法则所作的什么 他们未曾进入事件的根底和现象泉头的奥秘所在, 而且也不能进入 他们认为教导宗教的性质, 奇迹般地植入在人的里面, 是不科学的 因此, 大有挑战对传统归正观的倾向 他们不接受神话语的光照, 对人生深奥的事情, 没有判断的标准 包括行动主义和精神分析的新心理学派代表, 坦白地承认 : 归正无须超自然地感化, 完全以自然的方式, 也能作成的立场 152

153 斯诺典说, 如同某些心理学者, 认为没有灵魂, 却要试图作成灵魂的心理学 ; 其中某些人, 认为没有宗教, 却在努力地构成宗教心理学 在他们的采纳之下, 宗教成为没有客观实在的 单纯的主观感情, 或是蒸发成为迷妄, 这种宗教的心理学, 成为没有宗教基础, 没有价值的心理学 (Snowden,The Psychology of Religion,p.20 f.) [ 注 ] 普莱特也反对这种宗教心理学的态度, 说, 宗教心理学要以谦卑的态度, 来采取超过某些人所愿的过大评估 ; 因为那些只不过是聊以自慰地描写人生的经验而已 同时, 要认定指向这些经验并相互有着联络, 那里分明会有科学不能研究的实在领域 (Pratt,The Religious Consciousness,p.42) 2) 重要的心理特性心理学者一般同意, 归正有迥然不同的三个阶段 爱因斯描写这三个阶段, 第一 混乱和不安点 ; 第二 绝顶和转换点 ; 第三 用休息和喜悦表示的和缓 (Ames, The Psychology of Religious Experience, p.258) 再者, 归正一般同意有两种卓越的典型, 这两种典型被多样地描写 斯塔伯克描写了归正的两个类型说, 其一 伴随着激烈的罪之意识 ; 其二 同行着不完全的感觉, 比较对生之更大的努力, 以及为了属灵光照的祈求 归正被区别成幼年的归正与成年的归正, 渐进的归正与突发的 ( 激烈的 ) 的归正, 智能的归正与感情的归正 这些只是被认定归正的 两个典型的各种名称 归正虽然可以看成是正常的经验, 但也有着非正常的模样, 特别是在奋兴会的期间 再者就会成为病理的现象了 有关归正的时期, 归正不是在有生之年均等地发生, 几乎多在 10 岁到 30 岁之间, 以后就会显得很少 即归正有着在青年期 (period of adolescence) 特性的经验 环境 教育和宗教的训练, 都会多少地给予归正的性质和影响 归正的心理学研究, 发现人在心理生活中应用的某些生活法则, 在其意识生活属灵危机中的某些现象, 特别是在归正中相异的典型, 以及对其决定的要因, 投射出一些美好的光照 这些发现使我们对归正相异的典型, 有着比较更深的洞察 改革宗神学认定这些发现, 确信我们对于归正的三点要素, 同意归正根植于潜在意识生活中的神学见解 这些发现, 坦白地肯定圣灵的工作, 不至于对归正的潜在意识生活, 有所踌躇或否定 可是如詹姆士所说, 如果神的恩典, 以奇迹的工作显现出来, 那么这美妙的仪式范围, 只有藉着能够感觉的关口来进行 (James,op.cit.,p.270) 2 归正的造成者 153

154 1) 只有神是造成者归正虽然属于灵魂与基督的联合, 但在人的方面, 却有神的指引 人从罪中转向神的事工, 有着神的工作 当人的生活得以更新, 抛弃了罪恶, 努力向上的时候 ; 这个活动是圣灵在他里面强而有力的工作结果 圣经中清楚的教导, 神是归正的造成者 (Author) 诗篇 85:4, 诗人祷告说, 拯救我们的神啊! 求你使我们回转, 在耶利米书 31:18 中, 以法莲的恳求是, 求你使我回转, 我便回转, 因为你是耶和华我的神 类似的祷告, 耶利米哀歌 5:21 中也有 使徒行传 11:18 中, 彼得要人注意神赐外邦人悔改得生命的事实, 提摩太后书 2:25 中, 保罗对那些抗拒的人, 提到神能够赐给他们悔改的心 在罪人的归正中, 神的工作是双重的, 有道德的和超物理的 1 在道德的工作中, 神以律法的方法和途径来造成悔改 ( 诗 19:7; 罗 3:20), 也用福音的方法和途径来造成信仰 ( 罗 10:17) 可是, 这两样是不能分开的, 因为律法包含了福音, 福音也完成了律法 ( 太 5:17) 2 在归正中, 神又作超物理的工作 给人植入新生命的元素, 不是自己的能力, 发出来的意识行动, 唯有靠着圣灵的光照, 藉着圣灵的感化来进行 ( 参照约 6:44; 腓 2:13) 2) 人是协力者在归正中, 唯有神是归正的造成者, 但也强调人的协力 归正是人意识行程中的变化, 这包含了神主动的动作, 伴随着人被动的动作 在这个动作中, 虽然以神为主, 但人与神一起的动作, 却是事实 凯坡要人注意, 在旧约中 素不 这个词, 用于人行为的归正有 74 次, 其中用于神恩典的动作只有 15 次, 新约将归正提示为人的行为有 26 次, 其中指为神的动作只有 2 3 次而已 (Kuyper,Dict.Dogm.,De Salute,p.94) 3) 在人里面神的工作可是, 需要铭记, 人的动作, 始终是神在人里面工作的结果, 因为人的动作, 不能排除神的工作 神在人里面的工作, 呼召并鼓舞他的活动 在归正中, 人的动作得到神动作的投入, 在人的要素与神的要素之间, 很难划出明确的界线 ; 任何人都无法指出那是神力, 或那是人力 使徒说, 就当恐惧战兢, 作成你们得救的工夫 ; 因为你们立志行事, 都是神在你们心里运行, 为要成就他的美意 ( 腓 2:12 13) 人虽然得到相信的命令, 但相信却被称作 神的恩赐 找回遗失的羊, 被扛在肩上带回家, 看来羊没有做什么 ( 路 15:4-7), 而浪子回到父亲那里, 看起来是靠着自己的力量 ( 路 15:20) 可是, 事实上, 只有神使人回转, 人才能转向神 ( 哀 5:21) 154

155 第 6 节在救恩次序中与其他阶段的关系 1 与重生的关系 在某种限度上, 已经指出归正与重生有着密切的关系 某些人将 重生 与 归正 混淆, 常作同一词来使用 可是, 现今的神学, 认为归正与重生虽然有着密切的关系, 但却是相异的事件 重生中植入的新生命元素, 在归正中成为罪人意识生活动作的表现 将重生潜在意识生活中的变化, 过渡到归正觉醒意识的生活中 在逻辑上, 归正是随着重生而来, 即重生性质的结果, 带来了重生的生活 婴年的重生境遇, 在时间上虽然可以分开, 但在成人中却是同时发生 重生与归正不是时间上的区分, 如车轮中的哪个辐条先滚动? 光线与热线在同一瞬间发出, 感觉与知觉在时间上, 不是能分开的 可是, 前者是后者的原因 因此, 在逻辑上, 重生在先, 归正在后 ; 有了重生, 才有归正 [ 注 ] 在这个次序上, 斯特朗有个很有趣的比喻, 有位将要被按立的人, 被问到重生与归正哪个在先? 他非常正确地回答, 弹坑与炮弹是一样的, 它们两个是同时形成的 可是, 虽然在有关时间的次序上是对的, 但在逻辑上, 是先有炮弹, 然后才能有弹坑 ; 不是先有了弹坑, 然后才有炮弹 (A.H.Strong,op.cit., Ⅲ,p.829) 再者, 如果将动作的形态, 在重生中比较, 人全然是被动的 ; 但在归正 中, 他被动的同时, 也是主动的 前者虽然无法反复, 但后者却能看到有某 些类型的反复 ( 真正的归正, 只有一次 ) 2 与有效恩召的关系 在内召以后是重生的见地上, 归正是内召直接的结果 人的里面显出内召和归正的开始, 是同时并发的 我们不要以为神先向罪人呼召, 然后罪人似乎靠着自力转向神 ; 在内召中, 人意识到自己里面, 神在作归正的工作 ; 真正归正的人, 知道自己的归正是神的工作 这点上, 真正的归正者, 与追求外表道德改善的人有所区别, 后者要以自己的力量来工作 把重生看成在内召以后, 归正就是内召间接的结果 使我们能够对神的恩召 ( 内召 ) 发出适正和需要的回应 ( 归正 ), 藉着神的恩典, 在里面的工作就是重生 这种境遇, 是内召以后才有重生 ; 重生的结果, 随之而来的是归正 如韦斯敏斯德信条, 重生是内召的一个过程, 认为把它包含在内, 归正和内召的关系与归正和重生的关系, 不认为是同一程度之密切 ( 参照前文 : 155

156 第一章 第 4 节 之七 与重生的关系 ) 3 与信仰的关系 1) 归正与信仰前文所述, 归正是由悔改和信心所构成, 信仰是归正的一部分 可是, 信心在某种意义上, 包含在归正中吗? 为了回答这个问题, 需要留意真信仰有两种, 各有全然不同的对象 1 认识有关神的救恩启示之真理, 那不只是单纯的历史, 而是给予人的生死影响, 认识这是有关的实际问题 2 在耶稣基督里提出的救恩认识和接纳, 那是本质意义上的救恩的信仰 前者的意义, 信仰在归正中毫无疑义, 圣灵使罪人与真理关联, 省察自己的生活, 认识到自己的罪 他在这个时期, 虽会停留在某个阶段, 但因信靠基督, 终究能达到得救的真理, 却很难说某种程度上, 能够即刻包含在归正中 2) 悔改与信心悔改和信心的次序, 对归正的理解是很重要的 这两个恩典, 同样地都在重生的心灵中运行, 都是重生的前提 我们已经在本章第 4 节之四 真正的悔改观 的论述中, 论及悔改与信心有着密切的关系 可是, 在次序上, 是悔改在先, 还是信心在先呢? 逻辑上, 毫无疑义地是因悔改和对罪的认识, 而对基督的顺服 信赖和敬爱先行于信心, 圣经中的各处经节, 把悔改放在信心之前 ( 可 1:15; 徒 2:38,5:31,20:21; 提后 2:25) 可是, 在改革宗的神学者中, 对悔改和信心的先后次序, 有不同的意见, 等待我们的检讨 3) 先后次序 (1) 信心在先吗? 改革宗神学, 多数将信心排列在悔改之前 最初以悔改引导信心, 首先是为了对抗路德宗 改革宗学者主张, 真正的悔改或归正, 伴随着重生和救恩的信仰 他们主张悔改是藉着对真理的信仰而产生, 加尔文如此主张, 贺智也是如此 [ 注 ] 加尔文说, 悔改不但是即刻跟随了信仰, 也是藉着它产生的 他又说, 当我们以信仰作为悔改的纪元时, 它的发生不是有着某种想像的时间之间隔, 人若不知道自己是属于神的, 就没有真正意义上的悔改和委身 信仰比悔改在前, 不是时间上的, 而是逻辑上的 查尔士 贺智也说, 悔改是灵魂从罪中转向神, 不是藉着对真理信仰的理解产生的, 也不是理性的行为 (Charles Hodge,Syst.Theol., Ⅲ,p.41) 普遍主张的理由是, 一个有罪恶感的罪人, 在拥有神在基督里对自己 爱的盼望之前, 是不会对神真正的爱怀有很深的感受 可以引用诗篇 80: 4; 约翰一书 4:19 的经文 156

157 可是, 在信仰的最初行动中, 若说与痛悔无关, 或是藉着盼望的媒介述说痛悔, 不能不算是错误 反之, 如果相信信仰最初的本身, 多少包含了悔改的鼓舞, 则比较更为自然 这种双重的恩典, 虽然互惠而彼此激励, 在开始相信的时候, 已经开始悔改了 信仰先行论, 似乎罪人要对自己的罪, 有正确地理解, 以确认免除刑罚的条件, 而使悔改有利己与卑鄙的性质 [ 注 ] 这就好像被定罪的重罪人, 如此说, 放掉我吧! 那样我就会把我的错误坦诚地说出来 可是, 如果我因罪要受极刑的话, 就不会自认有罪了 这是正当地悔改吗? 是痛悔心灵的经验吗? 不是的, 痛悔的心灵, 总是如诗篇 51:5 中, 诗人对罪的承认 (R.L.Dabney,The Systematic and Polemic Theology,pp ) (2) 没有先后吗? 改革宗神学, 也有人否定悔改和信心先后次序的讨论 认为不需要讨论悔改和信心的先后, 主张其中一个, 比另一个在先, 只是徒劳无益 在这里认为没有先后, 达到救恩的信仰是痛悔的信心, 得到生命的悔改是相信的悔改 小要理问答 87 问中, 悔改的定义, 认定悔改和信心是相互依存地陈述 [ 注 ] 信心为了从罪中得到救恩, 在记住对基督的信仰时, 常会看到信心与悔改的相互依存性 如果信仰指向的是从罪中得救, 必定对罪有憎恶感, 以及想从其中得到救恩 对罪的憎恶, 包含了从罪中转向神的悔改 再者, 我们如果记住悔改是从罪中转向神, 那么, 转向神包含了信仰在基督里启示的神的怜悯 悔改与信心交织的关系, 是不可能支解的 可是, 所有的述说或反复的叮咛, 都不过是在强调悔改和信心的密切关系, 这两种恩典, 不论如何相互的依存或密切地交织在一起, 在逻辑上是不能没有次序的 断言这两种没有先后, 只是把事件付与未决而终止了解决的努力 事实上, 悔改在先 信仰在后, 在上文中已经论证并言明 (John Murray,Redemption Accomplished and Applied,p.140) 第 7 节归正的必要与结果 1 悔改和福音 福音不但使我们藉着恩典的信心得到救恩, 又是悔改的福音 耶稣在复活后, 对他的门徒说, 并且人要奉他的名传悔改赦罪的道, 从耶路撒冷起直传到万邦 ( 路 24:47) 五旬节彼得对听到他传道的众人说, 你们各人要悔改, 奉耶稣基督的名受洗, 叫你们的罪得赦 ( 徒 2:37 38), 其后又 157

158 说, 神且用右手将他高举, 叫他作君王, 作救主, 将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人 ( 徒 5:31) 保罗 又对犹太人和希腊人证明当向神悔改, 信靠我主耶稣基督 ( 徒 20:21) 希伯来书的作者认为 懊悔死行 信靠神 是 基督道理开端 的第一原理之一 ( 来 6:1) 在基督里的新生活, 意味着束缚我们在罪恶之下的绳索被剪断 因此, 圣经着重的信仰是得救的条件, 绝非忽视悔改的必要性 我们所告白的信仰, 如果容许这罪恶世界的方式, 使用肉体的情欲 眼目的情欲和今生的骄傲, 我们的信仰只不过成为笑话和欺骗而已 [ 注 ] 真正的信仰充满了悔改, 忧伤的心和痛悔的灵, 是信仰的灵魂标志 基督的 宝血, 不但是最初洗净的浴池, 更是信徒继续净化的泉水 悔改是从基督的十字架前开 始, 在他的面前继续地认罪, 用痛悔的泪水倾吐他的心意 2 救恩的必要 归正的经验在救恩中是必要的条件吗? 要辨明这个问题, 作出解答 1) 成年人是绝对的必要改革宗神学, 以主耶稣明确的教训为基础, 认定重生是进入神国的必要条件 ( 约 3:3 5) 这意味在幼年死去的立约后裔, 如要得救, 就必须要重生 可是, 不能说他们的得救, 必定要在意识上, 有转向神的经验 在拥有自我意识之前死去的人, 不可能选择神和事奉他 我们需要正确地分辨和认识, 所有达到辨识能力的人, 都要有重生果子的归正, 是得救的必要条件 神的话语在成人中, 可以充分地用理智来回应, 对于神的话语, 须有正确的回应方能得救 他们对自己的罪, 若不真正地痛悔, 接纳福音中的基督, 诚实地走向新的顺命之路, 就不能进入神的国 2) 绝对必要的呼喊传道者效法基督, 毫不犹豫地向着所有的人呼喊, 需要归正! 我实在告诉你们, 你们若不回转, 变成小孩子的样式, 断不得进天国 ( 太 18:3) 你们若不悔改, 都要如此灭亡! ( 路 13:3) 以赛亚和以西结所传的神的话语, 都是要恶人归正 ( 赛 55:7; 结 33:11) [ 注 ] 有一种说法, 认为上述的经节, 虽在强调重生的需要 ( 约 3:3), 但对归正, 却认为只是劝勉得福的条件 可是, 当经过深层的思考和详细的考察, 就会发现如果没有归正 ( 回转 ), 就不能进神的国 就要灭亡, 这不能不说归正在救恩中是绝对的需要 再者, 成年人的归正, 虽然很多时候, 不是以危机的形式显现出来, 所以就不认为归正有绝对的必要, 但如同上文所提, 那是没有细察渐进归正事实之误解 而且, 构成归正部分的悔改和信心, 所有的成年人, 都要在他们的生活中, 经验到归正本质的 158

159 某种形式 3 赦罪的必要 1) 悔改不能构成功劳得救虽然需要悔改的经验, 却不能构成赦罪的功劳 ; 这不能作成悔改者得到赦罪的理由, 因着自己的悔改, 就能得到赦罪, 乃是一种妄想 世俗的心, 在这种妄想下努力, 自认为是基督徒, 常对牧师说, 他认为自己的罪得到赦免, 是因为自己的悔改 (Dabney,op.cit.,p.659) [ 注 ] 悔改不能构成赦罪的理由是,1 拥护神不变的圣洁律法, 要求人来完全和永久地顺从 可是, 悔改不是顺从, 不能满足律法的要求 因此, 不能构成赎罪的功劳 2 悔改不是对过去不顺从的修复, 不能补充罪所造成的损失 因此, 不能达成赎罪的理由 3 悔改是对其恶行结果的罪责之痛苦和告白 可是, 只有痛苦和告白, 不能代偿因恶行和罪责所带来的刑罚 这好像债务人, 对自己的债务, 虽然感到责任, 却 无法偿还一样 4 悔改与赦罪一样, 都是 成是赦罪的功劳, 是不合理的 神的恩赐 ( 徒 5:31), 把恩赐的悔改, 看 2) 反而更需要赦罪悔改虽不能构成赦罪的理由, 但悔改能够作成道德的准备却是事实 赦罪虽然是神的恩赐, 但接受这个恩赐, 却先要在人的心中, 作悔改清洗的工作 因此, 没有悔改的心灵, 是不会有赦罪的恩赐 [ 注 ] 韦斯敏斯德信条, 将此要理如此解释 : 悔改虽然不能算作对罪的偿还 ( 何 12:2 4; 罗 3:24; 弗 1:7), 或得赦免的主因 ( 结 36:31 32,16:63), 因为罪得赦免乃是神在基督里白白的恩典 ; 但悔改对所有的罪人是必要的, 因为没有悔改, 人不能得赦免 ( 路 13:3 5; 徒 17:30 31) ( 15 章 3 条 ) 4 悔改的果子 圣经命令我们, 要结出果子来, 与悔改的心相称 这个果子, 一般包含了所有的新生活之变化 悔改得永生, 是神赐的救恩, 使罪人觉悟自己的罪, 又确知神在基督里的恩慈, 就痛心懊悔, 恨恶并离开自己的罪, 归向神, 立志竭力顺从 ( 小要理问答 87) 可是, 在本质上, 尚要藉着悔改的指示, 从痛悔的态度中, 即刻的行动 1) 诚实的自白诚实的痛悔, 必会引出诚实的自白, 遮掩自己罪过的, 必不亨通 ; 承认离弃罪过的, 必蒙怜恤 ( 箴 28:13) 此义务的最高型是在隐秘的祷告 159

160 中, 向神承认一切的罪, 真正的悔改, 总会如此地向神诉说 其次, 我们的罪, 如果引起教会的愤慨, 就要因其结果, 将所产生的特殊之罪, 公开承认 再者, 我们的罪如果伤害了同工, 就必须向他个人认罪 2) 修复和改善悔改后的结果, 就要尽快地修复因罪而有的破坏 真正悔改的人, 总是祈望自己罪的影响得以消失 因此, 他会全力地修复因罪而造成的破坏 [ 注 ] 心灵接触到圣灵更新的恩典, 使真正悔改的人显出持续性的改善 他主观的 性向得到根本的变化, 原则上不会住在罪中, 对罪不会妥协 他对罪不是不再感受, 也 会再次堕落 ( 雅 3:2), 但在他里面动了善工的 1:6) 神, 会再次扶持他, 使他得到救恩 ( 腓 3) 警醒地对抗罪悔改后的果子, 就是警醒对抗罪的发生 这是显明的事理, 不需要什么来证明 真正悔改的人, 就会按着听到 你已经痊愈了, 不要再犯罪, 恐怕你遭遇的更加利害 ( 约 5:14) 的教训, 因此, 他会好好地做人 他会警戒那离开自己的污鬼, 不至于领七个比以前更恶的鬼回来, 使他以后的景况, 比以前更不好 ( 太 12:43-45) ( Dabney,ibid.,pp.569,660) [ 注 ] 真正悔改的人, 在主看来, 他会对抗一切的罪, 而不是只对某种罪作斗争 真正的悔改拥有彻底的性格, 而不是部分的变化 在没有重生的人中, 虽然能够避开酗 酒和放荡, 但却有人毫无顾忌地干犯不正和骄傲的罪 要知道所有的罪都是违反 圣洁, 远离罪才是真正的悔改 神的 4) 对神的爱真正悔改的人, 心中 (heart) 有对神的爱, 这会成为他反抗罪的动机 神的子女对所有的罪, 会有对抗和争战, 因为他们知道, 这会惹起神的愤怒, 玷污神的圣名 [ 注 ] 神在每个人的心中, 植入了保全自己的本能, 在神子女的心中工作, 使 他对罪带来的恶果感到恐怖 可是, 他们对罪反抗的最深动机, 与其说是助长自己安宁 的欲望, 不如说是为了讨 神的喜悦, 并为了促进他国度的荣耀 160

161 第 4 章信仰 在前章中举论了重生结果的归正, 描写其消极的悔改 在这一章中将讨论归正的积极部分信仰 在救恩中, 依赖的几乎都是信仰, 所以, 信仰在救恩论中成为中心意义的论题 因此, 另立篇章讨论是理所当然的 信仰在这个文脉中论述, 不是因为这是归正的一部分, 乃是关系到称义的器具 信仰的论述, 自然地会过渡到因信称义的教理, 考察其教理, 当在称义的篇章中进行 第 1 节圣经的名词与喻词 1 旧约名词 1) 爱慕那 ( 陰性名詞 ), 哈巴谷书 2 章 4 节中的 爱慕那, 如果不是意味着 信仰 的话, 那么, 在旧约中指着 信仰 的名词就没有 了 爱慕那 通常虽意味着 诚实 ( 申 32:4; 诗 36:6,37:3,40:11), 但哈巴谷的陈述, 从新约引用的方式上来看, 就可以知道先知是指着信仰的 含义来使用这个名词 2) 黑爱民 ( 动词 ), 在旧约中意味着 信 的这个词, 最普 遍的词就是 黑爱民 希非尔型 (Hiphil) 的 阿们 ( 动词 ) 这个 词的卡尔型 (Qal) 是 喂奶 养育, 尼法尔型 (Niphal) 是 成为坚固 或是 确定 和 固定, 希非尔型 (Hiphil) 的意思有 确定后而固定 或 是 认为是真的, 或是 相信 这个词会与前置词中的 别特 (ב) 和 拉 麦 (ל) 结合, 与前者结合, 意味着对人和事物的证据的信赖 ; 与后者结合, 就意味着对接纳真实证据的承认 3) 巴达可 ( 动词 ) 其次的一个重要词 巴达可, 与 别 特 (ב) 结合有 信任 信靠 信赖 等意思 这个词不着重理智的承 认, 而强调信任依赖的要素 在七十士的译文中, 将 黑爱民 普遍地译为 皮斯提有欧 (πιζηεύω), 而将 巴达可 译为 耶尔皮左 (έλπίζω) 或 培土马依 (πείθομαι) 信赖神的人, 会将现在和未来的所有希望, 都 投靠在他的身上 4) 卡沙 ( 动词 ) 不常使用的 卡沙 有 隐藏自己 或 遮 盖 等意思, 在这个词中, 也全面地显出信赖的要素 [ 译者注 ] 希伯来文的语根, 可形成七类的变化, 其中 : 第 1 类型 名叫 Qal( 卡尔型 ), 指单纯主动, 例 : 他打破了 161

162 第 2 类型 名叫 Niphal( 尼法尔型 ), 指单纯被动, 例 : 他被打破了 第 3 类型 名叫 Piel( 皮耶尔型 ), 指强调主动, 例 : 他打碎了, 捣烂了 第 4 类型 名叫 Pual( 普阿尔型 ), 指强调被动, 例 : 他被打碎了, 被捣烂了 第 5 类型 名叫 Hiphil( 希非尔型 ), 指使役主动, 例 : 他使 伟大了 第 6 类型 名叫 Hophal( 火法尔型 ), 指使役被动, 例 : 他被尊大了 第 7 类型 名叫 Hithpael( 希特派尔型 ), 指使役反身, 例 : 他自尊为大了 ( 实用古典希伯来文文法,94 页范格仁 雅各著 ) 2 新约的名词 在新约中, 透过全篇只用了两个词, 皮斯提斯 (πίζηις) 和同一语系的动词 皮斯提有因 (πιζηεύειν) 1) 皮斯提斯 的含义 (1) 在古典的希腊文中, 皮斯提斯 有两种意思 1 基础于对人物和其证据的信任, 区别与自己研究的知识 2 此确信的基础是信任的本身 这不只是单纯地确信人们理智的意志, 而是将信仰的对象与自己的关系, 就是预想自我对他者的依赖 希腊人一般认为神对人是敌性的存在, 因此, 与其说是信赖, 不如说是恐怖的对象 在表示与神的关系上, 这个词所常用的意思, 不总是如此 2) 七十士的译文中 皮斯提斯 在古典的用法中, 过渡到新约用语中间状态的七十士译文的 皮斯提有因 中可以发现 在七十士译文中, 皮斯提有因 只有一次显出有着与新约相同的意思 ; 在其译文中, 皮斯提有因 成为一般 黑爱民 的译文, 含有对神话语的承认和向着对他信任的依赖, 表示出信仰的观念 3) 在新约中这个词在旧约中, 通常是用作被动的意思, 在新约中显出少数的例子, 就是罗马书 3:3; 加拉太书 5:22; 提多书 2:10 中的 信实 和 忠诚 等意思 可是, 这个词一般是以主动的意思显现出来 1 藉着别人的证据, 就是不以自己的研究, 而是以别人的信赖为基础的理智之信念 或确信的含义, 在腓立比 1:27; 哥林多后书 4:13; 帖撒罗尼迦后书 2:13, 特别是在约翰诸书显示出来 再者,2 向神, 特别是藉着基督得到从罪中的救赎, 瞻望未来的幸福, 显出信赖和依靠 保罗的书信中, 有罗马书 3:22 25,5:1 2,9:30 32; 加拉太书 2:16 20; 以弗所书 2:8,3:12 等经文 这种信赖在上文提到 1 可以作出与理智有关的确信信赖的区别, 因此, 信仰继起的阶段次序如下 : 1 对神与对基督一般的信赖和信念 ;2 以其信赖为基础, 接纳他们的 162

163 证言 ;3 为了灵魂的救恩, 服从和信赖基督 这最终的信仰, 特别称谓救恩的信仰 (saving faith) 2) 皮斯提有因 的含义 (1) 与格 (dative) 的 皮斯提有因, 这个词一般表示为相信的承认 (believing assent) 1 其对象为人格的时候, 这个词就包含了很多的意义, 包含了对神以及对基督深切委身的奉献, 并信赖的宗教观念 2 其对象为事物的时候, 通常是对神的话语 例如 信所说的话 信我的话 等 ( 约 4:50,5:47; 徒 16:34; 罗 4:3; 提后 1:12) (2) 带着 活提 (όηι) 的 皮斯提有因 的时候, 这个句子中的连接词, 是在介绍他相信的 从整体上来看, 这个词比前述中的词较弱 发现 20 个的句子中, 有 14 个句子出于约翰诸书, 虽然两处未曾达到相信事件的宗教境遇 ( 约 9:18; 徒 9:26), 其他各处却都含有决定了救恩的事件 ( 太 9: 28; 罗 10:9; 帖前 4:14), 这些句子在译文中, 例如 你们信 我们若信 等 (3) 与前置词联结的 皮斯提有因, 这个词在这里比较有更深的含义, 可以看成充分发表出确凿信任的依赖意思 1 与 延 (έν) 的联结, 这是在七十士译文中最常出现的词句, 但在新约中却很少 唯一而确实的境遇, 在马可福音中成为福音的对象 ( 信福音 英译 believing the Gospel ) 其他可能的例子, 如约翰福音 3:15( 信他的, 英译 believing in him ) 与以弗所书 1:13( 在 信他 英译 in whom ye believed ), 其对象是基督 这个词句的含义, 是向其对象确凿而坚实的信任 2 有 耶皮 (έπί) 与格的词句, 这在引用以赛亚书 28:16 节中, 唯有的几个词句, 在罗马书 9:33,10:11; 彼得前书 2:16( 相信他的 英译 believeth on him ) 和路加福音 24:25; 提摩太后书 1:16 中出现 这表示了对对象的不动 安静 静止和依赖的观念 3 有 耶皮 受格的 (accusative) 词句, 这在新约中使用了七次, 其中两次是以神为对象, 其余的都是以基督为对象 这个词句的含义, 是向其对象道德的运动, 以及心灵倾向的观念 ; 主要的观念是转向耶稣基督的信任和依赖 4 与 爱斯 (είς) 的词句, 这在新约中是最有特征的词句, 竟有 49 次之多 其中约五分之四在约翰诸书中, 其余的差不多在保罗书信中可见到 除了一次在外, 其对象总是有着位格的神, 很少或最普通的是基督 这个词句有着丰富的含义, 表现出自己对其他人格绝对的信赖, 以及对神完全的交托 [ 约 2:11( 就信他了, 英译 believed on him ) 3:16( 信他的, 英译 believeth in him ), 3:18 36,4:39,14:1; 罗 10:14; 加 2:16( 信了耶稣, 英译 believed in Jesus Christ ); 参照腓 1:29] 163

164 3 信仰动作的喻辞 圣经中有描写信仰的比喻辞句, 列举几种重要的来寻求其中的要义, 能够帮助对信仰含义的理解 1) 仰望耶稣信仰使旷野被火蛇咬伤的以色列人, 如同仰望铜蛇般的来仰望耶稣 ( 比较约 3:14 15 与民 21;9), 这是非常适宜的比喻, 两种处境中的对象, 都得到清楚的展示, 一处挂在杆子上, 另一处在十字架上 两种处境得到的效果, 都是眼目向着被举起来的对象, 其中一处用肉身的眼目, 另一处却要用灵魂的凝视来仰望 这种比喻的言辞, 包括了信仰的各类要素, 这些会向对象作出知觉的动作 ( 理智的要素 ), 使对象的视线留意而集中 ( 决意的要素 ), 使他集中的视线表示出满足 ( 感情的要素 ) 2) 类似饥渴与饮食信仰被比喻成饥渴与饮食 ( 太 5:6; 约 6:50-58,4:14), 人在属灵的饥渴时, 会感到缺少什么, 而意识到其必要性, 就会努力地去获取 为要真挚地追求神的律法与灵性上的一致, 如同饥渴的人, 寻求食物和饮料 ( 太 5:6), 藉着祭祀的受死效能, 以吃喝来摄取基督属灵的生命 ( 约 6:50-58), 饮用属灵生命的活泉, 得到基督之灵的内住 ( 约 4:14), 这些都是信仰动作的特性 我们不但确信信仰如同饮食的需要, 同时, 也怀着他能满足我们的信赖和期待 同样地, 我们以信仰来享有基督, 他也使我们拥有得救的长成身量 3) 来到基督面前, 就是接待他信仰是从基督而来, 有接待他的比喻之辞 ( 约 1:12,5:40,7:37, 6:44 65) 信仰是 为了得到永生, 是 来到 基督面前 ; 若渴了 可以到基督这里 来喝 ; 圣父吸引人, 使他来到耶稣这里, 接待 基督 来到基督这里的喻辞是信仰, 人不能靠自己的功劳, 而是凭着基督之义的行为 再者, 接待基督的喻辞, 是表示以信仰来接纳基督 所有的喻辞, 都是在描写和例示救恩信仰的行动, 信赖是此根本要素的要义 为什么呢? 因为, 或是仰望基督, 或是享有基督, 或是他的降临, 凡接待他的, 他都成了他们的代赎, 洗净了他们的罪 这些注意的集中和移动, 使他完全地成为救主和中保者 第 2 节圣经中历史之信仰观 1 在旧约中 164

165 1) 与新约相同新约的作者, 认为信仰与旧约的立场相同, 他们以亚伯拉罕为所有信徒的典范 ( 罗 4:, 加 3:, 来 11:, 雅 2:) 所有的真信徒都是亚伯拉罕的后裔 ( 罗 2:28 29,4:12 16; 加 3:9) 在信仰上, 新约继续旧约的仪式含义, 公布两约的信仰是相同的 ( 约 5:46,12:38 39; 彼前 2:6; 罗 1: 17,10:16; 哈 2:6; 加 3:11; 来 10:38) 旧约与新约相同, 神不但是灵魂最高的善, 他也是罪人恩典的救主, 应该全心全意地相信他的应许, 并要完全地向他自我交托 随着救赎事工的进展, 只在信仰礼仪的形式上, 产生了若干不同的差异 2) 以信赖立约为中心旧约的信仰, 是以对神的敬畏 信赖和顺从为本质的同时, 并以全心信赖神的立约为中心的要素 这是族长期与律法期的共同信仰观 族长期的宗教本质, 不是抽象的陈述, 而是以族长的行动来表现 神的应许位于最辉煌的位置, 其应许的成就, 就是信仰的应验藉着历史在叙述 [ 注 ] 挪亚的一生, 以信赖神与他所立的约为根本 特别是亚伯拉罕对神给他的应许, 用毫不犹豫的信赖将自己委身与神, 以顺从和信仰成为称义的典范, 示在我们面前 亚伯拉罕的信仰, 他信赖 我必叫你成为大国, 我必赐福给你, 叫你的名为大, 你也要叫别人得福 的神的应许 ( 创 12:2) 从 蒙召的时候, 就遵命出去, 往将来要得为业的地方去 ; 出去的时候, 还不知往哪里去 ( 来 11:8) 表现出来 在律法期中, 信仰中心的要素, 也是以神和对他应许的信赖为要义 律法的授与, 虽然介绍了以色列宗教发展的新方式, 但律法不是应许的代用, 也不是以行为作为信仰的补充 ; 律法使人对罪的意识深刻化, 使人兴起确信救恩只能期待神的恩典 敬虔的本质, 是拥有对神和依赖他立约的确据, 随着岁月的推移更加明确 因此, 达到救恩的信仰是得到救恩的要件, 弥赛亚的救恩就是瞻望未来 2 在新约中 1) 以立约 ( 应许 ) 的基督为对象藉着神的立约, 应许的弥赛亚按着预言降临 在介绍盼望的救恩时, 有必要督促神的百姓, 注意神启示的救赎主之位格 预言的成就, 以期待以外的形式 因为神似乎以不适应的形式来成就, 所以就需要更加留意 期望应许的耶稣, 相信基督的信仰, 就成为新时代的特色要求 相信, 就意味着能够成为基督徒, 这个要求, 似乎在新约与旧约之间成为分水岭 道成肉身 介绍了新约时代的开始, 成为 这信 既然来到 ( 加 3: 23 25) 的称呼 可是, 事实上, 旧约和新约都是以相同的救赎主基督为信 165

166 仰的对象, 前者是瞻望而相信, 而后者却是回顾来相信, 这只是分别的不同而已 ( 参照韦斯敏斯德信条 11 章 6 条 ) 2) 各个部分特殊的着重以基督为信仰的对象, 作为对信徒缔结宗教生活的关系, 在新约的各个部分中, 各有特殊着重的地方 福音书中, 连续不断地以耶稣为信仰的对象, 并以神的儿子 救主 基督为特性 这个信仰的开始, 是由施洗约翰的传道 ( 太 3:11; 约 1:29), 耶稣的教训 ( 太 7:21-23; 约 3:16) 和事工 ( 太 11:3-5), 以及门徒的告白 ( 太 16:16 17) 得以证明 这个信仰, 又按着耶稣的预言受难 受死和复活, 这些都得了最初的确证 ( 路 24: ) 在使徒行传中, 相信从死人中复活的主, 就能成为门徒的证据, 这成为从犹太教转向基督教的信条 这种信仰是心灵上的事, 使信徒一心一意, 东西大家公用, 无人缺乏 ( 徒 4:32-33) 雅各书把信仰看成是对真理理智的承认, 指出犹太人崇尚没有结实的信仰 雅各在称义的信仰观念上, 虽然与保罗没有两样, 但他却强调信仰必须要有善行 他说, 信心若没有行为就是死的 ( 雅 2:17) 保罗的书信中, 对抗犹太人对律法之义的自义, 努力辩护得到救恩的唯一器具是信仰 在这个辩护中, 他强调基督是信仰的对象, 因为从其对象中, 引出信仰的效能 只有信仰能使人称义和得救, 因为拥有了耶稣基督 [ 注 ] 保罗概括了信仰的要义, 说, 你若口里认耶稣为主, 心里信神叫他从死 里复活, 就必得救 因为人心里相信, 就可以称义 ; 口里承认, 就可以得救 ( 罗 10: 9 10) 希伯来书作者, 认为基督是救恩信仰的对象, 教导只有藉着信才能称义 ( 来 10:38,11:7) 可是, 警戒的危险, 不是从信仰落入律法 ( 随从犹太人的教训 ), 乃是从信仰落入失望 在信仰的篇章部分 (11 章 ), 列举了先祖们伟大的信仰踪迹, 显出信仰实践的效能是何等浩大 [ 注 ] 他向读者从看得见的, 到看不见的, 从现在到未来, 从暂时的到永远, 劝勉在受难中, 以忍耐的信仰态度来面对 他继续说, 仰望为我们信心创始成终的耶稣 ( 或作 仰望那将真道创始成终的耶稣 ), 他因那摆在前面的喜乐, 就轻看羞辱, 忍受了十字架的苦难, 便坐在神宝座的右边 ( 来 12:2) 彼得的书信, 对那些虽然没有落入犹太主义, 但却丧失勇气 面临危险的人发出 他斟酌读者的情况, 特别着重在信仰和完成的救恩关系上, 激励他们用忍耐的盼望, 来面对试炼和患难, 激起他们那看不见的 永远荣耀的盼望 166

167 [ 注 ] 彼得向读者说, 你们这因信蒙神能力保守的人, 必能得着所预备, 到末 世要显现的救恩 因此, 你们是大有喜乐, 但如今, 在百般的试炼中暂时忧愁 ( 彼前 1:5 6) 约翰书信的主力在强调信仰的幸福, 约翰蔑视初期诺斯底主义 (Gnosticism) 那种错误知识的单纯信仰, 推测知识比信仰能带来更大程度 的幸福 因此, 与之抗争而强调信仰的幸福 [ 注 ] 他与其说信仰在将来所取得的基业之确实性和荣耀, 不如说使视线向着现在所充满的信仰带来的享受 信仰以坚固的确信来掌握知识, 使信徒能够即刻拥有新生和永远的救恩 信徒得到内住圣灵的指教, 不需要为得到某种神奇的知识而接受另外的教导 ( 约一 2:27), 信耶稣是神儿子 的信心, 就能胜过世界 ( 约一 5:4 5) 因此, 要享受现在的幸福, 同时, 不要忽视约翰将信仰的手, 指向未来 3 在历史中 圣经中使徒的著作, 对信仰的观念作出明确的教训 可是, 当使徒们离世后, 因不理解他们深切的教训, 而使初代的教会有了思想的混乱 信仰有了各种异端的形式显现出来, 教会只能藉着真正的形式来对抗 教会从其混乱中脱颖而出, 达到比较更为明白的区别和概念 因此, 很多的差异 问题和区别, 因着有关信仰的实有和运行而发生 激烈的辩论结果, 使真正信仰的实有, 渐进地加以定义, 而与模仿的虚假形式作出区别 现今每个信仰思想的路线, 其本身在善恶间有着迥然不同的标题, 任何人都不能恣意地向着错误的方向转换, 这是历经无数的忍耐和裁定之争战而有的果实 1) 古代教会的见解教会的领袖虽然从开始, 就将信仰作为救恩的最大标志, 但却没有形成信仰的定义, 欠缺信仰与救恩次序其它部分的关系 信仰 这个词, 有指向藉着证言接纳真理的倾向 再者, 这个词, 比较更深远的意思, 包含使用理性来接受真理, 以及自我降服的观念 [ 注 ] 亚力山太人将信仰 ( 皮斯提斯 ) 和知识 ( 克诺西斯 ) 作出对照, 将信仰看成是不完全的启蒙知识 特土良强调信仰对事物的承认和接受, 不是藉着权威和理性确证根据的事实 同时, 或将这个名词客观地来使用, 提出必定要信的那个事务 他说, 因为背理, 所以才相信 ; 因为不可能, 所以才确实 奥古斯丁以前的教会领袖, 只肯定信仰是得救的卓越方法和途径, 很少注意信仰的性质与其他恩典的关系 167

168 奥古斯丁虽然曾说过, 信仰不过是对真理的理性赞成和同意, 但却思考 福音的 或称义的信仰, 包含了自我的降服和爱的要素, 这种信仰在爱中完 成, 因此, 成为善行的元素 [ 注 ] 可是, 奥古斯丁对信仰和称义的关系, 没有正确的概念, 部分的是因为他未 能注意称义与成圣的区别 一般的教会, 未能参与奥古斯丁深邃的信仰观里, 将信仰与 正统混同, 欲将正统信仰的择善固执, 作为同一视之的倾向 2) 中世纪教会的见解经院神学者们将教会的真理, 作出了理智赞同的信仰 (fides informis) 和以爱来形成的信仰 (fides formata) 之区别, 只将后者看成是称义的信仰 ( 因为这包含了恩典的注入 ) 只有形成的信仰(fides formata) 为善而活动, 使人与神有正当的关系, 成为神学美德的首位, 而称义只是完成信仰的爱 如此, 信仰的本身, 成为累积人功德的基础 ; 肯定信仰的本身, 有得到称义功德的效能 [ 注 ] 认为人的称义, 不是藉基督之功的转嫁, 而是依靠内在的恩典 多马 阿奎 那将信仰之德, 定义为 因为使理智来赞同那看不见的, 这在我们里面成为永生发端的 心灵之惯性 3) 改革期与其后的见解罗马天主教只赞同称义的信仰, 强调理解信仰的居所 (understanding), 宗教改革者认为这只是意志的信赖 (fiducia=trust) 对于着重构成信仰的要素, 抗罗宗的意见也有所相异, 加尔文似乎将信仰着重于知性的要素, 而海得堡要理问答, 在知识上追加了信赖 [ 注 ] 加尔文说, 假如我们说, 信心是对神仁爱的一种不变而确实的认识, 这认识是以基督那白白应许的真实为根据, 藉着圣灵向我们的思想启示, 在我们心里证实 那么, 这就是信的一个完全定义 ( Inst., Ⅲ,2:7) 另一方面, 在海得堡要理问答中陈述说, 真信心是确定的认识神和他在福音中启示的应许, 并且衷心相信因基督的缘故, 我们所有的罪已蒙赦免 藉着真信心 (confidence), 我们知道真正的信心刻有圣灵的印记 ( 21) 可是, 仔细地察看, 就会看到加尔文也把信赖包含在信仰中 [ 注 ] 加尔文在上述中说的 不变而确实的认识, 分明也包含了信赖的要素, 在 祷告的时候, 要我们放胆无惧, 他强调说, 这种勇敢只有从我们对神的仁爱, 和我 们对救恩坚定的信任而生 因着这个事实, 信仰 这个名词亦当作 信任 解 ( Inst., 168

169 Ⅲ,2:15) 他完全抛弃了经院神学者们的虚拟, 即 信仰使任何藐视 它得到圣经讲述的赞同 ( Inst., Ⅲ,2:8) 神的人, 可以藉着 可是, 改革者与经院学者间, 比较更大的信仰概念之相异点, 乃是后者反对信仰本身有称义的效能 前者认为, 不是藉着信仰本人的功德 或藉着内在的效能来称义, 而一贯地主张, 唯有得到神在基督里所预备的救恩 改革者们将此信仰的基础, 看成是神的恩赐, 第二个层次对神的依赖, 才看成是人的活动 亚米念派有罗马化的倾向, 将信仰看成人作成的功德, 主张以此为基础, 许可他进入神的宠爱里 4) 近代神学的见解近代自由主义神学, 信仰不再是藉着神工作的经验, 而是人努力的结果 恩赐不是领受的, 而是功德的行动 ; 不再承认教理, 而靠人的生活, 试图活出跟随基督的模范 [ 注 ] 施来马赫说, 信仰乃是 我们属灵的需要, 藉着基督满足发端的经验以外, 别无其他 这是根植于感情的 新的心理经验和新的意识, 其感情不是基督, 或某个教理的感觉, 而是灵魂发现了神的无限, 以及万物总全的感觉 立敕尔主张, 信仰是从与神实在接触的结果发出, 虽然与施来马赫相似, 但信仰的对象却不是从某些观念 或某些教理, 以及万物的总全来发现, 而是在神最高启示的基督人格中发现 信仰是人对神的目的, 就是将神的国度作为自己的目的, 在他国度的工作中, 发现了救恩 ( 世上的主权与藉着爱的互惠行动 ) 这些人的信仰观, 不是神论的, 而是人论的 这种见解, 招来危机神学顽强的反对 在危机神学中, 认为人的救恩绝 不是人自然的 心理的经验, 而是神的行动 ; 也不为人永远所有, 其本身 是空虚 (empty space) 的, 没有救恩成果的度量 [ 注 ] 按巴特和布仁纳认为, 信仰是向着在基督里神的话语, 在人的里面神工 作的回应 这是向着神呼召的肯定回答, 是 (yes), 藉着神自己表明的 是 可 是, 信仰在救赎的工作中, 不是对有关 神的命令, 或神的行动的某种教理的回应 亚伯拉罕 凯坡阅读了几位过去的神学者的信仰观后, 结论说, 追随 奥古斯丁 加尔文 佛以提乌斯 (Voetius) 郭慕理 (Comrie) 的路线, 最 为安全 (Abraham Kuyper,The Work of The holy Spirit,p.396) 第 3 节一般基础意义上的信仰 169

170 信仰 (faith) 不只是宗教界 神学界中独占的用语, 在一般非宗教的意义上也被使用 再者, 这个词, 在一般非宗教的意义也不单纯, 拣重要的几种来作讨论 这种不能得救的信仰讨论, 使我们能够接触到信仰的基础含义, 可作理解救恩信仰的准备 1 自我委身 相信某种实存的东西或状况, 纯粹包含在认识过程的委身 (commitment) 中, 这对晓得归纳逻辑的人, 是明白的事实 归纳辩论的论据, 根本无法达到完全, 如同相信明天早晨太阳会升起来的单纯信心, 里面包含了无数的假定和预想 委身的行为, 不但是为了某种实存的结论之信念, 也是对逻辑学和数学研究一贯性 (consistency) 的法则之相信 在世俗的辩论中, 相信理性的信仰 (faith in reason), 无论在任何的思想过程里, 都是委身的初步和首次行为 在基督教的观点上, 我们也不弃掉 相信理性的信仰 之假定 我们必定要认识理性是神真实 (truth) 属性的基础概念, 在我们宗教的信仰里, 不能没有对理性委身的行为 任何相信 (believing) 的行为, 在辩论自己委身 (self- commitment) 的时候, 在他所信的含义中, 没有把自己完全委身 唯物论者桑塔耶拿 (Santayana, ) 在某地曾说, 他对这个宇宙唯一的展望是, 相信它的究竟是全部死亡 同样的意见, 由玻特连德 罗素 (Bertrand Russell, ) 和其他的物理学者, 藉着天文学者们表现出来 桑塔耶拿和其他的某些人, 反而避开终极的死亡瞑想, 去思考其它的某些事 因着委身程度的差异, 在信念的程度上, 岂不也有所差异吗? 今天摆在我们面前的要点, 不存在缺少某种程度的委身 ( 认为按着他的信念, 越过单纯的论据 ) 信念 很多作家, 说出各种程度的信念 为了排列名次, 会以暂时的 试验性质的 (tentative) 意见, 引到成败的活动, 这包含了最为坚强的确信和强弱不同的信念 (J.Oliver Buswell,A Systematic Theology of The Christian Religion, Ⅱ,pp ) 2 比意见坚强 信仰比意见坚强, 信仰 这个词, 有时会使用于茫然的通俗意思, 通常是指比意见坚强, 比知识脆弱的真理之说服 1) 通俗的言词在通俗的言词上, 通常是指对无法确认, 而强迫我们肯定感觉的事物 我虽然不能确认他, 却是相信他, 换句话说, 在观念上, 信仰比知识脆弱, 却比可能性和盖然性更为坚强的某种说服 170

171 [ 注 ] 在普通的语法中, 说到不确实的时候, 会说 我认为是这样的 ; 对于相当有盖然性 (highly probable) 的时候, 会说 我相信是这样的 ; 对于可以确实证明的时候, 会说 我是这样知道的 在这里, 要认定信仰是比意见更强的什么, 而却比确定 (certainty) 更弱的什么 2) 哲学的判断因此, 某些哲学家发现, 信仰的特性, 是从未确实的知识中产生 拉克对信仰的定义说, 那个 盖然性虽然真实, 但对不确实和不真实的提案, 心里却是赞同 康德认为, 相信在主观上虽能充足, 却依据客观上的不充足, 承认某种事物是真的 [ 注 ] 稍微充分的陈述是 主张是真的, 即对确信 (conviction) 关系的判断, 在主观的正确性 (validity) 中, 有三种程度, 就是意见 信念和知识 意见与客观一起判断出主观意识的不充足 ; 信念在主观上虽然充足, 却在客观上认为不充足 ; 知识在主观和客观上都是充足的 主观的充足称为确信 ( 为了我自己 ), 客观的充足称为确定 ( 为了所有的人 ) (Meiklejohn s Translation of Critic of Sure Reason,London,1855,p.498) 俄德曼说, 信仰虽比知识微弱, 但比可能或盖然的想法, 更强劲地来接受理解, 例如, 我相信明天会下雨 (Erdman,Glauben und Wissen,Berlin, 1837,p.29) 3) 信念 (belief) 是理性 (reason) 的基础 信仰 这个词, 常用在表现比意见大 比知识小的程度确信上, 再者, 在一般的意义上, 也是适宜的 可是, 这却不是信仰 (faith) 的特性 信仰常常包含了人心的确信, 甚至其它基础意识的真实性确认 (assurance), 也含有信仰的性质 在我们所有的研究和辩论中, 必定要相信推想的真理, 是无法证明的 威廉 汉密尔顿断言, 信仰是理性的条件 [ 注 ] 威廉 汉密尔顿说, 圣奥古斯丁准确地说, 我们不要以理性为依靠, 而要以权威为依据 可是, 理性的本身毕竟要依靠权威 为什么呢? 因为理性起源的论据, 不是依靠理性, 而是越过理性本身, 藉着权威来接纳理性 因此, 这些论据成为严正的信念或信赖 如此, 在终场中, 我们必须要以哲学承认, 信念是理性的基础条件, 而理性不是信念究竟的根据 (Reid s Works,edit.Edinburgh,1948,p.760) 3 即刻的确定 信仰是即刻的确信 (immediate certainty) 在与科学的关联中, 信仰常 被看成即刻的确信, 来作为叙述的定义 人虽然可以藉着知觉和逻辑的推理 171

172 方法来得到确信 ; 而且, 还可用直觉的确信 (intuitive certainty), 确定在科学中不能证明的公理或知觉 ; 这是用逻辑推理无法取得的直觉的确信 我们在前项中已经指出, 无法证明所有的研究和辩论, 必定是用信赖来取得推想的基础真理 [ 注 ] 莫列尔说, 信仰是对永远真理的直觉 (Morell,Philosophy of Religion) 威 廉 汉密尔顿断言, 信仰是理性基础的条件, 是值得再吟味的 理性是从相信开始, 将 那无法理解或证明的, 用信赖来获取 可是, 信仰是即刻的确信, 不但在科学的关联中得以应用, 就是在比较 广范的事物中, 也可考察 这包括理性的基础真理和我们自身的存在, 以及 对外在世界的信赖之认识 因此, 并不是只有永远的真理, 才是信仰的对象 [ 注 ] 因着信仰, 我们晓得世界是用神的话创造的 因着信仰, 挪亚和亚伯拉罕知道神要作的事, 就顺从了他的命令 再者, 也不是唯有直觉, 才能理解信念性质的真理 ; 我们藉着直觉的作用, 用信赖来接纳无法证明的真理, 也比比皆是 即刻确定的领域, 比证明的确定更为广泛 4 以证言为基础, 包含了信赖的确信 信仰是以证言 (testimony) 为基础, 包含了信赖 (trust) 的确信 在普通的语法中, 信仰 是对别人的证言, 认为它是真的, 并会按着他的应许得以成就 ; 就是表示认定他的真实和信义 这是以别人兴起的信任为基础, 接纳他的话是真实的 所以, 就依赖了他的权威 再者, 这种以信仰为基础的确信, 成为更坚强的信心, 引导他到信仰 这好像贫穷时对朋友的依靠, 病中对医生的依赖, 航海中对船长的信赖等 这种境遇, 信仰不只是单纯的理智事件, 意志也参与其内, 将信赖的要素摆在前面 1) 证言和权威的基础信仰以证言为基础, 藉着证言权威的真理, 把它看成确信的见解, 早被广泛地采纳 如前述奥古斯丁所说, 我们知道在理性中依赖, 我们相信在权威中信靠, 这是威廉 汉密尔顿所执着的定义 亚力山太的学派, 也教导基督教的信仰基础于权威 多马 阿奎那说, 我们所说的信仰, 除了神的启示以外, 不会赞同任何什么 我们是依靠神的权威来相信, 我们对某些事物是真的, 不是因为看见 知道 或感觉, 这是大部分经院神学家们教导的要义, 这也是宗教改革者的教理 其后, 成为路德宗和改革宗的神学教理 [ 注 ] 欧文说, 所有的信仰, 是对证言的赞同 ; 对神的信仰, 是对神证言的赞 172

173 同 (Owen,Doctrine of Justification,1841,p.84) 约翰 胡维 (John Howe) 说, 我相信耶稣基督吗? 是的 因为永远的神, 说到有关他的证言 我如神启示的那样, 相信这些 因为这是藉着神的权威向我的报导 (Works,1969,Vol, Ⅱ,pp.885,1170) 2) 证言的多样性和权威的保证从知识或意见作出的区别, 在严谨而特别的意义上, 信仰含有对那些未见之事, 藉着证言根据的相信 可是, 这不只意味着知性证人的确言 比起确言, 还有其它证言的方法, 盖印和签字也是证言的形式 为了证明真理来保证实有的权威都是证言 迦密山上降下的天火, 是以利亚宣言的神的证言 在新约中, 神以神迹奇事和权能, 证言福音的真理性 ( 来 2:4) 因此, 无论什么, 所有保证真理证明者的权威都是证言 所以, 说信仰是以证言为基础的意思, 不是以感觉 理性或感情为基础, 而是以那个证明者的权威为基础 我们要藉着权威来接受真理呢? 或是只有藉着合理的证明来接受呢? 这个大问题总是存在的 可是, 信仰基础于证据, 即依靠权威的见解, 不只是神学者, 包括哲学家和信徒大众, 几乎普遍地都在接纳 3) 信赖的本质同时, 信仰包含了以信赖为本质的要素, 相信这个词的根本意思是信赖 信仰是对某事物是真的, 或可信任的依赖 这是对普通无法证明的真理, 意味着以信赖来接纳 信仰对此要素的解释, 在上文 即刻的确信 之讨论中, 作过陈述 第 4 节宗教中救恩之信仰 一般基础的信仰讨论, 是信仰基础于证言, 以包含信赖的确信作为完结的结论 在此举论宗教救恩意义上的信仰, 加上了一般信仰意义上的神学特性 而神学意义上的信仰特性, 不总是用同一样式来陈述 我们在考察信仰的概念 成分 对象和根据的时候, 可以显著地看出这些事实 1 信仰的概念 四种信仰的区别 心理学的现象认为, 宗教意义上的信仰与一般意义上的信仰没有什么两样 如果我们信任和依赖一般意义上的信仰实有为基础, 跟着依靠权威来接纳真理, 那么基督教的信仰, 就意味着基础于神权威的圣经真理, 由人的一方来接受 再者, 圣经中所说的信仰, 不总是同样的意思, 在神学上的信仰, 有几种区别 同时, 各种境遇中伴随的心里状态, 与其他境遇是不一样的 这些相异, 部分是在信仰对象的性质中, 部分是在信仰基础证言的性质 173

174 里, 或是因形式不同而有的 这几种信仰区别的讨论, 能够引到真正救恩的信仰 1) 历史的信仰这没有任何道德或属灵的目的, 纯粹是对知性真理知识的认识 这种信仰赞同真理的知觉, 把它看成是纯粹以合理方面的历史, 或是意见的逻辑体系 这种信仰依赖的是合理的验证, 解明藉着圣经的历史和事实, 如对历史 预言和神迹等的证言 这种信仰可能是对传统 教育和舆论, 以及圣经中道德庄严性的属灵的洞察, 并藉着伴随圣灵普遍工作的结果 这些可以成为非常正统的和圣经的, 却没有根植在心里 ( 参照 : 太 7:26; 徒 26:27 28; 雅 2:19) 这是人的信仰(fides humana), 却不是神的信仰 (fides divina) [ 注 ] 历史信仰的名称, 不是说只有历史的事实和事件, 而将道德属灵的真理除外在外, 只根据于历史的证据 因为, 这关系到现代的事情 ( 约 3:2) 这个名称, 不是指这个信仰与接纳圣经的真理, 没有直接的关系, 而只是对过去历史观念的承认表现 查尔士 贺智评论这个信仰的名称, 是 思索的 或死的信仰 经验在教导这种信仰是世俗的, 或是与罪恶的生活完全相容, 圣经称这种信仰是死的 (Charles Hodge,Syst.Theol., Ⅲ,p.68) 有关圣经的信仰, 有人会从父母 老师和牧师等承袭下来, 从小就相信圣经是神的话 可是, 他们的心灵和生活没有更新和变化, 对神真理的能力, 全然没有经验 再者, 有些人透过基督教的验证学, 虽然认识到圣经的真实性, 却没有罪的悔改, 达到对基督之义的信赖 历史的信仰, 就是这些没有重生的死信仰 2) 暂时的信仰听到福音的人, 有深浅长短的不同, 心中得到暂时的印象, 只会有暂时的信仰 暂时的信仰是听了福音, 没有真正的悔改, 却在道德证据和圣灵普遍感化的经验状态下, 虽然伴随着某种程度的良心和情绪, 但却没有在重生的心灵中扎根, 只是接受了宗教的真理而已 他们有时会以想象来接近福音的应许, 有时也会象腓力斯那样的相信和恐惧 这种信仰的名称, 从马太福音 13:20 21 引出 被称为暂时的信仰, 这种信仰不会永久, 在患难和逼迫中不能持续 这种信仰在生命持续的时候, 或许能够持续, 可能在弥留之际才会消失, 这种消失是永久的消失 (1) 类似伪善这种信仰, 或可称为伪善的信仰, 这不包括仪式的伪善 拥有这种信仰的人, 以为自己的信仰是真的 暂时信仰的信徒, 通常会自欺欺人地认为, 自己已经是天国的后嗣 因为, 他们也曾尝过神的善道, 或来世的权能 ( 来 6: 5) 174

175 [ 注 ] 暂时的信仰与救恩的信仰之类似性, 比历史的信仰更甚 拥有历史的信仰者, 虽然接纳圣经的真理, 却没有应用在自己的身上, 而临时的信仰, 却对真理显出饶有兴趣的感情反应 这种信仰, 常比真信仰发出更多的生气和热情, 看起来有比较更出色的外观 因此, 在区别这种信仰与真正的救恩信仰, 有很大的难处 (2) 不是从重生而来可是, 暂时的信仰, 因为不是从神再创造的事工而来, 未能接触人内部的深处 ; 只停留在肤浅的情绪里, 未能将心灵净化 ; 不能胜过世界, 而且也不能长久 基督指这种信仰, 是 心里没有根 的人 ( 太 13:21) [ 注 ] 这种信仰, 不是从重生的根中出发 因此, 没有建在灵魂底层的新生命上 暂时的信仰, 一般是根据在感情的生活上, 与其说是追求神的荣耀, 不如说是追求自 己的喜乐 3) 神迹的信仰历史信仰和暂时信仰的人, 虽然没有救恩的信仰, 而神迹的信仰, 可能伴随着救恩的信仰, 可能没有伴随救恩的信仰 (1) 主动的信仰神迹的信仰, 主动地藉着自己, 或是被动地为了自己, 心里确实相信发生的神迹 神能够使任何人, 作出超越自然能力的事, 在作的每件事上, 需要人的信心 成为神迹媒介的人, 或预告神迹的人, 都会充分地确信, 神不会使自己受到羞耻, 这是主动意义上的神迹之信仰 基督强调信徒能用微小的信心, 行出大的神迹 ( 太 17:20), 预言门徒在传道中, 能藉着信心显出神迹 ( 可 16:17 18), 神迹虽然不总是伴随着救恩的信仰, 但也会相伴而行 [ 注 ] 彼得 约翰和保罗的主动信仰, 充分地证明了伴随着救恩的信仰 可是, 象犹大那样的人, 也有神迹伴过他 ( 路 10:1 18) 因此, 拥有主动神迹信仰的人, 不保证必定会拥有救恩的信仰 主耶稣曾严正地宣告说, 世界末了的审判之日, 会有很多的人, 曾奉主的名行过神迹, 但遭主遗弃, 不能进天国 ( 太 7:22 23) 亚伯拉罕 凯坡说, 就是神迹的信仰与救恩的信仰在一起, 也不会有共同的什么, 即使你有了移山的信心 ( 神迹的信仰 ), 如果没有爱在你的心中, 反而你会什么也不是, (E.Voto.Ⅰ,129,130) (2) 被动的信仰神迹的信仰, 也会成为被动的, 即为了自己, 确信能有神迹的出现, 这可能伴随着救恩的信仰, 但也许不可能 从耶稣与使徒的手中, 许多病得医治的人, 虽然会有救恩的信仰, 但在得到神迹医治的人中, 也可能有没有得到救 175

176 恩信仰的人 [ 注 ] 为了自己仆人的病得医治, 向耶稣恳求的百夫长, 以及期望她弟弟回生, 向耶稣恳求的马大, 显著地有神迹的信仰, 同时也有救恩的信仰 ( 太 8:10-13; 约 11: ), 从保罗得到医治的路司得瘸子, 似乎也是如此 ( 徒 14:9) 照着耶稣的吩咐, 到西罗亚池子去洗, 在神迹中得以看见的时候, 还没有救恩的信仰 其后见到耶稣, 受了教导, 才有了救恩的信仰 ( 约 9: ) 还有, 听从耶稣的命令, 得到医治的大麻风, 十个人中只有一人回来, 向耶稣致谢, 将荣耀归于神 ( 路 17:11-19) (3) 今天是合法的信仰吗? 神迹的信仰, 在今天人们的生活中, 常被问起是否合法 罗马天主教徒的答辩是肯定的, 而抗罗宗信徒的答辩多是否定 后者并不否认今天也有神迹发生, 但却对事实感到怀疑 [ 注 ] 某改革宗神学者说, 我们不能苟同某些改革宗神学者的宣言, 说神迹的时 代, 已经过去的说法, 唯独广行奇事, 永恒不变的耶和华, 岂不是以色列的神吗? (Herman Kuiper,By Grace Alone,1955,p.70) 4) 真正得救的信仰得救的信仰是被拣选和呼召的, 是在重生的罪人里面的神的工作 以此, 罪人得以与基督联合, 得到基督的恩惠, 并在时间和永远中依靠他 这是在心灵的居所和重生的根源中特异的信仰 (1) 性向和动作得救信仰的性向 (habitus fidei) 和动作 (actus fidei), 就是本质和工作常被作出区别 这两个背面, 却有信仰的种子 (semen fidei) 信仰的第一步, 不是人的活动, 而是神在罪人心里作成的潜能 (potentiality), 在重生中, 人有了信仰的种子, 才能来应用 (exercise) 信仰 巴特为了强调得救是神的独占工作, 与其说是人, 不如说是神为信仰的主体时, 似乎将此真理放在意中 信仰意识的应用, 逐渐地形成了性向 为了信仰继续地应用, 这个事实得到根本的意义 圣经虽然常说信心是人的动作, 但却明说, 这并不是出于自己, 乃是神所赐的 ( 弗 2:8) (2) 得救的信仰定义加尔文对信仰的定义, 这是神对我们不变的慈爱和信实, 在基督里白白赐下的应许之真理, 藉着圣灵启示在我们心中被确认 (Inst.,Bk. Ⅲ,Ch.11, p.496) 查尔士 贺智对信仰的定义, 基督徒的信仰是将圣经中记载的事实和教理的真实性, 藉着神之证言得到的确信 (Charles Hodge,Systematic. Theology., Ⅲ,p.67) 伯克富比较更圆满地作出信仰的定义, 说 : 得救的信仰是圣灵在心中工作的结果 ; 是对福音真理坚固的确信和在基督里向着神 176

177 的应许, 诚心的依赖 小要理问答指着信仰说, 信服耶稣基督是神所赐 的救恩, 使我们照着福音的信息与劝勉接纳基督, 唯独靠他得救 ( 86) 得 救信仰的结局对象是基督, 他得以向我们启示出来, 唯有在福音中 2, 信仰的造成者 神的圣灵是信仰的造成者, 在上文 真正得救的信仰 的描写和定义中, 已作过发论 在这里从发论中继续, 试图来作若干详细的说明 1) 圣灵的重生自然人的心眼被弄瞎, 不能用爱和依赖来顺从神 因此, 外召本身在自然人的心里, 不能产出救恩的信仰 自然人看不见神国度的荣耀, 是因为没有正确的认识, 所以就不能应用救恩的信仰 因此, 信仰只能作为神的礼物来接受 ( 弗 2:8), 圣灵用重生在人的里, 创造接受福音信息的度量 这个重生的行动, 包含了理解 感情和意志, 以及全人的感动 理解重生的成果称为光照, 透过光照的行动, 使重生的人, 有属灵的分辨, 能够正确地理解神的话语和作出正确的评估 信仰在启蒙心窍的同时, 又能藉着圣灵的重生, 完成使心灵柔和 意志焕发的工作 发生重生的地方, 人是无法回避的, 圣灵必然会在人的心灵中, 执行对福音信息的回应 那时, 人会以确实信赖的信仰, 将自己交托给基督 事实上, 重生的灵魂不可能作其他的什么 (Cf.Bavinck s dogmatics,vol.Ⅳ, p.88) 2) 圣灵的光照圣灵的光照, 使救恩的信仰得以应用 圣灵的光照使灵魂感到真理的优美, 适合灵魂实际的需要 使人来理解基督是神的形像 ( 林后 4:4 6) 属灵的光照是救恩信仰的原因, 透过圣经和经验可以得到证明 圣经要求任何人, 都要接受启示和相信 人的本性是属灵的眼瞎 ( 林后 4:4), 只有得到圣灵的照明, 才能识别圣灵的事情 ( 弗 1:17-19; 约一 2:20 27) 人能相信, 是因为得到神的教导 ( 约 6:44 45) 而且, 真正信徒对福音的真理, 都有真实 可爱 能力和满足的认识, 这不是靠着自己的力量所致 3) 圣灵的证言救恩的信仰是对圣灵证言的回应和服从 圣经在启示的真理中, 确言关于圣灵的证言, 在人的里面产出信仰 ( 林前 2:4 5) 圣灵在人的心里作证, 使人相信耶稣基督是神的儿子和万人的救主 ( 约一 5: ), 在信徒的心中, 证明他是神的儿女, 给予他救恩的确信 ( 罗 8:16), 使人能够相信并承认耶稣是主, 乃是圣灵的工作 ( 林前 12:23) 圣灵的证言, 主要包含着对理解的光照, 虽然这是圣灵权能的工作 ( 林前 2:4 5), 但不排除感情和意志的感动 这里, 回想查尔士 贺智所说, 信仰是藉着神的证言得到的确信 [ 参 177

178 照 : 上文一 之 ( 四 )(2)] 之定义 救恩的信仰与其它的各种信仰相同, 都是藉着证言的赞同 信仰总是以心中证言的考察作为根据, 将根据理性确信的知识与信仰是根据的权威之确信作出区别, 如同上述引用奥古斯丁的话, 我们是在权威中的依赖而相信, 这意味着我们是根据证言的理解的信仰 信徒对福音的应许拥有确信, 是因为在圣经中赐下的神权威的证言, 藉着圣灵的证言或感化而有的回应和顺从 如此, 信仰是依赖证言的赞同, 是对圣灵证言的回应和顺从 信仰的确是神的礼物 ( 恩赐 )( 弗 2:8), 换句话说, 信仰的造成者是神的圣灵 3 信仰的本质和位置 我们按着本章前面作过的信仰之考察, 从使用原文的意义上来看, 或从各个部分显现出来的信仰观来看, 如同信仰发生的本身, 有着多方面的性格, 是位于人的心中 ( 或是心 :heart) 1) 多样概念随着时间的推移, 对于救恩的信仰和在灵魂中的位置, 以及有关构成的部分, 有着各样概念的发展 某些人认为信仰的本质是在于对真理的赞同 (assent), 按这种想法, 认为信仰比真正接受真理的知性动作, 没有什么差别 其他的人认为, 信仰在本质上, 比较成一定的知识以外, 别无他是 还有其他的人, 认为信仰真正的性质, 不在于赞同或追求一定的知识, 而是在诚实的信赖中发现 然而, 其他的人却将这些相异的观念联结起来, 在救恩的信仰中, 发现成为知识 赞同和依赖的三种成分, 这应该是最圆满的见解 其他的人反而评论, 认为信仰的赞同真的是包含在知识中, 只提知识和信赖则为更好 同时, 信仰的位置是否必定要追求知性 意志 或感情, 这种有关意见问题的差异总是有的 选择第一个观念的人, 当然认为信仰的本质在于知识, 或是与发现对真理赞同的人一样, 置重于信赖成分的人, 断言信仰是意志的行为 还有其他的人, 着重在神秘的经验和在罪人心中信仰工作的幸福 (blessedness), 因此, 将信仰的位置放在感情里 2) 知识 赞同 信赖和心灵信仰的本质在知识 赞同和信赖的三个成分中发现, 是最圆满的信仰观 而且, 按圣经的提示, 信仰不是自然的才能 (natural gift), 是属灵的性向, 不是知性 或意志 或感情的其中的一个, 或是在其中两个位置里, 而是在心里 (heart), 就是 因为人心里相信, 就可以称义 ( 罗 10:10) 从属灵和伦理的观点上来看, 人的存在和生活的全部都以人心为中心 我们的思想和意志 喜爱和憎恶, 欲望和倾向都从心中进出 再者, 这所有一切属灵的和伦理的知识, 都是由人心来接受 178

179 可是, 信心的事接受心灵的管辖, 信和不信是由心来作的 [ 注 ] 内心离开了神, 就会趋向不义, 喜爱虚假 ; 在基督里转向神, 就会寻求 他的面, 如饥似渴地渴慕他的义 我们要记住, 信仰没有理由, 只局限在知识 感情和 意志里, 并要思考信仰属灵的性向, 是由心灵的知性 意志和感情来管辖 3) 三种错误的主义未曾留意这个真理, 是因为常把救恩的信仰, 看成纯粹心里的概念和分析的结果 再者, 因为偏重在知性 意志和感情的某种要因, 招来了死板的主知主义 (Intellectualism: 理智主义 ), 或表面的实践主义 (Praticism), 以及错误的神秘主义 (Mysticism) [ 注 ] 第一个主义是理智的自然知识, 只着重接纳启示的真理 用信仰可以来到真理面前, 但藉着真理不能来到永生的基督面前 自然的理智与真理的接触, 虽然可以接纳它, 但罪人的心灵却与救主没有交通 神在基督里工作的救恩, 对有关自身参与的事, 发生疑问的时候, 那个疑问者会单纯地指向圣经的真理 他只能单纯地接纳这个真理, 藉着接纳的真理, 可以确实的得到救恩 可是, 第二个主义, 不是主知主义者所具有的那样, 强调意志藉着信仰得到真正的自由 因此, 强调信仰必定要结出果子来, 因为没有果子, 信仰就是死的 其结果是自然的实践主义, 虽然着重在实践的基督教上, 但却不晓得人的罪, 以及在基督里向我们所启示的神的义 此主义认为, 问题不在于信的是什么, 而在于人在世上所行的是什么 因为, 树木是藉着果子才能知道 第三个主义, 虽然不具有死的主知主义和冰冷的实践主义, 但却偏重在感情和神秘的经验里, 想从其中来发现信仰的真正性质 我们注意到信仰根植在人心 (heart), 由心来管辖知性 意志和感情, 信仰的位置不能只从某种天赋 (faculty) 来寻求 4 信仰的成分 上述信仰的本质和位置之讨论, 是为了考察组成信仰的预备 前者是后者的基础, 后者可看成是对前者的阐明 当我们把信仰的本质看成是知识 赞同和信赖, 而位置包含在知性 意志和感情的心灵为结论时, 组成信仰的含义, 同样是如此决定的 信仰既然是在灵魂中进行的运动, 它就需要藉着天赋来推动, 不是只藉着一种天赋 或两种天赋独占地来工作 因此, 在信仰的运动中, 包含了知性 感情和意志的成分 考察这几种成分, 对掌握信仰的概念会有所帮助 1) 知性的成分 (notitia= 知识 ) 信仰中知识的成分, 有几个重点, 等待来考察 179

180 (1) 这种知识的内容和重要性 1 内容: 这种知识, 以认识神启示的真理性, 藉着基督救恩的客观实在性为内容 不只是圣经中有关历史事实的信念, 也包含了圣经教导的人之败坏, 以及有关基督救赎教理的知性信念 真实地相信和积极地认识, 有关堕落和救赎的圣经教导, 是这个真理特征的内容 可是, 如果认为信仰的知识能够完全理解信仰的对象, 这是对这种知识过高的评估 可是, 另一方面, 如果信仰对相信的知识 ( 不确认那些是真的 ), 只看成是观览, 这又会成为对知识过小的评估 知识在罪人的心中, 发现并回应基督教真理的属灵之洞察 2 罗马的轻视: 为了对抗罗马教会, 我们将这确认的知识, 看成信仰的本质 罗马教会将人的内心区别为, 理解对象目标的明确之信仰 (explicit faith) 与相信未知性的默认之信仰 (implicit faith) 人有这种认识, 在理解对象中有了明确的信仰, 就会对其包含的持有默认的信仰 认为所包含的每样知识不需要在信仰里 可是, 在信仰里, 知识明确地被看成信仰性质的本身 信仰是对其对象的真实性或可能性的确认, 如果不晓得对象的内容和性质, 又如何知道什么是真实而可信的呢? 再者, 圣经命令福音的传扬和真理的教导, 强调知识在信仰上的重要性, 未曾听见他, 怎能信他呢? 信道是从听道来的 ( 罗 10:14 17), 这些都在力证没有知识, 就不可能有信仰 3 某些人的偏重: 另一方面, 如武特罗 三岱曼 亚力山大 查尔莫士 (Wardlaw,Sandeman,Alexander,Chalmers) 等人, 趋向另一种极端, 主张信仰只是由单纯地对真理知性的承认而组成 门徒派或肯培派 (Alexander Campbell 跟随者 ) 也认为, 信仰只是看到提出的证据, 对真理的知性之信念 门徒派主张, 信仰在重生前已经存在, 而重生在洗礼中得以完成 为了反对这种误解, 非常需要强调信仰不只是由单纯对真理知性的承认所组成, 路德在加拉太书的注释中说, 真信仰是确认对基督信赖的心灵和坚固的赞同, 基督是信仰的对象 (2) 此知识的确实性不可把信仰的知识, 看成比其他的知识缺少确实性, 海得堡要理问答 断言, 真正的信仰是 确实的知识 (21) 这种断言与希伯来书 11:1 的话相融, 信就是所望之事的实底, 是未见之事的确据 知识成为信徒未见之事主观的真正确信 信仰的知识藉着神话语的证据赋与我们, 我们以神的真实性为基础, 接纳这些是确实和值得相信的 这种知识的确实性, 由神自己来保证, 没有比此更为确实 藉此信心, 基督徒相信凡在圣经中所启示的都是真实, 因为神自己的权威在其中说话, 又当按照圣经中各段章节所说的去行 ( 韦斯敏斯德信条 14 章 2 条 ) [ 注 ] 多数人虽未曾亲睹伦敦 (London) 和巴黎 (Paris), 但却毫不怀疑地相信它 180

181 的存在 因此, 对其他的知识, 也能有如此确实程度的知识存在 这种知识是藉着他人对其城市报导的证据 这是以他们的权威为基础的信仰知识, 因此才能拥有这种坚定不移的确实性 更何况是藉着神启示的介绍, 建立在他真实性的信仰知识, 岂不更是确实呢? 因此, 在笃信者的心中, 对有关基督的救赎和来世神荣耀的赏赐之应许的真理, 以及本身的存在知识, 与藉着自己感觉的证据所拥有的知识, 毫无两样地拥有其确实性 圣经对信仰的知识, 毫无疑义而大胆地宣告其确实性 保罗说, 因为知道我所信的是谁, 也深信他能保全我所交付他的 ( 或作 : 他所交托我的 ), 直到那日 ( 提后 1:12) 比保罗更早之前, 约伯也宣告说, 我知道我的救赎主活着, 末了必站立在地上 ( 伯 19:25) 有关永远属灵事物的信仰知识, 毋庸置疑地需要这样的确实性 有了信仰对象实在知识的确实性, 信仰才不至于徒然 梅钦叹息许多人对此事实的失明, 说 痛心的不是信仰对象的实在性, 或非实在性 ; 而是只考察灵魂慈善的品质, 把信仰只作方式上的考察就是破坏 (Machen,What is faith?, p.174) (3) 此知识的分量信徒对真理知识的正确认识, 有的时候非常贫乏, 而且有些人在信仰的初期, 是非常幼稚的 可是, 信仰的知识不可能从空白开始 有关信仰知识的重要性, 上述已强调过 因此, 达到得救信仰的正确分量, 要到哪种程度呢? 如果得救的信仰, 是福音提示的接受基督, 那么人的得救, 需要晓得哪种程度的福音呢? 如按已故梅钦博士的话来发问, 坦白地说, 人要成为基督徒, 最低限度的条件是什么呢? (Ibid.,p.155) 一般来说, 信徒对信仰的对象, 要有某种程度上的观念 真正的信仰, 必定包含了神的一般启示, 并且最少要知道基督的恩典和他中保的工作 我们要知道基督是谁, 他做了什么, 他还要做什么 [ 注 ] 可是, 人对启示的真理知道的愈多, 就愈会坚定他的信仰 再者, 真正接纳基督的人, 自然会向着神启示的真理方向迈进 特别在厌恶教义的今天, 教会给予信徒的福音真理, 成为非常重要的事 2) 感情的成分 (assensus= 赞同 ) (1) 赞同的意思赞同应用于灵魂现在的需要, 是在基督里启示出神的权柄和恩典 这不但是对有关基督真理的确信, 更成为愿意适应基督的真理, 以及对堕落罪人的需要有正确的认识 基督作为救主, 完全适应和满足了我们深处和终极的需要 救主的充足性, 使我们在罪和惨淡的绝望中得到释放 因此, 当人以信仰来接纳基督的时候, 就会对他信仰对象的真实性拥有更深的确信, 因而会感到其对象能够满足自己生活中最重要的需要 这忘我的意识感动就是赞 181

182 同 [ 注 ] 巴特将此事实, 以 自家流 的用词来描写说, 当人用信仰接纳基督的时候, 是他一生中实存的瞬间 ; 其时, 他分别信仰的对象, 就会停止无味的形式考察, 而开始 感到活泼的兴趣 (2) 不可除外很难将赞同与前述信仰的知识作出区别, 这是因为在信仰的知识中, 伴随着对信仰对象的真实性和实在性的确信 ( 赞同 ) 可是, 如果认为信仰的知识和赞同难以作出区别, 就将赞同从信仰中排除, 其信仰将会终止救恩的信仰, 只剩下陷入认识的历史信仰之对象 有的学者, 因为难以作出信仰的知识和赞同的区别, 就将赞同排除, 只提知识和信赖的两种成分 海得堡要理问答就是如此, 论到真信仰, 认为 这不单是一种确实的知识, 藉此我把握到神在他的话语里向我们启示的一切真理, 同时也是一种真心的信靠, 是圣灵透过福音在我里面作成的 ( 第 21) 可以看成这是辩明知识和赞同在信仰中, 同一成分两种局面的见解 认为知识会成为比较被动的一面, 而赞同可以成为比较主动的一面, 结果赞同不会在信仰中被排除 (L.Berkhof.Systematic Theology,p.505) 如此, 赞同不能理直气壮地成为信仰的第二成分之理由又是什么呢? 3) 意念的成分 (fiducia= 信赖 ) 信仰中的意念成分, 是对信仰对象的基督, 所持有的信赖, 这是信仰的最高成分 信仰不但包含了知性和感性的动作, 也兴起自己灵魂信仰的对象, 是意志动作的绝顶成分 如果没有这些动作, 认为罪人会真实而实在的认识, 而且相信自己现在的需要, 会完全地得以应用, 他信仰的对象, 只会停留在他的外界 信仰是 知识转移到赞同, 赞同转移到信赖 信仰是归依于基督, 为了救恩, 不能在不充分的状态中, 终止他从依靠自己和所有的人生资源中, 转移到只依靠基督的接待和依靠 在此, 最显明的信仰特征行为, 是人格与人格的结合, 就是堕落的罪人与愿意救赎我们的救主之人格结合 信仰是对神的儿子, 对救主基督位格的信赖, 就是我们将自己交托于他 (John Murray,Redemption Accomplished and Applied,p. 138) 第三成分是信赖基督是主, 并成为自己的救主 此信赖包含将有罪责和被污染的灵魂转让给基督, 接受他的赦免, 他就成为属灵生命的源头 (1) 将灵魂转让给基督 ( 太 11:28 29; 约 8:12,14:1; 徒 16:31), 这是脱去罪的沉重担子, 在基督的轭下顺从, 进入他真理的光明生活中 信仰不但是依赖的宣言, 也是顺从的誓词 病人对医生的信赖, 只是对他医术 182

183 的依赖, 尚要显出对他指示的顺从 ; 救恩的信仰, 则是将自己完全顺从地委身于基督 虽然藉着信仰可以得到诸多恩典, 但在得到以前, 先要完全地顺从基督 败军之将向战胜之帅举手示降时, 战胜的将军向败军之将说, 先将你的剑呈上来! (2) 基督的接纳和享用 ( 约 1:12,4:14,6:53,20:31; 弗 3:17; 来 11:1; 启 3:20), 接纳他为我们的救主和生命的主, 与他过联合的生活 摸耶稣衣裳繸子的女人, 从此病得到医治 可是, 更美地则是与他继续地交通, 不断地得到他的恩典和生命 再者, 将他迎接到心和生活的深处, 最好能够达到 现在活着的不再是我, 乃是基督在我里面活着 ( 加 2:20) 的境界 5 信仰的行动性 曾有改革宗的某些神学者, 将信仰的行动和信仰的性向 (habitus or disposition) 作出鲜明的区别 为了防御抗论派信仰概念中, 实质包含着行为称义的教理, 郭慕理 (Comrie) 主张, 在称义的事件中, 认为信仰不是以行动来进入 (enter in), 而是靠着单纯的性向就可进入 那么, 除了信仰是接受的机关以外, 别无其他 郭慕理认为, 信仰的性向和称义的本身, 先于信仰现实的运行 (Comrie,Stellige en Practicale verklaring van den Heidelberg Catechismus,pp.386,412) 佛以提乌斯(Voetius,Disputationes, Ⅱ,499,V.288) 为了对抗郭慕理, 主张信仰的性向, 在严谨的意义上不能称谓信仰, 信仰总是真正的意识行动 而且, 在改革宗神学者中, 普遍的意见不支持郭慕理, 但却肯定在称义中信仰意识进入的行动 ( 虽然在此关联中, 着重于接受信仰的态度 ) 为了对抗重洗派, 主张严谨意义上的重生, 认为孩童能够在应用信仰之前可以重生, 那么就是在现实的相信之前, 就有了相信的性向 (habitus fidei) 或度量 改革宗神学主张在此境遇中, 孩童在没有行使理性的判断之前, 难能表现出现实的信仰 但是, 成年人的境遇, 在基督对他的意识提出的即刻, 他们重生的信仰, 可以藉着行动的本身显现出来 亚伯拉罕 凯坡主张, 个人信仰在现实运行之前, 信仰的种子以发育休止的状态在心中埋藏多年, 在改革宗的神学者中, 一般未被接纳, 因为显示出来的, 是生命的性质 因此, 成年人的境遇, 我们不能断定重生在信仰以前 改革宗神学者认为, 信仰是神重生行动的即刻结果 6 信仰的对象 救恩信仰的对象, 一般来说是对灵魂的客观启示和 神真理的全部内 容 再者, 这是特殊地以神启示的中心和实质所构成的耶稣基督, 以及在 183

184 他恩典中的应许 因此, 在与信仰对象的关联中, 需要区别出真正信仰的广泛意义与特别意义 1) 广泛意义上的信仰 (a fides generalis) 的对象比较更加广泛意义上的 救恩信仰之对象, 包含了神的话语, 以及神启示的全部 圣经明确地教导, 所有推论出来的教理, 都是广泛意义上的信仰对象 罗马教会将此广泛意义上的信仰对象之范围更加扩大, 竟将遗传也包含其内 [ 注 ] 在他们的教会中, 宣言什么 教导的教会 (ecclesia docens) 都是神启示的一部, 声言他们教会的会员, 应有相信的义务, 这是所谓包含了使徒的传说 其 教导的教会 虽然没有主张具有作成信仰新条目的权力, 但却主张有权力决定什么是圣经的教导, 什么是藉着传说属于基督和使徒教训的权威 这是大量地将人的命令, 作为教理来教导 他们虽然多有会议, 热衷于教理的真伪和伦理正邪的辨别, 但却没有避开将人的意见作成神的律法之谬误 为了对抗教会这种过度权威的横行霸道, 抗罗宗教会确实地执行, 圣经是信仰和行为的唯一正确无误的准则 因此, 主张个人对圣经真理的解释与判断, 这是改革宗教会中的重要原理 2) 特别信仰 (fides specialis) 的对象虽然绝对需要确认圣经是神话语的 广泛意义上的信仰, 但这却不是直接称义得救的信仰 得救在限制意义上所需要的特别信仰是另有所指, 前者当然需要后者的引导 圣经对基督和他工作的有关教理, 以及在基督里对罪人缔结的应许, 需要罪人的接纳, 来引导他们信靠基督 因此, 特别信仰的对象是耶稣基督和透过他救恩的应许, 再者, 得救信仰特别确实的动作, 是由对基督福音启示的接纳和依靠所构成 ( 参照约 3: ,6:40) 可是, 严谨地说, 这却不是罪人称义与得救的动作本身, 而是藉着信仰所得到的基督之义 (1) 证明信仰的对象观有关特别信仰对象的见解, 圣经中有非常明确或多样的教示, 不容许人的质疑 如将圣经的证言分类列举 :1 最常举论信仰对象的福音, 是基督和他救赎的事工, 以及他能力的信息 ( 可 16:15 16; 弗 1:13; 可 1:15; 罗 10:16 17 等 ) 2 时常指出相信基督的信仰是得救唯一的条件( 徒 16: 31; 约 3:18,6:40; 罗 10:9 等 ) 3 单要爱慕基督, 是圣经特别的述说, 还有圣徒的经验 ( 约 1:14; 腓 3:8 9; 提前 1:15 等 ) 4 洗礼和圣餐两圣礼, 直接例证为基督信仰的对象 ( 徒 2:38; 林前 11:26) (2) 包含信仰的对象我们信赖特别对象的基督, 持有先知 祭司和君王的三职 即先知的教训和大祭司的赎罪, 以及仲裁代言和君王的受死 ; 胜过我们的仇敌, 相信他在我 184

185 们生活和生命中的权柄 韦斯敏斯德信条说, 信仰的主要动作是为了称义和成圣的永生, 就是对基督的相信 接待和依靠 人生利己的倾向, 为了免去自己的刑罚, 很多时候只注意集中基督祭司赎罪的工作, 来作为信仰的对象 可是, 我们相信并顺从他先知真理的教训, 和君王权柄的保护 在马太福音 1:21; 哥林多前书 1:30; 以弗所书 5:25-27; 提多书 2:14 等经文中, 暗示了在基督救赎的事工中, 包括了这几种职务 7 信仰的根据 信仰终极的根据是神的真实性, 其次是神的话语 1) 神的真实性所有一般的知识对象是向着真实, 而我们赞同依靠的终极根据是神的真实性 我们感受的证言 良心的诚实和理性的直觉, 都是在依靠创造主 神的真实性 神逻辑上的真实性, 使我们的天赋在正常的状态中, 不会被欺骗 思想的法则也是事物的法则, 同样的原因总会产出同样的结果 因为外在的世界与内在的第二原因, 保证有着客观的存在 实际上心灵对我们有关自己本性的素质, 藉着普遍的本能信任赞同 结果, 我们信仰终极的根据是福音的应许和神的真实 2) 神的话语我们离开神的话, 就无法明白福音 ; 即神的话, 也被称为我们信仰终极的根据 可是, 将神的话与他的真实性作出区别, 可以作为最接近的根据 再者, 我们将圣经体现的启示, 作为认识神话语的方法和途径, 结果是圣灵的证言 并且有圣灵作见证, 因为圣灵就是真理 ( 约一 5:7) [ 注 ] 加尔文说, 只有神在他自己的话中, 是他自己充分的证人 ; 若不藉着圣灵内在的证明, 人们不可能使神的话, 在人的心里达到相信的地步 只有圣灵的工作, 才能使人接受圣经是神的话, 成为他信仰的根据 罗马天主教将信仰终极的根据发现在教会中, 理性论者发现于理性中, 施来马赫发现于基督徒的经验中, 康德和立敕尔 以及多数的现代派, 将此指定在人本性道德的需要上 这些都是将信仰终极的根据, 从神的话语以外去寻求, 而不需要圣灵的证言 8 信仰的有效性 信仰是从罪中得救的结果, 将自己的灵魂交托基督 堕落的罪人将自己 交托基督, 在他的心中, 自然会浮出如何保证此事的有效性, 又如何地来接 纳? 185

186 [ 注 ] 他如何知道基督的救恩? 又怎样知道自己的信赖不会出错? 这些都是要紧 的问题 感到对罪的悔悟, 心中燃起对抗罪, 并认识到 的事实, 保证信仰的有效性 神震怒的人更会如此, 有如下 1) 福音热情的提出考察福音的提出, 是用邀请 要求 约定和提议 从某种角度来看, 这些都是充满热情的提出 神热情地向着罪人, 吩咐他们回转相信, 向着所有的人广泛地用邀请 命令 呼召 怜悯和恩典提出 [ 注 ] 旧约中, 神向着背叛的以色列百姓说, 以色列家啊, 你们转回, 转回吧! 离开恶道, 何必死亡呢? ( 结 33:11) 他又向着外邦人呼召说, 地极的人都当仰望我, 就必得救 ; 因为我是神, 再没有别神 ( 赛 45:22) 新约福音中, 所以, 你们要去, 使万民作我的门徒 ( 太 28:19) 按着耶稣的命令传扬, 邀请他们来相信, 那热情又该是何等的殷切呢? 在主耶稣的其他话中, 也表现出这种热情的邀请 ( 太 11:28; 约 6: 37), 使徒的话也是如此 ( 徒 17:30) 神不但在各处邀请人们回转, 也命令他们悔改相信 这是万有之主, 以他主权的权柄和威严发出的命令 ; 也是神主权威严的命令, 在恩典关系的提议中发出 福音如此热情地被提出来, 回应信仰的效能, 岂能成为徒劳无益吗? 此信仰是 赎回 和 得救, 伴随着接待和安息的幸福 2) 提示的救主, 完全的充足性和适当性当基督说到, 凡到我这里来的! 我总不丢弃他 时, 这提出自己作为救主的充足性和适当性 希伯来书如此宣告说, 凡靠着他进到神面前的人, 他都能拯救到底 ; 因为他是长远活着, 替他们祈求 ( 来 7:25) 基督救主位格的充足性, 在他十字架上的受死, 以复活的大能, 一次作成了这个大功 ; 坐在神的右边, 继续他中保的工作 因为他已经完成, 并且还要继续执行他祭司的工作 因此, 凡来到他那里的人都能得救, 可以充足而适当地赐给他们永生 这是构成永生有效性的保证 第 5 节信仰与确信 神学者将信仰作出两种确信 (assurance) 的区别, 属于信仰本质客观的确信, 以及虽是信仰真正的结果, 但却不是本质的主观之确信, 或者将前者称为信仰的确信 ( 来 10:22), 后者称为盼望的确信 ( 来 6:11) 第一个是属于救恩信仰的本质, 其全部是在公言基督的事工, 以及对他应许的确信 第二个是对我们自己得救的确信, 是信仰的果子, 是基督徒生活中崇高的成 186

187 就之一 对于第一个确信, 一般可以同意 ; 但对于第二个, 意见却不一致 1 客观的确信 客观信仰的确信是, 确信对基督的自荐, 毫无疑义地相信他所应许的都能实现的信念 一般都同意, 这种确信为信仰的本质 ( 来 10:22; 雅 1: 6 7; 提前 2:8; 耶 29:13) 所有的人都同意, 真正的信仰, 对其对象不可能会有踌躇, 因为相信的, 必然会用确信来相信 真正得救的信仰是相信基督中保的工作, 在福音的应许中, 以信仰的条件, 保证对我们的救恩 基督有能力救赎我们, 他是信实的, 我们相信他, 就能蒙救赎 这种确实的信心, 就是真信仰的本质 虽然这是信仰本质意义上的陈述, 但每个真信徒, 不总在基督的能力中, 享受毫无疑义的关爱 因为信仰的属灵光照, 在程度上, 有时会不完全 ; 在运行上, 有时也会有些变异 信心是会软弱的, 或者因着疑心会受到限制, 或者时而交替 这一切的疑心都是罪, 特别会与信仰的性质发生疏离 2 主观的确信 主观信仰的确信, 就是恩典和救恩的确信, 被看成是 肯定信徒在罪得赦免和灵魂得救之后, 所拥有的平安和安全感 这种主观的确信和信仰关系的意见, 以各种形式表示出来 罗马教会认为主观的信仰, 不但不是信仰的本质, 也不是信仰的果子 宗教改革者认为, 主观的确信是信仰中重要的成分 在改革宗信条中, 分别看成是信仰的本质与不是信仰的本质 唯信论将主观的确信, 看成是信仰本质的全部, 敬虔主义的德行论认为, 这是属于信仰的美好实有 (well-being), 循道宗 (Methodism: 监理派 ) 认为, 这包含在悔改的形式中 改革宗神学里, 也分为两种见解, 有将主观的确信属于信仰的本身说, 与只是信仰的果子说对立 我们信仰生活的经验和认识, 结果表示赞成确信, 可以看成信仰的果子 以下的陈述, 将此见解, 各作考察, 来达成结论 3 罗马教会的反对 罗马天主教, 不但否定本身的确信属于信仰的本质, 也反对这是信仰的果子 他们主张的基督徒信仰, 指的常是教会, 这包含赞同无误有形的结社教训, 强力地否定个人能够成为神宠爱的对象 因此, 认为确信不具有圣经的可信权威 他们认为, 除了藉着特别的超自然启示, 得到稀奇的境遇之外, 断言信徒能够得到这些, 不是 义务的 或 可能的, 也不是 可以 187

188 渴望的 这是他们教会半伯拉纠主义和告罪制度自然的结果 4 宗教改革者的强调和慎重 宗教改革者, 因为反对罗马教会立场的反动, 常将偏颇的确信, 强调成最为重要的信仰成分 他们常将那些没有救恩确信的人, 认为没有得到真正的信仰 路德说, 没有确信的人, 是将信仰吐了出来 墨兰顿将确信看成基督教和异教之间的区别, 改革者或将信仰的信赖 (fiducia), 看成罪人因着基督得到完全的赦免, 认为这是罪人确信信仰的说明 加尔文说, 我的信仰是神宽恕了我, 并且接纳了我的属灵信念 (Quoted by R.L.Dabney, Systematic and Polemic Theulugy,p.611) 可是, 在改革者的著作中, 显示出来的 :1 他们未曾教导信仰的信赖, 没有包含其他的成分 ;2 他们不否认神的儿女, 不会有各种怀疑和犹豫不决 加尔文说, 信心是对神仁爱的一种不变而确实的认识, 这认识是以基督的应许为根据 ; 并藉着圣灵向我们的启示, 在我们心里得到证实, 这就是对信的一个完全定义 (Inst.,Bk. Ⅲ, Ch.2,7) 这些话可以看成信仰的动作, 包含了确信的意义之陈述 (A.A.Hodge,Outlines,p.477) 加尔文慎重地说, 还有犹豫的难题, 以及信徒确信的需要 (H.B.Smith, System, p.543) [ 注 ] 加尔文又说, 敬虔心灵的本身是井然有序的, 他喜悦神的善, 因自身的不幸会忧伤 ; 相信福音的应许, 看到自己的不义会战栗 ; 对生命感到快乐, 对死亡会有惧怕 再者, 信仰的不完全, 会产生变异 我们要在现世的生活中, 使所有的恐惧得到医治 因为没有感到幸福, 所以要全然地用信仰来充满 (Herman Kuiper,op.cit.,pp.77,78) 5 改革宗信条中的强调和慎重 在改革宗的信条中, 再次出现主观确信的信仰之反对和赞成 海得堡要理问答, 因对罗马教会的反动, 教导信赖的信仰 (fiducia) 是由赦罪的确信所构成, 认为救恩的确信是属于信仰的本质 多特信经的见解, 是人的确信, 不是特别启示的果实, 唯有神的应许 圣灵的证言, 以及从良心运行的动作, 藉着信仰来享用 这将确信的含义, 某种程度上属于信仰的本质 韦斯敏斯德信条虽然拒绝将确信看成属于信仰的本质, 但却强调他的实在性 [ 注 ] 其信条在 恩典与救恩的确信 题下, 陈述说, 但那相信主耶稣, 诚实爱他, 以无愧的良心竭力在神面前行事的人, 今生可以确实知道自己蒙恩的地位, 并且在神荣耀的盼望中欢喜, 这盼望永不致叫他羞愧 ( 18 章 1 条 ) 此无谬的确信, 并非属于信仰的本质, 所以真信徒在获此确信之前, 要长久等待, 经过许多的困苦奋斗 188

189 然而, 真信徒藉着圣灵得知神恩典的应许, 他不需特殊启示, 只用通常的手段, 便可 得到确信 所以信徒都当格外殷勤, 使自己所蒙的恩召和拣选, 坚定不移 ( 18 章 3 条 ) 此标准文书的立场, 确信是信仰的果实, 这成为引导后人的见解 6 信条期以后的强调和慎重 信条时期以后, 虽然有些见解离开了前述的立场, 然而, 却分成强调和慎重的表现 1) 唯信论的见解唯信论派 (Antinomians: 反律派 ) 将确信看成是信仰本质的全部 此派虽强调主观确信的信仰, 但却过犹不及 他们用信仰来否定了其他所有的动作, 把信仰只看成是 我罪得到赦免 的知性之宣告 迪 拉巴第 (De Labadie) 认为, 对信仰没有充分确认的人, 不能看成教会的成员 [ 注 ] 唯信论认为, 信徒在基督里, 主观上是称义成圣的, 向他唯一的要求, 就是相信的意识 他可以确信神在信徒里面, 但却没有看到什么罪 ; 他所谓的罪, 不是真正的罪, 只不过是他从前旧人的事而已 对于信徒不再被计较和定罪的原因, 是因为从律法中得到自由, 在基督里得以完全, 藉着神的恩典就可以自夸 不再需要提到伴随着这些属灵状态的救恩之确信 2) 敬虔主义德行论的见解敬虔主义的德行论 (Pietistic Nomism), 认为确信不属于信仰的真的实有 (very being), 断言信仰是属于好的实有 (well being), 使两者之间的关系更为稍微的拉远 再者, 要得到这个确信, 除了藉着特殊的启示以外, 唯有靠着良心继续的内省方能得到 这不是从圣经引出, 而是以自我省察在公认的基督徒生活中, 引出各种类型 属灵生活的标记 为标准 可是, 其结果不是用这种方法产出的, 反而逐渐地更加引向疑心 混乱和未确定的地步 [ 注 ] 如同查尔士 贺智的评论, 因为很多诚实的信徒过于内向, 如果过于独断 地来看里面, 就会以自己经验的重生证据, 按其程度来测定他们的等级 这在稀奇的 境遇以外, 万不能引到盼望的确信 (Charles Hodge,op.cit.,Ⅲ,p.107) 3) 循道宗的见解循道宗 (Methodism: 监理派 ) 否定圣徒的坚忍, 将救恩的确实性交付于人, 反而却追求信仰主观上的确信 他们以即刻的确信来作为形式的归正目标 他们传道的出发点, 将人带到律法面前, 使他们看到自己赤裸的罪象和可怕的罪责, 因而对主产生恐惧和惊奇 他们使人在律法的恐怖和威势之 189

190 下, 然后即刻将他们引到充足而白白的救赎福音中, 只要单纯地接受基督为救主, 瞬间, 罪人就被感情的波涛推进, 从悲伤的深渊, 转移到最高的喜乐里 就是在这种突然的变化里, 携有救赎的 即刻的确信 相信的人, 就会确信自己是个得救的人 但这不意味他明白了终极的救恩之确信 在没有矛盾的 循道宗 里, 这是无法得到或达成的事 因为, 他们相信圣徒会无法恢复和再次的堕落 7 改革宗神学界里的强调和慎重 近代改革宗的神学者中, 对有关确信的问题见解, 也不尽相同 他们代表的见解, 大体可以分成两个主流来看, 认为确信是属于信仰本身的见解, 与认为那只是信仰之果实的见解 1) 信仰的本质说主观的确信属于信仰本质的见解, 曾是上个世纪 (19 世纪 ) 瑞士人马兰 (Malan) 博士的强硬主张 他的小册子藉着荷兰教会的公立机构得以出版 英格兰的麦罗曼派 (Marrowmen) 也固执于这种见解 最近出身荷兰改革宗的凯坡 巴文克 傅斯等, 也强调包含信赖的真正信仰, 携带着安全和平稳感 ( 虽然那感觉的程度不同 ), 伯克富也采取了此立场 可是, 还有认为反省果实的信仰确信, 将信仰的本身作为反省的对象, 认为能够达到不属于信仰本质的确信 这种境遇, 我们藉着自己生活的经验, 可以作为圣灵工作的结论 ( 参照约一 2:9-11,3: ,4:7 20) 2) 信仰的果实说 17 世纪的信条作成期, 认为韦斯敏斯德信条, 没有将确信属于信仰的本质 ; 认为这是真信徒在长久的等候和经过努力后, 才能得到的宣言, 因此成为意义重大的事实 代表长老会神学和其他改革宗的某些学者, 否定信仰的本身带有确信, 只将它看成是信仰的果实 17 世纪瑞士神学者图来提尼, 也认为确信不是信仰的本质, 言明那是最为成熟的果实 美国长老会的贺智父子, 以及甸内等, 采取这种主张 查尔士 贺智说, 将自己救恩的确信作成信仰的本质, 是与圣经和神百姓的经验相背 同时, 圣经和经验的教导, 确信不但能够作到和达成, 更是特权和义务 (Charles Hodge,Ibid.,pp.106,107) 甸内说, 近代人慎重的见解 ( 请看信条第 18 章 ), 认为这种确信是真信仰的 自然而固有的反省行动或结果, 通常透过自省和经验是可以伴随的, 但却不是属于信仰的本质 (Op.cit., p.611) [ 注 ] A A 贺智将有关基督和他应许的确信 ( 客观的确信 ), 称为信仰的确信 ( 来 10:22), 本身救恩的确信 ( 主观的确信 ) 称为盼望的确信 ( 来 6:11) 再者, 他认为本身救恩的确信不能成为救恩信仰本质的理由是,(1) 救恩信仰真正的对象是基督和他中保的工作 ;(2) 圣经记载, 卓越的圣徒也 190

191 有对自己怀疑的实例 ( 林前 9:27);(3) 对已经是信徒的人, 勉励他向着 更高的信仰里程迈进 ( 在圣经中 );(4) 在万代中, 经历成为神的百姓 [ 注 ] A A 贺智又列举了几样本身的救恩之确信, 虽有信仰的过失, 但今生也能得到或达成证明 (1) 这是直接地断言 ( 罗 8:16; 彼后 1:10; 约一 2:3,3:14,5: 13);( 2) 这些得以达成的, 有圣经的实例 ( 提后 1:12,4:7 8);( 3) 多数卓越的基督徒, 享有这些属灵的确信, 其真实性由他们圣洁的言行得到印证 再者, 他会对自己救恩的确信是什么, 作出自问和自答, 第一 救恩的应许是神的真理 ; 第二 向着应许所缔结的恩典, 有内在的证据 ; 第三 我们的灵与圣灵同证, 我们是神的儿女, 作神的后嗣 ( 罗 8:15 16) 这是基础信仰的无误之确信 (A.Hodge,op.cit., pp.478,479) 在这里我们比较详细地介绍美国长老会的神学见解, 是因为我们与他们的思想有着相同的倾向 本身救恩的确信, 是信仰的本质或是果实的问题, 在这里, 以后者一方的倾向作成结论 我们信仰生活的经验和意识, 是因为我们的注意力, 被更强地引向那一方 这就是韦斯敏斯德信条的指示方向, 成为我们作出结论的重大原因 第六节其他派别的信仰观 暂且察看罗马教会和亚米念主义信仰观的几种特征, 对信仰的正当理解 会有所助益 1 罗马天主教教会的见解 1) 历史的信仰与救恩的信仰没有区别罗马教会主张教会是无误的, 拥有以权威来教训的大权 信徒由教会器官的监督们, 对神启示的某个部分作出的宣言, 无论什么都在相信的义务之下 他们教导信仰是单纯地对教会教理的赞同, 因此, 撤去并废弃了历史的信仰和救恩信仰的区别 这个信仰在洗礼的时候, 因为是准备称义的七组之一, 所以必定要先行 但是, 信仰纯粹是知性的动作, 自然地就不能引到救恩 如此, 人即使真的得到圣经的信仰, 也会反而失去救恩 这分明是罗马教会将形式化的原理应用于信仰中, 认为洗礼以前的信仰对信徒的救恩没有助益, 所以就归结成为他们形式主义的逻辑 2) 表明的信仰和默从的信仰再者, 罗马教会在实际的信仰上, 将知识的要素排除在外 人对教会的教导, 无论是什么, 即使不知道, 只要准备相信, 就可以看成是真正的信徒 191

192 这种信仰, 包含了知识的表明的信仰 (fides explicita) 和称为默从的信仰 (fides implicita) 之区别 罗马教会认为, 只需要几种基础的宗教真理知识便可, 对其他所有的真理不需要知识, 只要相信就可以充足 对信徒所要求的信仰, 只是单纯的 对教会所信的无论是什么, 只需要想去相信的一般意图 人只要相信教会是无误的 表明的信仰, 他就会藉着他的信仰, 运行在教会教导的所有教理的默从的信仰中 因此, 不需要教理的知识 所以, 教会对一般的信徒不叫他们读圣经, 在举行公开的礼拜中, 说一些会众听不懂的言语, 以充满象征的礼拜来兴起会众盲目的崇拜和畏惧, 将传道的真理保留和隐藏, 在宣教的真理上不是教导, 而是信赖, 如同洗礼的仪式 [ 注 ] 认为真正的信仰是绝对的无知和回应 按这种教说认为, 尽管在人里面的确信和思考方式是泛神论和异教徒, 只要服从教会, 他就是真正的基督徒 罗马教会将这种教训的教会 (the dcclesia docens) 命令的盲从, 教导是谓充足的信仰, 使之在教职专横主义的压制之下移动 3) 非形成的信仰和形成的信仰罗马教会为了维持他们只有信仰不能得救的教理, 又区别出非形成的信仰 (fides informa) 和形成的信仰 (fides formata) 他们承认信仰与爱是迥然不同的, 主张爱可以成为信仰的功劳, 要紧地作我们有效的救恩器具 非形成的信仰只是单纯地对教会教理表明的 或默从的赞同, 这是称义的条件, 必定要比称义先行 形成的信仰包含了形成爱的原理, 是在爱中完成信仰 形成的信仰是称义的最初果实, 是为了得到更多善行功劳的条件的恩典 非形成的信仰不具有道德的功能, 只是知性的赞同而已 形成的信仰能够真正的称义, 是得救之基督徒的恩典 这所有的陈述, 我们只有将主观的称义 ( 这种境遇, 要将 justification 译成 成义 ) 在承认善行的功劳性时才能理解 如果称义是成义或成圣, 那以爱形成的信仰, 在使人成义或成圣上, 不但是知性的赞同, 也比信仰更能作许多的事 再者, 我们如果以自己的功德为根据, 承认能够得到神的接纳, 就会肯定爱比知性的运行更有价值 换言之, 就会将称义看成是成义或成圣, 认为称义在人的一方面需要功德, 这只有在罗马教会错误称义观的立场上, 才会持有这种信仰意义上的区别 可是, 抗罗宗教会的见地, 将称义看成是基督的法庭行为, 而上面的陈述, 不能组成什么逻辑 2 亚米念主义的信仰观 亚米念主义将信仰作成一个行为 1) 作成一个称义的行为 亚米念主义将信仰作成一个称义的行为 此主义否认基督的义之转嫁, 192

193 主张信徒信仰的称义, 是义的转嫁 ; 他们所谓的称义, 只是单纯的赦罪 此 主义认为, 信仰的定义只是单纯地为了救恩来接纳和依赖基督 他们强调, 这是 ( 信仰 ) 因为顺从福音, 代替了完全的顺从, 被神悦纳而带来了称义 [ 注 ] 如果质问他们, 基督岂不是满足了罪的要求时, 他们会充分地赞同, 并用各种的形式来说, 赦罪是 藉着他的血 奉他的名 依靠他的缘故 而成的 如果我们再问, 那有机的效能 (organic virtue), 只是我们称义事件中单纯的接受行为, 没有带来满足律法 ; 如果只是接受的行为, 又怎能算为我们完全地将义代用呢? 他们会回答, 这是基督牺牲的恩典成果, 这是他的宝血使我们得到的 ; 同时, 这意味着赦罪是白白的恩典 如此, 他们可以避开 转嫁之不合理 的推想, 反而称赞福音救赎绝对的无偿性 2) 将不完全的行为, 算为完全的行为这种见解, 不计较基督徒生活中许多不完全的义务, 将一个不完全的行为 ( 信仰 ), 看成是完全的顺从, 这是对神荣耀真理的负面侵犯, 虽然好像在否定行为而高举信仰, 但却将人的功德和行为, 再次偷偷地定了座位 大体上, 信仰也是一种行动 (act), 是顺从律法的行动 ( 约 6:29; 约一 3: 23); 在神的面前成为称义的事件, 或者只是作为接受基督使用的器具 ; 在此以外, 如果成为什么, 那就是神的行为 (work) 了 (R.L.Dabney, Systematic and Polemic Theology,p.637) 3) 由人来创始亚米念主义在救恩的次序中, 将信仰放在第一步, 其次就是称义和重生 再者, 就是解说信仰虽然没有被更新, 但藉着人对罪的悔悟 (by an unrenewed but convicted man) 就得以开始 (originated) 神没有作成信仰的创始, 只预定了他的赏赐 如此, 卫斯理派把信仰看成一个行为, 认为被拣选是自愿相信的人, 因着神先见的命定 (ordaining) 4) 称义原因的根据卫斯理派的体系, 将信仰作为称义的原因和根据 ; 或者, 至少追加基督的工作, 作为称义联合的原因和根据 似乎称义是 藉着信 (διά πίζηεωρ), 或 因着信 (έκ πίζηεωρ) 而代替 因为信 (διά πίζηιν) 因为信仰绝对无法完全, 这又转回罗马天主教的救恩不确实性中 我对亚米念或半亚米念的反对, 不是因为他们的入口太宽, 而是因为我进去的时候, 他们不能给我明确 安全和实际上的什么 不要相信魔鬼的福音 那是救恩的偶然 (chance), 救恩的偶然是灭亡的偶然 (Memoir of Adolph Saphir, p.255) 5) 自我充足的倾向恩典不是行善的赏赐, 乃是作出那些的能力 可是, 亚米念的回转者却说, 我将我的心灵献给主! 反面, 奥古斯丁的回转者却说, 圣灵使我对罪感到悔悟, 我的心灵得以更新! 亚米念主义有着自我充足的倾向, 奥古 193

194 斯丁主义却有助长对神的依赖 神用皮子为他们作衣服以前, 他们是用无花果叶子作裙子 人在披戴基督之前, 总是自己试着要穿自己的衣服 可是, 亚当虽然用无花果的叶子遮盖了自己, 当神找到他的时候, 他还是感到自己是赤身露体 (C.H.M.on Gen.3:7) } 194

195 第 5 章称 义 第 1 节名词与历史 1 旧约名词 为了称义的这个观念, 在圣经中使用的希伯来语的词是 希兹迪克 (, 形容词 ) 和希腊语的 迪卡伊我我 ( δικαιόω, 动词 ), 这两个词都有着法庭的 裁判的意义, 可以宣称人为义, 给他义的身份, 指依照法的决定宣布他是义人 称义 的希伯来语的 希兹迪克 的意思, 大多数的境遇是 人的身份与律法的要求调和, 以裁判来作出的宣告 ( 出 23: 7; 申 25:1; 箴 17:15; 赛 5:23) 皮耶尔型(Piel: 指强调主动 ) 的 齐代克 (, 动词 ) 有时也有前面所提到的意思 ( 耶 3:11; 结 16:50 51) [ 注 ] 这个词显出这种意思的事实,(1) 这个词在反对的位置上, 被使用于 定罪 ( 申 25:1; 箴 17:15; 赛 5:23),( 2) 使用相关的这个词, 多含有裁判的过程 ( 诗 143:2; 创 18:25),( 3) 或者被使用的同值语为裁判的 ( 创 15:6; 诗 32:1),( 4) 在箴 17:15 的经文中, 如果将此词看成道德的意义, 就会产生不可思议的意思 在前述的箴言 17:15 节中 为义的 这个词, 如果看成是道德的意义, 就会成为 使恶人成为义人的, 为耶和华所憎恶, 这无法作为正当意义的解释 在以赛亚 50:8 中的 称我为义的与我相近 的这个短句中, 这个词也与前面的词一样, 不得不看成意味着裁判的言词, 因为连接着 谁与我争论, 以及下一节中的 谁能定我有罪呢? 某些句节中, 这个词也不意味着 宣告为义 的例子 ( 赛 53:11; 但 12:3), 但是, 就是在那种境遇中, 这个词所意味的与其说是 使其善良或圣洁, 不如说是 变更那状态 (condition), 使人能够来考察他的义 的意思 [ 译者注 ] 公义 一词的含义, 在圣经中有着丰富的意思和多种的用法 圣经百科全书 归纳为 :1 公义是法律性的词语, 一个人不能达致公义, 只能把公义看作神的礼物来接受 ( 罗 3:21-5:21) 2 义是一个关系性的用词 神宣布为义的人可以享受一种新的关系, 他们被立为后嗣, 成为 神的儿子 3 义是新生活中动力的表现, 在圣灵里的新生活中表达出来 ( 罗 8:9-11; 加 5:22-26), 4 公义也是盼望的表达 ( 加 5:5), 到时所有受造之物都会在 义 中更新 ( 罗 5:17 21; 彼后 3:13) ( 圣经百科全书,I 卷 504 页, 中国基督教协会,1999 年 6 月初版 ) 圣经中 公义 一词, 常与 救恩 连在一起 ( 赛 51:5 6 8,62:1), 因此, 因信称义, 可以说是因信得到 救恩 的意思 ( 创 15:6; 诗 118:15; 哈 2:4,3:18) 195

196 2 新约的名称 1) 动词 迪卡伊我我 ( δικαιόω 称义 ), 这个动词与 希兹迪克 有着同样的意思, 指 宣告人为义 这个词不是指有关伦理的义之说词, 而是言及裁判的或法的决定结果的义之身份 这个词, 有时也指人道德的性格适应于律法的要求而宣告的说词 ( 太 12:37; 路 7:29; 罗 3:4) 在保罗书信中的前面, 这个词清楚地显明在有关救恩论的意义上, 那是指 关于某人在有关生命的条件上, 充分地满足了律法的要求, 以裁判来宣告的 ( 徒 13:39; 罗 5:1 9,8:30-33; 林前 6:11; 加 2:16,3:11) [ 注 ] 在这个词的境遇中, 与 希兹迪克 的境遇一样, 有如下的事实为证 (1) 在多数的实例中, 这个词不能有其他的意思 ( 罗 3:20-28,4:5-7,5:1; 加 2:16,3: 11,5;4),( 2) 这个词配置在反对位置的 定罪 上 ( 罗 8:33 34),(3) 同值可交换的表现, 表示出裁判的观念 ( 约 3:18,5:24; 罗 4:6 7; 林后 5:19),( 4) 这个词如果没有这个意思, 就无法作出称义与成圣之间的区别 前面引用的所有经句, 以及许多新约其他经句中的 迪卡伊我我, 不是有关伦理的关系说法, 而是清楚地说明, 罪人在神的面前能拥有义的身份, 使他称义的法庭行为 2) 形容词 迪卡伊我斯 (δίκαιος= 义的 ), 这个词与前述的动词有所关联, 没有一次是表现事物的本身如何, 而特异的是它在与其他某些事物本身以外的 某些标准 ( 需要适应 ) 的关系中有所表现 在此点上, 这与 阿卡托斯 (άγαθόρ = 好 ) 不同, 阿卡托斯 在某些事物的本身中, 表现出回应出理想的观念 可是, 在古典的希腊语中, 迪卡伊我斯 有指应用于手推车 马等, 各种意图的用途 在圣经中, 称人为 迪卡伊我斯 ( 义 ), 是因为神判断那个人与律法的关系, 得到正当性的时候, 即他的生活适应于神裁判关系要求的时候, 这虽可说包含了他美善的观念, 但唯有在神裁判关系的见地中才能如此 3) 名词 迪开伊我西斯 (δικαίωζις= 称义 ) 这个词在新约中有两次, 即在罗 4:25 与 5:18 中发现 这是在宣告人从罪责中释放, 表示被神悦纳 ( 罗 4:25,5:18) 的神的行为 这就是基督的义在法庭上成为我们义的结果, 言明我们与律法所持有的关系 这是宣告我们从受罚的罪责中得到释放, 向着属于享有顺从应许的赏赐 3 神学的名词 称义 (justification) 的拉丁语 (justificare= 成为义 ), 似乎在人的里面, 表示有变化的印象 可是, 圣经意义的 称为义, 是客观的关系, 即 就是藉着裁判的宣告, 表示身份的出生和完成 英文用语的 justification 或东方用语的 称义 定义 得义 和 认义 等, 都是圣经意味的 被算为义 的名词 这种义的身份的宣告, 有两种方式可以达到 :1 当人实际主观的状态得以被认定 ( 义人被认定为义时 );2 用别人的义转嫁在他身上, 即他的里面虽然不义, 但他被看为义 后者乃是在新约称义中通常的观 196

197 念 4 历史的由来 宗教改革以前, 称义的真理始终没有被明确地陈述, 将神宣告罪人称义的法庭行为, 常与罪人成为义人的事混同 16 世纪伟大的宗教改革者们, 开始着重称义的法庭性, 展开了对此真理典范的陈述 1) 古代 称义与信仰的关系, 没有清楚地理解重生与成圣的区别 某些初代教父, 虽然已经提到因着信仰称义, 可是他们对称义, 以及称义与信仰之间的关系, 没有清楚地理解 再者, 就是对重生与称义的区别缺少敏感 普通的提示是重生在洗礼中发生, 并且包含了赦罪 奥古斯丁似乎没有正确地理解, 称义的法庭行为与成圣道德过程的区别 2) 中世纪 称义与成圣的混同, 称义和成圣的混同, 在中世纪, 继续逐渐地获得比较更积极的一面 按照经院神学盛行的教导, 称义包含了两种要素, 即人的罪被宽恕和他就能成为义 这两种要素, 在有关逻辑的次序上有所相异, 有些人将前面的次序颠倒过来思想 多马 阿奎那就是将前面的次序颠倒过来, 他的见解在罗马天主教会中, 成了优势的见解 [ 注 ] 人们藉着恩典的注入, 他就可以成义, 在部分注入的恩典基础上, 他的罪被宽恕 这是与中世纪称义的教理有了联络, 逐渐发展成向着错误的功德 (merit) 教理接近, 人们的欢迎, 总是造成了以部分的 自己本身的功德为基础的称义观念 称义与成圣的混同, 在其他的观点上, 又被引到其他相异的意见里 某些经院神学者认为称义是神瞬间的行为, 其他的人认为这是同一个过程的描写, 特伦多会议 采取了后者的方式 [ 注 ] 特伦多会议的 教宪和教令 第 16 章第 9 教宪说, 如果什么人说, 不敬虔的人, 只有信仰也能称义 ; 在得到称义的恩典上, 不需要求其他的协力 ; 认为他不需要藉着自己本身意志运动的准备和整顿, 就要受惩罚 ( 咒诅 ) 并且在第 24 教宪中, 附加对称义的话说, 认为这是一个过程, 如果什么人说, 得到的公义, 是藉着善行在神的面前的保存, 并且不增加什么 ; 认为善行只是获得称义的果实和记号, 不是增加的原因, 就要受惩罚 ( 咒诅 ) 3) 改革以后 称义的性质 根据 方法和途径的正解 称义的教理是宗教改革重大的实质原理 关于称义的性质, 改革者们强调这是法庭的性格, 是神宽恕我们的罪 ; 是神看我们为义而接纳我们的事 这提示了我们不是内在的变化, 校正了称义与成圣混同的谬误 强调称义的根据, 不是如同罗马教会主张的那样, 至少部分的重生者, 要有内在的义和善行, 而是只有在救赎主转嫁的义上发现 并且, 为了得救的称义方法和途径, 唯有藉着接纳和依靠基督的信仰而白白地称义 不但如此, 他们排斥了进步的称义之教说, 主张这是瞬间完成的, 不必为了罪还需要什么追加的满足 宗教改革的这种称义观, 不但在所有的信经中表现出来, 路德宗的信条中也有所陈述, 在英国教会的 39 条 ( Thirty-nine Articles) 和爱尔兰信条 (Irish Articles of Religion ) 中, 也都有所明示 ( Herman Hoeksema,Reformed Dogmatics,pp ) 197

198 4) 反对势力 反对宗教改革称义观的势力, 在罗马教会以外, 还有各种类形出现 [ 注 ] 其中苏西尼派主张, 罪人是藉着神的怜悯, 根据自己的悔改和更新, 得到了神的赦罪和接纳 亚米念主义在这个论题上, 意见虽不一致, 但一般是把称义范围的限制, 包含在对基督被动的 顺从基础的赦罪上 ; 而把罪人蒙神宠爱, 在基督转嫁之义基础的称义除外 ; 认为罪人只能在信仰和顺从的生活基础上, 才能被认定为义人 英国的福音新法论者 (Neonomians) 在此点上, 一般是同意亚米念主义者 施来马赫和立敕尔的见解, 认为称义是罪人与神和基督生活的汇合, 只是神接纳罪人与自己交通的行为 再者, 近代自由主义的神学, 再次采纳了罪人乃是藉着道德的改善而被神称义的观念 我们会用布绪奈的 代理的牺牲 (Bushnell s Vicarious Sacrifice) 和麦金多绪的 经验科学的神学 (Macintosh s theology as an Empirical Science) 等著作来与这些观念会面 1 重要性 第 2 节称义的性质与特征 对罪恶的人生来说, 没有比称义更为重要的问题 但人在神面前怎能成为义呢? ( 伯 9:2) 在什么根基上, 罪人才能得到神的宽恕呢? 这是抗罗宗的福音基石, 也是宗教改革使教会分裂的试金石 唯义人必因信得生 的真理, 是马丁 路德在告解和弥撒 (mass), 以及教会在赦罪代价附加的虚礼堆中, 摸索着得到的贵重发现 这是一时在拥护神的公义和怜悯的基地上, 将人的灵魂从宗教的恐怖中解放出来, 恢复了与神直接的交通 在这里 慈爱和诚实彼此相遇 ; 公义和平安彼此相亲 ( 诗 85:10) 今日不思考拥护神的圣洁和公义的人, 同样也有他宗教的 属灵自由的 根本基础的称义教理 他们认为罪责不过是人主观的有罪感, 藉着分析和劝告的指导, 就可以得到救助 有罪的人, 如何又能无罪呢? 人们在持有良心的期间, 不但会面对那些对的 或不对的相对名词, 也会面对那些绝对事实的象征期间 不论何时, 这些难题总会困扰着人们 唯有神使罪人把握了 使人知道他自己为义, 也称信耶稣的人为义 ( 罗 3:26) 的奥秘是什么时, 这个难题才可以得到解决 有关赦罪和基础规定的 不动的圣经教理 ( 称义 ), 是得到心灵真正的悔改与和平的不可没有的真理 2 定义 韦斯敏斯德小要理问答 说, 称义是神白白恩典的作为, 神藉此白白赦免我们一切的罪恶, 悦纳我们在他面前为义人, 这原因是他将基督的义, 算为我们的, 而我们只凭信心接纳了 ( 33) 韦斯敏斯德信条 说, 凡神以有效恩召所召来的人, 也白白称他们为义 神称他们为义, 并不是藉着将义注入在他们里面, 乃是凭着赦免他们的罪, 算他们为义, 并接纳他们为义人 并不是因为他们里面有何成就, 或因他们所行的, 惟独因基督自己的缘故 ; 并非由于将信的本身, 相信的行动, 或任何其他在听福音上的顺服归属给他们, 就算为他们的义 ; 乃是藉着将基督的顺服与满足 ( 神 198

199 公义的要求 ) 归给他们, 以致他们才能凭信心接纳他, 并安息在他的义上 : 这信心并不是出于他们自己, 乃是神所赐的 ( 第 11 章第 1 条 ) 爱德华滋的定义, 是 得到自由的人, 他从罪责和理应的刑罚中得到释放, 使他能够得到属于他永生赏赐的义, 如此被神承认的时候, 就可以说他被称义 (Works of President Edwards,New York,1868,Vol. Ⅳ,p.66)A A 贺智说, 神作为主权者, 拣选他的百姓, 在恩典的应许中, 将他的儿子赐给他们, 藉着基督的义之转嫁, 成为他们义的时候, 他就作为主权者来施行他的应许 另一方面, 称义是依据他主权的转嫁行动, 是神宣告律法对我们的完全满足的裁判行为 (A.A.Hodge,Outlines of Theology, p.498) 换言之, 称义是基础于耶稣基督的义, 宣告罪人满足了律法的要求, 这是神裁判的行为 (L.Berkhof,Systematic Theology, p.513) 3 性质 1) 恩典性称义是恩典的行为 这不是罪人被收买, 也不是劳动所得的, 乃是白白得到的 这不是信徒藉着什么功德换取的, 而是神白白赏赐的 这不是人生行为的结果, 也不是行善的报酬, 只是因着基督之义的转嫁, 白白得到的 因信称义 的教理, 不是说信仰是称义的根据, 只是认定这是得到的器具 救恩次序所有的阶段, 没有不是神的恩典, 其中的称义, 应该最具有神卓越的恩典性 因为世人都犯了罪, 亏缺了神的荣耀 ; 如今却蒙神的恩典, 因基督耶稣的救赎, 就白白地称义 ( 罗 3:23 24) 2) 法庭性称义不像重生 归正与成圣那样, 是一个更新的过程, 而是神法庭性的决定, 对罪人宣告应用救赎的独特事工 这是在神的法庭上成的事, 在那里, 我们的辩护人基督, 藉着他自己作成的事工, 赦免我们的罪, 神以此作为赦罪的基础, 承认他所作的大功 在此我们藉着基督的顺从与十字架上的受死, 并且从他战胜死亡 成就救赎事工的义得到转嫁 因此, 在神的面前, 被称为义 称义是与罪人有了关系, 但他内在的生活却没有变化 这在罪人的状态上没有影响, 但在改变他身份的变化, 却与其他救恩次序的重要部分不同 这是达成罪被赦免 蒙神宠爱的恢复 亚米念主义者主张, 称义只包含了罪得赦免, 但却没有包含了宠爱的恢复 圣经清楚地教导, 称义的果实不只是赦罪, 称义的人, 乃是 我们既因信称义, 就藉着我们的主耶稣基督得与神相和 ( 罗 5:1) 中保代表我们遵守了律法, 那是他代替我们受了刑罚 再者, 使我们的生活成义, 好将他生活合一的责任赐给我们, 神以他的公义赦免了我们的罪, 接纳我们成为宠爱的对象 圣经反复地主张, 称义的决定 (act) 不是改变信徒道德的状态, 乃是改变在神面前法定身份的法庭行为 圣灵将称 199

200 义意图为法庭的决定, 而不是道德变化的目的 藉着以下几点, 可以得到证 明 [ 注 ] (1) 有的境遇, 将无法藉着道德变化来成为义的人, 表现为称义的对象 这是智慧 总以智慧为是 ( 太 11:19), 认为神的话是 公义的, 就能接受 ( 诗 51;4) 约伯记 32:2; 路 7:29 节等, 都在解释宣告的义 (2) 称义 常与定罪作对照, 很多境遇显出法庭的决定 ( 伯 9:20; 申 25:1; 罗 8: 33 34) 定罪不能对罪犯的道德性格作出改变, 而是对法庭的结局作出宣告 因此, 称义 不是将那个对象变成义人, 乃是宣告决定他义人的法庭待遇 (3) 定恶人为义的, 这都为耶和华所憎恶 ( 箴 17:15; 赛 5:23) 这句话的意思, 绝不是表现神对恶人道德的改善, 成为义人的事而感到憎恶的意思, 而是分明地在指称宣告的义 世俗的法官如果称恶人为义, 虽会受到神的震怒, 但是神自己将基督救赎工作所成就的义, 转嫁与罪人 称他为义, 成为神救赎的伟大原理 (4) 保罗在陈述有关社会的问题, 明确地显出称义是法庭的性格, 惟有不做工的, 只信称罪人为义的神, 他的信就算为义 ( 罗 4:5) 现在我们既靠着他的血称义, 就更要藉着他免去神的忿怒 ( 罗 5:9) 3) 宣告性与制定性认为称义是宣告的, 这包含在 称义 名词本身的含意里, 在前项中已多次提到 可是, 不能忽视称义或宣告的背后, 所包含的制定的行动 (constitutive act), 称义是神宣告自己所制定的事 神将 罪人 ( 原文 : 不敬虔的人 ) 算他为义 的称义行动, 不是在宣告他的义是充分的, 而是宣告称义的身份和关系所达成的事, 包含了重要的要因 神从新制定了公义的裁判关系, 并宣告完成了这种关系 他将罪人 ( 原文 : 不敬虔的人 ), 在裁判中称他为义, 因此宣告称他为义 如此, 罪人的称义, 伴随着宣告的行动和制定的行动 称义的制定行动, 在圣经中有明确的陈述 保罗对称义的制定行动, 说 因一人的悖逆, 众人成为罪人 ; 照样, 因一人的顺从, 众人也成为义了 ( 罗 5:19) 在这一章中, 保罗使用并行的表现, 就含有如此的意义 [ 注 ] 他在罗马书 5:17 说到 那些受洪恩又蒙所赐之义的, 在 18 节中说, 因一次的义行, 众人也就被称义得生命了 保罗说, 达到永生的称义, 使我们得到义的恩赐 ( 礼物 ) 成为义人, 这义分明是耶稣基督一人顺从的义 如此, 照样, 恩典也藉着义作王, 叫人因我们的主耶稣基督得永生 ( 罗 5:21) 这是基督的义转嫁给我们的表现之真理, 所以, 称义是将基督的义, 转嫁给我们, 是神看我们为义的制定行动 这将 神的恩典行动, 给予称不敬虔的人为义的问题之解答 称义是神恩典的宣告, 同时也是制定的行动, 是为了成就这个真正的 200

201 宣告而制定的 如同神宣告更新的关系, 是必定要制定的 那算为他的行动, 是将基督顺从的义, 转嫁给我们而成的 因此, 必定要将基督的义看成称义的根据 (ground), 这是神称不敬虔的人为义时, 将其制定的归于我们, 算为我们的义 4) 即刻完全的最终性称义对所有的信徒, 都是即刻的 完全的和最终的 称义的即刻性, 不可能有神对灵魂悦纳和定罪的中间期 ( 太 6:24), 完全乃是因为灵魂以信心与基督联合, 参与他向着律法要求的完全的满足 ( 西 2:9-10), 最终乃是因为与基督联合, 这是无法取消的 ( 约 10:28 29) 藉着信心即刻的称义是完全的和最终的 (1) 与信仰的程度无关信心只是引受称义的软弱器具, 称义不是因着信心的程度来决定的 ; 信心只是器具, 好像微小的保险丝 (fuse), 能够成为医治生命能力的 X 光线 (X-ray) 和电灯的导电器具 ( 罗 3:2-6,5:2-4,8: ; 西 1:9 10, 来 10:14; 弥 7:19; 诗 103:12) [ 注 ] 有位清教徒神学者说, 不是你信心的分量使你得救, 一点水珠的水与所有大洋的水, 同样是真的 ; 如此, 微小的信心和最大的信心同样是真正的信心 ; 不是信心的分量救了你, 乃是信心握住的宝血救了你 因为吃饭不在于手, 而在于食物 这样, 即使你非常微弱地握住基督, 他也不会使你灭亡的 (Quoted by A.H.Strong,op,cit., Ⅲ,p.866) 因为福音的本质不是顺从而是领取, 人为要得到救恩, 虽然不能靠着功德或收购, 但唯有要作的一件事, 就是领取救恩 最小的信心也能使我们拥有救恩, 这是因为基督成为我们的救主 (2) 主观理解的不完全称义的本身, 虽然是即刻的 完全的和最终的 但这种特权和能力, 在我们主观的理解上却不如此 当人们毫无功德地被神收养 成为后嗣, 临到罪人身上的浩大特权, 比任何的经验更为独特 因此, 如果他是一个稍微明白的人, 知道在保障称义的神面前和所赐下的平安 以及可以随时来到他面前的白白恩典, 就不会停止赞美和感恩 但是, 理解并不一定是即刻的, 也不是完全的 倒不如说, 称义的人, 会随着自己从有罪感中得到的释放, 以及晓得自己与神的儿子基督同为后嗣的特权一起成长 [ 注 ] 赦罪后的平安, 如同鸟笼中释放出来的鸟儿般的喜悦 ; 但有的时候, 鸟儿要适应使用他的自由, 需要若干学习的时间 有的孩童继承了庞大的财产, 可能他自己还不知道这个事实 同样地, 神的儿女虽然是荣耀的后嗣, 但因着信仰的软弱, 有时会在忧愁的疑惑和恐怖中受压制 债权人虽然决定减免我的债务, 但那个决定在告诉我以 201

202 前, 我心中的忧愁是不会消失的 ; 只有在告诉我的那个瞬间, 我才会享有主观的平安 4 特征 称义不是更新的过程, 而是法庭的宣告, 在上文中已经言明 在此点上, 称义与救恩次序的其他主要部分有很大的不同 现在将称义与成圣作出比较, 列举相互的不同点, 就可看出其特征 1) 除去罪责称义不是影响罪人的状态, 而是变更他的身份 称义是神赦免了罪人的罪, 除去了他们的罪责, 将他们作为自己的子女, 赐予他们永远的基业 另一方面, 成圣是罪人内在更新的一部分, 除去了罪的污秽, 使罪人变化, 与神的形像一致 成圣的消极面是从道德的性质中, 除去罪刑的结果, 而积极面是由注入生命的新元素和成长所构成 (E.G.Robinson) 2) 在外界中的断行称义是神法庭中的宣告, 只是外界主观的临到罪人 ; 成圣是人内在生活的变化, 逐渐地影响其全人 成圣是在我们里面的神之行动, 称义是在我们外面的神的裁判, 这种区别如同医生的行动与法官的行动之间的区别 当医生除去我们里面的癌变时, 是他在我们里面作了什么 可是, 法官却是在我们的外面, 宣判了我们的法定身份, 成圣是医生的工作, 而称义是法官的事情 3) 一次宣告称义是一次宣告的, 没有较多或较少之区别, 只有被称义, 或没有被称义 这种称义的一次性, 在上文称义的 即刻 完全 最终 的论述中, 已经提过, 在这里不需另作长篇的说明 另一方面, 成圣是在今生无法完成, 而需要继续的过程 称义虽然是即刻的, 成圣却是需要时间的 4) 圣父的宣告称义和成圣的原因, 虽然都在于基督的功劳, 但其动力因却是不同 父神宣告罪人为义, 圣灵使他成圣 ; 圣父作为法官判定了我们法定身份, 圣灵作为医生, 医治我们的内部使其更新 称不敬虔的人 ( 罪人 ) 为义 的事 ( 罗 4:5) 除了神以外, 谁能作呢? 如果人要作这事, 神看为是可憎的 人必定会定恶人为罪, 定义人为义 唯有父神将没有办法的恶人, 宣告他为义 可是, 被称义的罪人, 不会依然故我, 他会藉着圣灵的感化成圣, 使他自己趋向成义 这种罪人的称义与成圣, 都是藉着基督功劳的原因而成的 第 3 节称义的组成与区别 202

203 基督的义, 第一是满足了律法的刑罚, 第二是满足了行为之约的积极条件, 就是顺从了律法的教导 因此, 他的义转嫁于信徒, 第一是取得了刑罚的补偿和罪的宽恕, 第二是为了信徒立约的成就, 认定他为应许的承受者 所以, 称义是由神对罪人的宽恕, 认定其为义人, 赐予他们拥有永生的权柄 这两种成分的区别, 就是消极的赦罪和积极的永生 1 赦罪 1) 重要性称义有第一个重要的消极要素, 就是以基督之义的根基为罪的宽恕, 这个成分特别地基础于对基督被动的顺从 加尔文与某些旧改革宗的神学者们, 虽然偶尔将此似乎说成是称义的全部, 其部分原因是将旧约的称义, 放在这方面决定的前面 ( 诗 32:1; 赛 43:25,44:22; 耶 31:34); 其部分原因是对恩典与无偿宽恕没有正解的罗马教会的反动 在前节中所列举的称义定义, 多数着重于赦罪, 而似乎没有提到其他的要素 可是改革宗神学的全体反对亚米念主义, 一直以来, 主张称义不只是单有赦罪 赦罪是称义的重要成分, 不但是藉着旧约, 藉着新约罗马书 4:5-8,5:18-19,8:7; 加 2;17 等经节得以明白 2) 包含性在称义中赐下的宽恕, 其范围是广大的, 应用于过去 现在和未来, 并包含了所有的罪, 以及除去所有的刑罚 这表明称义没有反复的事实, 从罗马书 5:21,8: ; 希伯来书 10:14; 诗篇 103:13; 赛 44;22 等经文中得以证明 在前面的经文中提到被称义的人, 任何的人都不能对抗或控告他们, 他们不再被定罪, 他们被确言成为永生的后裔 此要义包含在 海得堡要理问答 第 60 问中 此称义观虽然是卓越的和圣经的, 但却不是没有难韪 信徒在得到称义之后, 还是会犯罪的 ( 雅 3:2; 约一 1:8), 如圣经的例示, 也会堕落在悲惨的罪中 基督教导他的门徒, 每天在祷告中饶恕人的过犯 ( 太 6:12), 圣经中常有圣徒悔罪的祷告而蒙赦免 ( 诗 32:5,51:1-4,130:3 4), 结果某些人认为称义是反复的, 也算不得是希奇的事了 [ 注 ] 罗马教会以此论据来推论, 信徒必定要以某种方法来赎受洗以后所犯的罪, 因此, 相信增加的称义 另一方面, 唯信论者愿意尊重并主张神无限赦罪的恩典, 认为信徒的罪, 对新人是不计算的, 而只计算旧人的罪, 认为他们不需要祈愿赦罪 某些改革宗神学者对唯信论的态度感到恐惧, 因此, 踌躇地教导称义包括赦免信徒未来的罪, 而提到的是反复的称义, 甚至是每天的称义 (Cf.Brakel.Redelijke Godsdienst, 工业 Ⅰ,p.876 ff.) 203

204 可是, 改革宗通常的立场, 在称义中虽然除去了罪责, 但没有除去罪的罪疚状态 (culpability of sin), 即虽然除去了他罪人刑罚的可能性, 却没有除去他继续犯罪的内在的罪疚性 (inherent guiltiness) 因为后者的存留, 罪总是在信徒的里面感到罪疚而离开神, 产生悲哀和悔改 因此, 他们会感到自己的罪, 甚至感到需要承认年轻时所犯的罪 ( 诗 25:7,51:5-9) 真正意识到罪的信徒, 在他里面就会有对罪的告白, 也会迫切地追求赦罪的平安 不但如此, 这种告白和祷告, 不但是主观的需要, 也是客观的急需 称义不但是神在法庭的宣告, 也是进入信徒意识里的诉讼之行为 (actus transiens) 神释放和赦免的宣告传达于罪人, 产生赦罪和神恩宠的喜悦意识 可是, 这种赦罪的意识, 总是因着罪而被朦胧, 藉着告白和祷告, 再次得以强化而兴起信仰的新潮 [ 注 ] A A 贺智认为信徒在称义后所犯的罪, 包含在基督之义的转嫁而得到宽恕, 被拣选的人, 在重生的时候与基督联合, 藉着义的转嫁之结果, 使他们与律法的关系永久地得以变化 虽然不变的律法, 始终继续地成为他们经验和行动的完全标准, 但那些对他们不再成为行为 ( 生命 ) 之约的条件, 因为那个约藉着他们的中保充分地得到履行 神不再为他们法庭刑罚的目的而将罪转嫁 在这以后, 他们所受的一切苦难, 其性质都是为了更正和改善而设计的惩戒, 不再会形成他们有关律法刑罚的部分 (A.A. Hodge,op.cit.,pp.502,503) 3) 无差别性作为前述赦罪包含性的续篇, 在此考察罪的无差别性 罪人在称义时, 得到有关罪的宽恕之差别有着相异意见 罗马教会教导原罪和洗礼以前的一切本罪, 藉着洗礼 因着基督的缘故都得以宽恕, 在洗礼以后所犯的罪, 透过告解圣事, 靠着基督的功劳得到宽恕 普西 (Pusey) 认为在洗礼时, 把过去的原罪和本罪都得以宽恕, 虽然复兴了古代的教理, 但其体系却没有力求以后所犯之罪的解决方法 多数抗罗宗的人士主张, 过去和现在的罪, 在称义的行为中得到宽恕 ; 重生后所犯的罪, 随着信仰更新的行为得到宽恕 [ 注 ] 斯特朗说, 基督徒生活中有许多有罪的行为, 同样地, 伴随的也有许多赦罪的行为 可是, 这一切赦罪的行为, 包含在最终或永远称义的最初行为的效能 (virtually) 里 ; 因为在犯罪以后, 悔改和信仰的继起行为, 在逻辑上, 总是比称义先行于最初悔改和信仰效能的含意里 (A.H.Strong,op.cit.,Ⅲ,p.867) A A 贺智说, 可是, 真正的见解是基督之义转嫁的结果, 使信徒在 有关的律法里, 从以前立约的关系中得到释放, 从今以后, 任何的罪都不能 以法庭的定罪目的来控告他 这如同上述, 是随着称义的性质而来的, 可以 204

205 从保罗记载的圣经中得到例证 他虽然对肢体中争战的罪律发出不平, 但对 他是神的儿女, 以及罪的宽恕却毫无疑义 (A.A.Hodge,op.cit.,p.503) [ 注 ] 韦斯敏斯德信条, 提到 神继续赦免被称义之人的罪, 在注脚中引用了马太福音 6:12; 约一 1;7 9,2:1 2(11 章 5 条 ) 这似乎可以看到与上述很多抗罗宗的主张 ( 只将过去和现在的罪, 在称义的首次行动中得到宽恕 ) 是一致的 可是, 再次仔细察看, 神一次宣告称义的赦罪, 在进入信徒意识的诉讼行为现象之描写中, 可以看成是符合改革宗神学通常的立场 2 永生权 称义的积极成分, 是根据主动顺从基督的永生权之请求 如同皮斯卡托尔 (Piscator) 和亚米念主义者, 否认对基督主动顺从的神学者, 自然地否认称义的积极成分 他们认为称义不需要人们对永生的请求权, 而将人搁置在亚当堕落以前的地位, 使他们为了永生在积累的功德本职之下 亚米念主义认为, 称义是把人们放在另一个律法 顺从福音的律法之下, 藉着他的信仰和顺从的功德积累, 得到神的悦纳和永生 可是, 若按照圣经来看, 称义分明不只是赦罪 作为以色列的代表者, 穿着污秽衣服的大祭司, 站在主的面前, 耶和华对约书亚说, 我使你脱离罪孽 ( 消极的成分 ), 要给你穿上华美的衣服 ( 积极的成分 ) ( 亚 3:4) 在使徒行传 26:18 中, 提到信仰说, 又因信我, 得蒙赦罪, 和一切成圣的人同得基业 在罗马书 5:1 2 节中教导, 既然因信称义, 就能与神相和, 并且欢欢喜喜盼望神的荣耀, 称义之人得的基业, 包含了赦罪和来生永远的幸福 保罗在罗马书 8:17 中, 提到随着现世苦难的, 是以后的荣耀 ; 在罗马书 8:23 中, 得着 儿子 的名分, 是属于将来基业的身体得赎 因此, 在罗马书 8:29 30 节的救恩的次序中, 称义之后直接联结的是得荣耀 因信称义的信徒, 成了永生的后嗣 加尔文虽然在言词的使用上, 似乎将称义和赦罪作同一视之, 但却表示在称义上, 追加了赦罪的其他成分之意思 [ 注 ] 他说, 我们被称义, 可以说是由于赦罪和藉着基督之义的转嫁所构成 (Inst.,Vol. Ⅲ,11:2) 大凡信仰的义, 都是因罪的宽恕和白白的领受所构成, 我们认为这两样都是藉着基督而得的 (Calvin,Commentary, 林前 1:30 释义 ) 可是, 加尔文言词中 基督之义的转嫁, 或 白白的领受 之语句, 如被看成是追加的, 那也不意味称义只是由赦罪所构成 再者, 我们可以看出, 加尔文使用这种似乎将称义和赦罪作同一视之的言词原因, 以及这些言词所持有的外观之表现 1 他是在罗马教徒所教导的辩论基础上的 称义是罪的宽恕和恩典的注入所构成 的, 反对的辩论认为称义是由前者所构成, 而不包括后者 ;2 他对称义充分的定义, 在路德宗和改革宗的教会信经中, 205

206 事实上, 这成了比较更为充分和明确的定义 (A.A.Hodge,op.cit., pp.507,508) 3 称义的区别 称义有着区别的同时, 在其行使的领域 (sphere), 也有所不同 通常有主动和被动 或客观与主观的称义之别, 各有其本身的领域 1) 主动或客观的称义这是最基本意义上的称义, 是神法庭领域中的宣告 ( 罗 3:20; 加 3: 11) 这是在罪人里面主观称义的基础, 是藉着神法庭中的制定和宣告, 作成有关罪人的义之身份 这个制定和宣告, 如果不考察神的公义, 认为只是对罪人的单纯赦免和布告 在考察罪人的领域中, 乃是满足了律法要求的神之认定和布告 因为基督的义转嫁于罪人, 就认定和宣告那个罪人为义 在这个处理中, 不只单纯地显出神是律法的绝对主权者 ; 也显出称义是根据基督无限功劳的公义之裁判 ; 又显出对罪人是无偿宽恕和悦纳的父亲 [ 注 ] 查尔士 贺智辩称, 称义不能只是单纯的恩赦 (parden) 恩赦不是以满足为根据来进行的, 藉着赎价被释放出来的罪犯, 不是得到恩赦 藉着朋友使债务得到撤消的债务人, 持有从他债权人的请求权中, 得到释放的权力 另一方面, 主权者如果对罪犯恩赦, 那不是裁判的行动, 也不是根据于法律的满足 因此, 圣经教导的称义是根据赎罪和满足, 以及罪人对罪责的得以赎偿, 乃是因着基督的宝血得以救赎, 判定了他得以称义 这教导了称义不是恩赦, 也不是义的注入 (C.Hodge,Syst.Theol.,Ⅲ,p.125) 这个辩论, 似乎给予我们感觉到强调称义的公义而轻忽恩典, 但我们在称义为恩赦的观点上, 并不等闲视之 因为称义根据对律法的满足, 是藉着基督的义来成就的, 藉着基督救赎工作结果的义之转嫁, 满足了律法的要求, 制定和宣告了义的身份, 在这里岂不是明确地显出称义的恩典性吗? 这种主动的称义, 在逻辑上先行于信仰和被动的称义 在人的一方, 领受神对人的称义, 就是信仰和被动的称义, 即前者在先, 后者在后, 是自明的事实 2) 被动或主观的称义被动或主观的称义, 是在罪人心灵或良心的领域中行使的 罪人不理解纯粹的客观称义, 就无法回应其目的, 使恩赦成为徒然 ; 好信息传达给罪人, 狱门如果不打开, 那恩赦对罪人是没有什么意义的 再者, 在此观点上的其他地方, 都会理解罪人的救恩是无偿的恩典 ; 他会在晓得藉着基督之义的转嫁得到义的身份时, 知道那是无价的恩典 圣经中在提到称义时, 通常是被动称义的说法 但要铭记, 被动的称义是不能从主动的称义中分离出来, 因为前者是基础于后者 这种区别, 单纯 206

207 地为了给称义的行为提供了正当的理解之便利 在逻辑上, 被动的称义跟在信心的后面, 我们因着信心被称为义, 人先有了信心, 然后才能得到称义 再者, 从被动的信心中, 流露出良心内在的和平, 那是我们与神和好 藉着圣灵工作的意识, 以及包含了我们自己定罪的良心, 藉着我们对称义根据理解的安慰 ( 参照来 9:14,10:2 22) 第 4 节称义的时间与关系 有的神学者将主动的称义和被动的称义作出时间上的分离 主动的称义是在永远中, 或在基督复活的时候断行的, 而被动的称义是藉着信心的断行, 即是指在时间上, 跟随在前者的后面 我们会按着永远中的称义, 在基督中的称义, 以及藉着信心的称义之次序来考察 1 在永远中的称义 永远中的称义, 乍看会被经院主义乖巧的谜语, 把我们从单纯的信心生活中, 转移成学问的难题 可是, 这反而成为基督教信心要素接触的论点, 直至今天, 依然成为讨论的对象 1) 陈述初期的永远称义说, 是与唯信论或道德废弃论 (Antinomianism: 反律主义 ) 有着联络 唯信论者主张称义是在永远中或是在基督复活中断行的, 他们将此与拣选的永远的预定有所混淆, 或是与基督从死里复活时成就的客观的称义有所混淆 他们没有区别出在永远之前神的目的, 以及在时间里的实行, 也未能区别获得救赎福气的基督的工作和圣灵所应用的工作 按他们的立场认为, 我们在相信以前已被称义, 只是没有意识到而已 ; 信仰只是藉着对此事实的宣言传达给我们 不但如此, 因为我们的罪转嫁给基督, 使他自己成为罪人 ; 他的义转嫁给我们, 使我们自己成为义 如此, 神看信徒里面不再有任何的罪 某些改革宗的神学者, 虽然也提永远前的称义, 但他们却不同意此教理中唯信论的结构 对于永远称义的讨论, 是藉称义和信仰关系的性质来左右 问题是称义在时间里的 因信称义 的语句合理, 或是这个比信仰先行, 而神的计划在永远中已被作成 可是, 论点不在于永远称义和时间称义的对照来作出正确的表现, 因为教导永远称义的人士, 几乎总是强调这个教说并不排除在时间里藉着信仰的称义 为了说明这些, 他们有时提出称义的多样 阶段 (stages) [ 注 ] 改革宗神学的凯坡, 在解说永远的称义, 显出有五个阶段, 就是神的计划, 207

208 基督的复活, 在人的里面种下信仰的度量, 信仰日常的运用, 最后的审判 (A.Kuyper,E.Voto,Ⅲ,p.333) 如此, 他所教导永远的称义, 其表示的阶段里, 并没有将时间的称义除外 另一位改革宗神学者, 何尔曼 何克斯马说, 我们可以确实地说, 我们永远以前就称义了, 并举出称义的六个阶段 : 创世之前拣选的预定, 基督的受死, 基督的复活, 在福音中为了所有被拣选的人 神公义的宣言, 透过我们信仰的义的接纳, 以及神公义审判的启示 (Herman Hoeksema,Reformed Dogmatics,1966,pp.502,503) 在这里也包含了时间里的称义 需要概括地来考察他们, 依靠永远以前称义的信仰论据, 然后再将此教说提出异议是适当的次序 2) 论据永远称义说的论据, 虽有各样的提示, 但其中信仰和称义的关系却是根本的, 需要优先来考察 (1) 信仰与称义的关系在信仰与称义的关系中, 称义不是藉着信仰而起头 ; 凯坡的立场, 辩称这只是藉着信仰的接纳而已 称义是基督的义之恩典的转嫁事件, 信仰并不是人的功德行为 ; 如果称义是用人的某种功德不能成就的神的行动, 这就必定是比信仰先行, 是比永远之前的时间先行的 [ 注 ] 称义的主权行动, 是神在深奥意旨的永远 以前 (pre) 发生的 虽然神对称义是在时间的瞬间里的宣言和公布, 这必需要与称义的本身有所区别 称义是神主权的行动, 临在于我们里面, 应该不受任何的束缚 信仰不作任何创造的作用, 而只保有其接纳的作用 凯坡的这种见解, 不是没有反对的被通过 ; 如果称义是永远的事实, 那 么在时间里的因信称义, 可以说是真的吗? 剩下的全部, 只是信徒自己称义 的意识, 又说, 神临在于永远的知识里, 其本身却不是历史的实在 [ 注 ] 引用加拉太 3:8 的经文, 来反对凯坡, 并且圣经既然预先看明, 神要叫 外邦人因信称义, 就早已传福音给亚伯拉罕, 说 : 万国都必因你得福 那时, 外邦 人尚没有被称义, 就是他们还没发生过因信称义的信仰 神的行动之称义, 总是在他历史的工作中展示出来 因此, 永远的称 义不能成为教会的教义 [ 注 ] 有人引用韦斯敏斯德信条 11 章 4 条中, 神从创立世界以前便命定称一切 选民为义 的话, 认为是在教导永远的称义 (Hoeksema,ibid.,p.499) 可是, 这是意味神 208

209 对称义的百姓, 在永远以前的预定而说的, 并不是他们在永远中实际的被称义 在这个 条项的下面说, 但他们必须等到圣灵在适当的时候, 实际将基督赐给他们, 才得称义 这说明没有在永远中实际的称义 (2) 神永远的仁慈 圣经提到神在永远中的仁慈, 耶和华啊, 求你记念你的怜悯和慈爱, 因为这是亘古以来所常有的 ; 但耶和华的慈爱归于敬畏他的人, 从亘古到永远 ( 诗 25:6,103:17) 认为这是在永远中的恩典, 必定拥有裁 判或法庭称义的基础 但是, 对此的答辩, 不是以罪人的称义为基础, 乃是 根据于 神永远的怜悯和仁慈 ; 乃是神救赎的计划, 将他的儿子赐下, 在 救赎之约 (pactum salutis) 中, 如同基督自愿的保证, 而不是基础于罪人称 义之事 (3) 救赎之约中的中保和元首的职分 他在永远的计划中, 任命基督作为一切被拣选之人的中保和元首 因此, 神永远之前必定真的知道, 那些在基督里被拣选要称义的人 被拣选的人, 不是在时间里靠着信仰在神面前得以称义, 乃是创世之前, 在 神的法庭 中被称义 神在永远之中, 不认为他们是罪人, 而称他们为义人 蒙救赎 的人, 在基督里被称为义 (Hoeksema,ibid.,p.502)1905 年在荷兰乌特勒滋 (Utrecht) 大会的结论中, 也赞成永远的称义, 其理由中有, 我们所有的 教会真心地相信和告白, 基督在和平的议论中, 本身为自己的百姓在永远中 赐下保证, 由他自己承担了他们的罪 可是, 在救赎之约中, 基督被任命为被拣选者的中保和元首, 却不意味 着他们必定已被称义, 事实只有被拣选的人, 在将来的时间里被称为义 (4) 救赎之约中的罪责和义的转嫁 在救赎之约中, 被选之人的罪责转嫁基督, 而基督的义转嫁给他们 ; 认为这 是罪的重担从他的肩上脱下, 意味着他们被称为义 上述引用的乌特勒滋的 结论, 基督在和平的议论中提到, 他百姓的罪责都归到自己身上 可是, 救 赎或在和平的议论中, 对基督义的观念之转嫁虽毫无疑义, 但却不能成为圣 经意义上的称义 我们岂不要将神在计划中的观念, 和在历史进程中的实 现有所区别吗? (5) 重生以前的转嫁 罪人重生的初创恩惠, 也是藉着基督之义的转嫁而得的 所以, 基督的功劳, 必定在罪人重生以前被转嫁 因此, 认为称义在重生之先 可是, 这个考察 在逻辑上的结论, 虽然引导称义比重生先行, 但却不能证明在称义的时间中 先行 罪人存在于神的计划中, 确实在他的生活中实现称义, 这是以他将 来实现的称义为基础, 可以得到重生的恩典 可是, 称义比重生在先是观念 的, 并不是实际的 (6) 婴儿的称义 209

210 婴儿的得救也需要称义, 但他们不可能藉着信仰来经验称义 可是, 他们的称义, 是否在永远中被成就呢? 这些没有成年的孩童, 虽然没有得到被动称义的经验, 但他们在时间里, 得到神在法庭主动的称义, 却是可能拥有的 因此, 不需要推想永远的称义 (7) 神内在的行为称义是神内在的行为 (actus immanens), 在永远之前就有的 可是, 说称义是神内在的行为, 并不正确 因为这是超越创造 道成肉身的行为 (actus transiens) 辩护永远称义说的人, 感到这个考察的沉重, 而会急速地向我们辩明 : 他们的教导认为被拣选的人, 不是实际地在永远中被称义, 只是在神的计划, 在神的预定中被称义 这使我们又回到通常的神的计划和他实行之区别 如果我们将神计划中的称义, 说成是永远称义的根据, 那么, 我们也能说永远之前的创造了 3) 异议上文中, 我们将永远称义的根据, 逐条来阅览的时候, 虽然每条都作过批评, 但没有提出异议 可是, 比较更为一般, 或更为重要的几点, 需要提出具体的质疑, 作为解决难题的帮助 (1) 改革神学中的弃置巴文克指出, 改革宗神学始终非常留意地避开唯信论 ( 或道德废弃论 ), 同时, 其含意坦率地弃置永远称义的教理 唯信论将时间里的称义, 解释成永远之中的称义, 没有存留时间称义的居所 巴文克感谢宗教改革之神学, 警戒唯信论从永远称义的观念中退出来 ; 庆幸的在改革宗神学的外套下, 接受永远称义的这些人, 没有主张救赎之约 (pactum salutis) 的完全和完成称义 (H.Bavinck,Gereformeerde Dogmatiek, Ⅳ,p. 199) (2) 忽视时间的称义巴文克在反驳永远称义的合理性时指出, 第一 圣经任何地方都没有提到, 认为如果说称义是永远的, 那么创造 道成肉身 献祭 恩召和重生也应该成为永远的理由 在永远称义和时间称义的区别中, 有比巴文克更为严谨的人认为, 永远的称义只是承认将时间称义的考虑加于其内, 如此, 就没有真正时间的称义 他们这个教理, 含有思索的要素, 将时间中发生的看成最小化, 而把所有重要的都归于永远 这是观念论改革宗的复写本 (G.C. Berkouwer, Faith and Justification,1954,pp.147,148) (3) 不能越过信仰之前圣经的教导是一致的, 称义是由信心或从信仰 (by faith or out of faith) 而来, 此称义当然是被动或应用于主观的称义, 被动的称义和主动的称义在时间上是不能分开的 ( 孩童的境遇在外 ) 称义果然是靠着信仰成就的, 这确实在时间的意义上, 不会比信仰在先 可是辩护永远称义说的那些人, 虽然事实上, 也是在说藉着信仰来称义 ; 他们所意味的只不过是提示神在永远中所作的 ; 藉着人们的信仰来意识 210

211 (4) 救恩次序中的位置在罗马书 8:29 30 的救恩次序中, 称义是神在时间里的两个行为, 即位于恩召和得荣之间 再者, 此三者同时在一起, 明确地指出与其他的两个 ( 预知 预定 ) 是永远的结果 但此三者完全不可能与其他的两个看成是永远的 凯坡在罗马书 8:30 中, 认为称义是重生者在出生之前生出的说法, 乃是未曾证明的见解, 连永远称义说信奉者的迪 默尔 (De Moor) 也承认此点 (5) 内在和超越的混同在永远称义的教导上, 有关称义的神的预定是一种内在的行为, 这与超越行为称义的本身, 同样会导致混淆 不能从救赎之约 (pactum salutis) 的起始和结果作同一视之 ; 立约中的观念转嫁, 并不是称义 称义是藉着圣灵应用于基督救赎果效的果实之一, 圣灵没有将基督工作的这种果实, 与其他的果实作永远之前的应用, 而且也不能那样 2 在基督复活中的称义 某些唯信论者在某种意义上, 也强调罪人在基督复活中称义的见解 ; 相信永远称义的改革宗神学者, 采取了这种见解 ; 而且其他改革宗的神学者也如此主张 这种见解, 建立在下列这些贫乏的根据上 1) 因为与基督同活, 所以称义永远称义者的何克斯马, 将复活定为称义的第三个阶段, 他说, 在基督的复活中, 被拣选的人得到神对他们称义的保证 (assurance), 在他荣耀的复活里, 他们都在他里面与他一同复活, 因此被称义 (Herman Hoeksema,op.cit.,p.503) 他接着这个陈述, 并引用以弗所书 2:2-6 中的 当我们死在过犯中的时候, 便叫我们与基督一同活过来, 一同复活 的话, 来支持这种见解 与基督一同活过来, 一同复活 的意思, 是意味着基督身体的复活, 成为信徒在今世中灵性的复活和将来身体复活的原因, 也可以看成有称义之意的原因 可是, 这种称义为将来所有, 却不是与基督一同复活的事情 2) 满足律法的宣布基督为了自己的百姓, 以赎罪的工作满足了律法所有的要求 认为圣父将基督从死人中复活, 宣言所有被拣选的人, 满足了律法一切的要求, 如此, 就称他们为义了 可是, 如果严谨地来区别的话, 即使在基督的复活里, 他与他的全身 ( 教会 ) 虽然在客观上的称义是谓事实, 但却不能与圣经所说的罪人称义有所混同 基督为了自己的百姓, 满足了圣父的公义, 但他们罪责的消失却不是一蹴而就的事 刑罚上的负债与金钱上的负债不同, 不是付出赎价就即刻消除 ; 乃是在补偿赎价以后, 还要藉着除去罪责的法则来完成 被拣选的人, 应用信仰来接受基督的功劳之前, 自己是不能称义的 3) 为了我们的称义而复活 211

212 罗马书 4:25 的 是为 (διά = 示因辞 = 因为 ) 我们称义复活了, 即言明为了我们称义的成果而复活, 这里介系词的 迪阿 (διά), 毫无疑问地表示为示因辞 但是, 这不一定表示指向即刻的结果, 还有 预期我们的称义 为将要所有的, 即还含有意味着将要 为了我们的称义 可是, 在这里如果把它看成是即刻的称义, 就会与下例的文理有所矛盾, 其文理分明是如此表示的 1 保罗不是在思想基督全体( 教会 ) 客观的称义, 乃是指出罪人个人的称义 ;2 他认为这是藉着信仰的成果 对此事件需要说明的是, 我们在基督的复活里, 虽然可以说他的身体 ( 教会 ) 全部被称义, 但那纯粹是客观的, 与罪人自己的称义是不能混同的 3 以信仰来称义 称义是罪人以信仰来接受基督的时候完成的 罪人在有信仰以前是不能称义的 因此, 在此文理中, 议讨信仰和称义的关系, 将会成为非常重要的事 1) 按圣经中信仰和称义的关系圣经非常着重信仰和称义之间的密切关系, 毫无踌躇地说, 只有藉着信仰才能称义 那么, 信仰和称义的关系有哪些性质呢? 在称义中信仰的作用, 正确地说, 是什么呢? 圣经说, 我们 藉着信 [(διά = 与格 )πίζηεωρ = through faith ], 因着信 [(έκ = 与格,πίζηεωρ 或 πίζηει = by faith)] 被称义 ( 罗 3: ,5:1, 加 2:16; 腓 3:9) 原文前置词的 迪阿 (διά), 强调信仰是藉着应用基督和他的义之事实 艾克 (έκ) 指信仰在逻辑上, 比我们自己的称义先行, 指出后者在前者中是创始的 与格 (dative) 的词性是以器具的意义来使用 圣经没有一次说过, 我们 因为信仰 (διά ηής πίζηις = on account of faith or because of faith) 被称义, 即圣经绝对没有提示信仰是称义的根据, 如果信仰是称义的根据, 那么就是要靠着行, 即要看有什么功德 再者, 保罗也彻底反对, 以行为来称义的观念 ( 罗 3:21 27, 4:3 4; 加 3:16,21,3:11) 圣经中, 使徒保罗没有用过 因为信仰 而被称义的事实, 明确地警告我们不至于有这种称义观的思想和说法 所以, 信仰的本身不是义 再者, 许多的考察, 都要我们看到称义的义, 不是在我们里面成就的, 或是藉着我们也不能成就什么 这个考察, 将会包含在下文的 称义的根据 讨论中 [ 注 ] 在此文理中, 有一件急需解明的是亚伯拉罕因着信仰, 而被算为义的圣经语 言意义 ( 罗 4:3 9 21; 加 3:6) 这里的圣经, 如果与其他的部分不作关联, 而使 其孤立地来考察, 就会认为亚伯拉罕是因着他的信仰而被称义的 果然, 罗马教会的释 义和亚米念派的抗罗宗学者, 认为这意味着 神接纳了亚伯拉罕以信仰代用了行动的顺 212

213 从 可是, 这种解释与保罗辩论的趋势背道而驰 以信仰称义的使徒论证的整体见地来看, 这确实不能意味亚伯拉罕以信仰的本身, 代替了在基督里的神之义的表现 此话的意思, 应该如同我们相信基督的那样, 亚伯拉罕也是相信包含了基督的应许 ( 创 12: 3,15:5), 使他的信仰成为他应用基督之义的器具, 而被看成与基督的义作同一视之 伯克富说, 使徒严谨地说, 我们只有藉着基督转嫁的义, 才是我们称义的根据, 因此, 不会任由我们心存怀疑 但是, 信仰在应用基督的功劳上, 完全是接受的 ; 为了接受基督的功劳, 应该拥有成为转义的 (figuratively) 提出 那时的信仰, 由信仰的内容, 即基督的功劳或拥有与义的同值 (L.Berkhof, Systematic.Theology,p.521) 2) 保罗和雅各外观的相冲联系上述的争论, 常以雅各和保罗似乎冲突的教导中, 以行为称义的教理 ( 雅 2:14-26) 来作支持, 这两者之间, 也曾有过各样调和的试图 (1) 罪人的称义某些人推想保罗与雅各, 虽然都在说罪人的称义, 但雅各说, 没有表现出善行的信仰, 不是真正的信仰 因此, 强调这是不能称义的信仰 这是正确无误的见解, 相信和实行, 血脉相通 (Rutherford) [ 注 ] 雅各不是攻击保罗, 而是责备那些错用保罗教导的人 两位的教导, 同样得到灵感 因此, 对他们的话语无须强解, 也可接受 两者之间的冲突, 只是外观, 不是实在 保罗与雅各之间的相异, 乃是对比观点之性质的论战 保罗对称义的争论对象, 乃是部分地对那些律法 ( 割礼 ) 主义 ; 另一方面, 雅各乃是与唯信论者 (Antinomians) 的对阵 他们自以为拥有信仰, 但他们的信仰, 只不过是对信仰的真理, 在智能上的赞同而已 ( 雅 2:19), 他们没有善行 因此, 没有行为的信心是死的, 强调这不是称义的信仰, 称义的信仰结出善行的果子 保罗特别在他晚年的书信中, 强力指摘那些误用信仰教理的人, 需要以行为来作为信仰的证据 ( 多 2:14,3:8) 在保罗的初期书信中, 也可以看到圣灵的果子 ( 加 5:22) 仁爱的信心 ( 加 5:6) 信心所作的工作 ( 帖前 1: 3) 等 这些教导, 都可以看成是在同意雅各的主张 (2) 义人的称义上述解释, 会遭到未将难题全部说明的反对, 为什么呢? 因为在雅各书 2; 24 中, 坦白地说, 人称义是因着行为, 不是单因着信 亚伯拉罕的例证, 也是 把他儿子以撒献在坛上, 岂不是因行为称义吗? ( 21) 在 22 节中, 也说, 可见信心是与他的行为并行, 而且信心因着行为才得成全 但在这里的境遇, 作者不是在说罪人的因信称义, 乃是对有信仰的亚伯拉罕, 另一层次的称义, 因为罪人亚伯拉罕在献以撒以前, 已经被称义了, 亚伯兰信耶和华, 耶和华就以此为他的义 ( 创 15:6) 真正的信仰, 会从他的善行本身中显出来, 善行会在人的面前, 证明自己拥有信仰之义 ( 生命的义 ) 义人藉着他行为的称义, 坚固他藉着信仰的称义 213

214 [ 注 ] 如果雅各在这几节经文中, 以亚伯拉罕与喇合的善行为基础, 使罪人称义, 他不但会与保罗冲突, 也会落在自我的矛盾中, 因为他也坦白地说到亚伯拉罕是因信称 义 ( 雅 2:23) (3) 罪人称义的续论雅 2:24, 这样看来, 人称义是因着行为, 不是单因着信 的这句话, 在教导义人的称义上, 不是没有上述辩论的论调 可是, 这句话是接续上文, 这样, 信心没有行为是死的 (2:17) 之辩论, 将此看为教导有关罪人称义的教训, 则更为自然 23 节说到罪人的称义,24 节当然不能提到其他种类的称义, 开头就是 这样看来 的语句, 因为这是对上文作出的结论 描写 人称义是因着行为 的表现, 意味着伴随信仰的 行为 才能称义, 不是单因着信 的这句话, 是指没有行为而只有观念的信仰是不能称义的 [ 注 ] 援引雅各与保罗似乎是背驰的辩论, 印象最为明显地是从亚伯拉罕引出 保罗以亚伯拉罕为例, 认为人称义不需行为 ( 割礼 ), 只要有信仰就可以称义 雅各也以此为例, 认为单凭信仰是不充足的 保罗是如何将亚伯拉罕的信仰看成称义的意义 ( 罗 4 章 ), 而雅各又如何以亚伯拉罕为典范, 说到人是以行为称义, 单凭信心是不够的呢? ( 雅 2:24) 有关亚伯拉罕的称义, 如同旋风的回转, 按着各人所捕到的来解释 关于雅各意图的意见, 似乎没有什么相异, 罗马与抗罗宗同样地认定雅各所说的, 没有行为的信仰是没有果子的死的信仰, 特别是罗马教会, 认为雅各的话是对保罗的罗马书和加拉太书的权威之解明 保罗引用创世记 15:6 的 亚伯拉罕信神, 这就算为他的义 ( 罗 4:3) 雅各是从创世记 22 章出发, 以亚伯拉罕献他儿子以撒的心志为关说, 我们的祖宗亚伯拉罕把他儿子以撒献在坛上, 岂不是因行为称义吗? ( 雅 2:21) 并且, 雅各将这种信仰的 行为, 定为成全创世记 15:6 节话语的惊人陈述 ( 雅 2:23) 创世记的 15 章在创世记的 22 章中成就, 两者的合一, 表明信仰在行为中得以成全 雅各言明亚伯拉罕称义的原由, 可见信心是与他的行为并行, 而且信心因着行为才得成全 ( 雅 2:22) 创世记 15 章 6 节的陈述, 在 22 章亚伯拉罕具体顺从的实际里得以成全, 可被视为完全的化身 对亚伯拉罕下达的命令, 成为放在他面前的试金石, 在他的顺从中, 提示了亚伯拉罕信仰生活实际中真实的一面 如果试验来临时, 他的信仰不能与他的行为配合, 那就证明他没有成全他的信仰, 行为总是使信仰显为正确的种类而使其完成 (J.H.Ropes,The Epistle of St.James in the International Critical Commentary,1916,p. 220) 这就是雅各在他信仰与行为的全部关系的讲论中所想要说的 如果他是这样的理解, 就很难认为他与保罗之间有着某种分歧的缝隙 (1) 保罗是对抗律法 ( 割礼 ) 的行为 雅各书不论指谁在辩论, 但却不是与保罗作对抗 保罗如果在信仰与信仰的 214

215 义上有所背驰 ( 罗 3:28), 那是对抗律法 ( 割礼 ) 的行为, 却不是对抗在信仰中, 或从信仰而来的行为 ; 同时, 雅各在这里所追加的是, 真正的信仰与善行之间没有分裂 雅各的评论, 绝不可能在对抗或打击保罗的思想 祈帖尔说, 认识保罗的人, 不论是谁都认定, 雅各所对抗或辩论的, 无论是什么, 都不是对保罗的神学, 以及类似而绝对的其他思想 (Kittel, 江堰市 Theologisches Worterbuch Zum N.T.,Ⅳ,p.95) [ 注 ] 因为未曾区别律法与信仰的行为, 所以就误认雅各与保罗在争论, 我们如果作出诚实的区别, 就会理解雅各对亚伯拉罕研究的最后线索 (final line), 就是 这样看来, 人称义是因着行为, 不是单因着信 最后那句 不是单因着信 的话, 竟然成为路德从保罗主义所致的误解 ( 如果他不只满足于粗浅的读经 ) 如果将雅各书信的文脉联合起来理解的话, 就会看到这与保罗, 以及其他使徒所传的福音, 强调对抗的没有果子, 就是死的信仰 路德指摘雅各书, 称这是 草芥之书, 是没有福音性的一本书 这是因为他对保罗书信教导的因信称义, 以及反对因行为称义教理的误解所致 可是, 加尔文看出保罗与雅各的证言中有着调和 加尔文认为, 保罗是要我们看到神如何算我们为义, 雅各是藉着称义的果子, 作出称义的证明 (Calvin,Commentary on James 2:21 ff.), 路德被反动引导, 没有看出雅各书与福音的信息有着深厚的调和, 以及与对抗唯信论和生活实际没有信仰之教理作出的斗争, 实谓可惜 3) 信仰与称义的关系之术语的表现在 因信称义 的题下, 长篇的讨论, 是在究明信仰和称义的关系和性质, 并致力于究明在称义中, 信仰的正确作用是什么 信仰在称义中, 虽然有着密切的关系, 但那反而却不是根据 根据的要因, 已经言明那是因为接受基督之义的工作果效 现在考察表现这个意思所使用的神学术语, 将会对这个意思的理解给予很多的帮助 这里举论三个最重要的名词 (1) 器具的原因 (instrumental cause) 16 世纪的宗教改革, 将信仰称为称义器具的原因 加尔文认为, 信仰是全然地藉着恩典, 或在恩典中的生活和活动 ( 对照加尔文的罗马书 3:27 的注释 ) 信是虚己(empty), 不看自己, 而只仰望基督 我们恳请基督的恩惠, 如不将灵魂之口空出来, 就无法得到基督 (Inst.,Vol, Ⅲ,11:7) 因此, 信仰 只是接受义的器具 信仰在称义的意思上, 是接受和拥抱在福音中的义 A A 贺智对有关信仰和称义的关系, 说, 正统的见解是在生命的约中, 对满足了律法教训和刑罚的基督之主动和被动的顺从, 使信徒在信仰的行动中得以应用, 在法庭的意义上得以转嫁成为自己的义 因此, 信仰能够成为我们称义的真正根据, 乃是信仰成为参与基督的义之器具 (A.A. Hodge, Outlines of Theology,pp.503,504) 215

216 器具的名称, 起初虽被广为使用, 但后来遇到了反对, 问题在这是神的器具, 或是人的器具的原因上 有关说法的信仰争论, 不是在乎神, 因此, 这不能成为神的器具 ; 而称义又不是人的行为, 乃是神的行为, 所以又不能成为人的器具 [ 注 ] 可是, 很容易举论说明, 这种反对, 并不正当 信仰虽然可以成为神的器具, 但同时可以看为人的器具, 这在改革宗或抗罗宗的神学界中, 达成通例的结论 1 首先, 按圣经的教导, 我们是 藉着信 (διά πίζηεωρ) 被称为义, ~ 藉着 (διά), 只能理解为器具的意思 ( 罗 3:28; 加 3:8) 如果我们认为圣经在说 因为信仰 (διά ηην πίζηιν) 被称义, 信仰就不是称义的器具而是根据了 2 圣经说, 神明确地以罪人的信仰来称他为义, 这是启示信仰为神的器具 ( 罗 3: 30) 信仰在双重意义上, 可以看成是神的器具 ; 在罪人的里面工作, 使他达成称义的神之恩赐 不但如此, 神使信仰在罪人里面工作, 把赦罪的宣言透入他们的心灵和良心里 3 可是, 圣经说, 信仰使人藉着它成为称义的方法和途径, 并且提示为人的器具 ( 加 2:16) 这可从改革宗信经的陈述中发现 比利时信条(22) 陈述说, 藉它我们接受基督为我们的义, 就如同在本条前面的句子所陈述的 然而, 说得再清楚一点, 我们并不是说单靠信心就使我们称义, 因为信心只是一个工具 韦斯敏斯德信条 (11 章 2 条 ) 说, 如此接受并在基督和他的义上得安息的信心, 乃是称义的唯一凭藉 ( 器具 ) 海得堡要理问答 (60 61), 也将信仰看为人的器具 再者, 回到前面小节开头时, 引用加尔文和贺智的陈述, 也是将信仰看为人的器具 因此, 改革宗的神学, 着重将信仰在人的一方, 看成是接受称义的器具 器具的原因 名称, 在抗罗宗的信经里, 成为使用的通例 可是, 某 些改革宗的神学者, 认为称义在某种方式上, 会认为在信仰中, 有依赖人的 行为之危险 因此, 警戒并避开这个名称 [ 注 ] 信仰是称义的器具, 在事理上是正当的 救恩不是在某种条件下向我们提出, 而是白白地毫无条件提出的 ; 我们为此并不能作什么, 我们只能领取这个 ; 领取这个, 就是接受信仰 (Edwards,Observation on Trinity,pp.64-67) 人想要横渡大洋, 他可以游泳, 也可以坐船 靠着船长过去 那人藉着对船长的信赖, 可以完全地到达彼岸 在这个过程中, 被称许的应该是船长, 而不是船客的信赖 ( H.C.Trumbull) 同样地, 病人因着对医生的信赖, 将自己完全地交托, 使生命得到医治 ; 使他得医治的乃是医生, 而不是病人自己 乘客信赖船长登船, 就是领受船长航海技术实惠的器具之原因, 病人信赖医生得到医治, 乃是得到医生医术保护的器具之原因 我们称义的动力原因是神的恩典, 功劳的原因是基督的义, 或器具的原因是我们的信仰 (2) 应用的器官 (appropriating organ) 216

217 这是罪人以信仰来应用基督的功劳, 决定将自己与基督联合 这是神所依据宣告称义的法庭基础, 是藉着基督功劳所构成的 义的行为 (δικαίωμα), 这是藉着信仰在救赎之约 (pactum salutis) 中已有的观念, 应用转嫁于罪人的中保之义为基础, 合法的来成为神的称义 信仰是罪人在称义中, 应用基督之义的器官 ; 应用的器官 之名称, 包含了器具的观念 因此, 这与我们在信经中所发现的陈述是完全调和的 这个名称, 在信仰看成是我们称义的法庭基础观念上, 比那个更普通的名称 ( 器具的原因 ) 更为优胜 信仰是将基督客观的功劳应用成为主观的, 可被称谓双重意义中应用的器官 [ 注 ] 1 主动和客观的称义, 在神的法庭中施行的时候, 我们的信仰领取了基督的功劳, 是我们称义基础的应用器官 在此点上, 信仰在逻辑上比称义先行, 因为称义的先要条件, 是应用基督的功劳 2 被动和主观的称义, 以 我们的心灵为境界, 行使的时候, 我们会用信仰的意识来理解我们的称义, 就会领受到心里的和平 在此境遇中, 信仰是对基督功劳主观应用的器官 在此, 信仰在逻辑上也是比称义先行, 因为没有前者, 就不可能有后者 从整体上来看, 此名称是值得采纳的 但从严谨的意义上来说, 务要铭记, 信仰不是为了称义本身应用的器官, 唯有基督的义乃是称义根据的应用之器官 (3) 不能没有的条件 (conditio sine qua non) 此名称是某些改革宗神学者提出的, 但未曾得到较大的欢迎 这个名称本身所表现的观念, 完全是真实的, 人如果没有信仰, 就不能称义 ; 信仰在称义中, 乃是不能没有的条件 我们不能没有需要的原因, 我们与基督的联合, 却不是靠着自己的功德 里面的变化, 在称义中, 不能没有条件, 但那却不是功德的根据 ( H.B.Smith,System,. p.524) [ 注 ] 贫穷的女子与富裕的男子结婚, 就会享受拥有他的财富 但那却不是因为女子本身如何, 或她所作的事如何, 而是因她的丈夫如何, 或他所作之事的结果 因此, 那个女子对财富的拥有和享受, 就不能没有那个男子与自己结婚的条件 救恩临到我们, 不是因为我们的信仰救了我们, 乃是因为我们与救主基督有了联结 信仰不过如同连环, 不能没有的所在 信仰是我们与基督联结, 在称义中不能没有的条件, 这值得我们再三地 寻思 信仰能够称义, 乃是因为信仰包含了与救主基督联合的全部行为 (Edwards,Works,Ⅳ,p.69-73) [ 注 ] 信仰能够称义, 如同植物的根与土壤的联合, 信仰使人与基督在生命的源头 上联络 水手将钩子投在岩石上, 当他拉动绳索的时候, 不是把船往海中拉, 而是将 217

218 船靠拢岸边 同样地, 当我们用信仰来抓住基督的时候, 我们不是将基督拉到我们这里, 而是我们被带到他那里 信仰是联结, 火车不是因为联结而被拉动 乃是因着火车头被带动 但是, 它先要与火车头联结才能被火车头带动 信仰是将电线联结在电车的触轮 (trolley) 上 如果联络断绝, 不但电车的动力终止, 热会退去, 光也会消失 这是信徒在称义中, 以信仰与基督联合之事的重要比喻之例证 这个名称未能积极地表现什么, 却容易遭人误会 认为这是教导信仰在 称义中的漠然表现 4 称义与完结的审判之关系 圣经说我们在审判之日被称为义, 所赋与的性格有两种含义 ( 徒 3: 19-21; 太 12:36 37) 1) 终结的审判后, 称义的恩典将会充分地施予在审判终结之后, 信徒就要开始充分地得到称义的恩典 再者, 因着复活, 将拥有最终身体得赎之恩典, 得到赋与信徒完全成圣的灵魂和完全变化的身体, 以及公开永生的权利 2) 对于称义宣告的最终宣布再者, 那时将有对信徒称义的宣告, 这是信徒在信的时候, 已经所宣布的, 直至神自己最终宣布这份荣光 最终的审判, 与各人死时的审判不同, 不是秘密的, 而是公开的 ; 不只是灵魂, 而且身体也要参与 ; 不是单一的个人, 而是对一切所有的人 那时, 我们才能实际地感到所犯的罪, 以及其可憎的后果是什么, 并且知道为了救赎我们的基督所付出的代价, 以及为了我们的赦罪, 所作成的功劳是什么, 还有正确地知道我们从他所得的恩典是什么 ( 玛 3:17 18; 太 25:31-46) 这最终的宣布, 不但 凡人所说的闲话 ( 太 12:36), 都包含在内, 也包含了信徒的善行和附带的赏赐 我们藉着信仰称义, 按着行为受审判 ; 刑罚在基督里得到赦免, 他的义使我们称义 直到那时, 我们才知道人心, 从虚假的教会, 到真正的教会 ; 从有形的教会, 到无形的教会 ; 从稗子到谷粒, 作出正确的区别和判定 ( 太 13:24-30) 第 5 节称义的根据 称义的根据在上文中, 虽然已提过数次, 但现在还要正式具体而详细地来考察, 因为称义的教理是非常重要的要素 罗马教会与改革者之间, 以及改革宗与亚米念派之间的最重要的争点之一, 就是有关称义的根据 有关此点, 改革者的教导是, 消极的称义根据, 不是由于人的善 ; 积极的是由于基督的义 218

219 1 不是由于人的善 改革者们强调, 消极的称义根据, 不是从人的美德和善行中发现 这种立场直到今天, 还是对抗罗马教会和有着伯拉纠主义倾向的教会时, 所固守的 伯拉纠派承认对仪式律法的顺从, 不能充足地成为称义的根据, 但却肯定对道德律法的顺从, 认为这是对称义有相当的 或是唯一的根据 罗马教会虽然承认在重生以前, 靠自然的力量所作的行为, 没有什么功劳, 不能用于称义 ; 但他们却主张, 原罪和以前的本罪, 在受洗的时候, 藉着基督的宽恕以后, 自己所作的善行工作, 会成为得救的结果, 因而有了罪得宽恕的效能 因此, 第一次称义, 是在准备的恩典中, 由人的意志协力的结果, 是以浇灌的内在之义 (inherent righteousness) 的基础作成的 其后跟来的称义, 将人的善行, 看成合法的原因和根据 但是, 重生的人, 内在的义和善良的行为, 不能构成他成为称义的合理根据和圣经证明 1) 合理的证明重生的人, 里面的工作之义, 不能成为他称义的根据 : (1) 因为他的义在今生中, 是一种甚为不完全的义之存留 在我们里面的工作之义, 无论如何的卓越和崇高, 却不能满足圣经所提示 充分地成为无法变更的 称义的必要条件 这样的义, 不能将我们过去和未来的罪和不义, 以及停留在我们身上的定罪除去 [ 注 ] 称义包含了对所有的罪和定罪的赦免, 这是基础的义, 能将过去和未来的罪一并赦免 ; 在我们里面工作的义, 无法满足这种要求 再者, 我们特别要铭记的, 在我们里面工作的义, 在今生是无法完成的 因此, 不论从那种意义上来说, 都无法达到那要求的种类, 只有绝对的完全之义, 才能成为完全而不变更的称义 (2) 因为不能充分地成为永生的基础 称义可以获得永生的权柄 ( 罗 5: ) 可是, 在我们里面工作的义, 虽然可以成为我们享有永生的装备, 却不能成为得到那个的根据 我们永生的根据, 唯有在完全遵行了行为之约规定条件履行中得以发现 可是, 履行行为之约的事, 被我们的始祖失败, 这是我们自己的力量无法达成的 (3) 重生人的内在之义, 因其本身已经是基督功劳和神恩典的结实, 是称义之后所显出的果实 因此, 内在的义不能成为称义的根据 (4) 即使信徒最好的行为, 也是被罪所污染 因为重生成圣的人, 今世与罪无法绝缘, 所以他里面的工作之义, 绝不能成为纯全无缺的称义根据 2) 圣经的证明圣经明确而毫无疑问地强调成圣的根据, 在人的善里是无法发现的 (1) 称义是由神无偿的恩典作成的, 这不是我们里面有什么, 或我们工 219

220 作的赏赐是什么, 乃是从神无偿的恩典中进入的 ( 罗 3:24 以下,5:15-21) (2) 称义不是藉着人的工作, 或他的善行作成的 ( 罗 3:20,4:2,10:3 4; 加 5:4; 腓 3:9), 也不能藉着人行律法来得以称义 ( 罗 3:28; 加 2: 16,3:11) 因为圣经非常强调这点, 只有最恶类型的属灵瞎眼和歪曲, 才能提案和迎接藉着行为来称义, 是某种形式或某种程度 (John Murray, Redemption Accomplished and Applied,p.156) 如同上述, 神赐给罪人的, 可以成为充分而完全地称义根据, 不是罪人里面的什么, 也不能从神在罪人里面工作的什么, 或是在罪人的作为中发现 我们要离开罪人, 从全然不同的方向, 全然不同的种类中来寻求 圣经所提示的方向和种类的根据是什么呢? 2 是基督的义 宗教改革家们主张, 积极的称义根据, 只有在耶稣基督转嫁于罪人之完全的义中才能发现 1) 合理的证明认为称义的根据, 只有从基督转嫁于罪人的义中才能发现, 上文辩论中的含义, 已证明不是从人的善中发现 结论是只有绝对完全的义, 才能成为完全和无法变更的义之基础 再者, 就是只有在完全遵行律法的行为之约规定条件的履行中, 才能发现称义中所包含的永生之根据 ; 同时, 肯定只有在与罪完全绝缘者里面的工作之义, 才有纯全无缺的含义 可是, 这种绝对完全的义, 履行行为之约的义, 以及纯全无缺的义, 唯有来自基督的义 只有他的义, 才能充足地成为称义的根据 2) 圣经的证明圣经中多处经文明确地证言, 只有在基督转嫁于罪人的完全之义中, 才能发现称义的根据 为了我们受到的谴责 ( 咒诅 ), 在基督被动的顺从中, 发现了我们赦罪的根据, 这包含永生以及所有的恩赐, 都是理当在基督主动的顺从中, 使罪人成为永生的后嗣, 得到永生的根据, 是谓圣经的教导 亚米念主义者, 主张自己是以自己的信仰, 或福音的顺从为根据, 来接纳神的好意, 乃是与圣经背道而驰 我们向着这个真理, 将圣经的证言分类, 层次地来列举 (1) 我们在基督里被称义 ( 徒 13:39; 罗 8:1; 林前 6:11; 加 2:17) 我们与基督的联合, 或教导在与他的联合中包含了他的义, 以及藉着某些特种的关系来称义 (2) 称义是藉着基督祭司的 救赎的事工作成的 ( 罗 3:24,5:9,8:33 34) 再者, 他救赎的事工, 是他生在律法以下, 主动顺从地包含了 把律法以下的人赎出来 的事 ( 加 4:4 5; 来 5:8 9) 在此关联中, 我们思想称义真理的特殊含义, 基督一次成就的救赎, 成为我们的焦点 因此, 这 220

221 是我们的客观所在, 不是神在我们心里, 或生活中所行的恩典工作 (3) 藉着神的义, 我们被称义 ( 罗 1:17,3:21 22,10:3; 腓 3:9) 可以确实地证明, 不是因我们的义 圣经在称义中的启示, 与人的义对照, 俨然地强调是神的义 (4) 称义的义是基督之义 ( 罗 5: ) 有关称义根据层次的考察, 在这里达到绝顶 称义唯一的根据是从基督的义中发现, 这是我们最终的结论 这个根据是藉着基督在他人性的工作中, 在十字架上顺服至死, 完成了他的义 这是神人的义, 能够满足我们在罪恶, 以及从罪而来的谴责 ( 咒诅 ) 之义 这可以解答完全而不能变更之义的所有要求 3 基督的义之转嫁 基督的义能够成为罪人称义的根据, 那是因为转嫁于罪人, 算为他所有 那么这个转嫁是如何进行的? 基督的义如何成为我的义呢? 这些问题的答辩, 可以成为引导我们考察转嫁的教理 1) 名辞韦斯敏斯德小要理问答, 将称义的定义, 表现使用为 转嫁于我们的基督之义 (the righteousness of Christ imputed to us) 我们的小要理问答, 将此译述为 将基督的义, 转归于我们 表现 转嫁 这个词的圣经用语, 有 算为 ( 创 15:6), 列在 ( 赛 53:12), 归在 ( 门 18) 等, 是市面上金钱会计所使用的词语, 希腊语是 逻辑卓玛伊 (λογίξομαι) 2) 定义基督之义的转嫁是基督的义归于罪人, 这当然意味着法庭的结果, 他所得到的, 就是基督的义归于罪人 神使那无罪 ( 无罪 : 原文作不知罪 ) 的, 替我们成为罪, 好叫我们在他里面成为神的义 ( 林后 5:21) 在转嫁中, 归于我们的帐上, 是基础于基督之义的宽恕和接纳的结果, 所得到的权利 这就如我们所应受的罪责和刑罚转让于他 我们的性格, 不是得到释放的权利后, 就会即刻而完全地在现实中转变 那个释放是基于公义律法的要求, 为了公义的生活, 以及对未能公义生活的刑罚, 所能成就的基督的完全之义 3) 转嫁的基础转嫁的基础是我们与基督的联合, 这不但因为他是完全的人, 作为我们的代表, 还因为在他里面与我们的神秘联合 他不但成为我们法定的元首, 也是我们属灵的头 我们的罪转嫁于他, 他的义转嫁给我们, 这可以成为正当的 (1) 不作工的, 神算为义的 ( 罗 4;6), 这不是在肯定代用信仰的义之表现 这义是哪里来的呢? 在文理上可以看出, 此义是从基督而来的 221

222 (2) 我们的罪责归于基督, 这是明确的陈述, 相对的转嫁 ( 赛 53:5 6 12; 来 9:28; 彼前 2:24) 原理相同, 如哥林多后书 5:21 中的陈述, 因为我们的罪责转嫁于他, 而他的义转归于我们 我们的罪责转嫁于他, 他的义和附带的权利赐给了我们 (3) 基督成为我们的义 ( 林前 1;30 等 ) 这种表现, 唯有他的义转嫁给我们以外, 不能有其他的任何所指 (4) 因一人的顺从, 众人也成为义了 ( 罗 5:19) 这是断言转嫁的含义, 因着基督的义, 我们被称为义 其他的什么方法, 能够使他的祭祀可以成为我们法庭的结果呢? 如果否定转嫁, 就是否定基督的义, 可以成为我们赦罪与和好的唯一根据, 而把赦罪只看成是感情 (sentiment) 而已 (5) 在罗马书 5 章中, 论证基督的义转嫁于我们, 正如亚当的罪转嫁于我们为基础 如此说来, 因一次的过犯, 众人都被定罪 ; 照样, 因一次的义行, 众人也就被称义得生命了 ( 罗 5:18) 天地联合, 来赞美主, 我们的义! 如此救赎的奥秘, 是主奇妙的设计 ; 众人的罪, 成为他的 ; 他神圣的义, 却成了我们的 在他里面, 我们完全地发光, 他的死与生, 却成了我的 ; 我充足地被称为义, 除去罪责成为公义 ; 他为我而死, 又为我复活了 John Wesley s Hymns and Spiritual Songs 第 6 节称义的其他见解 1 罗马教会的见解 罗马天主教会将称义和成圣混同, 他们将称圣包含了如下的要素 : 1 将内住的罪逐出;2 神的恩典积极的注入;3 罪的宽恕 在罪人的一方, 没有任何功劳地藉着准备的恩惠 (prevenient grace) 得到称义 准备的恩典在罪人没有成形的信仰 (fides informis) 里, 认识罪与悔改, 依靠基督里的神之恩惠, 将新的生命引向洗礼的渴望 称义的本身是在洗礼中, 罪的污染被除去后, 由注入的新德性所组成 内住的罪被逐出后, 罪的宽恕必然会除去罪责 其后, 在基督徒的道德中继续前进, 就能实践功德的行为, 而得到赏赐, 并且能够得到更大的恩典, 或更完全的称义 称义的恩典虽然会遗失, 但藉着告解圣事也能得到恢复 222

223 [ 注 ] 查尔士 贺智评论说, 有关称义的事, 罗马教会的神学者, 使我们应用基督的救恩教理, 几乎全盘都负了伤, 而不能使用 他们果然承认, 堕落的人没有什么义 ; 他自己不论作什么, 都不能根据自己所作的来建立什么功劳 ; 而他们也承认不能请求什么 他在本性上死去, 在藉着圣灵超自然的能力, 成为新生命的参与者之前, 除了犯罪以外, 不会再作其它的什么 因着基督藉着他的功劳, 靠着恩典的事件, 使生命在重生中 ( 罗马信徒的教导, 是在洗礼中 ) 灵苏醒魂 如同生命驱散死亡 亮光驱散黑暗 这个新的神的生命进入灵魂, 使罪 ( 罪恶的习惯 ) 被驱除, 结出公义的果实 认为重生后的行为有真正的功劳 (meritum condigni), 就是第二称义的根据 第一称义是藉着义的注入, 由灵魂内在称义的义所组成 按这种见解, 我们虽然不是藉着重生以前的行为来称义, 但却是因着恩典的行为, 就是由注入在我们心里的神的生命元素, 所发生的行为来称义 我们被神接纳的根据, 竟然成了按着我们所作或所成的 (Charles Hodge,op.cit.,Ⅲ,p.136) 在称义的见解上, 将抗罗宗教会和罗马天主教会之间, 重要的差异点列举如下 : 1) 关于称义的性质我们将称义看成是信徒以基督之义的转嫁为根据, 是神在裁判中宣告为义的法庭行为 他们将此看成是内在恩典的注入 2) 关于称义功劳的根据两方都说这是基督的功劳, 可是, 他们认为基督的功劳是藉着成圣成为我们的, 我们认为这是藉着信仰的器具, 透过转嫁归于我们的 3) 关于信仰的性质和职务我们说信仰是器具, 他们说这是信仰的开始和根 4) 他们说称义是进步的我们相信这是神在法庭中一次决定的 5) 他们认为称义会因致死的罪而丧失, 藉着告解圣事会再恢复或增加, 认为在炼狱中也能完成 我们相信称义是即刻 完全和最终性 [ 参照本章第 2 节 三之 ( 四 )] 2 皮斯卡托尔的见解 改革宗的人物中, 抗罗宗称义教理最初离反的实例, 在皮斯卡托尔 (Piscator, ) 否定基督主动顺从的转嫁中可以看到 皮斯卡托尔出生于斯特拉斯堡, 由路德教会的牧师和教授转入改革宗教会, 成为赫尔本学院 (Institution of Herborn) 终身教授 皮斯卡托尔教导说, 在称义中, 只有基督被动的顺从转嫁罪人, 才能达到赦罪 ; 而他主动的顺从转嫁罪人, 却不能达到永生 主动的顺从, 认为是人性的耶稣基督为了自己, 而对神所承 223

224 担的义务 不但如此, 他认为耶稣如果为我们成就了律法, 我们就没有责任再遵守律法 皮斯卡托尔认为, 罪的刑罚与律法的遵守是交替的, 被看成是互相排除的, 他开启了罪人自己的顺从, 是他将来希望的唯一根据之门户 这种教说, 被瑞士和荷兰的改革宗教会坦率地定罪, 在 1603 年 1612 年 1614 年召开的法兰西大会中被定罪 可是在 1615 年召开的法兰西大会中, 默许了这种见解, 竟未被定罪而通过 3 奥西安德的见解 科尼斯堡大学教授安得雷斯 奥西安德 (Andreas Osiander,D.1552), 似有路德教会倾向复兴罗马教会称义观的根本原理 他断言称义, 不是由基督代理的义所构成, 而是植入了生命的新物质所成 按他认为, 我们称义的义, 不是如抗罗宗所教导的, 由基督代理的受难和行为的结果 ; 也不是如罗马教会所教导的, 注入了圣灵圣洁的性质, 或是由新恩惠的习惯所构成 ; 乃是藉着神的儿子耶稣基督赋予我们, 或注入了永远父神的义, 认为那是 神本质的义 神的本质 是神自己 因此, 我们能被神悦纳和迎接进入天堂的真正根据, 是神在我们灵魂里面内住的效果, 使我们能够如此 奥西安德对有关称义的性质, 倾向于罗马教会的一边, 指摘抗罗宗称义的教理 比冰还要凉 ; 认为这好像为了土耳其的某个奴隶付了赎金, 但却仍然使他和他的子女停留在奴隶的束缚下 可是, 奥西安德在这种称义中, 认为在人的灵魂里, 注入了神的本质, 这不但是将称义和成圣混同, 而且是在教导神人合一的泛神论所思索的什么 4 亚米念派的见解 荷兰莱典 (Leyden) 大学神学教授雅各布斯 亚米纽斯 (Jacobus Arminius, ), 本是受到改革宗教理教育的人物, 他对教理的离反, 不像他的后继人那样偏激, 盘根错节地包含了他的主张 亚米念派主张, 基督对神的公义, 虽然没有严谨地被满足, 但却作成了真正的和解 (propitiation); 神恩典的接纳感到满足, 作出赦免其罪 称其为义反应 神不但清算了过去的账目, 也为未来作出了措施 正如前述, 将信仰的恩典转嫁于他, 使他称义 ; 此信仰包含了信徒全部的宗教生活, 就是福音的顺从 在此见解中, 这种转嫁是因着基督的功劳, 信仰不是称义积极的要素器具, 称义只是依赖的根据, 是承认恩典的什么 因此, 称义不是神裁判的行为, 而是主观的行为 神从基督的受难中, 接纳为救恩充足的功劳, 因着基督的功劳, 将信徒的信仰转嫁成他的义 ; 不是裁判的, 而是主权的 (Limborch,Theol.,Christ,6,4,22and 6,4,46) 224

225 亚米念主义的称义观, 离开了正统的见解, 追加了各种误会, 特别持有两种失败 1) 在说明基督的满足和神的公义上失败这个理论未能作出说明, 在基督的满足上, 如何在信仰的条件下使人得救, 以及如何应合成就神的公义 如果基督的顺从和受难, 不是代替他百的姓, 又怎能作成神公义的和解呢? 2) 在解说信仰和称义的关系上失败能这种见解, 不能正确地解说信仰与称义的关系 1 为什么呢? 因为相信基督的信仰 ( 包含依赖的 ), 依赖的目标是基督的功劳, 含有称义的根据 2 信仰是称义的根据, 或只是器具, 两者中只有其一 信仰如果是后者, 信仰对象的基督之义, 就是这个的根据 信仰如果是前者, 信仰所依赖的基督的功劳, 又是什么构成的呢? 5 施来马赫的见解 施来马赫是以他神秘赎罪论的立场来解说称义 他认为信仰能够称义是预想罪人转向为基督信徒成为善良的人, 意味着罪人在神和基督的生活潮流中合流 因此, 随着与神以及与基督的交通, 心中的罪恶渐渐地减少, 而达到成圣, 得到基督的赐福并参与神圣, 如此则能完成赎罪 按施来马赫所见的称义, 其名称是指在我们里面救赎开始的主观反响 这是在我们自己里面, 由我们能够知晓和作成的重生变化, 认为是基督将神的意识传达的结果 施来马赫不知道称义的根本, 是神在法庭客观的决定, 只一次就完成的行动 他认为称义不是以基督的义转嫁于罪人为根据, 乃是因为罪人与基督联合, 所以神才称义 再者, 这种联合, 是因为信徒的里面有了圣的胚种, 因为那胚种是圣的, 所以在信徒的理想里被看为圣 重生不是基督以超自然的动作向罪人施行的, 乃是他人格的吸引力, 吸引人与他联合, 在教会里有了亲切的友谊 这是否定十字架的代赎和因信称义的福音真理, 采纳的却是悔改迁善和修德力行的道德论 6 立敕尔的见解 称义是立敕尔神学的核心, 是他竭尽全力所要说明的问题 可是, 对于什么是称义的质问, 他的答辩却是模糊的 那不是严谨的罪责之免除, 也不是废止罪人停留在律法的定罪或律法面前称义的宣告, 那只是神以恩惠迎接了罪人与他交通, 允许与自己接近 ( 反而不在乎固定在他身上的罪和罪责 ) 的行为而已 因此, 立敕尔定义, 称义是接纳基督和他的工作, 得到与神交通的果 225

226 效 简言之, 这就是赦罪 神的这种行为, 给予对象的幸福和善, 是以单纯的信仰为条件, 那是藉着在基督里的赦罪和好消息来唤起和维持谦逊的信赖 ( 向着神的恩典 ) 称义是除去神与人的分离 ( 因着罪责而有的 ), 废止因罪责本性而引起的不信赖 立敕尔认为, 赦罪是神创造的行为, 因为人自己没有赦罪的请求权, 所以强调信仰 悔改 爱心和善行, 都不能成为得到赦罪权利的功劳的基础 再者, 称义是与基督分不开的联结, 神对赦罪的有效性, 确实的关键在于人与基督有所交通, 才允许他与自己有交通 人与基督接触得以赦罪, 认为只有藉着信徒集团的教会才能实现 ; 信徒的集团在福音里继续地工作, 是称义恩典的直接对象 他认为个人唯有编入教会, 充用所联结的应许的时候, 才有参与赦罪和修养的幸福之权利 立敕尔丢弃了基督的义转嫁罪人, 所达成的称义之正统教理, 将其附上其他的意义来利用 即神允许与基督有交通的人, 可以与他自己有交通 这好像某人对伤害过他的人, 因着与自己非常友好的人有交通, 所以才接纳他与自己交通 神因为向着基督的爱, 所以才向与基督有交通的人赐予恩惠 这种离开圣经的称义观, 是不问可知的事 7 新正统的见解 巴特虽然说称义是瞬间的行为, 但却不认为是一次完成的, 认为其后会带来成圣的行为 按他认为, 称义与成圣互相提携地在全过程中行进 帕乌克 (Pauck) 说, 巴特认为称义不是成长的伦理发展 每个人在他的人生基础信念和价值上, 总会发生失望的时候 图奈森 (Thurneysen) 也弃置了一次称义的见解, 认为这是敬虔主义的见解 他主张这种见解给予宗教改革的教理上致命的伤害 [ 注 ] 近代自由主义神学认为, 神对所有人的态度, 如同父母的爱情, 因此, 不会持有刑罚的要求 ; 将神是裁判官来对罪人的称义形像, 替换了神是父亲般的对浪子的宽恕和复权思想 很多新正统主义的思想家, 似乎与其说在神的里面有刑罚和法律, 不如说在人的里面, 有罪责的感性更为确实 这种否定的反响, 将神与人的救恩关系表现为法律的名词, 使这种关系的位格品质成为模糊 其结果, 保罗的称义教理, 在福音主义集团的外面很少被强调 可是, 最近辞典类的著书和新路德派的著述家, 以及在巴特的教义学中, 这个教理显著地显出新的着重 (James I.Packer.Justification in Baker s Dictionary of Theology) 可是, 正如上述所指摘的那样, 巴特神学否定一次的称义, 那绝不是回到正统的称义观 第 7 节称义教理的异议 226

227 近代自由主义神学有合理化的倾向, 对称义教理的本身提出异议 ; 也有 以圣经为根据, 提出以信仰来称义的异论 有必要将其中主要的几种异论, 来作简单的检讨 1 按着行为受审判 当我们提到改革宗的称义观时, 其他的人会提醒我们依照圣经的主张, 按着肉身所行的来受审判 这是保罗和其他的圣经作者, 以共同的主张来督促我们的观点 保罗在罗马书 2:6-8 中, 说到 他必照各人的行为报应各人 在加拉太书 6:7-9; 哥林多后书 5:10; 歌罗西书 3:23-27; 哥林多前书 3:13, 4:5 等经文中, 保罗也用其他的发言将此问题激化 彼得 ( 彼 1:17) 诗人 ( 诗 62:12) 传道者 ( 传 12:14) 等, 也以行为为审判的高潮 从耶稣的教训中也发现同一的命题 ( 太 16:27,25:31-46) 按照耶稣基督所说, 我们要以生活和言行的广泛行为来接受审判 ( 太 12:36 37) 这岂不在圣经的证言内, 甚至保罗自己的书信里, 有着很深的内在矛盾吗? 我们为了最后审判的道德之圣经标准 (norm), 与没有律法行为而称义的保罗信息, 又如何来调和呢? 但是, 保罗常提到在信仰中的称义, 与在行为中的审判之事实, 使我们期待在两者之间有着调和 保罗果然说到信仰的义与行为的义来作对照, 他反而主张行为的必要性 可是, 他所愿的行为, 不是律法 ( 割礼等礼仪 : 译者注 ) 的行为, 乃是与信仰的义有着密切的关系 保罗关注 信心所做的工夫, 和爱心所受的劳苦 ( 帖前 1:3); 信仰与律法的行为之间, 虽然似有二元论, 但行为与信仰之间却不是那样 保罗激励基督徒要按着圣灵而行, 就能结出圣灵的果子 ( 加 5:22 23) 彼得在藉着基督宝血救赎的传道关联中, 也提到行为的意义 ( 彼前 1: 17 19) 信仰与行为的关系, 虽然很难正确地来形容, 但可以说我们的行为可以成为信仰的形像 (form) 巴特称行为是信仰 活出来的实在 ( lived out reality), 按基督说, 因为看果子, 就可以知道树 ( 太 12:33), 信仰藉着他的行为, 是可以知道的 2 恩典的排除 有些人虽然相信靠着恩典得救, 但却反对称义的观念 圣经清楚地教导 罪人是靠着恩典得救, 但称义是法律的行为, 认为其观念的本身是将恩典排 除 可是, 我们在本章的第 2 节中, 说明称义的性质时, 首先将此列举其恩 227

228 典性 在称义中的开始与结果, 明白地显出都是神恩典的工作 1) 容许罪人的代用为了有罪责的罪人而容许代替赎罪, 乃是恩典的行为 因基督耶稣的救赎, 就白白地称义 ( 罗 3:23 24) 2) 基督代表的顺从和受害神人基督代表的顺从和受害, 是无限恩典的工作 因一人的悖逆, 众人成为罪人 ; 照样, 因一人的顺从, 众人也成为义了 ( 罗 5:19) 神使那无罪的, 替我们成为罪, 好叫我们在他里面成为神的义 ( 林后 5: 21) 3) 转嫁于没有价值的罪人基督的义, 转嫁于堕落的人类, 拣选那些没有价值的罪人, 这是无法类比的恩典和措施 如此说来, 因一次的过犯, 众人都被定罪 ; 照样, 因一次的义行, 众人也就被称义得生命了 ( 罗 5:18) 4) 信徒以义人对待神将信徒以义人来对待, 不能不说是恩典的表现 惟有不做工的, 只信称罪人 ( 原文 : 不敬虔的人 ) 为义的神, 他的信就算为义 ( 罗 4: 5) 3 不敬虔的措施 称义宣告罪人为义, 有时会被指摘是违背事实而不敬虔的措施 可是, 这是无理的指摘 神的宣告不是指罪人本身成了义人, 乃是因为他们穿上了基督完全的义袍 1) 无价的工作和白白的赐予这个义能成为罪人所有, 乃是将这个无价的工作, 白白地赐给他们 即在道德上是不义的, 实际上也没有义行的罪人, 为要如同对待义人的计划, 将基督成就的义赠予他们 指摘此事为不敬虔, 是不正当的 2) 行为之约的代替成就所转嫁的, 不是基督本身主观的义, 乃是行为之约代替成就的果效 前者是不可能传达的, 而后者是可以移转的 基督的义移转给罪人, 这是不可想象的 可是, 罪人无力达成 无法遵行的行为之约, 却因着他代替遵行的功劳转给罪人, 在神的法庭是可能的事 3) 可以得赏的功劳在基督里保有配得称赞的功劳 (merit of praise worthiness), 却把得赏的功劳 (merit of reward a bleness) 给了罪人 基督赎罪之功的转嫁, 使他得到赦罪和永生, 这是依据主的功劳得到的赏赐 称赞当然要归于基督, 而对罪人却显出神格外的慈爱 4) 对基督恩典的称赞 228

229 这个义是白白赐予的, 为要将荣耀恩典的称赞归于基督 基督的义赐给 罪人, 全然是恩典的行为 将这荣耀恩典的称赞, 归于基督, 又怎能成为不 敬的事呢? 4 认为引致放纵 常有人认为, 白白的称义会导致放纵, 在伦理上是破坏性的 这是犹太人在对抗保罗因信称义的传道中发出的质疑 他们认为, 这将会使道德懈怠 这种辩论在两派中, 在两方面被使用 其中之一的守法主义者 ( 译者注 : 割礼主义者 ), 认为称义的教理会导致放纵, 提出了无法辩驳的攻击 另一派的唯信论者, 认为信徒藉着信仰就可以得救, 主张他有随心所欲的自由 后者又主张说, 基督既然成就了刑罚的律法和教训的律法, 神为何还要强调信徒完全的顺从? 他岂不是将自己的要求, 强要成双重的成就 可是, 如果精解称义的教理, 就不会认为导致放纵的想法 再者, 明确会看出信徒生活的事实并非如此 保罗在罗马书 6:2-7 中, 对此异议作出答辩 1) 使成圣能够确实在我们的称义中, 造成与基督生命的 属灵的联合的基础, 这种联合, 使我们的成圣能够确实 因为知道我们的旧人和他同钉十字架, 使罪身灭绝, 叫我们不再作罪的奴仆 ; 因为已死的人是脱离了罪 ( 罗 6:6 7) 2) 引导成为成圣的状态称义使我们在原则上, 可以引导真正成圣的状态 罪必不能作你们的主, 因你们不在律法之下, 乃在恩典之下 ( 罗 6:14) 参照罗马书 7:1-6 3) 领受成圣的灵称义的人领受成圣的灵, 就能名符其实地可以成为广行善事 荣神益人的人 只有称义才能把我们从奴仆和害怕的灵中释放, 领受后嗣和仁爱的灵 基督若在你们心里, 身体就因罪而死, 心灵却因义而活 你们所受的, 不是奴仆的心, 仍旧害怕 ; 所受的, 乃是儿子的心, 因此我们呼叫 : 阿爸! 父! ( 罗 8:10 15) 参照罗马书 8:1-17,13:10; 加拉太书 5:6; 约一 4:18; 约二 :5 229

230 第 6 章后嗣 第 1 节后嗣的概念 1 迥然性 在称义中, 得到赦罪后, 悦纳我们在他面前为义人, 这不但是单纯地恢复了与神之间的交通, 还使我们成为神家中的儿女和后嗣 ( 小要理问答 33) 称义最后成分的永生, 与成为后嗣的恩典有着密切的关系 罪人成为神的儿女, 赋予他得到儿女所有的法定权利, 而成为神的后嗣 ( 罗 8: 17), 今生享受救恩所有的属灵福气 ( 加 3:14,4:6), 来世享有永远生命的特权 因此, 后嗣常被包含在称义的成分里来作考察 再者, 或被看成另一种方式, 列在藉着重生所赋予的特权中来陈述 可是, 这远比上述所说的恩典的行为, 更是值得宝贵的 后嗣在与救赎其他恩典行为的应用, 迥然不同, 乃是在其上追加的神之恩典 这个名词的本身以及所附带的意义显示出其迥然性 这些包含的特权, 也持有其特殊性 韦斯敏斯德小要理问答, 将有效的恩召所带来的益处, 列举放在与称义 后嗣和成圣对等的位置上 我们将按着小要理问答的次序, 将后嗣放在称义之后, 作为独立篇幅的一章论题来考察 2 与重生和称义的关系 后嗣远比重生和称义更为宝贵, 重生使我们的心灵, 按着神的形像得以更新, 称义意味着神算我们为义, 接纳我们并赋予永生的权利 可是, 这些恩典的本身, 都是藉着成为后嗣的行为所授予, 而不是直接指示的 被救赎的人, 因为是后嗣而成为神的儿女, 被介绍给神的家中, 领受那个家族的特权 可是, 重生和称义, 都不是如此意义上的恩典之行为 对后嗣特别性格开宗明义的经文, 在约翰福音 1:12 中说, 凡接待他的, 就是信他名的人, 他就赐他们权柄, 作神的儿女 我们被赋予权利或权柄成为神的儿女, 领受这种权柄的人, 是因为相信耶稣基督的名 可是, 后嗣反而如前所说, 与其他恩典的行为有着某种的关系, 这需要我们来加以考察 后嗣虽然是迥然的恩典, 但却不能与重生和称义分离 称义的人, 被赋予了儿子的名分 ( 子格 ), 有权柄成为神的儿女, 这等人不是从血气生的, 不是从情欲生的, 也不是从人意生的, 乃是从神生的 ( 约 1:13) 1) 与称义有密切的关系被称义的人, 得到子格, 后嗣与称义有着不可分离的关系 称义的积极 230

231 成分被赋予了永生权, 这关系到神子女产业的重要部分, 明确地与后嗣有着紧密的联络 既是儿女, 便是后嗣, 就是神的后嗣, 和基督同作后嗣 如果我们和他一同受苦, 也必和他一同得荣耀 ( 罗 8:17) 如此, 有时后嗣被列举为称义的一个成分, 伯克富也是如此 后嗣与称义之间也有类似, 后嗣与称义同是法庭的行为 换言之, 这是赐予身份和地位, 不是在我们里面发生了新的性质和性格 这是在于一种关系的关心, 不是使我们来认识这种关系, 或培养的态度或性向 藉着后嗣的名分 ( 子格 ) 是道德的子格, 即与重生和在成圣的子格有所区别 可是, 这两样自然地彼此也不能分离 [ 注 ] 两者在约翰福音 1:12 13; 罗马书 8:15 16; 加拉太 3:26 27,4:5 6 节中, 同被举论 罗马书 8:15 中, 使用了 惠我迭西阿斯 (ςίοθεζιαρ = 后嗣 ) 这个词, 文字的意思是 立为儿子, 在古典的希腊语, 始终是表示将子女的地位客观的建立, 同样的观念在约翰福音 1:12 节, 他就赐他们权柄, 作神的儿女 的语句中表示出来 耶多欠 艾克苏西安 (έδωκες έξοςζίας) 是意味着 给予法的权利, 其后, 作者提到藉着重生的道德资格 信徒以后嗣的效力从律法的刑罚与行为之约条件的遵守律法 ( 礼仪律 ) 的责任中得到释放 同时, 他们将要以神的律法为生活的规范, 尊重并拥有其义务 ( 约 1:13 17) 2) 与重生有密切的关系后嗣与重生之间有着密切的关系 因为这种关系甚是密切, 某些人就说这需要参与我们的性质, 同时经由后嗣的行为, 才能成为神的儿女 圣经似乎有支持这种推论证明的经文 我们要成为人的家族成员有两种方法, 就是出生于他的家中, 或被收养立为后嗣 前者是依照自然的发生, 后者是依照法庭的行为 圣经将我们进入神的家族中的发生和收养, 似乎看到这两种都被提示, 但是, 却并不怎么明确 可是, 神恩典发生的重生与后嗣行为之间密切的相互依存却是事实 神将男女立为他家族中的后嗣时, 他不但保障他们作为子女的权利和特典, 也会保障与此身份一致的性质或性向, 这些事是藉着重生作成的 他使他们在知识 公义和圣洁上更新, 有自己的形像 神绝不会让自己的家族中, 有不符合氛围 精神和身份的人物 重生是后嗣的先要条件 [ 注 ] 立为后嗣的人, 重生的圣灵还会被差遣到他们的心里, 呼叫 阿爸, 父! 因此, 神家族中被立为后嗣的人, 就领受了儿子的灵, 能够认识到自己的资格和行使附带的特权 你们既为儿子, 神就差他儿子的灵进入你们 ( 原文作我们 ) 的心, 呼叫 : 阿爸! 父! ( 加 4:6; 罗 8:15 16) 可是, 后嗣的本身, 不只是单纯的重生, 也不只是儿子的灵, 前者是先决条件, 而后者是其结果 3) 与成圣有密切的关系 231

232 成圣是在重生中连续更新的过程, 与重生有着密切关系的后嗣, 与成圣也有着紧密的联络 后嗣是开启圣父之家的门, 也是赐给我们儿子的权柄 而成圣是为了我们和神有交通, 与我们一起工作, 配为神的子女 受造之物切望等候神的众子 ( 真性格的 ) 显出来 就是我们这有圣灵初结果子的, 也是自己心里叹息, 等候得着儿子的名分, 乃是我们的身体得赎 ( 罗 8:19-23) 在这里, 神开始了训练 ( 希腊语是知识的训练 ) 我们所遇到的苦难 责备 劝免 胜利 喜悦和安慰, 与圣灵的劝勉和指导, 都成为后嗣子女的训练, 使他们能够侍立在天父面前 这种训练, 主观上是要我们像他那样长大成人, 是谓成圣 如果没有这样的准备, 人就是在天父的家里, 也会成为陌生 古怪和与他性情格格不入的儿女 幸福在于和谐, 我们必须要像天父, 以他的同在为真正的喜乐 那时, 子女才能了解天父而真正地爱他 我们必须 要在光明中, 与成圣的人同得基业 后嗣是承受产业, 成圣是配得享有那些产业 后嗣是成为合法的子女, 成圣是作成善良的子女 3 定义 如同后嗣这个名词的明确含义, 是从外界世俗的家族中, 转入神的家族之行为 这确实是恩典和特权的顶点 我们如果离开了神的启示和确言, 不敢有此恩典的思考, 更遑论去请求 这在神的一方, 因为内含奇妙的屈尊和爱恤, 以致使我们不敢想像 只有圣灵在我们心里能够成为印记 ( 林前 2:9 10), 藉着启示的证据和在我们心中圣灵内在证据的联合, 才能使我们攀上这个信仰的绝顶 相信自己成为儿子, 并以爱心呼叫 阿爸, 父! 按韦斯敏斯德小要理问答, 对后嗣的定义, 儿子的名分是神白白恩典的作为, 神藉此就将我们收纳在他众子的数内, 又使我们享有神众子一切利益的特权 ( 34) 按韦斯敏斯德信条 : 神在他的独生子里, 并为了他独生子耶稣基督的缘故, 将儿子名分的恩典, 赐给凡被称义的人, 藉此他们归入神子民的数目中, 得享神众子的自由和权利 他们身上有神的名号, 接受儿子名分的灵, 坦然无惧地来到施恩宝座前, 呼叫 阿爸父! 蒙父的怜悯 保护 供应和管教 永不被撇弃, 反受印记 ; 等到得赎的日子来到, 承受应许 ; 为神永远救恩的后嗣 ( 12 章 ) 海得堡要理问答的教导是, 只有基督是神永远自然的儿子, 但是, 我们却是神为了他的恩典被立为后嗣的子女 (33) 4 恩典性 后嗣是恩典, 在上文的定义中已多次说过, 提到这确实是恩典的顶点 232

233 从小要理问答和海得堡要理问答的引用文中, 我们也看到强调这后嗣的特性 后嗣是恩典的工作, 这是因为相信耶稣基督而得到的神的恩赐 ( 礼物 ) 只有这个才能使我们有权利称神为父, 并能喜悦地来到他的面前 ( 太 25:34 41) 人不能靠着肉身的出生, 就能成为神的儿子, 这里必须要附加神白白恩典的应许 这种意义 : 成为神的儿女, 不是肉身的儿女, 而是应许的儿女 ( 罗 9:4-7) 罗马书 10:9 10 节, 也有如此相同的辩论 人只有藉着相信神的儿子 我们的主耶稣基督, 成为后嗣以后, 才能知道神是父, 明白自己的名分 ( 子格 ) 如果 儿子 这个词, 只是单纯地被造物的关系 (creaturehood) 和只有应用的可能性 (potentiality), 那么就会与新约的用法全然不同, 神所作的一切, 是为了引导他们享有这些基业 人在认识自己的资格, 即使重生以后, 也会幼稚或迟缓, 可是, 那 ( 儿子 ) 地位却是在相信耶稣基督 称义的即刻所享有 ( 弗 4:13) 第 2 节后嗣的程序和资格之含义 1 成为后嗣的法律程序 在希腊和罗马人中, 虽然有收养立为后嗣的风俗, 但在犹太人中却明显地没有 这个词值得注意的事, 只是藉着保罗向加拉太的信徒 ( 说希腊话的 ), 和罗马的信徒, 以及以弗所的信徒写的书信中使用过 可是, 耶稣在说, 成为 神的儿子, 是向着那些使人和睦的人所赐的特权, 而约翰却说, 成为神的儿女, 是给予相信的那些人的特权 ( 约 1:12) 因此, 在福音书中, 这些不是自然的特典和权利, 而是藉着恩典得到的 1) 旧约的记事旧约记载收养为后嗣的实例, 有三次被记录下来, 就是摩西 ( 出 2:10); 基努拔 ( 王上 11:20) 和以斯帖 ( 斯 2:7 15) 可是, 这三件事都是在巴勒斯坦以外的地方作的, 足见收养的风俗是从埃及和波斯等地开始流行的 2) 收养的动机收养的动机是为了得到男子为后嗣, 不论是为了爱情和宗教, 其动机总是在养父那里 有时仆人也能成为养子, 保罗也举论了这种风俗 ( 加 4:7), 这在摩西的境遇中显示出来 ( 出 2:10) 3) 各样的手续在近东和东欧各国中, 有关收养的手续是多样的 (1) 在希腊是藉着遗言, 某些人在死后, 将他的财产过继给别人, 或者那人生前在市民中, 使一个人成为他的养子, 立为后嗣成为儿子的人, 继承了 233

234 法律的义务和宗教的本分来履行 (2) 在罗马的父权是非常独特而有力, 加拉太书 4 章中提到, 儿子在父权的保护下, 如同仆人般地在他成年接受特殊的衣冠之前, 不是父权下的自由人 收养的手续, 不论是希腊人或罗马人, 都是一样的, 藉着这种手续成为后嗣的人, 从他生父的权下, 过渡到收他为后嗣的父亲权下 这是儿子被卖, 由生父将他交在养父名下的例子 2 子格的含义 圣经中 儿子 这个名词, 或 神的子女 的名词, 显著是四种实有的使用 1) 神的独生子或长子只应用于三位一体中, 道成肉身的第二位 2) 神所宠爱的被造者或者如他一样, 应用于拥有圣洁知性的实有的众天使 ( 伯 1:6,38:7) 3) 得到神差遣的权柄, 在此点上, 他的权柄应用于人生的审判者 ( 诗 82:6) 4) 神所收养的对象, 应用于后嗣的人 在这里, 又可以分成一般和特殊之区别 :(1) 一般的是神的百姓以色列 ( 出 4:22; 罗 9:4);(2) 特殊的是属灵救赎的后嗣, 与基督同作后嗣 ( 加 4:6; 弗 1:4-6 等 ) 3 人生来的子格说 1) 陈述某些神学者以亚当是神儿子的意义, 主张人的子格说, 这是参照亚当是神的子民和儿女 亚当在神的管辖之下是子民, 在他的道德治理之下是儿女, 对行为之约的成全, 可以确立他的公民权, 拥有儿女的权利和特权 ; 如同罗马人的法律所规定, 可以坚固他的子格 可是, 因为他的犯罪, 就落在死亡的惩罚 ( 咒诅 ) 下, 剥夺了后嗣的权柄, 被逐出父家 其后, 在道德上成为魔鬼的儿女 [ 注 ] 敦威尔主张, 人的被造是以遵行行为之约为条件, 应许他可以进入神的家成为后嗣 他在道德的统治之下是仆人 可是, 在行为之约之下, 神的目的, 始终是要将仆人转变成儿子 ( Thornwell,Theology,Vol, Ⅰ,p.264) 威普说, 从某种意义上来看, 罪人是神的儿子, 从另一种意义上来看, 人不是神的儿子 从神给他们生命和本质的意义上来看, 他们是藉着创造的神的儿子 ; 从属灵和顺从的意义上来看, 他们不是神的儿子 犹太人虽然是亚伯拉罕的自然子孙, 但在属灵上, 耶稣说他们是魔鬼的子孙 ( 约 8:44) 在创造中, 神将 那些被造的人, 234

235 收养成为子女, 那收养的永久性, 是条件的和偶发的 威普提到人是按着神的形像 被造的事实 ( 将创造看成是收养的理由, 认为在这个事实里 ) 可是, 他认为因着堕落 而成了失去产业继承权的儿子 (R.A.Webb,Adoption,pp.76,80,84) 2) 论证与反证虽然威普将人或亚当本来自然被造的资格, 作如下的论证 但他的各个论证, 毫无疑问地都能作出反证 (1) 路加福音 3:38, 在耶稣溯及的家谱里, 记着亚当是神的儿子 这当然不能指家谱中藉着创造繁衍下来的人, 都是神的儿子 使徒行传 17: 节中, 我们也是他所生的, 我们既是神所生的, 这表示人是藉着创造成为神的子格之表现 这句话的观念, 毫无意义地因着神的创造而成为子女 可是, 却看不出有创造的子格与收养的资格之同样理由 在创造中, 不晓得什么理由, 神将那被造的人, 收养为儿女 (2) 创 1:27, 从人是按着神的形像被造的这句话中推论, 人是 有人格, 有神的形像, 推想人与他有相似的实有, 而成为子女 如果被造的人, 不能成为儿子, 如何透过新创造 ( 重生 ), 就能成为儿子呢? 相似不是成为儿子的原因, 乃是儿子的标记 (Webb,op.cit.,P. 75) 在这个辩论中, 没有证明出创造与收养是同一个事件 在生父与儿子之间, 外貌会有相似, 但在养父与养子之间却没有 威普岂不是说 : 出生赋予了儿子的性格, 收养赋予了儿子权利吗? (3) 以赛亚书 45:11; 玛拉基 2:10; 申命记 32:6 18 等经文, 辩论教导人本来的创造子格 可是, 这里 我们岂不都是一位父么? 岂不是一位神所造的么? 之含义, 乃是犹太人的先知向着犹太人说的 这些话在犹太人和神之间藉着立约的关系, 可以意味着父子的关系, 但不能把本来所有被造的人, 孝看成是神的儿子 再者, 保罗认为犹太人与神之间是藉着立约而有的父子关系 ( 罗 9:4) 这是上文二之( 四 ) 中, 所论及的一般意义上的收养, 不是救恩论的属灵救赎意义上的收养 (4) 行为之约与恩典之约之间必有着类似 (paralleelism), 因此, 推想后者有收养, 所以就辩称前者也有 ( 亚当的 ) 收养的余地 在恩典之约下, 罪人藉着恩典得救, 被称为神收养的儿女 可是, 如果在行为之约下的无罪的亚当, 假若藉着行为遵行了神的命令, 进入了永生, 就不能看成是收养 这两者之间, 虽然不是没有类似, 但更大的却是彼此的相异 何况将收养的预想包含在创造的推想中, 诚然是不可思议的想像 4 后嗣的产业 来 成为神家中的后嗣, 所要享有的产业, 广泛地关系着过去 现在和未 235

236 1) 成为后嗣的我们, 从惧怕中得到释放和赦罪 ; 从忧虑中得到自由 ( 彼前 5:7); 在父的家中得到眷顾 ( 加 4:1-7; 罗 8:15) 等, 这包括承受了基督的恩典, 承继了所有的立约和律法 ( 罗 9:4) 2) 现在我们承接了葡萄园工作的岗位, 在其中, 我们得着服事的恩赐和才能, 在主里与圣徒交通, 学习基督徒应有的尊荣 ; 藉着圣灵的启迪, 对罪有清楚的认识和警惕 ; 享有归正和荣耀神的生活, 保持与基督不断的交通 ( 太 28:20; 约 15:5; 罗 8:16 17,9:4); 使我们不再成为罪的奴仆, 供给我们日用的需要, 得到激励与安慰 3) 将来我们要得到与基督般的福乐 ( 弗 1:4 5) 将来我们要身体得赎 ( 罗 8:27), 像基督那样的复活 ( 罗 6:5), 与圣父和圣子同住 ( 约 14: 1-3), 同得荣耀 ( 罗 8:17), 共享基业 得以享有神子女的完全自由,( 罗 8:21), 在宝座面前昼夜地事奉神 ( 启 7:14-17) 所有的痛苦都要消失, 在永远中享受神的同在 ( 启 21:3-7) 神为爱他的人所预备的是眼睛未曾看见, 耳朵未曾听见, 人心也未曾想到的 ( 林前 2:9) 我们与基督将成为共同的后嗣 义的后嗣 天国的后嗣和神的后嗣 ( 加 3:29,4:1 7; 罗 8:17; 多 3:7; 来 6:17 雅 2:5) 再者, 就是永生的后嗣 ( 约一 3: 1-5) 第 3 节 神的父格 后嗣是罪人成为神的儿女, 所以与神的父格有密切的关系 因此, 讨论前者要关联后者, 乃是理所当然的事 再者, 神学上的神之父格, 不是那么单纯, 需要多个层面来理解 而且, 神儿女子格的含意也有几个层次 这些问题在神论与基督论中虽然解说过, 但在这个文脉里, 要以后嗣的关系为重点来再作举论 1 伦理宗教的父格 1) 属于救赎的应用神与人的关系中, 最重要的是神的父格, 就是在救赎中的伦理道德的父格 神藉着立为后嗣的行为, 成为他百姓的父亲 使徒约翰对这种奇妙的恩典感叹地说, 你看父赐给我们是何等的慈爱, 使我们得称为神的儿女 ( 约一 3:1), 立为后嗣是神特别的恩典行为 这种恩典带来的结果, 使新的身份在世人中有了分歧, 约翰继续说, 世人所以不认识我们, 是因未曾认识他 再者, 这种资格不只是将来的希望, 而是现在已经拥有了, 他又附带地说道, 亲爱的弟兄啊, 我们现在是神的儿女 ( 约一 3: 2) 236

237 2) 父神的来历神以立后嗣的行为, 成为他百姓的父亲 可是, 这种恩典行为的动作者, 特别是父神 (God the Father), 如前项引用的约翰一书 3:1 说的, 看父赐给 何等慈爱, 使我们成为子女 因此, 被收养成为神家里的人, 他们的父亲是谁呢? 是认为三位一体的三位神呢? 还是特别地指圣父呢? 当神的百姓与父神对话时, 他们是与谁对话呢? 包含了圣父 圣子和圣灵的位格, 或是神位格中的第一位的圣父呢? 现在, 我们要留意转向这个问题 立为后嗣行为的主体是圣父, 他是神百姓的父 圣经中的几种考察, 指出如何成为圣父的儿女 圣经在人的关系中, 特别以神的父格来默想时, 就会进入这种关系, 称神为父 (1) 圣父的称呼, 三位一体中, 只有第一位是这样称呼, 而第二位是圣子, 第三位是圣灵 因此, 只有第一位是圣父 我们的主, 称他为圣父, 在他发言时, 意念中总是三位一体中的第一位 也只有第一位是主耶稣基督的父 [ 注 ] 约翰福音 20:17 18 节中, 基督称 父 我的父, 应该就是三位一体中的第一位 可是, 接着说, 也是你们的父, 见我的神, 也是你们的神 可以看出, 收养罪人的, 就是三位一体中第一位的圣父 主耶稣说, 我在天上的父, 与 你们在天上的父, 都是指第一位的圣父 (2) 在新约中, 一般 父 的称呼, 毫无疑问是指三位一体中的第一位 保罗 彼得 约翰和犹大的各卷书信中, 一般都是将圣父称为 父 [ 注 ] 保罗书信中, 常有 神 的称呼, 也是为了与圣子和圣灵的区别, 是三位一体中的第一位的名称 有些句中, 将第一位又称为 神, 我们主耶稣基督的父 ( 罗 15:6; 林后 1:3,11:31; 弗 1:3; 西 1:3 彼前 1:3); 这是毋庸置疑地与圣子和圣灵有所区别的圣父之称呼 或者与此相似的 父神, 也是指的第一位 ( 加 1:1; 弗 6:23; 腓 2:11; 帖前 1:1; 帖后 1:2; 提前 1:2; 提后 1:2; 多 1:4; 彼前 1:2; 彼后 1:17; 约二 3; 犹 1; 启 1:6) 几乎在这所有的句子中, 父神与圣子是有所区别的 在彼得前书 1:2 节中, 与圣灵作出了区别 在各卷的句子中, 每当神被称呼为信徒的父时, 毫无疑问地意味着三位一体中的第一位 罗马书 1:7; 哥林多前书 1: 3; 哥林多后书 1:2; 加拉太书 1:3; 以弗所书 1:2; 腓立比书 1:2; 腓利门书 3 等, 各卷句子里表现的是 神我们的父和主耶稣基督, 这表示信徒的父神是与主耶稣基督位格不同的 第一位的父神 帖撒罗尼迦后书 2:16 节, 将此真理作出更为明白的例证 依照上文陈述的证明, 我们在神立为后嗣的关系中, 思想 我们在天 上的父, 或 我的父 的时候, 就会呼叫 ( 阿爸 ) 父 的三位一体中的第 237

238 一位 神的百姓是神的众子, 与父有着高贵而亲密的关系 这种事实藉着立为后嗣的关系, 而倍加尊荣 神格第一位的神, 不但是我们主耶稣基督的父, 也是相信耶稣之人的神和父 当然, 不能将圣父与圣子的关系, 与神与人之间的关系等同视之 ; 永远的发生与立约的后嗣也不能等同齐观 2 三位一体的父格 当想到神的父格时, 最根本的是独有的三位一体的父格, 即由第一位与第二位的关系所构成的圣父格 这是神圣父与圣子之间, 也只有在对圣子永远必然的关系中才能应用 这是独特和独有的关系, 在这种意义上, 其他的任何什么, 就连圣灵也不是神的儿子 这在天使和人都是不能应用的 在现代神学中, 或者有人说, 人藉着立为后嗣参与基督的子格, 进入三位一体属神的生活里, 这是重大的谬误和混淆 神永远的儿子是独生子, 其他的都不能参与在这个资格里的同时, 父神是他永远的独生子的父 同样, 其他任何的都不是父 圣子的资格是在永远中发生, 信徒的资格是藉着立约为后嗣 我们的主自己在这个区别上有所留意, 他未将自己与门徒联结, 称圣父是 我们的父 [ 注 ] 他教导门徒祷告时, 说, 我们在天上的父, 是意味着门徒的父, 却没有是自己的父之意思 ( 太 6:9) 他教导的这个祷告, 不是与门徒一起祷告, 事实上也没有一起祷告 他对抹大拉的马利亚说, 见我的父, 也是你们的父, 见我的神, 也是你们的神 在这段话中的 我的父 和 你们的父, 虽然表示联结为 同一位圣父, 但其意义却不相同, 而是分开所指 基督与神的父子关系, 是非常独特的, 他不但是神的独生子 ( 约 1: 18,3:16), 还是 神的爱子 我所喜悦的 ( 太 3:17,17:5) 他以神的儿子受死 ( 太 26:63; 路 22:70), 因从死里复活, 以大能显明是神的儿子 ( 罗 1:4) 他以神的儿子, 在天上为我们的大祭司 ( 来 4: 14), 并以神的儿子, 在末日降临 审判世界 ( 太 15:31,16:27), 他为神的儿子的位格 ( 子格 ) 是永远的 ( 约 10:30 31) 3 普遍的父格 在与人的关系中, 常常主张有神普遍的父格 1) 藉着创造和护理的父格从某种意义上, 可以说神是所有人的父 他在创造和护理中, 将生命和气息赐给了人和万物 所有人在其中的生活 动作和存留, 都如使徒行传 238

239 17:25-29 节与希伯来书 12:9 节中所提到的关系 我们为他所生, 他是万灵的父, 在创造和护理中与所有的人有关系, 这种父格, 可以说是普遍的父格 圣经的其他地方, 似乎将这种关系的名词说成父格, 但精确地来看, 却不是这类的父格 例如玛拉基书 2:10, 我们岂不都是一位父吗? 岂不是一位神所造的吗? 这些话并不能表明神的创造和在创造效能的方面, 神与万民是父的关系 不论如何, 圣经中却是很少以创造和护理的效能, 在神与人之间的关系上, 使用父格的名词 2) 藉着救赎和立为后嗣的父格圣经中称神为 父, 把人称为 神的儿子, 几乎同样地应用在藉着救赎和立为后嗣所构成的特殊关系上 这对我们所要教导有关的父格, 罗马书 8:15 节 和马太福音 6:9 节的摘要, 不是普遍的父格, 而是由神与相信基督的信徒构成的特种亲密关系的信息 抛弃救赎和后嗣所构成的神的父格信息, 以普遍的父格来代替, 乃是将福音作出无效化的事情 这是将最崇高和最丰富的关系, 降格成以创造为水准的 人与神的关系 换言之, 这是从福音中剥夺了救赎的含义 ; 同时, 这是鼓励以被造的人, 妄想进入神的家中成为后嗣 [ 注 ] 有比感情主义者 (Sentimentalists) 更为狡猾的学派, 他们过大地宣传, 将 神的父格和人类的弟兄格, 认为是基督教福音的总和与实质, 这种主张成为新神学的纲要 这个学派对其他任何的神学区别毫不宽容, 在感情主义的 弟兄格 以外, 很少包含本身的责任, 为那些有着宗教的虚饰, 而不想受到信条约束的人所向往 按这个学派认为 : (1) 神是所有人的自然的父, 所有的人都是神自然的儿女, 作为神的儿女, 就拥有所有的权柄和特权 有关自身的义和罪的解决, 以及与神有关的所有问题, 在他们的思维世界里荡然无存 这个学派的目的, 是要在人类相互的关系上, 成为基础的信条, 以物质的社会来废除人种的差别和差异 (2) 所有救赎护理的行动, 都是以父神的心情发生 ; 可从父神关系的发展中推想 神差遣他的儿子, 只是单纯地动了父亲的慈心, 想与那些迷路的儿女有正常的交通 ; 福音的全部, 乃是要那些疏远的子女与爱他们的天父, 尽力地寻求和睦而已 因为他们对天父的震怒, 有着错误的观念, 所以要有更加认识的必要 可是, 这是耶稣所传的福音吗? 239

240 第 7 章成圣 第 1 节名词 观念和历史 1 旧约名词 旧约原文 成圣 的动词是 卡大绪 ( ); 名词的 圣 是 括太绪 ( ): 形容词是 卡多绪 ( ) 这个词的根源意义已很难知道 按照某些人的意见, 认为 卡大绪 与 照亮 (chadash) 这个词有关系 这是对 圣洁 的圣经观念的积极方面 ; 即有着纯洁与和谐的意义 其他的学者, 比较以更大的盖然性认为这个词, 是从 切割 的语根 卡得 (qad) 中引出来的 在这种境遇中, 分别的观念成为这个 词 的本来观念 因此, 这个词指示为超然和威严的 成为圣洁 和 圣洁 这种含义虽然会被我们看成是非常的意义, 但毫无疑问地, 的确是这个词的根本观念 [ 注 ] 基得斯敦说, 成圣 和 圣洁 这个名词, 因为现在常用在道德和属灵的 性质上 所以, 就很难将这个词对 神的分别为圣和奉献给他的人与物之间的地位或关 系的观念, 向读者传达出来 可是, 这个意思, 可被看成是这个词的真正意义 (Girdlestone, Old testament Synonyms,p.283) 2 新约名词 1) 动词 哈起阿左 (άγιάζω= 成圣 ) 的多种意思这个词与希伯来文的 卡多绪 相似, 基本上的观念是从表现分开的 哈起我斯 (άγιος= 圣洁 ) 引出来的 可是, 这个词在新约中, 被使用于几种相异的意思, 需要来分别 (1) 对有关的人与物, 使用于精神上的意思 在这种境遇中, 是对某种对象, 看为圣洁 将圣洁归于他 用话语或行为来承认那是圣洁的 ( 太 6:9; 路 11:2; 彼前 3:15) (2) 常常使用于仪式中的意思, 是指 为了神圣的目的, 从平常中分别出来, 或是指 为了某种特别的职务, 个别地拿出来 ( 太 23:17 19; 约 10:36; 提后 2:21) (3) 神藉着自己的圣灵, 在人的里面作成主观的圣洁, 或表示作成了那个工作 ( 约 17:17; 徒 20:32,26:18; 林前 1:2; 帖前 5:23) (4) 被使用于描写主动地对神献上顺从和敬虔 在约翰福音 17:19 中, 240

241 用于有关基督的意义上 (5) 在希伯来书中, 用于赎价 (expiatory) 的意义上 或者被用在与此有着关联的保罗的 迪卡伊我我 (δικαιόω) 的意思上 ( 来 9:13,10:10 29,13:12) 2) 表现出圣洁观念的形容词, 在新约中有几样表现圣洁观念的形容词 (1) 喜耶路斯 (ίερός) 这个词为最少使用, 或最少表现的词 这个词只有在哥林多前书 9:13 和提摩太后书 3:15 中发现 这不是对有关的人物, 而只是对有关事物的表现 这不是在表现道德的优越性, 而是言及事物的由来, 在与神的关系上, 指示的不可犯性 (2) 霍西我斯 (όζιος) 这个词比较常常出现, 在使徒行传 2:27,13:34 35; 提摩太前书 2:8; 提多书 1:8; 希伯来书 7:26; 启示录 15:4,16:5 中出现, 不但是事物, 在有关神与基督也被使用过 这是描写人与物, 免于污损和沾染罪恶, 而更积极地指示以宗教来成就道德的义务 (3) 哈可诺斯 (άγνος) 这个词在林后 7:11,11:2; 腓 4:8; 提前 5:22; 雅 3:17; 彼前 3:2; 约一 3:5 中出现 这个词的根本观念是, 似是免于道德意义上的不纯洁和污秽状态的观念 (4) 哈起我斯 (άγιος) 在新约中, 真正有特性的词是 哈起我斯 这个词的基本意义, 是指在服事上的分别为圣, 和将心分别出来给神 与这种意义有着联系的观念, 乃是为了神把自己从世界中分别出来, 脱离世界的污秽, 参与在神的纯洁里 这可以从 哈起我斯 快速地取得道德事实的意义中说明 这个词在新约中, 不总是有着同样的意义 1 外面工作上的关系, 使用于为了事奉神, 表示从通常的目的中, 分别出来的实有, 从 圣先知 ( 路 1:70) 圣使徒 ( 弗 3:5) 被圣灵感动的人 ( 彼后 1:21) 等句子中的例示 2 可是, 更为常见的, 是与神有着密切关系而得蒙悦纳的人, 使用于他们服事所需要的性质和道德的意义 ( 弗 1:4,5:27; 西 1:22; 彼前 1:15 16) 我们在讨论成圣的这个词时, 要牢记的, 是用在第二个意义上 3) 表示成圣和圣洁的名词 (1) 表示成圣的新约用语 哈起阿斯摩斯 (άγιαζμόρ) 这个词在新约出现了十次之多, 是在罗马书 6:19 22; 哥林多前书 1:30; 帖撒罗尼迦前书 4:3 4 7; 帖撒罗尼迦后书 2:13; 提摩太前书 2:15, 希伯来书 12: 14; 彼得前书 1:2 等 这个词在指示道德净化的同时, 也包含分别的观念, 就是 从一切的不洁和污秽中, 把影响我们的灵和心思, 以及心里私情邪欲的罪抛弃 241

242 (2) 哈起阿斯摩斯 表示成圣工作的同时, 还有描写其过程结果的两个词, 就是 哈起我代斯 (άγιόηης) 和 哈起我素内 (άγιωζύνη) 前者在哥林多前书 1:30 和希伯来书 12:10 中, 后者在罗马书 1:4 和哥林多后书 7: 1, 以及帖撒罗尼迦前书 3:13 中发现 依照这些词句的表示, 圣洁是没有污染和不洁状态的神之本质, 藉着耶稣基督展示出来而赐给基督徒 3 旧约的观念 圣洁和成圣在表示圣经的观念时, 我们的注意, 先要集中在旧约观念 1) 威严的圣洁在圣经中的圣洁, 首先是要归于神 ; 这种境遇中, 根本的观念是不可接近性 再者, 这种不可接近性是基础于超人生 非物质, 而在绝对迥然不同的事实上 在这种意义上, 圣洁不只是神内在属性上, 与其他属性同列的属性之一, 乃是发现在神里面所有属性 ( 描写 ) 的什么 他在他的恩典和公义上显出圣洁, 在他慈爱和震怒中也完全圣洁 严谨地说, 圣洁这个词, 在后代意味着成为神伦理 ( 道德 ) 的属性 2) 伦理的圣洁这个名词的伦理意义, 乃是从威严的意义上发展出来的 这个发展是从有罪者比无罪者, 更为敏锐于神威严意识的观念出发 罪人在与神威严圣洁的对比中, 认识到自己的污秽 ( 赛 6 章 ) 奥托 (Otto) 从圣洁本来的意义中, 指出 敬畏向往 (the numinous) 的意思 称此特性的反应是 被造物的感觉, 或被造物的意识 ( 自知虚无而自我谦卑 ), 同时, 引出伦理意义的圣洁之反面是 绝对的僭越感 如此, 从威严的纯洁或伦理的威严中发展成圣洁的观念 这种纯洁证明其本身, 又是神本身维持其荣耀的内在动力之原理, 这在圣经中, 将圣洁说成吞灭的烈火, 来说明神无比的荣耀 ( 赛 5:24,10:17,33:14 15) 人对比神的圣洁, 自己不但毫无意义, 而且悖逆作恶的结果, 自己也会感到成为神震怒的对象 [ 注 ] 神在旧约中, 将自己的圣洁以各种形式启示出来 他将这些启示显现为可怕的审判 ( 出 15:11 12) 他又在世界中, 分出一个民族, 作为自己的百姓, 启示出自己的圣洁 ( 出 19:4-6; 结 20:39-44) 将这个民族从悖逆和弯曲的世界中分别出来, 他对这个世界的罪恶显出震怒 不但如此, 他虽因自己的百姓不诚实, 但却保留他们, 任凭他们在污染的世界中行事受挫 不能快乐, 反复地将自己的圣洁启示出来 ( 何 11: 9) 3) 派生意义上的圣洁派生意义上的圣洁观念, 就是应用在与神有着特别关系的事物和人物 迦南福地 耶路撒冷圣城 圣山 圣幕和圣殿 安息日和一切的节期, 242

243 都是献给神的, 这些都排列在他威严圣洁的荣光之下, 因此都被称为圣洁 同样模式的先知 利未人 大祭司等, 是为了特别的服事, 所分别出来的人物, 都被称为圣洁 因此, 以色列自己的国度是圣洁的地方, 他们拥有了圣洁的节期 圣洁的仪式 圣洁的百姓 [ 注 ] 可是, 这些反而可能成为不是圣洁伦理的观念 人虽然可以奉献成为圣洁的 人, 但他的心可能全然没有恩典 旧约时代与新约时代一样, 伦理的圣洁唯有从圣灵的 感化而来 可是, 圣洁的观念在满有荣耀的地方, 总会有与此关系的表现 圣洁绝不是 他自己所观察的道德之善, 而总是在 神关系中的伦理之善 4 新约的观念 1) 归于的差异从旧约过渡到新约, 可以意识到显著的差异 在旧约中, 没有人能与神圣洁的属性同等并立, 但在新约中, 时而却有人将圣洁归于神 在旧约中引用的几处经节之外, 只有从约翰诸书 ( 约 17:11, 启 6:10; 约一 2:20) 中方能发现 推测其理由, 新约的圣洁, 确实是在强化信徒的成圣, 显出引至永生的 神之灵的特性 ( 帖后 2:13; 多 3:5) 在新约中用于与神的灵有关的 哈起我斯 有百回之多 2) 在概念上没有不同可是, 圣洁和成圣的概念, 在新约与旧约中没有不同 将圣洁派生的意义归于人, 这在新约和旧约是一样的 在旧约中, 对人伦理的圣洁, 不只是单纯道德上的端正, 而成圣也不只是道德的改善, 乃是与神有着亲密的关系 今天有些人说, 因性格的改变而得救的时候, 这是将改善和成圣没有作出区别 人可能对他道德上的改过自新而自夸, 但对成圣可能一无所知 圣经不只奖励道德的改善, 而更强调与神的关系 ; 这是因着神的缘故, 为了服事神, 作出道德的教训 即圣经是在强调与神的关系上成圣 在此点上, 今天许多伦理的证道全然离开了这点, 为了矫正这些, 要陈述成圣的真正教理 3) 圣经的 经验的证明成圣不只是单纯的道德改善, 这可以藉着圣经和经验来证明 (1) 成圣是圣灵的特别工作, 不是靠着人力来改善 ( 弗 1:18-20; 多 3:5) (2) 这是人在恩典状态下与自然状态下的对照, 表示藉着圣灵的成圣与藉着人力的改善的相异和不同 ( 罗 6:13,8:6-10; 弗 5:8) (3) 所有基督徒的经验和他们的生活证言, 可以确认成圣与改善的差异 5 历史的考察 243

244 展开成圣教理的历史, 考察教会和神学的重要难题, 对教理的理解是有益的 1) 古代道德主义与超自然的成圣观念初代教会的救恩观, 在教导依靠信仰和善行上, 明显地显出道德主义的紧张 [ 注 ] 受洗前所犯的罪, 受洗时虽可得赦免, 但是, 为了以后所犯的罪, 信徒就要以告解和善行来作准备 他必须以道德的生活, 使主承认他的功德 如此就滋生出教条主义 圣礼主义, 以及争权夺利的教职政略, 造成修道士的苦修主义 过高地看重苦修, 有称义和成圣的混同倾向 感化 奥古斯丁是最初发展成圣观念的人, 他的见解给予中世纪教会决定性的 [ 注 ] 奥古斯丁没有将称义和成圣作出正确的区别, 他认为后者也包含在前者之中 他认为人的性质堕落而腐败, 因着信心得到成圣的神之生命 ; 这是新的超自然的授与, 独有地在教会中藉着洗礼的工作 ; 注入了新的能力, 他认为这是在人的里面, 有了神的寄托 2) 中世纪包含在称义中的成圣观 奥丁斯丁的影响, 在中世纪结出了果实, 可从阿奎那的著作中, 看到顶 点的发展形式 [ 注 ] 因为未将称义和成圣作出明确的区别, 将实体的 (substantial) 神之恩典, 注入人的灵魂, 被看成包含在称义中 作为这个恩典的一种附加礼物 ( donum superaditum), 把灵魂提到更高的新水平, 拥有享受神在天界命运 (heavenly destiny) 的可能 恩典是从基督的宝库中引出, 藉着圣礼授与信徒 以神的观点来看, 在灵魂里成圣的恩典, 确保了原罪的赦免, 并授与了内在义的永久习性 在自身中更加发展, 甚至可达完全的可能性 (potency) 以人的观点来考察, 用爱心的信仰行为, 在神的面前成为功德, 可以确保恩典的积累 但是, 这些行为如果没有神恩典的工作是不可能的 全过程的结果, 应该是成圣, 但却说是称义 ; 认为这是构成了人在神面前的为义 这种观念, 在特伦多会议的教宪和教令中得以体现 3) 改革以后的称义和成圣观的区别 改革者将成圣和称义作出区别, 在思考上, 走上新的步伐 [ 注 ] 改革者们将称义和成圣作出明确的区别, 前者被看为人在法庭身份的神恩 典的法理行为, 后者被看为内在性质道德变化的再造行为 同时, 他们又强调称义和成 244

245 圣是无法分开的 人虽然只有藉着信仰来称义, 但在称义的同时, 神儿子的灵会进入人的心中 (heart), 成为成圣的灵 因此, 他们相信在称义中, 成圣会随即而至 他们不认为成圣的恩典, 是藉着圣礼将超自然的性质 (essence) 注入人的里面 ; 其根本是藉着话语, 第二个层次才是藉着圣礼, 把陷入罪中的人们救出来, 然后就是超自然恩典的圣灵所作的 他们在称义中, 避开藉着行为称义 (work-righteousness) 的危险, 着重强调神白白赦免的恩典 在成圣中要求人的努力, 虽然没有将两者混同, 但两者之间最密切的联络, 需要保全的必要 在敬虔主义和循道主义中, 他们着重与基督不断的交通, 认为这是成圣 的方法和途径 他们牺牲了称义而高举成圣 因此, 总是避不开自以为义 (self-righteousness) 的危险 [ 注 ] 卫斯理不但将称义和成圣作出区别, 实际上, 认为这些是要分开的 ; 他说成 圣的全部, 是因信称义首要恩赐的随之而来的第二恩赐 他虽然也说成圣是一个过程, 但反而主张信徒理应祷告, 期待 神以另外的行动, 一次就能完全成圣 4) 近代反对势力 在理性论和康德道德主义的影响下, 终止了罪人是藉着圣灵超自然工作 的看法, 降低至藉着自然道德的改善水平 [ 注 ] 施来马赫认为, 成圣只是神的意识在我们里面的感觉, 是支配欠缺道德意识上的进步 再者, 立敕尔把成圣看成履行神国度成员的天职, 认为这是达成基督徒生活道德的完全 现代神学大部分将成圣看成由人的高等自我, 来约束日渐腐化的下等自我所构成 藉着性格的救赎, 成为现代标语中的一个口号, 成圣 的名词, 只不过是道德改善上的词语而已 第 2 节成圣的必要和实际 1 成圣的必要 1) 神的圣洁成圣是神呼叫自己的百姓与自己亲近, 随之而来的严肃命令 你们要圣洁, 因为我耶和华你们的神是圣洁的 这句话, 在圣经中, 好像诗歌中的副歌在反复 ( 利 11:44,19:2,20:7; 彼前 1:15 16; 太 5:48 等 ) 神是圣洁的, 圣洁在他里面, 藉着圣洁追求至善 他手中的工作, 启示出来的都是至善的神之德性 如此, 神与罪分开 他是光, 在他里 245

246 面毫无黑暗 他是吞灭的烈火, 忌邪施报的神 ; 他怀怒施报 大有忿怒 可是在积极的意义上, 神的圣洁是永远完全地自显为圣 (selfconsecration) 因此, 他的百姓必定要分别为圣 他们的蒙召是从黑暗中归向光明, 他们得到的呼召是向着圣洁 再者, 他们不但得到那圣者的呼召, 得到的也是向着自己的呼召 [ 注 ] 他们被建立在立约的团契里, 在世界中显出荣光的德性, 尝到亲密的交通, 永远住在父的家中 如果没有成圣, 是不可能的 人若没有成圣, 就不能得见神 ; 心灵清洁的人有福了, 因为他们必得见神 神就是光, 在他毫无黑暗 我们若在光明中行, 如同神在光明中 ( 约一 1:5-7) 在神里面的圣洁, 使他追求全部的生活分别为圣 如此, 成圣是藉着他使我们从罪的权势和腐败中被救出来, 尽心 尽性 尽意地向着我们永活的神分别为圣 ; 追求他, 遵行他的诫命, 是神在我们里面的行动 再者, 这位神藉着他的积极行动, 使我们与罪 与世界分开, 站在反对的关点上, 对抗黑暗的权势 2) 生活成圣的义务按照圣经, 神百姓的一生 ( 生命 / 生活 ) 是在成圣的义务下 在他们里面动了善工的神, 会按着他所喜悦的意旨, 使他们常常顺服 恐惧战兢地作成得救的工夫 ( 腓 2:12 13); 他们将身体献上, 成为圣洁可蒙喜悦的祭物, 不效法这个世界, 总是心灵变化而更新, 察验神善良 纯全可喜悦的旨意 ( 罗 12:1 2) [ 注 ] 要他们与不信的不要同负一轭, 告诉他们就是永活神的圣殿, 应许神的灵要住在他们的里面 ( 林后 6:14-17) 因此, 要他们从他们中间出来, 不要沾染不洁, 乃是神百姓的本分, 他们要在敬畏中完全地成圣 ( 林后 7:1) 脱去旧人 穿上新人 ( 弗 4:22-24); 成为效法神的人, 凭爱心行事 ( 弗 5:1 2); 像光明的子女, 结出良善 公义和诚实的果子 ( 弗 5:8 9); 成为神无可指摘地儿女, 在这个世代中, 好像明光照耀 ( 腓 2:15) 3) 罪性尚存信徒藉着与基督的联合, 虽然得以从罪的权势中释放, 并藉着重生从罪的污染中被救出来, 但却没有从他的性质和生活中, 把所有的罪都除去 反而, 他里面还有内住的罪 ( 罗 6;20,7:14-25; 约一 1:8,2:1) 信徒还未能与基督的形像一致, 未能完全成为圣洁和脱离罪人的罪性, 都需要成圣 成圣除去一切的罪, 达成与神儿子的形像 ; 因为主是圣洁的, 所以圣洁就是追求的目标 身体的完全成圣, 使我们如同基督的身体, 这必朽坏的变成不朽坏的, 必死的变成不死的, 目前尚未达到这种结论 ( 腓 3:21; 林前 15:54) 246

247 为了完全的圣洁, 信徒要抵制和克服里面的罪, 这需要成圣的恩典和努力 我们在恨恶罪 抵制罪和克服罪的事上, 绝不能等闲视之 (1) 对神的矛盾, 信徒里面的罪, 乃是对神的矛盾 罪在信徒里面, 罪的矛盾性就不会改变 信徒与神维持的新关系, 如果没有被定罪, 神的震怒就不在他的身上 ( 罗 8:1) 神是父, 人是他的子女 ; 圣灵住在信徒里面, 成为他的代言人 基督是信徒的代言人 可是, 罪停留在信徒里面, 就会受到神的震怒, 引起神的不悦 因此, 残余在神儿女里面的罪是矛盾的 这对神的矛盾, 因为信徒是新造的人 [ 注 ] 使徒约翰说, 我小子们哪, 我将这些话写给你们, 是要叫你们不犯罪 这句带着嘱咐的话, 让我们感到惊奇 ( 约一 2:1) 约翰恐怕他们把犯罪当作平常, 担心他们还有犯罪的倾向 约翰呼召信徒说, 凡向他有这指望的, 就洁净自己, 象他洁净一样 ( 约一 3:3) 又要他们记住, 因为凡世界上的事, 就象肉体的情欲, 眼目的情欲, 并今生的骄傲, 都不是从父来的, 乃是从世界来的 ( 约一 2:16) (2) 在信徒里面的争战, 信徒里面有罪, 心里和生活就有了罪的争战 如有残余的罪住在里面, 就会有保罗在罗马书 7:14 节, 所描写的争战 有人以为讨论这种争战, 乃是无谓的辩论 对于圣灵内住的人, 他内心对罪的敏感度, 会成正比 愈比较接近成圣的人, 就愈有救主的形像 ; 愈与神的形像不一样, 就愈会显出内心的争战 [ 注 ] 对神的威严愈加深刻, 向着神的爱之意图愈大, 就会在耶稣基督里向着神崇高的恩召和赏赐的渴望愈加坚强, 而对残余下来的罪之重大性, 会有更深的意识 因此, 对罪就会有敏锐的恨恶 愈接近圣洁, 就会愈感到罪恶的深重, 就会喊出 我真是苦啊! 的心声 ( 罗 7:24) 这岂不是神的百姓, 在生活中亲近神的圣洁启示时, 而有的结果么?( 赛 6:5; 伯 42:5-6) 我们在激烈的属灵争战中, 要穿好全副的属灵军装, 倚靠圣灵的恩典, 奋勇争战 继续得胜, 直到见主面的那一天 2 成圣的实在 信徒里面尚存的罪, 虽然会掀起内在的争战, 但里面成圣的生活却是实在的 1) 不容罪的辖制信徒会逐渐地感到, 罪虽尚存, 却不能辖制信徒 重生的人与罪的争战, 与没有重生的人自我满足是全然不同的 罪住在我们里面, 和我们住在罪里面, 是彼此不同的事 京城被敌人占领, 与敌人的败军在国内兵营中骚扰, 状态是不同的 罪不能辖制信徒的意思, 是救赎 重生和成圣的恩典, 已经来到他道德和灵性的实存中心, 他藉着圣灵成为神的居所 基督徒知道基 247

248 督在他的里面, 作成了荣耀的盼望, 对于成圣是非常有益的 这就如同, 他 向罪必当看自己是死的, 向神在基督耶稣里, 却当看自己是活的意思 相 信这种事实的信仰, 为成就使徒的劝勉提供了基础和动机 [ 注 ] 这是 所以, 不要容罪在你们必死的身上作王, 将自己献给神, 并将肢体作义的器具献给神 ( 罗 6:12-13) 的劝勉 这种劝勉的底蕴, 安置在不能被罪辖制的信仰, 激励和鼓舞我们成圣的努力 这种不能被罪辖制的信仰, 成为神和义的奴仆的动力, 使我们可以结出成圣和永生的果实 ( 罗 6:17 22) 成圣的实在, 是逐渐地克服罪, 使圣洁在成长的培养现象中显现出来 2) 地位上的成圣圣经强调, 神儿女的成圣是地位上的 ; 神继续地使他在成圣 他也在尽其所能的位置上追求成圣 因为, 我们既然向着罪死了, 就不可能再活在罪中 ( 罗 6:2) 这不意味着罪在我们里面死了, 而刚好相反 ; 信徒里面彻底的变化, 意味着他们在对罪关系上的态度 以前他们活在罪中, 喜爱罪 听从罪 ; 现在他们向着罪死了, 再不愿将肢体献给不法和不义, 而愿将自己成为义和成圣的奴仆 ( 罗 6:19) 他们在与基督死的形状上联合, 藉着洗礼与他同埋葬, 这是要在他们新生命中有新生的样式 ( 罗 6:4) [ 注 ] 他们的旧人与基督已经同钉十字架 ( 罗 6:6), 他们从罪中释放, 成为神的仆人, 得到成圣的果子 ( 罗 6:22) 他们虽然曾是犯过各样罪的人, 现在却在我们主耶稣基督的名和圣灵里, 得到洁净 圣洁和公义 ( 林前 6:9-11) 在基督里成为新造的人 ( 林后 5;15-17), 将肉体中的邪情私欲已经钉在十字架上 ( 加 5:24); 脱去了旧人和旧人的行为, 穿上了新人, 正如造他的神的形像, 在知识上渐渐更新 ( 西 3:9-10) 他们是从神生的, 就不犯罪 因为神的种子在他们里面 ( 约一 3:9) 3) 继续地成圣神的话又教导, 神藉着圣灵继续地使信徒成圣 因为在他们里面所行的, 都是神按着他所喜悦的意旨所行的 ( 腓 2:13) 他们是基督真葡萄树的枝子, 不能独自活着, 唯有藉着他或依靠他而活 他们必须要在他的里面, 如同枝子若不常在葡萄树上, 就不能结果子 ; 他们如果不在他的里面, 也不能结果子 ; 他们若离了他, 就不能作什么 ( 约 15:4 5) 因为, 只有他们在圣灵里, 圣灵在他们里面, 他们才能使神喜悦 ( 罗 8:8-10) [ 注 ] 唯有藉着圣灵, 他们才不至去顺从肉体的情欲 他们作为神的儿女, 得到 圣灵的引导 ( 加 5:16-18); 在他们里面动了善工的, 确信必能保守他们直到耶稣基督 的日子 ( 腓 1:6) 使徒说, 他自己已经与基督同钉十字架, 现在基督活在他的里面 ; 他在肉身活着, 乃是相信为他舍己的 神的儿子基督而活 ( 加 2:20) 因此, 信徒会藉 248

249 着 神的圣灵不断地成圣 第 3 节成圣的性质和特征 成圣的性质, 主要是藉着圣灵的工作, 而特征是对此有关的效能 首先 来陈述成圣的定义 1 定义 韦斯敏斯德信条, 是以圣经的基础来作为成圣的定义 信条说, 凡蒙有效恩召而被重生的人, 既在他们的里面创造新灵和新心, 就更因基督的死与复活, 藉着道住在他们里面的圣灵, 使他们个人实际成圣 罪身的权势被毁坏, 属乎肉身的各种情欲逐渐衰弱而被治死, 而且他们在一切得救之恩上越发活泼而得坚固, 以致得到实际的真圣洁, 人非圣洁不能见主 ( 13 章论成圣 ) 小要理问答说, 成圣是神鸿恩的工作, 就是他按着自己的形像, 更新我们的全人性, 叫我们越久越能在罪上死, 并向义而活 ( 35 问 ) 大要理 (75 问 ) 是对此小要理的问答, 作了更详细的阐明 A A 贺智说, 灵魂尽其全力藉着圣灵一起不断地被感化, 靠着真理的器具, 使他在新生命中被种植的圣洁元素和性向, 得以成长 操练和发展, 以继续不断的进步来克服或根绝所有罪恶的性向, 使成圣的性向得以充分地成熟 有此灵性经验的人, 他会在罪上即刻死去, 而在基督里完全地长成成人 (manhood) 的身量 (A.A.Hodge,Outlines of Theology,p.521) 这用其他的话来定义, 成圣是圣灵将称义的罪人, 从罪的污染中救出, 将他全部的性质更新为神的形像, 使他行善的恩典继续地工作 (L.Berkhof) 2 性质 成圣的性质, 主要是在成圣的工作中显现出来 1) 神超自然的工作成圣是神超自然的工作, 进行成圣的能力是超自然的 这个在基本上是神在灵魂里的工作, 藉其工作将在重生时所赋予的圣洁性向, 加以强化并进行圣洁的操练 我们因恩典得救 ( 在重生中 ), 在恩典中得救 ( 在成圣中 ) 某些人提示说, 成圣只是单纯地依靠劝导的方式, 引出在灵魂中种植的新生命元素所构成 可是, 这是误会, 而不是实话 成圣从根本上是神的工作, 神在所使用的方法上, 人可以用正当的方法来应用, 并在他的工作上协力而已 成圣的超自然性格, 在圣经中以各样的方式显示出来 成圣是神的工 249

250 作 ( 帖前 5:23; 来 13:20-21), 这是与耶稣基督生命联合的果子 ( 约 15: 4; 加 2:20,4:19; 弗 4:25), 是从里面开始的工作, 而不是人的工作 ( 弗 3:16; 西 1:11) 这些发现, 都是基督徒德性而有的圣灵的果子 ( 加 5: 22) 圣灵成圣的工作, 在加拉太书 5 章中, 特别生动地被描写出来 [ 注 ] 你们当顺着圣灵而行, 就不放纵肉体的情欲了 (16) 但你们若被圣灵引导, 就不在律法以下 ( 18) 圣灵所结的果子, 就是仁爱 喜乐 和平 忍耐 恩慈 良善 信实 温柔 节制 这样的事没有律法禁止 ( 22-23) 我们若是靠圣灵得生, 就当靠圣灵行事 不要贪图虚名, 彼此惹气, 互相嫉妒 ( 25-26) 现代自由主义神学和其他的各个派别, 认为人在成圣中的发展, 是自然 的 或贬为人生的成就 [ 注 ] 伯拉纠派否定人的原罪和道德无能, 认为罪不是固有的状态, 或是固定的性向, 主张只能看成是意志的动作 认为成圣是罪人自己藉着自然的力量与真理感化的会合, 这与道德生活习惯的改善, 没有什么不同 主张操练方案 (exercise scheme) 的人 (Eemmonw,Taylor of New Haven) 主张, 认为灵魂中的动作和他的操练, 没有什么不同 因此, 成圣比停止圣洁的操练, 与开始圣洁的操练, 没有什么两样, 认为这就是持续圣洁的操练 英国教会的福音主义, 以及很多人的主张, 国家教会的信奉者, 被介绍给福音之约的恩惠里, 在履行相当的义务, 以及圣礼的遵行中, 认为这是遵守了所有的要求 因此, 他们认为现在已经有了能力, 可以达到他们愿望的道德之善 这种见解, 将成圣 看成人们灵性上自然发展的过程, 或否认是 太远了 神的工作 这离圣经所说的成圣观, 相差 2) 信徒协力的神的工作成圣是神在进行的工作, 而不是人在工作 只有所谓的自由意志的辩护人, 才会主张这是人的工作 可是, 这与重生的不同点, 乃是人要使用神所准备的方法, 以及恒久地追求成圣的可能性和义务, 这在圣经中有明确的教导 ( 林后 7:1; 西 3:5-14; 彼前 1:22) 唯信论者, 没有看到这重要的真理, 未感觉到对罪的注意和躲避 ; 他们认为向罪死, 只是影响对旧人的定罪 由基督的义而成圣的人, 却不认为如此 说到人在成圣工作上协力的时候, 不意味人在这个工作中, 是一个独立的工作者 ; 认为部分是神的工作, 而另一部分却是人的工作 此话的意思, 是神将部分理性实有的人作为使用器具, 藉着他的祷告和智能要求他与圣灵协力, 施行成圣的工作 在成圣中, 人必须要与神的灵协力, 是圣经表明出来的 (1) 对罪恶与试探反复地警告, 意味着人生的活动必定要避开陷阱 ( 罗 12: ; 林前 6:9 10; 加 5:16 22);(2) 不断地劝导 250

251 圣洁的生活, 信徒要为自己道德灵性的改善, 殷勤利用触手可及的方法 ( 弥 6:8; 约 15:2 8 16; 罗 8:12 13,12:1-2 17; 加 6:7-8 15) 3) 意识的协力成圣, 部分是在潜在意识的生活中形成, 是圣灵直接的工作 可是, 部分又是在觉醒的意识中进行, 是藉着各种方法的使用 前项结尾中, 列举需要人的协力之经文, 可以看成是对于这种觉醒意识进行的事实 因为躲避罪恶和试探的努力, 以及利用道德和灵性的方法, 都是在觉醒意识生活中的动作 可是, 这种努力和利用, 也是在圣灵的主动中, 有人的协力动作而已 如果是人的独自动作, 就徒劳无益了 我们继续倚靠圣灵超自然的工作之同时, 也要将成圣生活的信徒意识过程, 包含于内 成圣的人, 在这个过程中, 不是静止的, 而使徒保罗的劝勉, 也显出这种意思, 作成你们得救的工夫, 因为你们立志行事, 都是神在你们心里运行, 为要成就他的美意 ( 腓 2:12-13) [ 注 ] 这里有关的救恩, 不是已经得到的救恩, 而是来世论的救恩 ( 帖前 5:8-9; 彼前 1:5 9,2:2) 再者, 没有比这里的经文, 更简明地叙述了神所作的与我们所作的关系 神在我们里面的工作, 不会因我们的所作而中止 ; 我们所作的, 因为神继续地在作, 所以不被遮断 而且, 这种关系, 我们将神所作的部分与我们的部分, 两者合一的结果, 似乎不能算是严谨意义上的协力 神在我们的里面工作, 所以我们也工作 可是, 以主仆的关系来论, 是因着神的工作, 所以我们也工作 在我们的一方, 达成了救恩, 是因为神在我们里面所作的结果, 不是排除行为的期盼, 也不是排除期盼的行为, 乃是期盼与行为一起 再者, 神一切所作的目的, 是为了我们有能力作成自己所喜悦的旨意 这里, 我们不但说明自己值得接纳的活动, 也能激励我们的期盼和工作 使徒强调, 提供给我们的激励和确信, 在我们里面, 有神自己的工作, 使我们能够达成救恩的需要 我们在服事中愈加努力地工作, 就愈会感到并确信我们一切的力量, 以及所有的恩典和能力都是从神而来 ( John Murray,Redemption Accomplished and Applied,p.184) 4) 圣洁生活的实际圣洁生活实际的原理, 在以弗所书和歌罗西书这对孪生的书信中, 有着相当详细的陈述 这两封书信中伦理的教训, 可以写成一篇实用伦理特殊论文的基础 保罗劝勉思念上面的事, 继而又教导说, 所以, 要治死你们在地上的肢体, 就如淫乱 污秽 邪情 恶欲, 和贪婪 ( 贪婪就与拜偶像一样 ) 因这些事, 神的忿怒必临到那悖逆之子 ( 西 3:5-6) 保罗又进一步地, 将有关社会伦理的难题, 作出非常详细的教导 ( 西 3:18-4:6) [ 注 ] 与以弗所书相联的部分, 比较更加详细和明白 穿上新人 是包含了 真 理的仁义和圣洁 (4:24); 你们要弃绝谎言, 各人与邻舍说实话, 生气却不要犯罪 ; 251

252 不可含怒到日落 ( 弗 4:25 26); 不要再偷 ; 亲手做正经事, 叫听见的人得 益处 ( 28 29) 在第五 六章中, 也充满了这种伦理的教训 3 特征 成圣的特征, 主要是对人的效能, 或包含在变化中的事实 1) 旧人与新人圣经中提出了成圣的效能与变化的两个部分 第一 消极方面, 逐渐地除去我们性质中污染的罪之元素 ; 第二 积极方面, 逐渐地管辖灵性生活元素的思想 感情和行动, 使灵魂向着与基督合一的方向进行 (1) 使旧人灭绝, 这是圣经中对罪的消极行动之表现, 使人罪性的污秽和腐败逐渐被除去 ; 这是常说的, 旧人被钉在十字架上的比喻, 乃是与基督十字架上的受死有联络 灭绝旧人被罪管辖限制的人性 ( 罗 6:6; 加 5:24), 乃是成圣要作的工作 [ 注 ] 保罗在罗马书 6:6 中说, 因为知道我们的旧人和他同钉十字架, 使罪身灭绝, 叫我们不再作罪的奴仆 这是因基督代替的受死, 不但使我们的罪责得以解除, 也意味着除去了污染 保罗在加拉太书 5 章中, 对照情欲的事与圣灵的事之结论, 凡属基督耶稣的人, 是已经把肉体连肉体的邪情私欲同钉在十字架上了 这些话都在支持前述的见解 (2) 新人的被造, 在基督耶稣里, 为了使我们行善, 将我们造成新人 ( 弗 2:10) 对于成圣的效能, 上述在性格上, 虽然是消极的, 而在这里则是积极的 成圣中积极的方法, 常被称为 与基督一同复活 ( 罗 6:4 5; 西 2: 12,3:1 2), 指向这种新的生活, 被称为是 向神活 ( 罗 6:11; 加 2: 19) 这是强化灵魂圣洁的性向, 增加圣洁的操练, 是开始新生命的神的行动 罪的旧建筑被渐渐拆毁, 代替的是神的新建筑的建立 成圣的两个部分, 不是继起而是同时的 [ 注 ] 值得感谢的事, 新建筑逐渐地建造, 不是等旧建筑全部拆毁后, 再来进行 如果这样等待, 恐怕今生不能开工 而旧建筑在逐渐消失的同时, 新建筑就显现出来 (L.Berkhof) 灵性本质上, 死去的灵魂, 虽然藉着神的权能活过来得以更新, 但他向着基督形像的成圣过程, 只能是渐进的 成圣不意味着达到了完全, 只意味向着神生活的进展, 成圣是基督对基督徒的教化 (Clark,Christian Theology,p.366) 2) 全人的影响 成圣影响了身体和灵魂, 包含了知 情 意的全人 成圣虽然是常在人 的内在生命中进行, 但内在的生命如没有外在生活的流露, 是不能进行的 252

253 如果内在的人有了变化, 在事理上, 外面不能没有变化 圣经明确地在教导 成圣影响到全人和灵魂 [ 注 ] 圣经教导 将身体献上, 当作活祭, 是圣洁的, 是神所喜悦的 ( 罗 12: 1) 愿你们的灵与魂与身子得蒙保守 ( 帖 5:23), 不要容罪在你们必死的身上作王, 也不要将你们的肢体献给罪作不义的器具 ( 罗 6:12-13), 所以要在你们的身子上荣耀神 ( 林前 6:29) 在这里, 将身体作为罪恶灵魂的器官或器具来考察 藉着它表现出罪恶的倾向 习惯和情欲 身体的成圣, 特别是在死亡的危机和在死人复活中得以成全 圣经又将成圣, 给予灵魂的能力, 或心力的悟性 ( 耶 31:34; 约 6:45) 意志 ( 结 36:25-27; 腓 2:13) 情欲( 加 5:24) 良心( 多 1:15; 来 9:14) 等的影响 若有人在基督里, 他就是新造的人 ( 林后 5:17), 这是指全人的成圣 3) 现实的变化成圣在信徒里面, 是变化的结果么? 或是神的赦罪, 使他破旧不堪的生活, 在新的角度中有了新的观察呢? 藉着上文各个条项对成圣论述的描写, 肯定这是在信徒里面变化的成果 将成圣开始的重生, 称为 新造 新发生或出生 植入了新生命的元素 主观性向的再创造 等, 这些无庸置疑地都是强调, 成圣在人的灵魂和生活上, 带来了根本的变化 再者, 这也毫无疑问是圣经指圣灵在人的里面, 所作的更新之表现 A A 贺智说, 不论何人, 相信自己是基督徒, 想要成义而接受了基督 ; 同时, 成圣而没有接受基督的人, 却是落在可怜的错觉里 (A.A.Hodge,Popular Lectures,p.343) 4) 成长性重生如果是属灵的出生, 成圣就是灵性的成长 即重生是将圣洁的性向最初的植入, 成圣是对他的强化 重生是病的转换点, 成圣是恢复的进展 或者如同上文所表明, 成圣是在重生中开始, 而要在一生中前进 司徒德 (J.W.A.Stewart) 说, 当 3 月 21 日来临的时候, 我们说, 冬天过去了 虽然还会下霜, 但我们还是说, 天气越来越暖和了 肯定夏天一定会来, 因为胚子 夏天已包含在其中 成圣是有着成长性质的胚子, 在神的培养下, 使信徒心中的爱心和生命得以发展和成长 [ 注 ] 巴克斯特 (Baxter) 说, 人必定要像树木, 按着时 地 上 下来成长, 在有形外在成长的同时, 必定要有无形内在的成长 杜勒门德说, 属灵的人, 是从死亡过渡到生命 ; 自然的人, 是从生命过渡到死亡 乔治 耶利乌 (George Eliot) 说, 履行一种义务的奖赏, 也是履行其它义务的能力 路德说, 不成长的基督徒, 不是基督徒 5) 长久的过程 253

254 成圣通常是需要长久的过程, 在今生是不能完成的 同时, 也会在非常短暂的时间里, 甚至有时会在瞬间中完成 这会在重生与归正后, 或在肉体死亡的境遇中来临 圣经显著地教导有关灵魂的成圣, 如果信徒死后, 即刻的完成是事实, 那么上述灵魂的成圣, 即刻的完成是必然的 可是, 通常的成圣, 乃是要历一生岁月的过程 面酵不能使面团在瞬间发起来, 而需要经过相当的时间 ; 有时, 面酵还是未能均匀地分布在全面团中 同样地, 信徒继续成圣的生活, 在成长的过程中, 也会有迟延滞后的时刻, 而其进度与时间的长短不能成正比例 但是, 在成圣的过程中, 使他能够成为真实的圣徒, 是不会失败的 [ 注 ] 斯特朗说, 树木与人的成长是不一样的, 有时一个月长的, 比其它一年长的还多 可是, 在其它的时间里, 树木本身若不坚实, 就不能成为有用的栋梁之才 有个学生讯问奥伯林大学 (Oberlin College) 校长, 能否在规定的学业中将学程缩短 校长回答说, 关键是在于你自己, 想怎样来塑造自己 神要用百年的时间, 来造就一棵栋梁之才, 只要六个月, 就可以长成作瓢的葫芦 (A.H.Strong.Systematic Theology, Ⅲ,p.871) 6) 完成期是在死时与复活时信徒的成圣是在来世中完成的 有关灵魂的成圣, 是在离世的瞬间或其后, 有关身体的成圣, 是在复活时完成的 韦斯敏斯德小要理问答 (37) 说, 信徒临终的时候, 灵魂就得以完全成圣, 立刻进入荣耀里 ; 他们的身体既与基督仍旧联合, 就在坟墓里安然歇息, 直等到复活的时候 这种推想是圣经的教导, 现世中没有人能说与罪绝缘 ( 王上 8:46; 箴 20;9; 罗 3: 10 12; 雅 3:2; 约一 1:8); 另一方面, 指已经离世的信徒, 是 被成全之义人的灵魂 ( 来 12:23), 他们是没有瑕疵的 ( 启 14:5) [ 注 ] 不但如此, 凡不洁净的, 并那行可憎与虚谎之事的, 总不得进那城 ( 启 21:27) 基督再临的时候, 将我们这卑贱的身体改变形状, 和他自己荣耀的身体相似 ( 腓 3:21) 又说, 我们知道, 主若显现, 我们必要象他 因为必得见他的真体 ( 约一 3;2) 当我们看到荣耀的基督, 他的形像如摄影般即刻映在我们心中, 代替缓慢的进展而荣上加荣了 第 4 节成圣的造成者和途径 1 造成者 需要铭记的是, 信徒自己不能成圣 成圣的造成者是神 ( 帖前 5:23) 254

255 特别地圣灵是成圣的造成者 再者, 成圣工作的样式, 是深奥而不可测度的 1) 三一真神, 特别是圣灵, 成圣是三位一体的神所作的 圣经将成圣的工作归于圣父 ( 帖前 5:23; 来 13:21) 圣子( 弗 5:25-26; 多 2: 14) 圣灵( 林前 6:11 帖后 2:13) 所有外显的工作都是协同的, 工作的圣父是藉着圣子和圣灵, 圣子是藉着圣灵来工作 可是, 成圣的工作特别是由圣灵来作的 ( 罗 6:11,15:16; 彼前 1:2) 他是这个工作直接的动作者, 因为在救赎的计划中, 这件事是他特别的职务 ; 在成圣的工作中, 神的代理者是圣灵 [ 注 ] 按照圣经, 神的灵住在信徒里面, 人若没有基督的灵, 就不是属基督的 ( 罗 8:9), 你们当顺着圣灵而行 ( 加 5:16), 我也为此劳苦, 照着他在我里面运用的大能尽心竭力 ( 西 1:29) 从前所交托你的善道, 你要靠着那住在我们里面的圣灵牢牢地守着 ( 提后 1:14) 基督教代替古老刺激的泉源, 依靠圣灵的权能 圣灵比罪人所知道的任 何泉源都优越, 成为使人克己 向善和更新的泉源 [ 注 ] 我们愈往高处攀登, 我们的新生命就愈要更大的看护和培养 神不会将我 们的灵魂弃之不管, 他会藉着圣灵的临在和工作来看护, 这就是成圣的工作 2) 需要强调神是造成者在着重以人论来接近神学的研究, 并偏重于向神国度服事的今日, 强调成圣的造成者是神而不是人 特别在比神的恩惠, 更强调人的行动主义 (Activism) 之西方人士, 在宗教生活的特别光照下, 需要反复地强调成圣是称义的果实, 没有称义是不可能成圣的, 两者都是神救赎罪人的恩典果实 人虽然拥有了神和圣灵协力的特权, 但每天需要从圣灵那里得到能力, 方能成事 [ 注 ] 近代的多数文学, 不晓得人生道德的生活, 需要依靠神的事实, 反而教导 一些相反的说法 断言人能够赎自己的罪, 使自己的生活成圣 自由主义的神学不是在 强调藉着圣灵的成圣, 而是热衷地在提倡人的自力更生 可是, 圣经指示成圣是神所作的 透过圣灵随着神的工作, 使信徒以理智的自愿来制服罪恶的情欲, 用自己的全人服从于基督, 达到与他话语标准的一致 ( 约 17:17; 林后 10:5; 腓 2:13-14; 彼前 2:2) 3) 完全依赖圣灵我们要牢记, 成圣是完全依赖圣灵 人在灵性上的发展, 不是由人来成就, 而是神的恩典所作成的 当然我们也不能忘记, 在成圣的过程中, 也 255

256 包含了人的活动 可是, 人只不过是作为器具的奉献, 没有什么值得可依赖 或肯定的功绩 我们不要妄想依赖自己的决心或奢望, 如同我们在恩典中得 救 ( 称义 ), 又在得救的恩典中成圣 [ 注 ] 我们如果未曾感觉到自己的无能, 就会将成圣的方法作成自负或骄傲的服事, 使成圣的目的失败 我们不是依赖成圣的方法, 而是依赖一切恩典的神 自负的道德修养, 只能助长人的骄傲, 而成圣却能助长人的谦卑和痛悔 (John Murray, op.cit.,p.183) 4) 圣灵工作的奥秘在成圣中, 圣灵的工作深藏着奥秘 我们不知道圣灵的内住和人的心力以何种感化的样式, 使神的百姓从罪的污染中逐渐地得以净化, 而使他们愈来愈有基督的形像 我们不能忽视我们里面圣灵工作的意识, 更不能将成圣领域的意识等闲视之 并且要晓得圣灵的动作, 远超过我们的分析和内省 这些持续不断的动作和成果, 会在理解 感情和意志中, 进到我们的意识范围里 可是, 我们不要以我们所理解的经验限度, 来作为推测圣灵工作的限度 信徒在成圣的途中, 必定会有迥然不同的圣灵之特殊力量 当我们有了想去发现这种恩典和权能的试图时, 就会肯定圣灵的工作是何等地深不可测 2 方法 圣经教导我们要将全人献上, 来效法神的儿子 如同神是圣洁的, 所以, 就使我们向着圣洁的目标, 在这条成圣的路上奔跑 ( 罗 8:29; 腓 1: 9-11; 彼前 1:13-16; 彼后 1:5-8) 我们要动员我们的思想 心灵和意志的所有力量, 以期达到这高贵的目标 因此, 我们要善加使用神所制定的方法和途径 成圣虽在潜意识生活中进行, 但却是由圣灵直接作成的, 所以也是在信徒觉醒意识生活中进行的 因为圣灵是藉着几种方法来工作 1) 神的话罗马教会不将神的话看为恩典的方法和途径 可是, 宗教改革教会的路德宗和改革宗, 都尊重神的话为恩典的方法和途径, 甚至认为比圣礼更为优越 在成圣中, 圣灵所使用的方法, 主要是神的话 路德宗神学者, 虽然认为神的话语, 包含了圣灵变化的权能, 但改革宗的神学者却相信, 伴随的是信徒心中运行的圣灵工作, 才能使话语在成圣中有所效能 话语的本身在信徒的成圣中, 虽然不会有相当的效能, 反而是圣灵在成圣方法的使用上, 更为适宜 圣经在圣洁的操练和行动上, 提出了所有的客观条件 ; 提示出动机和理由, 兴起属灵的活动 ; 预示出禁令和劝勉, 指示其活动 ( 彼前 1:22,2:2; 彼后 1:4) 特别是十条诫命, 乃是基督教道德律上的要义, 成为勉励与指 256

257 向成圣生活的坐标 2) 圣礼在罗马教会中, 圣礼成为卓越的成圣方法 抗罗宗的信徒将圣礼的位置放在话语之下, 或将此称为 有形的话语 (visible word) 有关前者假定圣礼包含了救恩的全部, 不再需要话语作为恩典的方法, 而后者只着重在话语的重要性上, 似乎忘记了圣礼的价值 圣礼是在话语中辅助的恩典 ; 圣礼与话语中的话与字, 向我们表现出象征真理的印证 这种真理的描写, 可以看成包含圣灵的神圣操练, 以及表征的话语 这些都从属于话语, 总也伴随着话语 只有伴随着话语, 才能说明这些意义 ( 罗 6:3; 彼前 3:21) [ 注 ] 圣礼如同话语, 只有作为圣灵使用的方法的时候, 才会对信徒的成圣有所帮助 ( 林前 12:13; 多 3:5) 在哥林多前书 12:13 节中, 都从一位圣灵受洗, 是直接地提到洗礼, 饮于一位圣灵, 是间接地关说到圣餐 可以看出这两种圣礼, 都是圣灵在成圣工作中使用的方法 在提多书 3:5 中, 藉着重生的洗和圣灵的更新, 也意味着圣礼在成圣的工作中, 有着某种关系的解释 3) 祈祷和默想藉着祈祷和默想的生活与神灵交, 使里面的人活泼起来, 在一切属灵的争战中得胜, 殷勤地行各样善事, 生动地进行成圣的生活 但那等候耶和华的必从新得力 他们必如鹰展翅上腾 ; 他们奔跑却不困倦, 行走却不疲乏 ( 赛 40:31) 定睛在主耶稣基督的身上, 并将他作为渴慕和仰望的对象, 努力地效法基督, 就能得到圣灵的感化, 在成圣的路上有进无退地向前迈进 我们众人既然敞着脸, 得以看见主的荣光, 好象从镜子里反照, 就变成主的形状, 荣上加荣, 如同从主的灵变成的 ( 林后 3:18) [ 注 ] 查尔士 贺智说, 祈祷 能使我们向着万善根源的神靠近, 与他亲密, 与他交谈, 引出并进行一切仁慈 敬虔 爱心 感恩 服从 信仰 喜悦和奉献的心情 灵魂如此地来靠近神, 而神靠近灵魂的时候, 就会显出他的荣耀, 他的爱就会广泛地遍布, 赐下出乎意外的平安 我们的主说, 人若爱我, 就必遵守我的道 ; 我父也必爱他, 并且我们要到他那里去, 与他同住 ( 约 14:23) 在这种灵交中, 他的灵魂必定圣洁, 必然蒙福 (Charles Hodge,Syst.Theol., Ⅲ,p.708) 4) 护理的教导被神所爱的人, 就是按他旨意被召的人, 万事都能互相效力, 叫爱他的人得益处 ( 罗 8:28) 在神的护理中, 不论是顺风和逆风, 都是作成成圣的有力方法 这是藉着话语与圣灵工作的联结, 在我们自然的性情中工作, 常使宗教真理的印象深刻地透入我们的心灵里 可是, 对于神护理指引的解释, 要切记需要圣灵启示的光照 ( 参照诗 119:71; 罗 2:4; 来 12: 257

258 10) 人因为对神护理的偏见, 常有很多误解, 在本集的 神论 护理 章中, 作过长篇的陈述 在神的护理指引之下, 促进基督徒成圣生活的外在操练, 有三个要素, 那是职业 试探和苦难 [ 注 ] (1) 职业的训练, 使人制服自己的利己心, 来适应环境学习谦逊 ; 克服惰性, 养成勤奋和集中精力的习性 ; 敬业爱群, 取得人类弟兄友爱的意识 (2) 忍受试探的人是有福的, 因为他经过试验以后, 结果必得到生命的冠冕 ( 雅 1:2-4 12) ( 3) 在苦难中, 得到天父的管教, 就能拒绝罪恶, 更加趋向完全而悔改, 即使没有什么自责的人, 也会藉着苦难学习更加谦卑, 使品性更为高洁, 并能怀着同理心, 得到服事他人的能力 (David Staw Adam,Handbook of Christian Ethics) 5) 使用固定的方式信徒的成圣, 因为没有固定地使用命定的方法 ( 上述的方法 ), 所以成圣不总是一成不变地墨守成规 另一方面, 前进的成圣, 也标志出拥有即刻 欣然顺从的成长习惯 间歇泉依靠山上洞穴的湿地, 只有雨水满到一定的高度时, 泉水才会涌出 同样地, 基督徒为了持续不断地成圣, 要继续地使用正面的方法, 来持续充满恩典的生活 保罗说, 这不是说我已经得着了, 已经完全了 ; 我乃是竭力追求, 或者可以得着基督耶稣所以得着我的 ( 腓 3:12) 3 效法基督 在讨论圣经意义上的成圣, 不能将效法基督 (imitation of Christ) 除外 因为成圣的要求, 是要信徒在全生活中效法 所以, 可以将效法概略为, 跟随主脚踪的意思 效法基督, 不只是成圣的一种形式, 而是对其本质的描写 教会历史中, 充满了有关对效法基督的曲解和争论, 对托马斯 厄 肯培 (Thomas A.Kempis) 的名著 效法基督, 就有过很大的反动 其反动广为人知的是, 人们对效法成圣生活描写名词感到厌恶, 指责效法或复印基督在世时的行为, 是一种嵌入基督徒生活新道德主义的狭隘框架 ; 认为更不妥当的是这种效法, 至少是部分地否认了基督在父面前, 为自己百姓的中保和代祷事工的大祭司价值 将中保的基督与效法的基督作出比照, 代替效法的有模仿基督救赎的生活, 以及趋向牺牲和受难的信仰 1) 各种形式效法基督, 採取了各样形式, 某些人效法基督的柔和 谦卑, 或甘愿贫穷地背十字架 在世俗化的时代, 以悔改的信息踏遍山川, 强调只有回到基督的单纯生活里, 才能避开扼人咽喉的世俗侵害 阿西西的圣法兰西斯 (Francis of Assisi) 是以贫穷和脱俗成为特别的典范 效法基督特别是与某 258

259 些层次的人物, 如殉道者 修道士和禁欲主义者等有着联结 [ 注 ] 他们在某种理念上, 想达成与基督的类似, 如圣法兰西斯藉着身上的圣痕 (stigmata) 所表现的类似 某些人拥护基督的德性, 某些人强调效法他的行动, 某些人 完全放弃了世界, 在基督的圣洁中生活, 体现出分别为圣和纯洁的呼召 我们主的人性, 被着重和强调, 他的生活成为所有基督徒的绝对典范 在天主教的伦理学中, 被定义成 私生活与集体生活中, 效法基督的学问讲解 基督的生活, 包括他的苦难和受死, 都成为模范的一个部分 ( 当然不是复写的原本 ) [ 注 ] 圣徒都是按着一个理想来生活, 就是在他们的生活中, 活出基督的生活典型 他们努力地想成为小基督, 再次地被更新 我们的生活要按着基督的典范和教导在变化, 随着他的脚踪胜过世界, 在救赎的事工上与他联合 这意味着对基督的复印, 使福音进入了道德主义的雾里 很难否认对效法基督持有的异义 凯坡虽然反对所有的道德主义, 但他反而警告说, 教会总是因误用效法基督, 而将效法基督的宝贵真理, 等闲视之, 致使教会的生活不必要地贫穷化 (Abraham Kuyper,Uit het Woord,first series,Ⅰ,p.475) 如果以圣经的观点和考察来效法基督, 这样就会有益的 圣经多次记录了耶稣的吩咐, 要人来跟随他 ( 约 8:12; 太 19:28-29), 说出跟随他的重要性 ( 太 8:19-20,10:38) 可是, 这些表现不只是外在的效法, 而是在行动上与他同步 ; 为了他的缘故来评定事物的取舍, 向着他的国度来领受盼望和期待 [ 注 ] 跟随基督包含广泛, 服事他的人与他在一起 ; 参与他的救恩, 停留在他的光里 ; 宣扬他的真理, 吸取他的生命 在逼迫和残害的危险中, 背着十字架跟随主, 即使经过死荫的幽谷, 只要是一个忠诚的人, 他知道谁都不能从主的手中把他夺去 简言之, 跟随基督是在他的命令下行进, 在他的指引下, 以全然的顺从来服事他 新约的各处经文中, 有比较更特殊的样式来跟随主的指示, 就是效法基督跟随他的脚踪 信徒以基督为榜样, 忍受苦难 ( 彼前 2:21), 使邻舍喜悦 ( 罗 15:3), 宁肯自己贫穷而使别人富裕 ( 林后 8:9), 包容和宽恕他人 ( 西 3:13; 弗 4:32), 凭爱心行事 ( 弗 5:2) 等话语 2) 榜样的区别在描写以基督为榜样时, 人们常说的有内在的榜样与外在的榜样之区别 为了对抗模仿基督各样行为的样式, 甚至背起木头十字架 所以, 就有人强调他的爱心 忍耐 宽容和顺从等内在生活的效法 他们认为模仿基督 259

260 的行为, 乃是与基督独特位格独占的中保工作有所冲突 因此, 他们认可托 马斯 厄 肯培的著作, 强调效法基督内在的生活 [ 注 ] 路德常被看成着眼于效法内在重要性的人物 他不赞成禁欲的生活, 而奖励在日常生活中的规律生活, 排斥模仿耶稣外在生活中的行为 加尔文言及基督在海上行走, 大麻风洁净, 死人复活, 四十日禁食等行为, 认为这些不是为了复制, 而是另有目的 因此, 他认为很多人藉着他的行动, 不是为了模仿他外在的言表, 而是神将他的德性, 赐给我们作为效法的典范, 成为构成他中保工作的部分 不但适合那个时代, 他行动内在的态度, 向着圣父的敬虔和努力, 都是为着圣洁的目的 在他的律法中向着圣洁的神, 成为向我们的要求 可是, 这种意义上, 效法基督是要成为成圣的人, 成为追求远大理想而奋斗的人 认为耶稣内在的生活, 就是成就神律法实践的典范 如此, 效法基督就不至于成为追求道德的理想, 越过基督的教训, 成为精制的自我鞭策和自我完成 这种努力在被推崇的人物中显现出来, 他们以自我的苦修和无病呻吟的冥想, 作为善行之义的归结 可是, 新约中不赞成这种模仿 ( 不论是外在或内在的 ) 新约没有将信徒驱往道德修练的重轭下, 而是引往愉快的交通中 他与门徒的交通, 在升天以前和升天以后是一样的 因为他在地上的生活, 要求门徒来效法他, 乃是藉着信仰, 靠着恩典方能作成 来到他面前, 与他同行, 总是要倚靠神恩典的先导 ( 约 6:44) [ 注 ] 基督受难前的最后晚上, 他给门徒洗脚, 似乎不是教导文字上的模仿, 或道德的宣布 主做完这事以后, 说, 我给你们作了榜样, 叫你们照着我向你们所作的去行 ( 约 13:15) 有人辩论, 要按着文字的意思去行 可是, 如果仔细察看, 这件事分明没有这种模仿的含意 这些事都能在与主的交通中得到答案 如果基督没有洗他们的脚, 他们就与基督没有分了 ( 约 13:8); 他们之间的彼此洗脚, 乃是从基督洗脚的这件事中延伸而来 他怜恤了他们, 也要他们彼此怜恤 ; 他向他们显出谦卑, 也要他们彼此谦卑 他是他们的主, 显出怜恤和谦卑的象征行为, 使他们也能在怜恤和谦卑中生活 第 5 节与其他阶段的关系 拥有成圣在救恩次序中, 与其他阶段关系的正确概念, 对明白成圣的理 解会有所帮助 1 对于重生 成圣与重生之间, 同时有着相异和相似, 需要来辨别 260

261 1) 相异重生是在灵魂中植入属灵生命的新元素, 是圣灵一次完成的创造之工 人不会有比较更多的 或更小的重生, 他在灵性上只有死或生的一种处境 可是, 成圣却是一个逐渐的过程, 其间有着相异的程度和区别 这是在圣灵的帮助下发展的工作, 一切的心力已经被植入属灵生命的元素, 在净化调整的感化下, 更会趋于完全的顺服 因此, 信徒 就当洁净自己, 除去身体灵魂一切的污秽, 敬畏神, 得以成圣 ( 林后 7:1) 海得堡要理问答, 对预想成圣的程度, 说, 甚至最圣洁的人, 在顺服上也只是一个小开头 (114) 2) 相似重生是成圣的开始, 前者开始的更新工作, 由后者得以继续 在重生中得以发生而出生的属灵生命, 由归正中最初的活动, 而在成圣中得以成长和发展 前者被植入圣洁性向的起源, 而后者得以增长和强化 在蒙拣选人的里面开始的善工, 将会在基督耶稣的日子得以完成 ( 腓 1:6) 斯特朗说, 成圣从重生中作出区别, 就是成长是从出生中作出区别 即圣洁性向的强化, 是从起源的授予来作区别 (A.H.Strong,Syst,Theol.,p.871) 这是区别成圣与重生的同时, 又表示两者的相异 2 对于称义 成圣与称义无法分开, 而联结在一起 这两者虽然必须要作出区别, 但两者却是不能分开 因为称义是为了成圣的根据, 我们的成圣是因为我们的称义, 不是因为我们的成圣而被称义 在恩典之约中, 称义比成圣在先, 成为成圣的根据 在行为之约中, 义与圣洁采取了相反的次序, 亚当虽被造成有着圣洁性向和事奉神的人, 以此作为圣洁的基础, 成为得到永生根据的义之样式 称义是为了称圣的裁判根据, 神虽然有权柄要求我们生活圣洁, 但我们无法作到这种圣洁, 所以他在称义中, 根据耶稣基督的义, 转嫁成为我们的义, 藉着圣灵的工作, 在我们里面作成圣洁的工作 成圣是神白白的恩典, 依赖称义作为根据, 排除我们在成圣的事实中, 树立某种功德的概念 [ 注 ] 罗马天主教所认为的称义, 要人们作成功德的行为, 这是违背圣经的 因为 称义的本身, 没有达到我们内部实有的变化, 而其补充就是要求的成圣 罪人不只以义 人的身份站在 神的面前为满足, 他还要在他的内部实有中成为圣洁 罪人的称义, 果然是在相信基督的瞬间作成的 在重生中开始进行, 直 到完成成圣的工作, 是在称义的新关系状态下成就的 在称义中, 把我们从 罪的刑罚中拯救出来, 与神和好, 引导我们在圣灵交通的状态下, 从律法 261

262 ( 译者注 : 包括割礼等, 律法中的礼仪律 ) 的束缚下得到释放, 作为子女领 受信赖和爱的灵 (Spirit), 那灵是得蒙悦纳的顺从 ( 成圣 ) 的根本元素 巴 特认为, 为了防止自义的样式, 强调要将称义和成圣共同来考察 [ 注 ] 认为两者并行, 但不要将其中的一个与另一个在量上来作考察 他认为成圣与称义一样, 是对罪人宣告他为圣的行为, 但却不能使他成为圣洁之人 巴特试图全然推翻以行为来称义的思想, 虽然值得称赞, 但他却走向极端, 实际上将称义和成圣混同, 似乎对基督徒生活的成长予以否定 将成圣与称义混同, 是不用思考来读经的人常犯的错误 因此, 彻底地 来理解这两者之间的相异是非常重要的 我们按着以前神学者的相异, 是四 重的 [ 注 ] 1 称义是为了人的工作, 称圣是在人里面的工作 ;2 称义是除去罪责, 成圣是除去污染 ;3 称义是从外界把义转嫁给我们, 成圣是以我们自己内在的义来工作 ;4 称义是一次完成的, 成圣却是渐进地在增加, 停留在不完全中 韦斯敏斯德大要理问答 (77), 也以类似的表现, 表明称义与成圣的相异 3 对于信仰 如同称义与信仰有着紧密的联络, 成圣与信仰也有着紧密的关系 唯靠信仰 (sola-fide) 位于称义的中心, 可是, 丝毫不小于它在成圣的中心 (G.C.Berkauwer, Faith and Sanctification,p.33) 信仰如同称义的器具原因, 而成圣就是器具 如同信仰不能成为得到称义的功德, 也不能成为得到成圣的功德, 在成圣中作为圣灵的器具在工作 罗马书的论题不但是因信称义, 也是因信成圣 前者是 1-7 章的论题, 而后者是 8-16 章的论题 信仰是将信徒与基督联合, 使他持续不断地与新人类的元首接触, 使他在信徒里面成为新生命和逐渐成圣的源泉 杜勒门德说, 不是人要努力地成长, 才能成长 唯有住在基督里, 藉着成长条件的交托, 才能成长 因此, 信徒是因信基督而 成圣的人 ( 徒 26:18) [ 注 ] 在基督里向着圣洁持续不断的信仰运动, 是我们在追求敬虔的努力中, 警戒 自己来防止自以为义 再者, 值得注意的事实是, 虽然最微小的信心也能成为称义的媒 介 而成圣的程度, 却需要基督徒信仰的力量和坚持, 以及他对基督理解的程度 圣经总是在信仰实存的领域中来论成圣 彼得说, 藉着对神的信心, 使他们的心得以洁净 ( 徒 15:9), 保罗说, 就当洁净自己, 除去身体 灵 魂一切的污秽, 敬畏神, 得以成圣 ( 林后 7:1) 圣经论及的完全, 绝 262

263 不会离开信仰来提出 我们的丰满只有在基督里才能实现 ( 西 2:10), 因 为他一次献祭, 便叫那得以成圣的人永远完全 ( 来 10:14) 4 对于后嗣 前章论述了后嗣与成圣的关系, 结论是 后嗣为了承受基业, 成圣为了配得享有那些基业 在此, 将那个结论再作些追加的续论 耶稣在福音的讲论中, 他的母亲和弟兄在外面找他时, 主说, 凡遵行我天父旨意的人, 就是我的弟兄姐妹和母亲了 ( 太 12:50) 使人和睦的人有福了! 因为他们必称为神的儿子 ( 太 5:9) 成为神家里的后嗣, 性情就会变化而像他, 即 成义是在神儿女的资格与义务的培养下 ; 成圣是在人格和生活中产出圣洁的状态, 培养拥有神儿女的资格 第 6 节完全论 1 今生的成圣, 程度上的不完全 成圣在今生中不能完成, 是路德宗与改革宗共同信奉的教理 我们也在上文第 3 节的结尾部分, 论到成圣的含义与特征, 结论为成圣的完成期, 是在死后和复活的时候, 而在今生是达不到完全 论到今生不完全的含意, 似乎重生的圣徒, 只有部分地受到影响, 但这却不意味着部分上的不完全 这是新人在旧人中, 虽然被完全地出生, 但却未曾发育, 需要充分地长大成人的意思 新出生孩童的所有部分虽然完全, 但在发育的程度上还未完全 正是如此, 新人在部分上虽然完全, 但在今生属灵的发展部分, 却是不完全的 信徒在有生之年总是要与罪恶争战 ( 王上 8:46; 箴 20:9; 传 7:20; 雅 3:2; 约一 1:8) [ 注 ] 一方面, 成圣是完全的, 但不是外面的 神将成圣的元素影响到人的各个部分, 他工作的瞬间, 包含了新人的全部 可是, 另一方面, 成圣在发展的程度上是不完全的 当神在我们里面工作了十年的时候, 我们成圣的渴望比开始是强得多了 这期间虽会有升降起伏, 但还是会有成长与增加的结果 因此, 在新人中有着递升的阶段, 而在旧人死去的过程中, 也有着递减的阶段 两者都有着渐进的变化, 在远离撒但的同时, 而更靠近了神 部分上的完全, 与程度上的不完全, 是我们敬虔的先贤们所使用的表现 2 完全论的内容 263

264 有一种完全论, 来对抗相信今生不能完全的信念, 认为所有的不完全, 不都是罪 一般来说, 此教理主张基督徒在今世, 能够从罪中完全的自由 此教理有各种形式的伯拉纠派 亚米念派和卫斯理派, 某些奥伯林的神学者 (Mahan and Finney) 等, 以及某些神秘派 (Labadists,Quietists,Quakers) 再者, 立敕尔也曾如此教导过 这些派别都主张, 信徒在今生能够应付和顺从管辖他的律法之要求 因此可以从罪中得到释放, 达到自由的状态 1) 相异点, 在各派之间, 也有相异点 (1) 在罪观上, 伯拉纠派与其他的所有派别有所区别, 否认人固有的腐败 可是, 他们都将罪外表化, 因此, 他们同意缩小罪的数目 认为所有的不完全, 不都是罪 卫斯理说, 某些错误和过犯, 虽需要赎罪, 但却不是罪 神对这些不会加以处罚 (2) 在律法观上, 亚米念派 ( 包括卫斯理宗 ) 与其他所有宗派不同的主张, 认为现在信徒所要遵行的律法, 不是原始的道德律法 ; 认为适合堕落弱化状态后的人的律法是福音的要求, 即福音的 顺从的新律法, 或称为基督的律法 罗马天主教派和奥伯林的神学者, 虽然主张这是原始的律法, 但承认堕落后, 人能力的欠缺, 需要与现在的才能调节 立敕尔将外界所赐予 屈服人的律法的全部观念丢弃, 他辩护自律的道德行为, 主张在为了我们职务成就活动的进路中, 除了从我们性向进化而生的律法以外, 不在任何的律法以下 (3) 在恩典观上, 罪人为要得到遵行律法的才能, 在需要依赖神的新恩典的观念中, 除了伯拉纠派以外, 在某种意义上都承认需要依赖神的恩典 伯拉纠派在真理的感化和其他怀有好意的情况中, 在劝化人使用自身能力的意义上, 也承认是神的帮助 2) 可能性的理由完全论为了主张信徒在今生能够完成成圣的理论, 而想出了一些方法 所有的完全论 ( 除了否认人固有腐败的伯拉纠派在外 ), 都将完全的标准降低, 主张对原始道德律法的要求没有责任 如此, 今生就能达成什么 再者, 他们主张只有在意识中行恶, 才被看成是罪 他们忽视圣经中提出来的罪之观念, 拒绝承认那是罪 ; 以减少罪的数目来准备今生完全的成圣 完全论者所有的努力, 的确都是为了他们理论的可能性在操心劳力 将完全论者与不完全论者的差异来作比如的话, 前者是竖起了百尺的梯子, 爬到顶头, 说, 我到达了顶端 可是, 后者却是竖起一个无限高的梯子, 上到百尺以后, 说, 我还没有到达顶端, 即使上到千尺, 还是说, 我还没有到达顶端 [ 注 ] 完全论者在开始的时候, 似乎也想竖起相当高的梯子, 作为高度的表现, 但逐渐地降而又降 美国的完全论者芬尼, 指着重生宣言说, 从完全罪恶的样式中, 瞬间变化在圣洁的样式里 (Finney,Syst.Theol.,p.500) 可是, 完全论者的自荐, 从 所有罪中的自由 到 所有知道的罪中的自由 ; 然后, 从 完全的分别 修正成 基督徒 264

265 的确信 (assurance), 乔治 培克 (Dr.George Peck) 说, 基督徒最完全的生活, 是拥有每天为了憎恶自己 为了悔改 为了应用基督宝血的每日更新 为了应用圣灵再次地点燃更新的机会 可是, 这被称为完全的状态又是何故?F B 马义俄 (F.B.Meyer) 说, 我们决不能说, 老我已经死去 ; 如果这样说, 老我会在角落里讥笑我们 罗马书 6 章不是在说老我已经死了, 唯有更新的意志向着老我死了 人的意志在向着基督要说是 ; 在向着老我要说不 藉着圣灵的恩典, 持续不断地对肉体的情欲作出抗拒和抵制 3 完全论的圣经之辩论 完全论者引用圣经特殊的经文, 辩证其本身正当性的证明 可是, 特殊经文的含义, 要以圣经整体教训的照应来解释 整本圣经没有教导信徒在今生, 可以达到活在无罪的状态, 似乎只有藉着曲解引用的经文, 才能来支持完全论 1) 圣洁和完全的命令圣经要信徒圣洁, 甚至命令他要完全 ( 彼前 1:16; 太 5:48; 雅 1:4), 督促他们效法没有犯罪的基督, 跟随他的脚踪行 ( 彼前 2:21 以下 ) 认为信徒如果不能达到无罪完全的可能性, 就没有理由赐下这样的命令 可是, 圣经中要求的圣洁和完全, 不但是对着重生的人, 对着未重的人也有效力 那是神的律法从开始就要求圣洁, 因为那个要求绝没有被取消 如果那个命令使得到命令的人, 拥有回应那个要求的能力, 那么, 在每个人的境遇中都要如此 可是, 唯有依靠才干来划分责任的人, 才会认为神不会要求人去作那些不能作的事 这只有在伯拉纠主义的立场上, 教导完全论的人, 才会采取这种见解 圣经的命令, 不是衡量人们的才干后, 再来作出指示 2) 神的应许和准备神应许他的百姓, 从一切的不义中救赎出来 ( 诗 130:8; 结 36:25-29; 约一 1:7 9) 再者, 神为了他百姓成圣的准备, 在福音中已经作成, 并且将来还要继续地进行 可是, 这个应许和准备, 并不是保证神救赎的工作, 在现世中必定完成 ( 圣徒完全的成圣 ) 而且 完全 与 洁净 的含意, 常是以相对的意思来使用, 很多时候是表示单纯的真实和性质, 很难看成是指完全的成圣 3) 圣徒的祷告圣经记载圣徒的祷告, 求你将我的罪孽洗除净尽, 并洁除我的罪, 以及 在各样善事上成全你们 ( 诗 51:2; 来 13:21) 等话 相信这些祷告能得到神的悦纳 因此, 认为这些祷告的成全, 就是圣徒成圣的完成 可是, 圣徒火热的盼望和祷告, 是他们向着义务和权利的移动, 却不是保证他的盼望在今生充分得到 圣经没有断言, 完全是基督徒的成长和发展的真正目的, 或在今生中得到和达成 4) 归于圣洁和完全 265

266 圣洁和完全虽然常归于信徒, 但是他们在现实中却不是完全的 ( 歌 4: 7; 林前 2:6; 林后 5:17; 弗 5:27; 来 5:14; 腓 3:15; 西 2:10) 就如圣经说到信徒的圣洁和完全, 不意味他们必定没有过罪 因为这两个词, 在普通谈话与圣经使用上, 常有相异的意思 为了特别地事奉神, 在分别出来的人物中, 不论他道德的状态和生活的关系如何, 都称他们为圣 信徒能够被拥有 圣徒 的称呼, 是因为他们在基督里 其中某些人, 认为他们已经充分地成长成人 ( 林前 2:6; 来 5:14), 或者意味着他们能充分地承担起职分 ( 提后 3:17) 的完全 这是与那些在属灵上是婴儿状态, 在灵性上无能为力的人, 比较上的区别 ( 林前 2:6,3:1-2; 来 5:14; 提后 3: 17) 这绝不是在支持无罪的完全论 5) 完全的人之实例认为在圣经的历史中, 有像挪亚 约伯, 亚撒 ( 王上 15:14) 等人, 他们完全的生活, 成为神儿女的实例 可是, 这样的实例不能证明我们的论题, 因为他们不是无罪完全的人物 圣经中最值得我们关注的圣徒, 也都会有过错, 或被描写为非常残酷的犯罪者, 挪亚 摩西 约伯和亚伯拉罕都是如此, 其他所有的圣徒也是如此 他们虽然不是继续地在罪中, 可是, 其中没有一个没有罪, 这是明显的事实 另一方面, 圣经说, 谁能说, 我洁净了我的心, 我脱净了我的罪? ( 箴 20:9) 我们若说自己无罪, 便是自欺, 真理不在我们心里了 ( 约一 1:8) 6) 宣告凡从神生的, 就不犯罪使徒约翰明确地宣告, 凡从神生的, 就不犯罪 ( 约一 3:6 8 9,5: 18) 可是, 约翰说, 凡从神生的, 就不犯罪 的意思, 是将旧人的生活与新人生活本质和原则上的对照 新人生活本质的特性之一, 就是不犯罪 约翰为了表现从神所生的人, 不犯罪的观念, 毫无变通地藉着使用现在词, 为了表现神的子女, 不像魔鬼那样继续的 习惯的犯罪之观念 (Cf. Robertson,The Minister and His Greek Testament,p.100) 他没有断言, 信徒绝不会犯罪 ( 约一 1:8-10) 重生者的犯罪, 是因新生命的元素, 一时在休止的状态中, 而没有拔出圣灵的宝剑 罪虽然仍在活动, 但不能再辖制人, 信徒会向着正常的方向来对抗罪 [ 注 ] 里面的人, 神的律法是主导他真正自我的原理 因为旧性情还没有充分地死去, 所以只是时而的叛逆和犯罪 ( 对照约一 5:18 与约 8:34) 指南针的本性, 虽然总是指向极地, 但有时也会使它偏向一方 神的子女在这场争战中, 虽然每天都会负伤, 但绝不会丢下他的武器, 与他死对头的仇敌讲和 (M.Luther) 不但如此, 完全论者为了证明他的论点, 不轻易地来使用约翰书信的经文 因为这几节经文, 若按着他们的解释法继续下去, 就会过多地超出他们目的的效果 完全论者不敢说, 所有的信徒都是无罪的, 只是主张他们能够达到完全无罪的状态 可是, 这几节经文, 若按着他们的解释法下去, 就能证明所有的信徒都是没有罪的 尤为过之, 这 266

267 几节还可以证明信徒在恩典中绝不会堕落 ; 但他们却认为, 堕落是因为犯罪 那么, 完 全论者虽然是完全的基督徒, 岂不也是相信堕落么? 4 对完全论的异议 1) 圣经坦率的否定圣经中各处的经文, 坦率而确实地言明, 地上不论何人, 没有不犯罪的人 ( 王上 8:46; 箴 20:9; 传 7:20; 罗 3:10 12; 雅 3:2; 约一 1:8) 看到圣经如此明白的陈述, 反而认为信徒可以无罪地生活, 或者主张有人可以成功地避开罪, 这使人禁不住怀疑, 他对圣经是否有不信的态度 2) 与基督徒的经验相背这种理论与基督徒经验的证言背道而驰 按照圣经的陈述, 在神子女的生活中, 有灵欲不断地交战, 其中最好的, 尚在争战中, 而不能说他得到完全 保罗在罗马书 7:7-26 中, 将此争战的惨状活灵活现地描写出来, 其经节中, 提到他在重生的状态下, 有此并行的描写 在加拉太书 5:16-24 中, 他提到同样的苦难, 指出为所有神的子女所共有的争战 再者, 在腓立比书 3:10-14 中, 他指着年老的自己, 还没有达到完全, 说明自己不过是向着目标奔跑的一个人 人的灵魂在圣洁上进步的比例, 是在他已经得到的圣洁上, 感到自己的退缩 亏欠 忘恩和小信 因此, 在神面前更会谦卑 人愈靠近无罪, 就愈会缄口无言 (Dwight L.Moody) 3) 要求不断地在祷告中认罪和悔改要求他继续地在祷告中, 恳求赦免和宽恕 基督要他的门徒祷告, 恳求赦免和脱离凶恶, 约翰劝导读者承认自己的罪, 使罪得到赦免 ( 太 6:12-13; 约一 1:9) 又提示圣徒要不断地承认自己的罪( 伯 9:3 20; 诗 32:5, 130:3,143:2; 箴 20;9; 赛 64:6; 但 9:16; 罗 7:14; 约一 1:9) 4) 对律法观和罪观, 理想的下滑完全论者为了维持自我的理论, 认为需要把律法的标准降低, 将罪的观念外表化 不但如此, 其中某些人, 相信信徒能够达到他的见解, 反复地来修正, 并将标准降而又降 如同上文二之注中所说, 这种事实, 将他们不符理论经验的空论定罪 5 继续的争论 1) 罗马教会和卫斯理宗对改革宗的对抗罗马教会不但教导道德完全的可能性, 并相信在洗礼中, 注入成圣的恩典, 使之完全临在 罗马教会认为, 人藉着洗礼参与在神超自然的生活中, 将改革宗的罪观打上了批判的烙印, 因为路德宗与改革宗的传统, 弃绝了相 267

268 信在地上能够绝对完全的观点 宗教改革者对成圣所作的定义是, 圣灵抵制了罪恶的性向, 藉着重生使植入信徒里面的圣洁性向成熟, 靠着恩典一生努力地来追求 这个过程, 只有信徒来到神面前的时候才算完成 即使我们最好的行为, 因为被罪所污染, 也是不完全的 这种海得堡要理问答的判断是典型的 在指摘教导基督徒因着他的罪性, 而经历内在争战的宗教改革成圣观的人中, 不但有罗马教会, 还有约翰 卫斯理以及追随其后, 主张可以完全成圣的一些人 ( 一般对无罪的观念, 虽作抵抗 ) 这两种见解, 最重要点是对罪的定义, 卫斯理对有关所知神律法的违反, 区别成故意和过失 ; 而改革宗的立场, 对有关神律法的违反, 不论是否故意, 都认为是罪 卫斯理认为, 称义后, 即刻就能得到和达成 ( 即便信徒不知道那正确的瞬间 ) 这不是无误, 而是从罪中的救赎 认为纯洁的意图和神与人之间完全的爱, 是最好的表现 改革宗神学者的答辩是, 卫斯理派完全的爱是虚构的 即使最火热的基督徒的爱, 也未曾避开罪的污染 B B 华腓德 (B.B.Warfield) 对阿伯来特 立敕尔 查尔斯 芬尼 查尔士 G 特伦布尔 (Albrecht Ritch,Charles Finney,Charles G.Trumbull) 等神学者, 在完全论中的伯拉纠 亚米念的原理上, 作出历史的 批评的分析 2) 现代神学中持续的完全论卫斯理派观点所谓的 圣洁 运动, 以及在文森特 (Vincent) 和戴德生 (Taylor) 等某些循道派的神学者中持续, 否认完全的无罪, 主张表现用完全的爱与神交通, 是成圣的理想 现代的敬虔主义说, 路德与其他的改革者, 都是一些小信的人, 他们没有完全信赖耶稣, 他们对成圣的权能, 没有像保罗那样的经验 (Paul Althaus,Paulus und Luther uber den Menschen,1938,p.72) 以上所提对宗教改革者成圣观的指摘, 也是其他现代神学者的倾向 特别是阿尔他乌斯认为, 当宗教改革藉着圣经试图的时候, 曾显突往一旁偏离的倾向 他们认为争战是要与保罗站在一起, 确信信徒在地上能够完全 路德与加尔文没有达到道德的完全, 所以, 错误的教导平生需要赦罪 [ 注 ] 阿尔他乌斯说, 依照保罗, 完全的基督徒是与罪完全隔绝的, 而且 基督所拥有的新权柄, 为了基督徒, 确保他在地上的生活没有欠缺 (untadeligkeit) (Ibid.,p.70) 在保罗的见解里, 罪性不是主观的难题, 无法免死的命运 (mortality) 才是难题 文迪绪也断言说, 保罗脱离了持续的罪恶感, 住在基督里欢喜 ; 而信徒在意义上已是圣徒, 圣徒里面罪的权势已被打破 ; 在神和人的面前, 他生活的样式没有欠缺 ; 从他的生活和他属灵的身量中, 例示他是个圣洁和完全的人 (H.Windish, Paulus und Christus,1934,p.258) 268

269 对这些异议的答辩, 将会在下一个段落的辩论结尾提出 3) 罗马书 7 章的解释讨论信徒的身份, 核心的部分是罗马书 7 章 宗教改革在对此章的解释上, 是否有专横成为疑问 有关此章正确的争论点是 节中, 所说的主体到底是谁 [ 注 ] 奥古斯丁最初的判断, 认为其发言者是一般的人 以后, 他又说是争战的基督徒 这种新的释义, 使他能够与伯拉纠主义有了更好的论战, 是因为这种解释给他提供了原罪的证据 加尔文在罗马书注释中, 注意到奥古斯丁的变迁, 没有将此看成释义的专横, 而是对圣经认识的增进和服从 阿尔他乌斯却慨叹地说, 这是因为教义的成见所致, 没有按着他历史的释义, 来解释罗马书 7 章所达到的 基督徒争战的见解 认为罗马书 7 章, 不能说是基督徒的争战, 因为在进入 8 章之前, 基督徒没有得到发言权, 信徒的内心是肉体和圣灵的格斗场 再者, 罗马书 7 章的任何地方, 都没有提到圣灵 认为此章举论的是在不信者心里的属灵争战 宗教改革者在对此经文的释义中, 因受到圣经对整体人性分析的影响, 所以教导今生成圣的不完全 加尔文在此断言, 保罗所描写的争战, 只有得到圣灵的人, 才能有如此的发现 将自己放任于自然中的人, 在此役中只是局外人 加尔文认为这种见解, 将人的内心描写成争战的名词, 使罪恶的心对有关圣经的教理, 与其对立的哲学存有抗议 认为自然人对罪绝不会有厌恶 阿尔他乌斯虽因教义的成见, 可以有所不平, 加尔文却认为, 保罗以第一人称 单数 主格, 在此章中所说的话, 所得到的肯定, 不是自然人的印象 保罗将自然人看成神震怒的对象 ( 罗 1 章 ) 可怒之子( 弗 2:3) 悖逆之子 ( 弗 2:2) 死在过犯中的人( 弗 2:5) 他们的里面会有争战吗? 第 7 节善行 劳苦和奖赏 成圣的果子有善行, 善行会有劳苦, 劳苦能带来奖赏 考察与成圣有密 切关系的善行 劳苦和奖赏, 对成圣的理解会有所补充 1 善行的性质 成圣的果子是善行 我们的主说, 因为, 没有好树结坏果子, 也没有坏树结好果子 凡树木看果子, 就可以认出他来 人不是从荆棘上摘无花果, 也不是从蒺藜里摘葡萄 ( 路 6:43-44) 在这种联络中, 善行不但是宗教生活内在的操练, 也包含了被人看见评价的行动 善行的性质可分为两类, 269

270 分世俗意义上的善行和属灵意义上的善行 1) 世俗意义上的善行没有重生的人, 事实上也能行出世俗意义上称为善的行为 他们常能顺应神律法的指示, 作到客观意义上的善行 在这种意义上, 外邦人也是 顺着本性行律法上的事 ( 罗 2:14), 即他们也能行公义 好怜悯 地上的任何人, 绝没有在这种意义上, 不能行善的人 在自然人中, 剩余的神形像的碎渣和自然光照的效能, 使没有重生的人在与其他人的关系中, 可以得到值得称赞被神悦纳的动机和指引 可是, 这些善行不能看成是腐败心情的果实, 只能在神普遍恩典中才能找到说明 再者, 这些行为从某种意义上可以称为善行 ( 路 6:33), 但在本质上却有缺点 没有重生的人之善行, 向着神没有爱的属灵之根, 这不是对神律法和旨意的内在顺从 这不是为了神所行, 没有属灵的目的, 乃是在社交的自然生活关系中形成的 行为的真正性质, 关键在于不变的真理, 取决其最终目的性质 2) 属灵意义上的善行举论成圣关联中的善行, 是谓完全的行为, 就是完全回应神道德律的要求, 不意味在行为之约的条件下, 能够得到永生为赏赐的内在价值之行为 在这种意义上, 神的百姓最圣洁的行为也不是善 堕落以后, 任何人都不能靠着行为上的义, 在神面前被悦纳成为后嗣 我们的义都像污秽的衣服 ( 赛 64:6), 可是, 作为成圣的果子在道德性质中, 比较自然人的行为, 从根本上表现出来, 是另一种新的圣洁性质之行为, 圣经也称其为善事 ( 徒 9:36; 弗 2:10; 提后 3:17; 多 2:14) 神儿女的行为虽然也被罪所污染, 却因着属灵的美善, 有着如下的特性 : (1) 信徒的善行, 是重生心灵的果实, 只有重生的心灵, 才向他要求这种性向 ( 愿意顺从神 ) 和动机 ( 为了荣耀神 ) ( 太 12:33,7:17 18) (2) 信徒的善行, 不只是对神律法外面的顺从, 也是对神启示的旨意意识上的顺从, 乃是从愿意向着神的爱和他的旨意中出发 ( 申 6:2; 撒上 15:22; 赛 1:12,29:13; 太 15:9) (3) 信徒的善行之最终目的, 不论是什么, 其最终目的, 不是为了人的安宁, 而是人生最高目的为了神的荣耀 ( 林前 10:31; 罗 12:1; 西 3:17 23) ( L.Berkhof) 2 善行的功劳性 善行有劳苦, 是人们自然的想法 ; 初代的教会, 有将善行归于一定的功劳之倾向 可是, 发展成为功德的教理, 是中世纪的事 在宗教改革时代, 这种教理在罗马天主教中是卓越的神学, 在实际生活中推进到让人发笑的极端 宗教改革者在此点上, 即刻与罗马教会展开了争论 270

271 1) 非功劳的意义认为功劳有严密和缓慢的双重意义, 严格地说, 功劳的行为, 是因为其本身的价值和尊贵, 按照公义交换的法则, 当然可以成为得赏的行为 (L.Berkhof) 图来提尼认为, 行为要成为相当意义上的功劳, 需要五种条件 [ 注 ] 1 那个行为是无偿的, 即其行为不是履行义务下的 ( 路 17:10); 2 那是我们自己的, 就是用我们自己自然的能力得到的成果 ;3 那是完全的;4 那个功劳与所得的赏是同值的 ; 5 这样的行动, 理应得到如此公义的赏赐 ( Turretin, L.XVⅡ.Quaestio 5 ) 这些条件在被造的一方, 完全不可能 ( Charles Hodge, op,cit.,p.243) 而且, 迟缓地说, 值得称许的, 是以某种方式来得赏 ( 藉着应许和同意 ) 的行为, 或可以称为功劳 ; 这样的行为值得称赞, 可以得到神的赏赐 可是, 这些行为在严谨的意义上不是功劳, 用本身内在道德的价值, 不能使神对他感到歉意 按着严格的公义, 信徒的善行没有任何的功劳 2) 对于善行非功劳性的圣经证明列举最有决定性的几处经文证明此点 : 路加福音 17:9 10; 罗马书 5: 15-18,6:23; 弗 2:8-10; 提摩太后书 1:9; 提多书 3:5 等 这些经文都在明示, 信徒得到救恩的产业, 不是因为他们善行的结果, 而是倚靠神无偿的恩赐 其中常用路加福音 17:10 的证明, 被造的人在任何的境遇中, 都不能以他功劳或公义的行为, 拥有赏赐的请求权 在此经文中, 我们的主用比喻说, 主人不会因仆人作完了一切, 还要谢谢他 因为尽到义务, 是不必谢他的 3) 非功劳性的理由信徒的善行在严谨的意义上不能成为功劳, 可以用各种理由来说明 1 信徒的生活都是从神得到的, 将当献的献给神, 当然不能树立功劳 当他将所能作到的, 都作完的时候, 只是尽到他的义务, 还是无用的仆人 ( 路 17:9 10) 2 信徒靠自己, 不能作出善行, 每天只有依靠神的能力, 藉着基督之灵的感化, 才能作成神所喜悦的事 ( 约 15:5 6; 林前 15: 10; 林后 3:5; 腓 2:13,4:13; 结 36:26 27) 3 信徒最好的行为, 今生也是不完全的, 他们的善行合起来, 只不过代表了部分的顺从 ( 律法要求的是完全的顺从, 达不到是不能满足的 )( 赛 64:6; 雅 3:2) 再者, 信徒的行为被罪污染, 还有很多的软弱和欠缺掺杂其内, 无法经得住神严峻的审判 ( 赛 64:6; 诗 143:2,130:3; 加 5:17; 罗 7:15 18) 4 不但如此, 信徒的善行, 如果与荣耀无比永远的赏赐比较, 就会全然失去平衡 现世不完全的顺从, 绝不能成为得到永远赏赐的功劳 再者, 信徒与神之间有无法超越的界限, 因此, 信徒的行为不能使神得益, 也不能偿还自己 271

272 的罪罚 ( 罗 3:20,4:2 4 6; 弗 2:8 9; 多 3:5-7; 罗 8:18) 4) 罗马教会的见解罗马天主教会的全体系, 是以善行的功德性为基础 他们所固守的尊严和持有的价值是谓 相称功德 (meritum de condigno), 以及配得赏赐的准功劳的 相称功德 (meritum de congruo) 之区别 前者是重生后藉着神恩典的帮助所附带的, 其内含有可从神得到赏赐的功德 后者只在重生前, 有着单纯准备恩典的效力, 附带在可实现的性向或行为中, 神对那人的心中浸入恩典, 赐下赏赐的相称功德 可是, 有关此点, 特伦多会议并不明确 因此, 很难知道罗马教会对此正确的态度 其一般观念, 在严谨意义上, 行善的出发, 是因着基督在罪人心中浸入的恩典 其后, 他善行的功德, 似乎拥有了救恩和荣耀的请求权 教会从这里更前进的教导, 信徒还能作到余分的行为, 就是能够作到超过自己救自己所必要的行为 因此, 就能堆积可以补充他人利益的善行 (L.Berkhof) 上述善行非功德性的长论, 是对罗马教会致重于功德性的事前反驳 在此文脉中, 直接指摘罗马教会所着重的几样谬误, 会对我们的理解成为帮助 [ 注 ] (1) 这种功德的教理, 其假定的基础是在称义 ( 他们指重生的表现 ) 上, 将罪性中所有的东西, 都从灵魂中除去 更新, 认为从罪中得到释放的实有, 所作的行为是完全的, 更新的人不但能够成就律法所有的要求, 还能作到超过律法所要求的 这种假定是与圣经和所有信徒的经验背道而驰, 如此的基础教理, 必定是谬误的 (2) 这种教理, 不但与神明确的宣言无所照应, 也与福音全部的旨意有所违背 救恩计划的旨意, 圣经中多处教导是神恩典的显现 因此, 所有部分的规定都是无偿的, 并将功德完全排除 救恩如果不是恩典的话, 那就不是恩典的启示 ; 如果是恩典的话, 那就不需要行为 (3) 这个教理不但对神的话语, 也对圣灵的教训有所反抗, 甚至那些公言相信的人, 实际上是不相信的 神的子女不会顾及他们的理论和信条, 也不会为了拯救自己, 而依赖自己的作为 ; 只是单纯地 或独占地依靠基督为他们所作成的 这个证明, 可以诉求于罗马教会所有的名人记录 如果每个信徒真实地确信, 自己在神看来并不圣洁, 自己最好的行为也被污染, 不论何事何时, 自己都不能达到标准, 他就不相信自己根据自己的行为, 来树立得到永生的功德 (4) 功德的教理在福音的性质和旨意中, 不管是靠自己的行为称义, 或是不能得救, 都与圣经明确宣言的唯靠基督白白的救恩是相反的, 这给我们基督的荣誉带来了损伤 ; 他将自己作了代赎的祭物, 将自己作为祭物献上, 因着他的顺从, 我们被称义 只有认为他的代赎 祭祀和顺从不够充足, 才会需要或承认行为的功德 罗马教徒为了避开这种反对的势力, 辩说他们善行所需要的恩典或属灵的生命, 是藉着基督的恩德得到的 他们认为基督如果没有为他们的罪而死, 神也会在洗礼中洗去他的罪责和污染, 赋予他们取得永生功德的 恩典的习性 (habits of grace) 这种辩解无法得到支持, 是因为将救恩当成债务, 以我们的善行成为公义的事件 这种见解, 在圣经和每个信徒内心的 272

273 确信上, 以及将我们救恩的荣誉, 归于我们基督的荣耀上, 都是背道而驰的 (Charles Hodge,op.cit.,pp ) 3 行善的必要性 1) 必要性没有疑问关于行善的必要性, 抗罗宗的教会没有相异的意见 普遍地认为, 在我们的称义上, 并不需要善行, 前者是后者间接的果实, 因此, 不能以此为根据 信仰是罪人接受基督的义, 是依靠的行动, 不是包含了善行, 或是因为以行善来作为称义的根据 可是, 还要承认的是, 活泼的信仰是以爱来工作, 只有心里得以洁净的信仰, 才能与基督联合, 并且确保与神的和好 不道德的生活不能与恩典的状态照应, 继续行恶的人, 不能承受神的国 改革宗的信徒在抛弃罗马教会主观称义教理的同时, 坚决强调, 没有从罪的主观权势中救出来的人, 就不能从罪的罪责中救出 成圣不能从称义中分离, 认为两者是同等和根本的 对于正当理解善行的必要性是毫无疑义的 不能将善行看成得救的功德, 或得救的方法, 或可以进入的永远之路 孩童没有善行, 可以进入救恩, 因为圣经没有教导没有善行就不能得救 可是, 善行对于称义的信徒, 在与基督联合的生活中, 必然会带来成圣的果实 ( 约 15:1-7) 这也是神所要求的 ( 罗 7:4,8:12 13; 加 6:2), 作为信仰的证据 ( 雅 2: ), 也是感恩的表现 ( 林前 6:20), 为了信仰的确信 ( 彼后 1:5-10), 更为了神的荣耀 ( 约 15:8; 林前 10:31) 2) 唯信论的无理唯信论否定善行的必要性而强调说, 基督不但担当了罪的刑罚, 而且积极地回应了律法的要求, 认为信徒免去了这种遵行的义务 唯信论以某种的形式, 存在于今天的时代论中 [ 注 ] 唯信论的见解, 依赖对罗马书 6:14 因你们不在律法之下, 乃在恩典之下 的误解, 阿格力可拉 (Agricola) 与安斯多夫 (Amsdorf,1559) 的见解, 是他们的代表者 阿格力可拉说, 摩西是要被处以绞刑的 ; 安斯多夫说, 善行对救恩有害 W F 罗伯森 ( W.F.Robertson) 答辩说, 信仰独自称义, 可是, 独自称义的不是信仰 (Faith alone justifies,but not the faith that is alone) 他举例说, 闪电可以独自打雷, 可是, 那却不是没有雷声的闪电 ; 没有雷声的闪电, 是远处的闪电, 只是无力而已 唯信论者的见解全然是错误的 在刑罚的体系和救恩的祭礼 ( 方法 ) 上的律法, 因着基督的受死而成全 ( 废止 ); 在生活道德法则上的律法, 因为是从神的圣洁而誊写的, 对于信徒却有着永久的效力 ( 他对律法的态度虽然有部分的变化 ), 他因为得到顺从的基督的灵, 将会没有督促而自愿地顺 273

274 从律法 如同斯特朗的解说 : (1) 基督作为被挂和惩罚的体系, 把我们从律法 ( 的惩罚 ) 中释放出来, 他自己承当了被挂和惩罚的这件事 如同律法将人执行了死刑, 就不能再向那人作什么 ; 代替我们的基督受死以后, 现今律法不再要求我们 ( 割礼 宗教礼仪等 ) 的事了 (2) 基督以自荐的救恩方法, 把我们从律法 ( 的礼仪 ) 中释放出来, 他所成全的顺从和功劳, 作成在我们身上 因着基督的受难, 不需我们受难, 就把我们从永死中救出 ; 因着他的功劳, 不需我们的功德, 就将永生权赐予我们 (3) 从外在 外来强制的 ( 礼仪 ) 律法中, 把我们释放出来, 赐给我们顺从和儿子 ( 子格 ) 的灵, 在内在的律法中逐渐地使他得以实现 他以爱来代替 ( 因罪而有的 ) 惧怕, 这种方法比藉着 ( 礼仪 ) 律法才能取得的顺从, 更为知性和彻底, 因而带来诚实的顺从 (A.H.Strong,op.cit.,p.876) 4 奖赏的问题 亚伯拉罕 凯坡对奖赏的问题, 怀疑 改革宗的著述中, 长久地被等闲视之 的感觉 (A.Kuyper,E.Voto.,Ⅱ,p.377) 对善行的功劳性竟然成为畏惧的动机, 使那些应许的奖赏, 如同死寂般地躺在沉默里受难, 对那些丰富的奖赏, 以及圣经所提供的各样敬虔的应许太过迟钝 (Ibid) 加尔文对于奖赏虽然说了很多, 但他的讨论, 几乎全都穿上刚好相反的衣装, 绝不容许从应许的行为中达成称义的结论 因为, 他认为非常有必要以恩典全然的充足性作成防护栏, 来对抗向着圣经调和的证言攻击 圣经对应许我们奖赏的证言, 有着丰富的信息 我们的信经, 也自由地提出应许的奖赏 (Cf.Heidelberg Catechism,Question 63:Belgic Confession,Art. 34;Westminster Confession of Faith.Ch.XVI.Art.6) 1) 圣经的证言圣经很多经节, 记录了神应许颁奖给行在真道上的人 奖赏在旧约中已被时常提到, 箴言可为最有雄辩性的代表 ( 箴 12:14,13:13,10: ,16:31,19:16,20:7,10:17,23:18,25:21 22,10:6) 诗篇也展现出同样的画面 (33:18 19,34:7,37:5 6,84:11 12, 94:14,14:6) 出埃及记 20:5 6 节, 与以赛亚书 26:7 节是很好的例证 在新约中, 如此类似的句子, 也广为遍布 ( 太 6: ,5: 12,6:3 4; 路 6:37 38) 按照圣经, 给与受之间有着均衡, 按着各人的行为, 给予不同的赏赐 可是, 严谨地说, 人的 这种顺从, 作得非常出色的地方, 即 在格式以 274

275 外, 前所未行的 付出他的爱时, 早已言明可得奖赏 (Kittel, Theologisches Worterbuch Zum N.T..,Ⅳ,Mishos,p.703) 善待那善待你们的人, 不值得可称赞, 要爱你的仇敌, 赏赐才是大的 ( 路 6:33 35) 在这里接触的难题都会晓得, 在每个伦理的事件中, 如果从奖金或报酬的诱惑受到影响, 都会使人流露出不屑的眼神 认为只有在没有思考奖赏的前提下, 才会有纯粹伦理的处理 [ 注 ] 这种极端见解的实例, 认为纯粹伦理的行为, 是为了善而行善 ; 主张行善而不思考赏赐, 只有无神论的伦理方法才会如此 只有这样, 才能使道德生活的绝对性, 在与功利主义 实用主义和幸福主义的对抗中得以保全 不但是赏赐与刑罚, 就是圣洁 生存和以神的意志为基础伦理的生活整体考察, 在此观点中, 也都要崩溃 (E.Traeltsch, Atheistische Ethik,Vol, Ⅱ,of Gesamelte Schriften,1922p.33) 只有忘记了赏赐的可能性, 才能在人们伦理规范的绝对纯粹中得到尊敬 善行的动机, 不要在其他的任何地方追求, 唯要在无上道德命令的本身中去发现 唯有在不顾及自己的前提下, 才能压碎恶魔般的自我 ; 实现单纯的意图和追求他人的福利, 需要净化成真正的利他主义 这是没有 神的人之 高尚 伦理 可是, 神的话语比照这种 纯伦理的见解, 所采取的是非常不同的态度 圣经的应许规劝我们不要从恩典的视野中迷失 ( 西 3:23 24; 提后 4:8; 来 6:10,11:26), 圣经没有教导冰冷而没有动机的纯粹伦理 摩西的选择与决定的动机, 暗示着为了得到赏赐和称赞 巴特所说的, 信仰是为了赏赐而作 的陈述, 不是罗马天主教的陈述, 而是基督教的陈述 幸福论的伦理与纯粹义务法式的绝对伦理之间, 还有圣经的第三条路 那么, 我们将如何调和信仰对称义的教理与圣经中所应许的赏赐呢? 2) 永生与赏赐的区别亚伯拉罕 凯坡将永生本身与永生所附带的特别尊荣, 或快乐之间作出区别 (E.Voto,Ⅱ,pp ) 永生是藉着信仰得到基督之义的转嫁称义, 为所有得到救赎的人所拥有, 某些被救赎的人, 在此以外还有恩典的赏赐 恩典的赏赐与灵魂得救的永生不一样, 可能是特别的赏赐或有所追回的什么 我们积攒在天上的财宝, 将有特别的赏赐或有着补偿的性质 藉着地上的苦难和所背的十字架, 可以得到在灵魂的新造中, 更大幸福的才能和力量 神应许的赏赐, 能够适宜地满足灵魂的至福, 这与我们地上生活有着直接的关系, 就是救主在登山宝训中, 说到天上所要得的赏赐 在基督的审判台前, 禀明了今生作过的善恶, 然后论功行赏 那是藉着向神的祷告和自己所作的善行, 以及他的舍己和甘心所背的十字架, 将积攒在天上的宝贝, 分给每个被救赎的人 [ 注 ] 凯坡将此作一比喻, 如同父母给子女在权利以外的 额外礼物 (extra gjfts), 275

276 使他们感到惊喜 以此方式, 凯坡追随了 赏赐不是藉着功劳, 而是藉着恩典赐下 的海得堡要理问答的路线 (Heidelberg Catechism.Lord s Day 24) 可是, 凯坡自己承认, 在马太福音 19:29 中的基督之话面前, 主张将永生与赏赐作出区别感到为难 因为那节经文中说, 为了基督的名撇下一切的人, 就以永生赏给他们 其他改革宗的神学者, 在这里也认为将永生和赏赐作出区别感到困难, 加尔文将永生的行为说成是赏赐 (Inst.,Vol, Ⅲ.18:3), 在这里, 如果认为永生是赏赐的话, 那么就是追加的特别的赏赐吧 3) 赏赐的独立基础 恩典和安慰我们如果要区别永生和特别的赏赐, 那么获取的特别赏赐, 就要面临与基督的功劳 ( 永生的根据 ) 并行, 而且要有独立的基础 这种主张是因为圣经时常提到在荣耀国度里的变异和等级, 这一切促使我们注意的是与赏赐的观念有关 巴文克说, 圣经教导荣耀有相异的水准, 特别是在考察每人按其行为得赏的地方 (Bavinck,Gereformeerde Dogmmatiek, Ⅳ,p.711)[ 参照 : 上文 ( 一 ) 圣经的证言 ] 我们怎样来理解人在地上的生活与行为的相互关系呢? 为了说明真理, 我们一方面要主张行为和赏赐之间有着相应, 另一方面, 否定每次因善行而有的功劳 罗马教会认为, 这是逆反的, 是自相矛盾的 可是, 按照改革宗的信经认为, 这是要以圣经传道的总原则, 才能理解的唯一途径 (way) 信徒的永生是根据基督的功劳, 分明是藉着恩典得到的 ; 在永生中追加的赏赐, 虽然以善行为基础, 但追其究竟还是恩典 ; 这包含了奖励善行的安慰 (1) 赏赐的恩典性罗马书 4:4 说, 作工的得工价, 不算恩典, 乃是该得的 ; 作工的人 得工价不是恩典, 说明顾主有付给他的义务 工作与报酬之间的关联, 以功劳和成就来决定, 而不是恩典, 这是一般通行的交换法则 政界有 论功 和 行赏 两个词联结在一起, 说明在功劳基础上的赏赐观念 可是, 圣经救恩论中所说的赏赐, 不是基础于功劳, 乃是靠着恩典得的 我们更要关心的, 是在神决定的恩典中, 达到赏赐观念的核心, 赏赐不是合同上回答的 工作后的请求权 罪人与神关系中的行为与赏赐之相互关系, 与产业契约上的全然不同 ( G.C.Berkouwer, Faith and Justification, p.123) 葡萄园工人的比喻 ( 太 20:1-16), 表现出赏赐的恩典性 [ 注 ] 后来的工人, 给他们一天的工钱, 是主人的宽大, 这意味超越了功劳和赏赐 的正常组成 这种宽大, 在严谨的公义和功劳体系的意义里是不能容许的 这种赏赐所 表现出的恩典性, 在 神的行动中, 显出丰满宽大的恩典使人感到惊奇 宗教改革将神的善基于惊喜, 而将罗马教会善行功劳性的命题除去 276

277 [ 注 ] 就连他们行为和赏赐的生涯全部 ( 其活动和结果 ), 也是从神的怜悯中流出的 我们不要忽略神这种怜悯的真理, 不是以我们的成就为转移 我们不会忘记向那无用的仆人 ( 路 17:10) 所说的话, 如同比利时信条所说, 因为我们的任何行为, 都被肉体中的罪性所污染, 因此不能不被定罪 加尔文说, 天国不是付给仆人的工价, 乃是赐给儿女的产业 指出赏 赐的应许, 比行为观念在先的事实 [ 注 ] 他说, 神应许赐给亚伯拉罕的后裔, 要像天上的星, 海边的沙那样多, 是 在献以撒为祭以前 毫无疑问, 主对信徒行为的赏赐, 是在他们还未想到这些行为时, 应许给他们的 那时, 除了恩慈之外, 没有其它的任何理由 ( Inst.Ⅲ, Vol., 18:2) 2) 赏赐的安慰性赏赐如果纯粹是怜悯, 那么在应许的境遇里, 再来论赏有什么意义呢? 加尔文的回答是, 神热切地期望我们在行善中, 得到所应许的赏赐 神的怜悯引导他的儿女, 使他们能够行在赏赐的救恩路中 善行的赏赐, 不是要我们的心高志大, 妄自夸耀, 而是安慰我们软弱的肉体 因此, 若推断我们行为的功劳, 足以与赏赐相称, 那就与神的真实旨意相差太远了 (Inst.Ⅲ, Vol.,18:4) 4) 赏赐的功劳性另一方面, 罗马教会坚决辩护, 将善行作为在神面前功劳的命题 特伦多会议, 曾努力试图将此证实 功劳是为了他人的业绩 ( 成就 ), 藉此得到向人补偿的请求权 (F.Diekamp,Kathalische Dogmatik Nach den Grundsatzen des Keiligen Thomas,7 th ed.,1936,Ⅱ,p.539) 改革者明确地看出, 罗马教会将此功德的想法和念头, 强制转向恩典的教理 特伦多会议认为, 人是藉着行为得到功德, 而行为是藉着恩典来作成的 以后, 在改革的影响下, 更强调诉求于恩典 罗马教会的思想家, 为了削减善行功德性中自夸的根据, 教导在积攒功德时, 会有恩典的临在 可是, 善行的功德与赏赐的请求, 其过程中即便容许加上恩典, 留下来的依然还是由自己来主管 罗马教会赏赐的教理, 这与他们行为与功德的教理是一样的, 那么, 就成了神欠人的 这不可能是 神藉着自己的条例, 将自己作成一个欠债者 (Diekamp,ibid.,p.551) 对于罗马教会锲而不舍的功德观念, 改革者毫无丝毫的退让 有关赏赐的圣经教导与罗马教会功德概念是不一样的, 因为这是彼此相背的 277

278 第 8 节成圣与律法 1 信徒生活的规范 1) 按着律法的善行按海得堡要理问答 (33) 中, 善行是真正的信仰, 为了神的荣耀, 按着他的律法去行 这三点不是评估善行三个独立的标准, 因为真正的信仰是以神的荣耀为焦点, 不能不以律法来管理他自己 可是, 按照神的律法 (and according to the law of God) 这句话, 却成了许多辩论的藉口 如果在描写善行时, 说明这是真正的信仰, 为了神的荣耀所作的事, 就能得到充分的证明 有些人却指责, 若按照神的律法, 就是藉着外来的要素来消灭信仰的自发性 ; 认为信徒岂不是从律法中释放, 教会可以在耶稣基督里藉着圣灵的自由, 自觉地生活吗? 在这种状态中, 为什么还要导入规范的问题呢? [ 注 ] 罗马教会对抗以行 ( 律法的 ) 称义, 却无法避开宗教改革后, 因信称义的圣经真理, 信徒生活中律法的作用, 竟然成为质疑的事实 路德曾被指责为唯信论者 ( 反道德主义 ), 可是, 路德反对主张只靠着福音的传道, 就可以有信仰生活之唯信论者的阿格力可拉 (Agricola) 他给律法很高的评价, 说出它的三重意图, 就是维持外界的秩序, 劝导罪人能够认识自己的罪责, 再者, 就是指导信徒的生活 这种律法的最终作用, 延伸成辩论的题目 我们认定路德所说的第三种用途 ( 指导信徒的生活 ), 还能公平地来处理信徒从律法中得到释放的神白白的恩典吗? 对此难题, 路德宗与加尔文宗的解答并不一致 2) 非强要的生活教导路德宗虽然不否定律法对信徒的意义, 但却拒绝提出律法的要求 (requirements), 认为基督已经满足了所有的要求 信徒得到的是爱的冲动, 自动地会来行善 信徒关心律法, 是因为他们里面的旧人, 还没有在圣灵镇压的限度内 但是, 善行的鼓励 (incentives) 却是从里面而来, 信仰和爱心是自发的独立源泉 律法不能再以外在的权力, 徘徊在信徒的头上, 而是进入他最深的内部 在他还有罪恶临在的范围内, 外在的律法可以成为爱心和自身的规范, 作为供应爱心的动力来服事 信徒会按着他相信的分量, 来超过律法的高度 3) 自发的顺从另一方面, 加尔文主义在执着唯靠信仰 (sola-fide) 的同时, 也非常重视律法, 每事都以顺从律法为依据 如此, 再次将生活 ( 生命 ) 转回, 行在 278

279 规范的道路上 福音的意义在于再次开启与律法合一的窄门 海得堡要理问答, 似乎向严格主义在劝导, 那是对必定要行的善行所说的 (32) 韦斯敏斯德信条说, 只有神在圣经中所吩咐的那些事才是善行 ( 16 章 2 条 ) 改革宗信经的如此言词, 岂不是制止了信仰和爱心的自发行动吗? 依照改革宗的见解, 在信徒生活中, 神的律法确实不是自发的信仰, 或自发的爱心反抗外在的势力 在 24 问中, 表明真正的信仰, 是植入在基督里的人, 可以结出感恩的果子 改革宗神学者不是将自发性和律法作出区别, 而是将自发性和强制作出区别 加尔文在律法第三用途的讨论中, 明确地显出此点 [ 注 ] 他认为在信徒心中, 已经有了神的灵居住掌权 因为神用手指把他的律法刻在他们心里, 这是说他们已经处在圣灵的引导和激励之下, 有了顺服神的愿望 律法使他们随着时间的推移, 更加确实地明白神的旨意 (Inst.,Vol. Ⅱ, 7:12) 因为在恩典之灵的工作中, 自愿的行动 加尔文认为顺从的愿望, 向着神的律法毫无冲突地被引导 ; 藉着圣灵的感动而有内在的敏捷, 使信徒从律法中更愿意聆听神的诫命, 并追求更加明白神的旨意 2 律法下的信徒 1) 律法没有被废弃福音并不反对律法, 福音成就了爱的律法 ( 罗 13:10), 他并没有说信徒在律法之上 保罗是因为犹太人将律法抽象化, 作为救恩之门, 所以与他们对抗 他说自己向着律法是死的 ( 加 2:19), 基督将律法之下的人赎出来 ( 加 4:5) 可是, 这只是与犹太主义 ( 割礼主义 译者注 ) 所意味的救恩方法中, 分离出来的意愿而已 律法并不是以救恩的方法与福音对立, 也不能代替福音 保罗没有反对律法本身, 他劝导奖励 成就基督的律法 ( 加 6:2) 他说, 信仰没有废了律法, 更是坚固律法 ( 罗 3:31) 2) 基督律法下的信徒信徒不是以自己的义 ( 自义 ), 腾云驾雾地飞向天国, 而是基督的锚落在他的身上, 所有的理由都要使他顺从神的律法 因为, 大体上, 基督对信徒的命令, 乃是神为恩典的指路者 因此, 他毫不犹豫地说, 他在神面前, 正在基督的律法之下 ( 林前 9:21) 保罗认为在救恩的方法上, 不在律法 ( 的礼仪 ) 之下 ; 但作为信徒的指路者, 却在基督的律法之下 在基督以外, 为了圣洁而奋斗的人, 所有的烦恼, 都是因为信徒在律法中的喜悦被蒸发 ( 罗 7:22) [ 注 ] 只有在基督里, 这个喜悦才是实际的 只有在基督里, 信徒才会在神的王 权下俯首称谢 他从律法 ( 律例 : 礼仪律 ) 中得到释放, 而且喜爱律法 ( 诫命 典章 ) 279

280 这是藉着信徒在信徒中成就律法, 就是爱人如己的律法 ( 加 5:13 14; 罗 13:8) 果 然, 信仰没有将律法赶出他本来原有的地位 3) 感恩生活的法则法利赛人体制中的形式律法, 变成基督徒感恩的生活法则 加尔文强调, 我是耶和华你的神, 曾将你从埃及地为奴之家领出来 的这句话, 要成为全律法的序文来考察 他展示恩典的应许, 以感化来善导他们去追求圣洁 他使以色列人记住自己的恩宠, 他们如果不以善良的回应样式来行动, 就会宣告他们犯下不知感恩的罪 十诫根本原理的神之律法, 是他蒙恩得救的百姓, 在生活中理应感恩的生活法则 律法在得救的方法上 ( 献祭等条例 ) 虽然无力, 但作为感恩生活的法则却要求信徒去遵行 韦斯敏斯德信条也说, 这些因遵守神之诫命而有的善行, 乃是真而活信心的果实与证据 : 信徒藉以表示他们的感恩, 归荣耀与神 ( 16 章 2 条 ) 3 他律的难题 1) 他律的重要性信徒与律法的关系中, 最为中心的难题之一是 他律 (heteronomy: 同拼法异音异义之字 ) 的问题 神的律法之他律, 是因为这是他者 (εηεπορ) 的律法, 因此, 过去曾受到广泛的反抗 很多人在伦理学中道德主体的自律上, 辩护疏通与他律对抗 人不是只会顺从由里面显现出来的律法, 可是, 有关他律与自律的问题, 在信徒的生活中并不重要 因为, 自律至少在福音的经营下是不可能的 在信徒的全生活中, 真正所行的他律是屈服于他人的意志, 这不是因为他知道萌芽的新生命受到威胁, 而是将他者看成维持的法则 神的律法由外而内的授予是重要的, 他临到人, 制服他的自律, 使它无效并除去 2) 恩典的起源可是, 在旧约中, 神藉着他的律法, 以恩典和慈爱来接近他的百姓以色列 所有圣经的教导, 追其究竟, 都是从立约之神而来, 都有着保护和眷顾的印迹 ( 箴 6:23) 从埃及的拯救, 在旷野引导的神的拣选之爱, 组成了以色列人单要事奉耶和华的理由 ( 何 13:4 5) 因为主爱他们, 所以要他们尊重诫命, 这在申命记中, 成为屡屡强调顺从的动机 这种他律, 是在神的恩典中起源, 不是强制的律法 [ 注 ] 督促百姓甘心顺从, 乃是神爱的劝导, 不是在立约的本分中抽象的律法义务 这乃是向着从埃及中把他们引领出来的神的恩典 因此, 在以色列的律法之下, 就意味着在恩典之下, 并不是外来的追加物 只是要求与这恩典有合一的生活, 这就是葡萄树对枝子的要求 280

281 4 与基督徒的自由相同 1) 自由与仆人的工作相同对基督徒的生活有各样的描写, 或者看为跟随基督与他有心志合一的生活, 或者认为是自由的生活 在神律法的规范下, 这是描写 基督徒自由 名词的最深表现 福音显出自由与规范的联络, 自由与仆人的工作是共存的 相同的, 这种相同是在生命的主耶稣基督里的 所以天父的儿子若叫你们自由, 你们就真自由了 ( 约 8:36) 保罗在描写基督的这种行动上, 使用了成为 赎出 的代赎物, 使罪人脱离了律法的惩罚 ( 咒诅 : 加 3:13) 赎出的结果是自由, 脱离谴责 ( 咒诅 ) 的状态, 可以理解成从奴仆中得到释放 救赎的基督把从前的奴隶变成神的儿女, 这两者的状态是相互对蹠的 一方面, 有向着罪的工作 ( 约 8:34), 由罪来主管他的生活 ( 罗 6:19) 犯罪虽然好像是从神的律法中自由, 但实际上, 却是作罪的仆人 人的自律如同海市蜃楼, 只能作罪恶的奴仆 另一方面, 自由从开始就描写被释放的人, 成为丰盛的义仆 [ 注 ] 新约中描写, 成为罪的奴仆, 就有残忍暴戾的主人 ; 成为基督的奴仆, 就有仁慈怜悯的主人 以前的恐怖, 就会换成感恩与甘心的人 想像的自律 ( 实际上是罪的工作 ), 在基督制定的他律面前只有降服, 包含在他律中的恐怖, 藉着基督被除去 人的自律是对付罪的统治 (reign), 而基督的统治是恩典的统治 ( 罗 5:21,6:12) 2) 弟兄之间的爱之奴仆从罪的奴仆转移成基督的奴仆, 这是带领信徒进入爱邻舍的团契中 在基督里自由的本质, 只有在基督徒的交通中才能表现出来 保罗强调基督徒的自由必定会透过服事和爱心显现出来 总要用爱心互相服事 ( 加 5: 13), 因为爱人的, 就完全了律法 ( 罗 13:8) 自由岂不是作基督和他律法中的工作吗? 特别是罗马书 14 章和哥林多前书 8 章中, 保罗主张信徒, 为了软弱弟兄的益处, 在饮食生活上自由地限制 ( 罗 14:15 19,15:1-3; 林前 8:11-12) 这是为了软弱的弟兄, 提到不用基督徒的自由 而且, 这样作的更大目的, 乃是为了他们益处 这样的行动, 才能说是显出基督徒的自由 5 登山宝训 1) 以与基督的交通为中心 在成圣与律法的关联中, 也需要讨论登山宝训, 因为常将这里作为新律 法来解释 在这里, 基督徒的生活得到了新的解释, 认为在八福山上公布的 281

282 新律法, 融合成为成圣生活的主管 这使我们再次关心成圣与律法之间的根本关系 登山宝训的题目是, 胜过文士和法利赛人的义 如同十诫在以色列出埃及中成为基础 ; 登山宝训的教导, 在与基督的交通中也成为中心 这个宝训, 如果省略了与基督的交通, 将会萎缩成不能实行的律法, 以致成为没有恩典的诫命 由神恩典的赎罪之工, 组成的感恩根据, 具体地表现出神旨意的律法, 成为信徒信仰的指路者 2) 警戒道德律主义和反道德律主义教会思想中, 对福音与律法之间的真正关系, 因着各种方式成为朦胧 有将福音作成一种新律法的倾向, 或有从福音中将律法分离出来的倾向, 一直彼此对抗 某些人认为, 为了保存道德 伦理 人的活动和人的责任, 需要限制神主权的恩典 其他的人为了守护福音的纯粹, 认为需要排除影响人道德上的所有感化 在这种道德律主义 (Nomism) 与反道德律主义 (Antinomianism) 的混乱中, 教会的责任是重大的 教会必定要充分地传扬白白恩典的福音, 并要警戒道德律主义和反道德律主义 这些危险, 只有完全降服在神恩典的信仰里才能克服 这种降服是真正的, 需要侧耳来聆听好牧人的慈祥音声 3) 福音的优先权讨论福音与律法的关系, 哪一个在先的问题, 成为今天强调 福音与律法 的先后次序 可是, 律法与福音 的传统次序, 没有将福音依赖于律法的意图 这种表现, 只是普遍地使用于表示两者, 都是由神启示的一部分所组成 宗教改革中, 认定律法有引导罪人悔改的作用 律法使人里面有罪恶的意识, 连带地成为福音训蒙的师傅 可是, 宗教改革核心的观念, 确实在于福音的优先权, 那使没有福音只有律法的人, 意味着会落入无法逃避的绝地 福音与律法 这句话, 可以说是十诫序文中, 我是耶和华你的神, 曾将你从埃及地为奴之家领出来 的复述 这种次序的含义中, 神不是以人的行为打开公义之路, 而是以救赎的行动打开救恩之路 律法对理解拣选之爱和恩典之约的人才有意义 律法对那些自己无法站立, 而在旧约经纶下的约柜里, 才能发现的永恒真理 4) 律法的命令力可是, 我们不像巴特和其他的某些人, 将律法说成是以恩典为内容的福音形式 (form), 而将律法从福音的抗议声音提高 福音果然比律法在先, 我是你的神 比 你 在先, 这种恩典的优先权绝不会将律法的命令力销毁 保罗说, 你们得救是本乎恩, 也因着信, 和 我们原是他的工作 的这些话, 指出神主权的恩典和成圣的工作后 ; 又说, 在基督耶稣里造成的, 为要叫我们行善, 这最终的目标是要我们遵行律法 ( 弗 2:8-10) 在这里, 显出信仰 成圣与律法, 是在救恩幸福中无法分离的黄金连环 特别是, 为要叫我们行善, 就是神所预备叫我们行的 这句话 不是论断善行的先在, 而是明确地显出信徒的善行, 起源于神先在的预备中 神 282

283 的儿女现在已经预备好了, 愿意服从成为生活准则的圣洁律法 可是, 这预备好的, 除了感恩, 没有其他的什么 ; 感恩的本身, 就是神事先预备好的善行的一部分 这种善行是 预备 叫我们行的 (G.C.Berkouwer, Faith and Sanctification,ch., Ⅷ) 283

284 第 8 章圣徒的坚忍 第 1 节历史与争论 1 历史的考察 圣徒坚忍的教理是被神重生, 在有效的恩典状态中蒙神保守, 直到最后不至于遗失, 确实地得到永远的救恩 这个教理最初虽由奥古斯丁坦率地教导, 但他属于严格的预定论者, 在解释这个教理时, 不是没有矛盾 他没有采取上述形式的教理陈述, 主张被拣选的人最后虽然不至于被遗失, 但却认为即使得到新生命与真信仰的某些人, 也会从恩典中完全坠落, 受到永远的刑罚 罗马教会有着包含自由意志教理在内的半伯拉纠主义 (Semi-Pelagianism), 因此否定圣徒坚忍的教理, 他们所谓的坚忍是依赖于信徒不确实的顺从 改革宗却将此教理恢复到应有的位置上 可是, 路德宗将圣徒的坚忍, 归于人们继续信仰活动的偶发之间, 或推想真信徒也会从恩典中遗失 因此, 再次将此教理作出了不确实的解释 只有加尔文思想的改革宗教会, 将此教理作出了绝对确定的形式 多特信经 (The Canons of Dort) 对坚忍作出了坦白的陈述, 海得堡问答 (Heidelberg Catechism) 和比利时信经 (Belgic Confession) 等其他信条, 虽在偶然或有关救恩的确信时, 论及到坚忍, 却反映出其基本的音调 这基本的音调与救恩的安慰和确信, 合奏成改革信仰中最辉煌的乐章 韦斯敏斯德信条与多特信经第 5 条有着惊人的类似, 坚忍从父神不变的慈爱中流露出来, 根据其不变的拣选之旨意 (17 章 2 条 ) 亚米念主义排斥这种见解, 将信徒的坚忍依赖于他们信仰的意志和他们的善行上 亚米纽斯虽然避开了自身的极端, 但他的追随者却毫不迟疑地主张神人合作的论调和结果 卫斯理派亚米念主义以及其他的分派沿袭了前例 加尔文主义或改革宗教会对基督徒是否在恩典的状态中完全坠落, 以及最后遗失救恩的问题, 给予否定的答复 因此, 将此问题在事实上予以孤立 2 三个争论 如果能够比较详细地追溯在历史上有关圣徒坚忍的三个争论, 对明确地理解这个教理将会有所帮助 首先是与抗论派的争论, 结果作成了多特信经 5 条项 第二次是与罗马天主教的争论, 他们主张改革宗坚忍的教理和恩典能够失去 第三次是有关坚忍的教理, 是改革宗与路德宗的争论 284

285 1) 与抗论派的争论在多特信经的 5 条项中, 与抗论派有着尖锐的不和 抗论派的立场, 从根本上反对宗教改革的立场 抗论派主张, 真信徒的坚忍, 不是拣选的果实, 或是藉着基督的受死所得到的神之礼物 是新约的条件, 这个条件在于人决定的选择, 或他在称义面前, 必定藉着他的自由意志来成就 (Conons,V,Rejection of Errors,1) 多特信经所反对的是, 在上述的见解中, 将信仰看成拣选和称义的独立条件, 因为拣选只有与信仰有联络时才能成为决定的 抗论派的反对者, 不可能给予信仰如此决定的作用意义 信经正确的理解是, 抗论派将信仰看成一个条件, 将他从恩典中独立 他们将信仰从根本上误解, 影响到恩典的主权性 因此, 抗论派的见解, 认定为明显的伯拉纠主义而被驳斥 (V,Rejection of Errors,2) 抗论派将信仰救恩的根本要素从恩典中独立, 认为圣徒的观念可以达到背教的程度 他们教导真正的信徒能够 或者常会在完全 最后称义的信仰中, 就是在救恩的恩典中堕落 对抗此点, 多特信经作出 谬误的驳斥 (Rejection of Errors), 继续不断地指向圣经的证言, 以概括的宣言指出抗论派在教理上, 将藉着基督的恩典 重生和继续的坚忍无能化 (Ibid.,3) 认为这是否定真正重生的信徒能够再犯下致死的罪, 或抗拒圣灵的罪 肯定在坚忍和信仰的确信 (Conons, Ⅳ) 之间有着连环 抗论派在他们自由意志关联和教理中, 主张没有特别的启示, 不能相信将来的确实性 信经反对抗论派的这种怀疑 (assurance) [ 注 ] 抗论派对有关救恩的确信, 强调说, 所有善的开始 继续和完成, 必须要归于在基督里神帮助的恩典 信徒如果为了争战作了准备, 渴望有基督的帮助, 而自己也没有什么错误的话, 就可以得胜有余 可是, 对坚忍的实在性, 抗论派却用未确实的话来表现, 说 因着怠慢, 他们放弃了在基督里所持有的原理, 而再拥抱现今的世界, 他们如果从给予他们圣洁的教理中脱离, 失去了善良的良心, 就会不知道恩典 (Remonstration, Ⅳ,5) 这种踌躇和不确实, 最后成了完全的否定, 在所有的时间里, 不但信仰的确信不可能, 也认为不需要 坚忍是可能的, 可是, 怎能知道自己绝不会从真正的信仰中不会堕落呢? 真的不能知道 抗论派的反对中心, 放在他们的自由观念上, 他们藉着使徒行传 7:51 来教导, 人总是能够抗拒神的恩典 改革宗虽然认定抗论派所配置的恩典之抗拒, 却提出不可抗拒的恩典 有关基督徒所有的争战 (militia Christiana), 他们要与耶利米一起告白说, 耶和华啊, 你曾劝导我, 我也听了你的劝导 你比我有力量, 且胜了我 我终日成为笑话, 人人都戏弄我 ( 耶 20;7) 结果, 他们圣徒坚忍的教理, 与不可抗拒是一样的 285

286 2) 与罗马的争论第二争论是与主张恩典能够遗失的罗马天主教的教理, 那是联结于天主教全体系的教导 这个教理是罗马和抗论派之间重要的接触点 在坚忍的问题上, 需要仔细地来考察有关天主教恩典的教理 首先, 罗马教会在特伦多会议中开始强力地致重于准备的恩典 (prevenient grace) ( 以后, 如同抗论派那样 ), 罗马认为这不包含圣徒的坚忍 特伦多会议说, 按照腓立比书 2 章中, 启动了我们意志和行动的神, 也能完结开始的善工 可是, 只有信徒在不离开恩典的条件之下才能作成这事 ( Denzinger, Enchridion Symbolorum,806) 这使我们想起哥林多前书 10:12 中的警告 [ 注 ] 信徒必定要恐惧战兢地尽力在儆醒和救济 祷告和牺牲 禁食和净洁中, 来成就自己的救恩 在洗礼中, 人被注入了救恩的恩典, 虽然灵魂得以重生, 其后, 余下的生之进路, 还得取决于他究竟的决心 洗礼 坚振和圣礼, 虽然能给予很多的恩典, 但却不能使树立起来转向善的坚固意志, 不至改变 因此, 可能会掉在罪里或离开恩典 圣经和经验教导, 信徒的争战是继续的, 在这个争战中有彻底或完全背道的可能性, 恩典可能遗失 可是, 告解能够抓住失去的恩典, 使他恢复到恩典的状态 特伦多会议指出约翰福音 20:22 23 节, 支持这种立场 从恩典中坠落, 可以藉着告解圣事恢复神儿女的信徒生活, 是所谓藉着 不可误性 (character indelebilis = inerasible character) 的微弱地继续 [ 注 ] 罗马教会公开教导, 在七圣礼中的三个 : 洗礼 坚振和神品, 被印上了不可误性, 是绝不可反复的 为了恢复失去的恩典, 再受洗的可能性, 因着不可误性而被除外 藉着洗礼得到的恩典, 因着致死的罪虽会被剥夺, 但因这性质 (inerasible character) 在灵魂中剩下的印迹, 是不能破坏的 这种性质引用的圣经证明是, 哥林多前书 1:2; 弗 1:13 14,4:30 节 这种不可误性留下了神超自然工作的性质, 在灵魂深处有着真正的效果 在此标志里, 有着对神礼拜献心, 向着恩典的性向 这里所继续地, 只是藉着神超自然的工作, 向着恩典的性向而已 即使不可误性有剩余, 只要宣告 我不再顺从, 就会销毁经年累月堆积起来的所有恩典 简言之, 如同抗论派的教理, 在天主教的教理中, 向着圣徒坚忍反对的核心, 在于神人协同论 3) 与路德宗的争论宗教改革的神学者在 唯靠信仰 (sola fide) 的一面, 虽然树立起坚固的默契, 但在坚忍的一面, 却未能如此 路德宗虽然放弃了圣徒的坚忍, 但却没有否定救恩的确信 ( 抗论派和罗马认为坚忍和确信, 是无法放弃和分开地连结在一起 ) 286

287 (1) 全然是思索演绎的辩论吗? 路德宗认为改革宗圣徒坚忍的教理, 是从无法改变的拣选预定, 在恩典不可能转让的思索辩论中产生的 他们主张, 基督徒认为基督牢牢地抓住他们, 只不过是得到一种安慰而已 路德宗的马尔巴克 (Marbach) 指责詹奇吾士是在作演绎的思索 相反地, 他主张信徒理应在神启示的旨意和被传的话语中, 指向他们的使命 按他认为, 我们拣选的确信与其用演绎的, 不如用归纳的 认为只有在基督里, 信徒追求他们的救恩, 他们才会有被拣选的确信 可是, 改革宗神学者詹奇吾士 (Zanchius) 认为, 虽然坚忍的述说是从拣选开始, 但藉着圣经却被证明 他说, 信仰对被拣选的人, 是一次给了他们 他为了支持他全然不能失去的立场, 引证约一 3:9 的 因神的种子存在他心里 的话 他又主张说, 信徒不可能会从信仰和圣灵里全然地遗失, 这是因为基督的应许和中保的代求 詹奇吾士和其他改革宗神学者, 对 堕落 和 完全的堕落 作出区别 詹奇吾士按照罗马书 7 章, 虽然愿意承认信徒有罪, 但却否定彻底堕落的可能性 [ 注 ] 举例来说, 改革者们认为, 彼得的轻率和软弱中的堕落虽然严重, 但却是限度性的 同时认定神超越的慈爱和恩典, 能够防御人生任何大小的风险 在这样的方法和途径上, 任何种类的神人协同论都被排除, 在坚忍的实现上, 唯有依靠神的恩典 实际上, 改革宗拣选和坚忍的教理, 完全没有以演绎的概念来描写 加尔文和改革宗的信经, 以及改革宗神学的整体, 没有意图将救恩的确信, 建立在有关神隐秘旨意的完全拣选的知识基础上 为了发现确信, 他们指向在基督里的神之启示, 改革宗所说的作为 拣选镜子 (mirror of election) 的基督, 与路德宗所说的 生命册 之基督, 是非常类似的观念 推想改革宗以排他的救恩方式, 落在演绎的见解里, 这是与改革宗信条的组成有所冲突的 [ 注 ] 例如韦斯敏斯德信经 (17 章 ) 中的坚忍, 首先指出的是, 依靠在神拣选预定的不变性中 ; 这又是基督的功劳和代求的果效, 以及住在信徒里的圣灵和神的种子, 并恩典之约的各种性质等 上述所说的推想, 这与加尔文的 基督教要义 也有冲突 其书反复地警告, 对抗那些离开基督和十字架, 而想去寻求得到确信的事情 其他改革宗神学者, 一般将坚忍的根据, 从神永远的拣选中发现 同时, 对上述的各种原因, 并不等闲视之 (2) 恩典会失去的争论, 可是, 还有恩典会失去的争论, 似乎这是演绎的 方法与归纳的方法之间时有的争战 无论是谁都会推测, 演绎的想法是从拣 选的不变性中, 来强迫地推论恩典的不可转让性 认为这是从基督的启示和 287

288 面对信仰具体的行动中进出, 推测计算出这种中止罪恶和背道的行动 如同 上述所见, 虽然坚忍的告白, 完全没有以演绎辩论的方式来推进, 但是路德 宗对改革宗却是继续地找这个缝隙 [ 注 ] 路德宗认为自己信仰的生活可能会真正的中断, 并且与神的关系断绝, 以致彻底地破灭 认为信仰在本质上, 是指向恩典的信任和信赖, 信仰的行动是在恩典里的条件, 当信仰的行动降低时, 恩典也会降低 他们不能承认信徒的生活能够永久地继续, 提到完全的堕落 ; 在与真正归正的关联中提出 反复的称义 和 反复的重生 加尔文反对大罪和小罪的区别, 将信徒所有的罪都称为小罪, 并追加说, 但信徒的罪是 小罪 ( 译者注 : 灵魂不至于灭亡的罪 ), 不是因为他们不 当死, 乃是因为他们得着神的慈爱, 因为那些在基督耶稣里的, 就不定罪了 ( 罗 8:1) 因为那些罪不归于我们, 已由赦免涂抹了 ( Inst,.Vol. Ⅲ,4:28) 格哈德 (Gerhard) 愿意说, 信徒会在生活中完全堕落, 并且有可能从 恩典中完全堕落 他热烈地主张信仰生活会彻底破坏, 他说大卫和彼得因为 犯罪达到死亡, 以致失去恩典 信仰和圣灵 他认为信徒堕落在这种死罪的 期间, 不会有恩典的碎片或 种子, 继续留下成为神秘的背景 [ 注 ] 可是, 认为在堕落期间, 赞成恩典碎片尚存观念的人, 却引用加尔文在被拣选的人里面, 有不能坏的种子 伯撒 (Beza) 认为大卫在堕落期间, 圣灵和信仰尚有存留, 坡金斯 (Perkins) 只说是真信仰的种子和重生的种子, 伽克曼 (Keckermann) 教导, 在信徒里面的救恩信仰, 绝不可能会完全地被窒息 艾格林 (Eglin) 说, 如同从三楼掉下来死去的犹推古里面, 尚有生命的那样, 虽然有人似乎在背道中死去, 但可能生命还会临到他 加尔文在坚忍的讨论中 (Inst,.Vol.Ⅱ,3:7), 称神从开始到末了都是属灵生活的雕刻师, 强调全部都是神的工作 神人协同已经被粉碎, 主在我们里面开始的善工, 而且也会完成 (Inst,.Vol.Ⅱ,3:9) 结果的究竟, 不在于人的自由意志, 而在于神能力的工作 (Inst,.Vol.Ⅱ,3:10) 在如此属灵的生活观中, 当然不会容许信徒完全的堕落 第 2 节陈述与证明 圣徒的坚忍在其历史的争论和考察中, 虽然知道的已颇多, 但将此正式 的陈述和证明, 对理解是有必要的 288

289 1 教理的陈述 坚忍的教理, 特别地会被误解成 圣徒们的坚忍 之名词, 因此, 需要 慎重地来陈述 第一要注意的是, 这个教理不只是单纯意味着被拣选的人, 最终得到确实的救恩 ( 虽然奥古斯丁也以这种形式来陈述过 ), 而且又特别 地教导, 在有效被召的恩典状态中, 藉着神得到永生 虽然有时会被罪制 胜而落在罪里, 但绝不会有从恩典状态中完全坠落, 达不到永远救恩之事 主张重生的生命, 以及在成圣途中发展出来的习性, 绝不可能完全消失 不但如此, 我们要警戒将坚忍看成是信徒内在的特性, 或是人的继续活 动 斯特朗说过, 坚忍 在基督徒的立场, 是信仰和善行自愿地继续, 在神 的观点上, 是人属灵过程 ( 我们称为成圣的 ) 的一个方面 这种说法, 很 容易造成坚忍是依赖人的印象之陈述 可是, 不论如何, 改革宗首先不把圣 徒的坚忍看成信徒的性向或活动, 认为如同人的成圣, 只是协力而已 他们 甚至强调, 如果将信徒单独地放在那里就会堕落 ; 但是, 严格地说, 坚忍的 作成者是神, 而不是人 坚忍的定义是, 圣灵在信徒里面继续地工作, 这个工作是在心灵里开始, 由神恩典工作的继续来达到完成 因为神怎么也不能丢弃自己的工作, 所以信徒最终能够继续地被确立 韦斯敏斯德信条对于圣徒的坚忍说, 凡神在他爱子里收纳, 并用他的灵有效地召选而成为圣洁的人, 虽不能完全, 也不能至终从恩典的地位中堕落 ; 反要保守这地位, 一直到底, 永远得救 ( 17 章 1 条 ) 接下去又说, 圣徒的这种坚守到底, 并非由于他们自己的自由意志, 乃在乎从父神白白而不变之爱所流出之拣选预旨的不变性, 也在乎耶稣的功劳和代求的效力 ; 由于圣灵的同在和神的种子在他们里面, 并由于恩典之约的本质, 从此也生出耐久的确实性与无谬性 ( 2 条 ) 在小要理问答中, 说坚忍是在称义和后嗣以及成圣中出 现的益处 (37) 2 圣经的证言 非常重要的经文, 都指向神主权恩典的不可抗拒性, 而在为圣徒坚忍的真理作出证言 按照那些经文, 神的恩典不会从人的选择和自由, 受到限制而终止 在罗马书 11:29 中, 使徒保罗说, 因为神的恩赐和选召, 是没有后悔的 就是在神的选召中, 启示出他的恩典, 绝不会因着他的后悔而收回, 这意味着神主权的恩典是不可抗拒的 这些话虽然是在有关以色列选召的文理中发现, 但也是对神恩典一般的陈述 此处的经文, 是因以色列即使冷淡 不信和背道, 而其中有些人, 想曲解神为了拯救他们所言及的主权计划, 来躲避面临的压力 可是, 这种观念, 有保罗联络在个人悔改中 289

290 的其他陈述, 岂不是 因为依着神的意思忧愁, 就生出没有后悔的懊悔来, 以致得救 吗?( 林后 7:10) 保罗在此想要表示的要义, 在其他的经文中, 以其他的话来陈述信徒的生活, 不但从开始, 就是到成就, 也都是神所作的工作 在信徒 心里动了善工的, 必成全这工, 直到基督耶稣的日子 ( 腓 1:6) 主是信实的 使信徒 坚固, 脱离那恶者 ( 帖后 3:3) 保罗说, 也深信他能保全我所交付他的 ( 提后 1:12), 主必救我脱离诸般的凶恶, 也必救我进他的天国 ( 提后 4:8) 彼得说信徒生活的完成, 硬化和强化都在神的手中 ( 彼前 5:10) 基督提到有关将没有后悔的救恩给他自己的百姓, 说 我又赐给他们永生, 他们永不灭亡, 谁也不能从我手里把他们夺去 ( 约 10:27 28) 基督的百姓, 没有人能从他的手中夺去, 是因为将他们给了基督的, 比万有更大的神, 用自己的手来保护他们 ( 约 10:29) 基督的百姓之安全性, 不能再有比此更明白的表现 基督在其他的时候, 也说过没有后悔的救恩之应许 凡父所赐给我的人, 必到我这里来, 到我这里来的, 我总不丢弃他 ( 约 6:37) [ 注 ] 司布真评论说, 这段经文能给我们安慰的是,(1) 神将他的圣灵给了我们 ; (2) 我们将我们自己给了他, 是因为他认识我们 基督不会因为我们重大的犯罪和长久的耽延, 或为了追随其他诱惑的试探, 或我们性情的刚愎自用, 或信仰上的小信, 或贫乏的祷告 不信 根深蒂固的腐败 反复地堕落, 最终会被人置之不理, 而抛弃我们 (Autobiography of C.H.Spurgeon,1:225,256) 3 推论的证明 坚忍的教理, 还能以推论的方式来证明 上述韦斯敏斯德信条 17 章 2 条, 已概括地提到这种证明的要素 这种证明的各种要素, 将在下例中分解和说明 1) 拣选的教理拣选不是某个人得到外面某种外在的特权, 只要他们履行这个义务, 就能得到救恩的含义 ; 而是被拣选的人, 结局总是能够得救的, 确言绝没有被遗失的事情 那是能够达到结局, 即能够达到救恩的拣选 因为拣选是不变的, 所以使被拣选人的救恩能够确实 拣选在实施上, 是神赐予信徒圣灵的感化, 使他们不但能接受基督, 还能坚忍到最后, 结局能够得到救恩 拣选是 主认识自己的百姓, 是 神坚固的根基立住了, 上面有这印记 ( 提后 2:10) 他们最终的救恩, 不是依靠在他们那不确实的努力, 而是持有神不变的计划的保证 2) 救赎之约的教理 290

291 在恩典之约基础上的救赎之约, 是神将自己的百姓, 赐给顺从自己受难的儿子为赏赐 这赏赐是在永远之前作成和预定的, 没有使之放任于人生未确实的信实, 使实现属于偶然 因为神不会违背自己的应许, 他会使在基督里的人, 或将形成他赏赐数目部分的人分别出来 ( 罗 8:38 39), 这些加入生命联合 恩典之约中的人, 不会因堕落而离开 ( 约 17:6) 又要与他们立永远的约, 必随着他们施恩, 并不离开他们, 且使他们有敬畏我的心不离开我 ( 耶 32:40) 在这救赎之约中, 毫无疑义的是在强调恩典之约的连续效能 相信此约, 逃到基督那里的人, 就有了坚固的基础 任凭那谬误的洪水淹没大地, 鬼魔倾其全力疯狂的袭击, 或者因着自己的罪恶而遭到的逆袭, 但他们绝不会灭亡 他们能够坚忍到底, 他们必能得到在创立世界之前, 为他们所预备的, 那在天上的居所为基业 3) 基督的功劳与仲裁代言的效力基督在自己赎罪的工作中, 为了宽恕 接纳和买回罪人, 付上了赎价 ( 太 20:28) 他的义是构成罪人称义的完全根据, 藉着如此完全效果代价的补偿而被称义的人, 如果还会落在定罪之下, 这是对基督之义的不公, 也是不可能的 不但如此, 基督为了天父所赐给自己的人, 不断地为他们仲裁代言, 使这种为了百姓的仲裁代言始终有效 他这种代言的祈求, 基于他赎罪的工作, 是绝不会失效的祈求 他拥有得到所有祈求的功劳, 这是根据他自己仲裁代言祈求的有效性 ( 约 11:42; 来 7:25) 作为在神面前钦命的代言者, 或者作为拥有提出法定请求权者, 他站立的祈求, 还不是被造者向创造主的陈情, 乃是向着圣父的中保之主张, 其效能是毫无疑问的 4) 与基督神秘的联合以信仰与基督联合的人, 他的灵也成为参与者, 与他成为生命和脉络相通的一体 他们参与在基督的生命里, 因为他活着, 所以他们也活着 从元体中配制出来的神的理想, 绝不会无效的 这种联合是永远不变的原因, 起源于神永远无偿的慈爱中, 其本身是永久不变的 无论天上地下的任何势力, 都不能叫我们与神的爱隔绝, 这爱是在我们的主基督耶稣里的 ( 罗 8:39) 保罗的这些话, 保证了此联合的永久性 这种联合是无法解除的有机联合 ( 约 15:5; 弗 4:15 16) 灵魂藉着圣灵更新的工作而重生, 与基督所结成的生命关系是永远和不变的 5) 心中有圣灵和话语的工作甸内 (Dabney) 正确地说过, 说圣灵在他里面开始了工作, 而即刻又被抛弃 ; 从天上来的暂短闪烁的生命火花, 就进入了全然的黑暗 ; 在新出生中传达的属灵生命, 只有一时痉挛的气力, 就成为死去的灵魂外观 ; 然后, 就推想他的死灭, 这是对圣灵的智慧和在他心中的工作, 低劣而不当的评估 (Syst,and Polem.Theol.,p.692) 圣灵在信徒里开始的工作, 必定会完成 按照圣经, 信徒在今生中已经拥有了救恩和永生 ( 约 3:36,5:24,6: 291

292 54) 我们会推想我们的永生不能继续到永远吗? 现今在他里面的争战, 是生命的象征, 也是对胜利的应许 信徒里面的圣灵工作, 一般是藉着圣经话语的方法来行动 信条 (17 章 2 条 ) 中, 有圣灵和神的种子居住在他们里面, 这是圣灵永远的居住 ( 约 14:16 17; 约一 2:27), 以及藉着圣灵在我们里面成为生命的种子, 这是指活泼的话语继续地在作成成圣的工作 6) 救恩的确信从圣经中可以明确地看到, 信徒在现世中可以达到救恩的确信 (assurance) ( 来 3:14,6:11,10:22; 彼后 1:10) 这种确信虽然不属于信仰的本质, 但其实在性却无庸置疑 如果信徒某个瞬间有从恩典中堕落的可能性, 那么救恩的确信, 全然就成了空想 唯有相信这是由神开始, 确定他会完成的人, 才能享有救恩的确信 韦斯敏斯德信条陈述救恩的确信, 说到终极救恩信念的含义, 说, 今生可以确实知道他们是处于蒙恩的地位上, 并且在神荣耀的盼望中欢喜, 这盼望永不致叫他们羞愧 ( 18 章 1 条 ) 4 失败者的恢复 解明有关真信徒一时的失败, 就能完成坚忍教理的证明 坚忍的恩典教理, 未曾说过信徒不会有一时的犯罪 即使最善良的信徒, 也会有一时背道的事情, 但是, 真正的信徒绝不会堕落到底 其理由是, 神对信心微弱的信徒, 也会在他心里赐下坚忍的恩典, 使他从背道中得到保护 韦斯敏斯德信条在论述坚忍的教理中言明, 然而圣徒由于撒但和世界的试探, 在他们心中仍存的败坏优势, 并忽视他们坚守的方法, 可能陷于大罪之中, 并一时在其中继续 因此触犯神的怒气, 令圣灵担忧, 剥夺了所受的恩慈和安慰, 使心变为顽固, 良心受伤, 损害并毁谤他人, 自取今生的审判 ( 17 章 3 条 ) 这是在信条中强调, 真信徒的堕落是一时的, 而不是永久的 [ 注 ] 信徒在世期间的状态是争战的, 他会一时跌倒, 或有时好像失去了信仰 可是, 他如果是个重生得救的人, 就不会从恩典中完全离开 ; 如果在重生中有过内在变化的经历, 迟早他会回归教会而得到救恩 当然, 他的堕落会带给自己莫大的危害, 也会造成别人的伤害 可是, 这些都是一时的 被拣选的人, 有时也会像浪子 ( 路 15 章 ) 那样, 受世界的诱惑落在自己的情欲里, 想靠着抢到的豆荚来充饥 可是, 靠豆荚不能得饱, 迟早要回去向父亲请罪, 再次得到父爱的拥抱和欢待 浪子作为儿女的关系是不变的, 这个比喻, 从头到尾都是彻底的加尔文主义 如果不是儿女, 就绝不会有起来回到父亲面前的渴望 我们错误的判断, 有时会像无知的加拉太人 ( 加 3:1); 我们的爱心有时会像以弗 292

293 所教会冷淡下来 ( 启 2:4); 教会有时会沉睡 ( 弗 5:14); 有时似乎失去了恩典 虽然有日蚀, 太阳还会显出从前的光芒 冬天枯干的树木, 逢春便会发出繁茂的盛装 以色列在敌人面前, 虽曾多次败退逃跑, 但最终还是得到应许之地 圣徒虽然也会犯罪, 但在神的管教下, 最终还是会得救的 如果神所拣选的人不能得救, 这该怎么去想呢? 被拣选的人, 无法躲避神的大能 约拿想逃避神往尼尼微去, 结果追捕他到船上, 直到鱼腹才顺服下来 同样地, 堕落的信徒最后还是要回到救主面前, 认罪悔改而得到救恩 真正的信徒, 结果还会堕落的话, 那么, 被称为 圣灵之殿 的信徒身体, 岂不成了魔鬼的居所? 那岂不是魔欢喜, 而神的名被亵渎? 可是, 如同 A H 斯特朗所说的那样, 基督徒如同登山的人, 有时虽然会滑倒, 但是, 还会望着山顶向上爬去 没有重生的人, 只会望着下面, 因跌倒而向下滑落 再者, 如同 C H 司布真所说, 基督徒如同乘船的人, 有时虽然会在甲板上滑倒, 但不会掉在海里 第 3 节坚忍与祈祷 坚忍是神与人在生命交际中实现的 这里祈祷有着很高的地位 我们 认为没有祈祷, 就无法思考坚忍 察看坚忍与祈祷的关系, 能够引我们到坚 忍性质的新的洞察里 1 祷告和能力 祈祷不是只单纯地表现我们的需要, 为了某种安慰的心理, 而是将我们的祈求告诉神, 并能得到回应 神是 听祷告的主 ( 诗 65:1), 应许垂听我们的祷告 ( 太 7:7), 又说, 义人祈祷所发的力量, 是大有功效的 ( 雅 5:16) 圣经在促使我们注意祈祷的能力 1) 依靠神的怜悯祈祷的能力, 不在于它本身拥有的意义和效能, 拥有人的可能性 (potentiality), 乃是完全依赖等候神的怜悯 祈祷从对神的热忱而来, 将所有的交托他 依靠他的时候, 才能发动火焰和能力 祈祷不在多说有能力的话, 而在完全的依赖 完全依赖的祈祷, 会在人生无法突破的神救恩之奇事上, 显出能力的回应 祈祷的能力在约翰启示录 8 章中有庄严的描写, 圣徒祈祷的结果, 显出雷轰 大声 闪电和地震 2) 坚忍和信仰的祈祷圣经强调在祈祷中与坚忍地继续并不稀奇, 因为坚持不懈的祈祷, 能发 293

294 挥能力来推进坚忍 保罗对帖撒罗尼迦的信徒说, 不住地祷告 ( 帖前 5: 17), 对于祈祷, 使用了很多类似这样强劲的表现 ( 弗 6:18; 西 1:9; 提后 1:3; 罗 12:12) 圣经劝导信心的祷告 ( 雅 5:15), 向父神无论求什么, 都不要心存疑惑 ( 雅 1:6), 信心的祷告是尊重神的尊贵和能力 真正的祈祷是什么也不依赖自己, 而是将一切都仰望神 同时, 真正的祈祷是向着神的恩典, 自由和信实性的确认在迈进 因此, 圣经中展示出祈祷的伟大能力和影响, 这大大地使人感到祈祷的必要性 [ 注 ] 巴特说, 神以自由为基础, 使信仰藉着祈祷, 由神来调节 (conditioning) ( Barth,Kir.Dogm.,Ⅱ, i,574) 神不是在听着祷告的回应中, 束缚于人祈祷的 能力 ; 而是束缚那些应许之人, 垂听向他避难之人的祈求 我们不要有想用祷告来辖制神的某种强力 (titanic) 试图, 而是用信仰来确认祈祷的能力, 用信心来继续不断地祷告 2 代祷的果效 1) 使徒的重视在此文脉中, 我们还要考察圣经给予代祷的地位 圣经中, 代祷屡屡被使徒所重视, 保罗劝勉要为君王和在位执政掌权的代祷 ( 提前 2:2), 他自己也为教会祷告 ( 弗 3:14), 并请教会为他的事工祷告 ( 帖后 3:1) 还有, 他特别提到基督的代祷, 现今在神的右边, 也替我们祈求, 继而又说, 谁能使我们与基督的爱隔绝呢? ( 罗 8:34 35) 这两者之间有着即刻的联络, 表示代祷给予坚忍莫大的影响 约翰安慰教会说, 我们有一位中保 ( 约一 2:1), 希伯来书举论基督大祭司的职分, 说 因为他是长远活着, 替他们祈求 ( 来 7:25) 我们在这里看到 ( 如同希伯来书 8 章所说 ), 坐在天上宝座右边的大祭司, 不是由人所支, 而是由主所支的真帐幕里执事 2) 给予坚忍的效果基督的代祷, 虽是有关福音中的医病和对罪的软弱, 而更关心和保守在世上的信徒 信徒的坚忍与基督的代祷有着密切的关联, 离开这代祷的效果无法来思考 为要正确地说明坚忍, 我们要将代祷的效果, 计算在内来进行 基督为了教会所作的代祷 ( 约 17 章 ), 在他进到天上的圣所, 也会同样地祈求 保罗在罗马书 8 章中的胜利欢呼, 应用于基督为我们显现在神的面前 ( 来 9:24) 他以地上怜悯的大祭司之热忱, 在天上继续来执行 这位天上大祭司的代祷, 为我们的软弱 危险 罪恶的倾向, 甚至罪恶的行动代祷 因此, 当我们仰望这位大祭司的时候, 人的所有自信都会落下, 而只能依靠他的全能 我们的生活是藉着他的代祷得以保守, 这种方式里, 294

295 我们会得胜有余地向前迈进 3 在地上的代祷 1) 大祭司的祈祷基督在世的时候, 也为他的百姓代祷 约翰福音 17 章中, 明显看到他大祭司的祈祷, 他未曾要求门徒生活的自律或独立 基督虽从圣父得到赐人永生的权柄, 但却没有将祈祷从这权柄中除去 ( 约 17:2) 他祈求保守他们, 在世上脱离那恶者 ( 约 17:15) 而且, 这个祈祷藉着门徒的证言, 使整个教会的信徒得以联合 成圣和保守 ( 约 7:20) 属于基督的人, 他们整个生活的现在和未来, 都藉着这个代祷得以坚固 2) 其他的代祷基督为门徒的代祷, 不但在大祭司的祷告中为他们代祷, 在撒但要筛他们的时候, 也为他们祷告 ( 路 22:31 32) 彼得曾多次保证自己的信仰不会改变 ( 约 6:68 69; 路 22:23; 可 14:29 31), 这是将坚忍的基础建立在自己的信仰和爱心上, 但他的跌倒和再站起来的坚忍, 完全是因着基督代祷的恩典 3) 恩典的奇迹多特信经在大卫堕落的例子以外, 又加上彼得的跌倒, 然后解说 : 归正者的生活, 如果按着自己的想法来规划, 什么事都可能发生, 他们靠着自己不能停留在恩典里 (V,iii) 这个告白, 暗示了归正者的坚忍, 需要大祭司永远的代祷 坚忍是神恩典的持续奇迹 我们靠着基督在神右边代祷的效果, 深信这恩典会在我们的生活中显现, 并能勇敢地向前迈进 4 圣灵的祈祷 为了更加明白坚忍的长阔和高深, 我们不但对我们的祈祷和基督的代祷, 也要对圣灵的祈祷有所考察 在与坚忍教理的关联中, 如同保罗提到基督在天上圣所的代祷章中, 说到圣灵与我们的祷告, 值得我们特别地关注 ( 罗 8:27) 圣灵的祈祷, 联系到我们的软弱 当我们的软弱不晓得如何祷告的时候, 圣灵会补上我们的欠缺来祷告 ; 他将我们的事, 用说不出来的叹息, 在父面前为我们提出, 亲自 替我们祷告 ( 代祷 ) ( 罗 8:26) 加尔文说, 不是圣灵自己在祷告, 而是在我们里面, 激发确信 渴望和叹息, 向着我们自然能力无法触及的概念伸展 他又说, 说不出的叹息, 是信徒在圣灵的感化下发出的 (Inst.,Vol. Ⅲ,20:5, cf.vol. Ⅲ,20:2) 可是, 这个祈祷和叹息者的变更, 不能应合圣经本文的意思 本文是说圣灵在信徒的心里祷告 知道人心的神 ( 徒 1:24,15:8), 因为知道圣 295

296 灵的意思, 是按着神的旨意为圣徒辩护, 所以就垂听他的代祷 保罗说到圣灵的代祷后, 立刻说, 万事互相效力, 叫爱神的人得益处, 以此达到胜利的结论 ( 罗 8:28) 这胜利的可能, 不为惊奇, 因为这是超越我们软弱的圣灵的祈祷所致 坚忍和祈祷! 我们按信徒自己的祈求, 基督的代祷和圣灵的祈祷等次序作过考察 圣徒的坚忍在逻辑上虽然可以推论, 但在信徒自己和圣子 以及圣灵里祷告的回应, 可以晓得需要藉着神的恩典才能实现 信仰生活的进路中, 在人的不确实性和可变性的祷告回应里, 使神恩典的活动在信徒心中, 继续地激起惊喜的浪花 第 4 节坚忍与试炼 当我们说到坚忍和祈祷之间有着无法断绝的联络时, 我们要牢牢地记住信徒的软弱, 他绝不能独立而自律 这是我们在作坚忍和试炼的关系考察时更为显著 按着圣经的光照来理解, 在信徒的生活中, 总是会发现试炼 因此, 发现生活的路不总是直线的, 有时如同 之 字般的左右曲折 1 试验的源头 1) 情欲和魔鬼圣经给信徒生活的印象, 总是堆积了无数的威胁和危险 圣经揭露在信徒的生活中, 潜伏着罪恶的破坏势力, 警告对抗从恶势力来的试探 雅各指出试探的源头出于人心, 说明人自身的责任 ( 雅 1:14) 人企图将试探的源头, 从外界来追索, 那是错误地将自己情欲的源头变得模糊 雅各也将试探的来源, 为魔鬼所为 他在其他的经文中提到魔鬼 ( 雅 2:19), 说道, 务要敌挡魔鬼 ( 雅 4:7) 2) 对否认魔鬼试探的再认识教会和神学的历史中, 曾多次出现过只提与神的关系, 而排除有关魔鬼的试探, 试图将人生活的展望单纯化 认为人的生活发展, 不需依靠对恶灵势力的想像和思念也能说明 圣经和正统教会中显示出来的魔鬼观念, 认为不是真正属于福音思想的风土 施来马赫主张, 魔鬼的观念在基督教里并不重要, 反而会有害处 [ 注 ] 他说, 把人看成是它的器具, 相信属于撒但国度的信念, 会使人的心感到不快 如此, 不但会落入硬性的危险中 ; 而且, 不得不破坏基督徒的爱心 (F.Schleiermacher,The Christian Faith,1928,p.169) 因受施来马赫批评的影响, 对圣徒坚忍的教理, 呈现出来的是较为爱心和光明的 随着将魔鬼除外, 似乎将人生渐进向上的 296

297 进化看得更容易 可是, 今天的人, 为了生活感情的调和平衡, 没有被渐进主义完全吸收, 反而发觉人关系的紊乱, 以及人生向善的许多威胁 许多人会问, 魔鬼岂不是真的存在 路威斯和拉武济门德的著作 (Screwtape Letters,by C.S.Lewis and The Devil s Share,by Denis de Raugemont) 敲响了警钟 [ 注 ] 恶以总体的层面和压倒的势力呈现出来, 它达到了精巧和狡猾的极致, 使太平的乐观主义受到极大的打击 就是说, 现已潜入政治 艺术 科学, 甚至教会 道德和宗教里, 都有魔鬼的势力在活动 这不是回到圣经所说的魔鬼观里, 而是破坏和沉沦人性善意的意图, 显出这是藉着那些超人格 非人性势力的神秘危险 3) 现实的威胁圣经的教导和安慰, 当然把魔鬼的威胁也计算在内 直到基督的再临那天, 教会会有假先知 ( 太 24:11 24), 藉着逼迫 ( 太 24:9-10) 继续地受到试炼 为了选民, 虽然定下不至超过试炼的限度, 但危险的警告依然尚存 ( 太 24:23 24) 在人生经验的平面生活中, 不但有假先知和逼迫的危险, 还有直面恶势力的魔鬼在兴风作浪 ( 启 2:10) 魔鬼如同吼叫的狮子, 遍地游行, 寻找可吞吃的人 ( 彼前 5;8), 因此, 务要敌挡魔鬼 ( 雅 4:7) [ 注 ] 试探的势力, 有各样的方式呈现出来, 撒但的座位 ( 启 2:13), 这世界的王 ( 约 12:31), 装作光明的天使 ( 林后 11:14) 他的爪牙是 假使徒 行事诡诈的人 ( 林后 11:13), 装作仁义的差役, 迷惑行义的人陷入歧途 保罗预言敌基督照撒但的运动, 行各样的异能神迹和虚假的事 ( 帖后 2:9 10) 我们的主说过, 非用祷告, 这类的鬼总不能赶出去 ( 可 9:29) 主教导我们的祷告, 加上了 救我们脱离凶恶 的部分 4) 不是二元论的展望流行的意见, 认为撒但的观念, 是从相信光明与黑暗相互反对的二元论的波斯宗教而来 可是, 保罗只有在基督与他的胜利对抗中提到撒但, 没有关联光明的权势与黑暗的权势之间的宇宙争战问题 关键是保守用他的血所买来的教会, 以及永远归属他的救赎事工 圣经警告对抗恶势力, 展望的结果不是未知胜负的二元论, 而是胜利在望的确据 基督听见门徒回来说, 传道途中, 连鬼都服了他们 ; 耶稣对他们的回答是, 我曾看见撒但从天上坠落, 像闪电一样 ; 确认了门徒的胜利, 又说, 要因你们的名记录在天上欢喜 ( 路 17:17-20) 这是将胜利的终极原因, 指向了神的拣选 5) 对抗试探的责任 297

298 坚忍教理最为重要的局面之一, 分明是坚忍与试探的关系 因为在试探中, 我们要面对我们不能管辖的各种情况 我们能将受试探的人, 作成得胜者, 在现实中安稳地来面对试探吗? 特别是接近基督再来的日子, 面临那些阴险的试探 我们怎样面对因神直接的干预, 在减少的日子中, 迫害性的试探? 圣经在提到撒但的势力时, 没有用免除和减轻我们的责任方式 主祷文中, 救我们脱离凶恶 的陈述, 表现出试探中有对抗的责任 圣经中到处强调, 在试探中, 信徒具有对抗的责任 ( 弗 6:13-17; 来 12:4) 2 神的试验 圣经对于试验, 用各样的方式来述说 试验 (πειπάζω) 的希腊文, 也有不含恶意 以考验的意思来使用 ( 约 6:5-6; 启 2:2; 创 22:1-2; 申 13:3) 新约中另一个 试验 ( δοκιμάζω) 的希腊文, 也被表示为没有恶意的察验来使用 ( 约一 4:1; 林后 13:5; 罗 12:2) 类似此种试验, 有由神而来之例, 如 察验我们心的神 ( 帖前 2:4) 等类 这个词在圣经中的使用, 没有将神的试验意图成消极的结果, 而是为了某个人在关键时刻, 向他完全启示出他的旨意 雅各明确地说, 因为神不能被恶试探, 他也不试探人 ( 雅 1:13) 有些试验会伴随着危险的逼迫, 引发教会进入非常的状态 ( 雅 1:12) 这种试验, 会使人作出离开神而堕落, 或依靠神得坚持的两者择一的决定 忍受试探的人, 神必定赐福给他, 神的恩典闪烁着应许的光芒 [ 注 ] 此刻, 神的一方, 没有敌对的意图, 这种逼迫的意识目的, 是在坚忍的工 作上 ( 罗 5;3 以下 ) 因为, 人们通过了这些试探, 就能得到生命的冠冕 ( 雅 1:12) 这是雅各书 1:2 节所强调的, 落在百般试炼中, 都要以为大喜乐的意思 因此, 人被 试探, 不可说, 我是被 神试探 ( 雅 1:13), 这种抱怨, 会与 神救恩的意图和圣洁 有直接的冲突 3 神的震怒 我们本身的情欲, 以及那试探人的驱使之黑暗, 使我们生活的视野, 出现了诱惑和恶行的可能性 这种黑暗的环境, 使信徒处于敌对势力的危险中, 得胜的根本方法, 是依靠神恩典的帮助 可是, 神的恩典并不将震怒和惩罚例外, 在向着神百姓启示的两者之间 ( 神和他的百姓 ), 显示出这种关系 再者, 神的责罚 震怒和审判, 向着那些脱离他的人发出义怒 ; 这不能说意图人受试验, 使他现出犯罪的欲望 用信心来默想神的震怒和惩罚, 就会观察到这些在本质上不同的试验, 不是刺激他们去行恶 信仰的本身是在这种审判和神的震怒下, 俯伏认罪, 认定神的圣洁 298

299 1) 是恶意专横的试验吗? 某些人在思想, 圣经提示的神, 不但知道人心 试验人心, 而且, 还会因他的震怒, 显出试验人的意图, 带来了犯罪的后果 这种关联, 在大卫的人口调查中, 表示出两种相异的方式, 引人注意 历代志上 21:1, 激动大卫的是撒但, 但在撒母耳记下 24:1, 激动大卫的却是发怒的耶和华 这使人感到两处经文之间, 思想变迁得背道而驰, [ 注 ] 诺尔德济 (Noordtzij) 认为, 这里罪恶观念的发展有两个阶段, 撒母尔提示的是神的观念, 而魔鬼的专横 ( 把人驱赶到错误的路上 ) 是没有净化的阶段 ; 在历代志中, 认为撒但是人口调查的始作俑者 以后, 雅各说, 神并不试探人, 这不但是对专横观念的修正, 更是废止 这很难说在神的专横下得到保守和坚忍的确信 因为, 这种安定性, 可能会在某个瞬间被神扫除 可是, 神激动大卫 ( 撒下 24:1) 这句话, 不是说神直接使大卫冲动, 可以看成为容许 撒但, 激动大卫 这是神从大卫收回恩典, 容许撒但的激动来压制他 如此, 就不会有神用恶来试探大卫的问题发生 2) 在神里面的魔鬼性 (Demonic) 问题坚忍的教理, 不是从人的坚定不移, 或从胜过撒但试探的能力而来, 乃是依靠那坚定不移 不会丢弃他的神之信实而来 如此说来, 放在我们面前神里面的 魔鬼性, 就成了坚忍中的一个深远问题 这个问题, 特别是由保罗 沃尔滋引起的 (Paul Volz,The Demonic in Jahwe) 沃尔滋认为魔鬼性的要素, 不是高高在上, 有能而无法理解的一般意义, 乃是奇怪 可怕, 甚至要以撒但的狭义 来理解 [ 注 ] 他认为, 旧约中发现了这种魔鬼性的要素 举例摩西在路上住宿的地方, 神想杀摩西 ( 出 4:24), 因发怒击杀乌撒 ( 撒下 6:7), 还有大卫对人口的调查等 他认为, 要再次学习在雅威里, 魔鬼般的 旧约神观本质的 属性 (Paul Volz,The Demonic in Jahwe,pp.4,5) 因为恨恶以色列人, 雅威把他们从埃及领出来, 想藉着亚玛力人来灭绝他们 (Ibid.,p.12) 或差遣谎言的灵, 使王的眼蒙蔽, 让他和他的军队走向毁灭 ( 王上 22 章 ), 或激动大卫, 使他调查人口, 带来了残酷的后果 神这种行动的后果, 不但不能敬畏, 反而是不安和恐怖 因此, 根本无法接近旧约的敬畏氛围 ; 在大有能力的神面前, 只有掺杂着恐怖的敬虔 (Ibid.,p.14) 以后在迦南地, 因着安定的影响, 雅威的性格虽然比较安稳了一些, 但反而使旧约敬虔的魔鬼性再次被发现 在如此魔鬼的 无法预言的 专横的神观下, 认为无法拥有确认救恩坚忍的教理地位 特别是激变的世代, 在各种混乱和冲击的经验影响下, 经过启蒙主义和 19 世纪人文主义乐观的神观之反对, 以及非理性神观的被强化, 都在显出魔鬼的神观, 对救恩的确实与信仰的持续上, 造成了新的危机 [ 注 ] 沃尔滋的著作出现以前, 鲁道夫 奥托 (Rudolf Otto) 的名著 The Idea of The Holy, 指出神在无法接近的崇高和威严的经文启示中, 强调神的可怕 威严和能力 (energy) 他的愤怒 洁白 圣洁 烈火般的毁灭和震怒, 使人在他威严的前中, 感到 299

300 自己的卑微和虚无 对于神的专横, 从中世纪后期, 特别是在奥坎 (Ockham) 的思想中成为探讨的问题 由神专横的结果而造成的不安, 教会曾以权威的宣布将其排除 但是教会权威的源泉, 无法发生作用的时候, 神专横的观念, 反而显得更是卓越起来 这是神观对人本主义化的反动, 新想出的神的权能 主权 圣洁 公义和震怒, 给了现今世纪思想的一定印象 强调与神的震怒有密切关系的是有关的魔鬼性, 成为新的着重点 如此, 不合理的神观之威胁, 弱化了罪责和震怒的关系 因为神是专横 无法预言的, 所以认为坚忍的教理是不可能的 这个教理的基础, 不是靠着教会的权威, 或自己坚固的不动性就能追求, 而是唯有靠着神的信实才能发现 可是, 如果将神的震怒转移于无道德 超伦理的境域, 就使神全部的活动成为模糊, 那么他的信实性还能够存留吗? 3) 是神圣洁的行动可是, 如果详细地察看, 对于神的专横, 或是魔鬼性的要素等苛评, 都是毫无根据的子虚乌有 沃尔滋在证明雅威里有魔鬼性的要素, 指出以色列人以后想起, 因为神恨恶他们, 所以把他们从埃及领出来 这种诡辩的诉求, 是根据以色列人的不信和抱怨的妄言, 因此, 这不能成为真正的根据 ( 申 1:27) 另一方面, 旧约中继续不断地说, 以色列人出埃及, 是神爱的行动 神的震怒, 总是与罪责有关 如果以色列人忽视他的圣洁时, 就会引起他圣洁的震怒行动 以色列人四十年的旷野生活, 是神的主权向他的百姓, 显出大而可畏的大事 摩西说明了他引导自己的百姓是有目标的 ( 申 8:2-3) 而且, 以色列被掳的生活, 何西阿说明, 乃是要他们回来, 归向自己的爱之行动 ( 何 2:16-19) 我们若能留心上文, 就可以理解坚忍的教理, 没有受到专横的 无法预言的, 以及魔鬼性的神活动之威胁 神的震怒不是专横的或魔鬼性的, 而是对忽视他圣洁的罪责之行动 明白的人, 就会理解雅各的喜乐, 相信神是不试探人的 ( 雅 1:13) 再者, 各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的, 从众光之父那里降下来的, 在他并没有改变, 也没有转动的影儿 ( 雅 1:17) 圣徒的坚忍, 不在于人的坚定不移, 或对试探势力的过低评估, 而是继续不断地依靠在神的信实上 4 试探的限度 结论是我们要考察保罗所说, 自己以为站得稳的, 须要谨慎, 免得跌倒 的教训 ( 林前 10;12), 其后, 就是安慰和激励教会, 说明神必不叫受试探, 过于所能受的 在受试探的时候, 总会开一条出路 ( 林前 10:13) 有关坚忍和试探的深奥道理, 都在使徒保罗概括的陈述里 这句经文的深度, 在于教导后的事实 ; 如此教导与激励的经句之例, 是非常少见的 这种激励是根据神的信实所作的 圣经提醒我们的眼睛发亮, 注意到试探是有限度的 神对他的百姓, 不容许试探超过他们承担的限度 ; 他们的安慰, 是依靠神完全的充足性和信实性 神的信实, 是圣徒坚忍的坚固基础 在信徒软弱的见地上, 没有试探和拯救之间的相互关系 ; 因为神的信实性, 使这种相互关系的实在, 300

301 可以成为使信徒归依的信息 这种信实性意味着他们在试探中, 能够有能力地来抵抗 第 5 节坚忍的安慰 圣徒的坚忍支持救恩的确信, 并且安慰他们 圣经将救恩的确信持续地与坚忍的肯定联络举论, 是因为后者支援前者 可是, 在坚忍的肯定中所采取的稳固性 (steadfastness) 和恒久性 (constancy), 不但受魔鬼的试探, 而且还要受到信徒自身软弱的威胁, 那么如何肯定坚忍的可能呢? 信徒觉察到审判之日的最后决定, 又是如何来肯定坚忍, 拥有救恩的确信呢? 信徒坚忍的可能性, 基础于神独占恩典的保护, 那是安慰教会, 确信救恩教理的唯一基础 1 神恩典的恒久性 坚忍与信仰有着密不可分的关联 坚忍只有以信仰的条件方能作成, 而信仰总是依赖在神恩典的稳固性和信实性里 因着恒久的恩典, 才能继续维持信仰而有坚忍的可能性 神以永续的恩典来保全信徒属灵的生命, 乃是坚忍的实在 多特信经说, 但是神是信实的, 他既赐恩给他们, 以恩慈坚固他们, 并以大能保守他们, 直到末了 ( V,iii) 希腊人美德中的恒久性, 或不屈的节操 (constancy), 是勇敢坚持 或在敌对危险中的抵抗意识 可是, 圣经坚忍的宗教局面, 不在于人的勇敢和英雄行为, 而是否认自我 ( 林后 12:9), 得到神恩典的支援 患难 忍耐 试炼和盼望的结果, 是 因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里 ( 罗 5:3 5), 这是 照他荣耀的权能, 得以在各样的力上加力, 好叫你们凡事欢欢喜喜的忍耐宽容 的起因 ( 西 1:11) 圣徒是在耶稣的忍耐里一同有分 ( 启 1;9), 神是 赐忍耐安慰的神 ( 罗 15:5), 信徒是 仰望为我们信心创始成终的耶稣, 忍受 苦难 ( 来 12:2) 坚忍不是呼叫人的贡献, 而是完全依靠基督 ( 帖后 3: ) 信徒心里产生救恩的确信, 也是圣灵工作的结果 圣经教导, 圣灵向我们的心作证, 我们是神的儿女 ( 罗 8:16) 同时, 圣灵的工作, 使我们地上生活的软弱和不安, 都以信来仰望神恩典的恒久性和信实性 在坚忍教理中, 神恩典的恒久性, 不是依赖人的恒久性或信实性, 或者是其他人的什么 我们一方, 来看神恩典的恒久性, 是没有动机和不能理解的 记住教会与神学的历史, 我们始终要站在神的保守中, 来对抗并阻止以人的实在为基础的恩典观 坚忍的教理, 唯有在那永远信实 不再离弃他手所造的 ( 保守的 ) 那位里面, 才能发现那永远的恒久性 ( 参照诗 138:8; 犹 21) 2 基业的应许 301

302 有关神的后嗣和所预备的基业之经文, 有着颠扑不破而安全明确的关说 此基业的展望是基于神的应许, 保罗将成为神的儿女与作为后嗣连贯起来 ( 罗 8:17; 加 4:17), 强调成为儿女与来世基业的联结无法分开 ( 西 1:12), 这无法打破的联结是神恩典的果实, 指向信仰向着那个恩典 彼得说出这分基业存留在天上, 说明得到基业是依据于神恩典的恒久性 ( 彼前 1:4 5) 直到最后的审判, 宣告 可来承受那创世以来为你们所预备的国 ( 太 25:34) 的时候, 完成对基业的保全和信徒的保守 如此, 彼得对信徒救恩的目标达成, 激励着他们用信心来欢喜 ( 彼前 1:9) 3 圣灵初结的果子之保证 证明神恩典恒久性的其他方法, 保罗说到圣灵初结的果子 ( 罗 8:23) 和凭据 ( 林后 5:5) 这种初结的果子和保证, 岂不是保护和安全的绝对思想么? 因为, 最初部分的圣洁, 就保证了全团的圣洁 ( 罗 11:16) 圣经对初结的果子和对他保证的有关说法, 向我们展开了奇妙的继承和完成 可是, 这种继承离不开我们与神的活泼信仰 圣经中这种继承的保证, 将信仰与神的救恩相互交织在一起, 这是神 在基督都是是的 ( 林后 1:20) 之应许, 成为救恩在福音中, 向着信仰 ( 弗 1:13) 的关系 4 神的印记 圣经说到神行动的印记, 强调这可作担保的凭据 在约翰福音 6:27 中, 耶稣说, 人子是父神所印证的, 这表示他是永生粮食的保证, 并且是值得相信和引人注意的 他在他里面作为永远救恩的弥赛亚, 在受洗的时候, 得到神的印证 ( 太 3:17) 他作为永生粮食的担保, 使吃他肉 喝他血的人, 向他们显出荣美的将来 保罗说到以圣灵的印记为凭据, 他又用印印了我们, 并赐圣灵在我们心里作凭据 ( 林后 1:22) 神使被拣选的人归于自己, 保护他们到底 ( 启 7:1-9), 作为保证的凭据, 在他们心里赐下圣灵为印记 以弗所书 1:13,4:30 也有相似的话语 我们在圣灵里, 得到将来荣耀盼望的保证, 藉着他得到福音的安慰和保守 作为 神坚固根基 的教会 ( 提前 3:15), 得到为神所有的印记, 而 主认识自己的百姓, 在神的一方, 有被拣选的印记 在人的一方, 那些得到成圣义务, 而被刻下铭文的内容, 就是 凡称呼主名的人, 总会离开不义 ( 提后 2:19) 这种印记, 作为拣选的安慰和成圣的教训, 成为教会信徒坚忍的基石 以信仰来稳固在这种基石上的人, 就能与诗人一起大胆地宣告说, 我一生一世必有恩惠慈爱随着我 ; 我且要住在耶和华的殿中, 直到永远 ( 诗 23:6) 在此宣告中, 包含了对神恩典恒久性的信赖 在诗篇 71:17 18 节中, 诗人也以相同的思想来表达说, 从年幼到发白, 都是神永续的恩典在伴随 第 6 节对坚忍教理的异议 这种异议多是亚米念派和罗马天主教提出来的 302

303 1 认为与人的自由有矛盾 改革宗将圣徒的坚忍, 不认为是人的活动, 而看为圣灵继续的工作 因此, 有人认为这与人的自由有所矛盾 可是, 这种反对是在错误的推想中进行, 认为真正的自由是在道德属灵的事件中, 由反对的选择能力所构成 这是大大的误解 真正的自由, 是由向着圣洁方向的自我决定所构成 当人们意识地向着神的方向行动时, 才是真正的自由 而基督徒只有藉着神的恩典, 才能享有这种真自由 神向所有的真信徒, 赐下圣灵的感化, 使他们在自由中作成坚忍 神虽然应许人的自由, 但因为神本身的自由, 远超过人的自由 所以能引领人来走向救恩之路 这好像下围棋, 老手总是让新手先落子, 但结果还是老手会赢 就是神的大自由, 胜过人的小自由, 并将他引入救恩 后者在自己自由未受妨碍的意识下, 引入神的方向得到救恩 2 导致懒惰和放纵 指责坚忍的教理会引向懒惰和放纵 认为这种教理的结果, 会产生错误的安全感 但是, 这是一种误解 圣经虽然说到我们会得到神恩典的保守, 但却没有教导鼓励我们不要持续的儆醒 殷勤和祷告, 就会得到守护的观念 对信徒在圣洁的生活上, 确信坚忍持久的教理, 很难想像能够减低信徒对罪的敏感 这种教理或许会被未重生的人恶用, 成为流向懒惰和放纵的藉口, 但重生的人绝不会这样 不但如此, 对于追求成圣的人中, 能够激励他们向着必成的确信, 发挥出更大的努力 成功的确信, 绝不会引起懒惰和放纵 托马斯 富乐 (Thomas Fuller) 说, 你的得救, 是他的事情 ; 服事他, 却是你的事情 唯有神才能回应你的祈祷, 自己是无法作出回应的 使徒劝勉说, 因为你们立志行事, 都是神在你们心里运行, 为要成就他的美意 所以, 就当恐惧战兢做成你们得救的工夫 ( 腓 2:12 13) 3 引导人不道德 批评这个教理会引致不道德 认为受到这个教理影响的人, 在懒惰和放纵之后, 就会落入不道德 但是, 这却不是事实 因为这个教理, 虽然是神在救人, 但却宣告他们如果不圣洁, 就没有坚忍的可能 保罗说, 然而神坚固的根基立住了 ; 上面有这印记说 : 主认识谁是他的人, 又说 : 凡称呼主名的人, 总要离开不义 ( 提后 2:19) 基督徒作为圣殿, 有两种基础含义的铭文, 第一 是宣告神的权能 智慧和救恩的目的 ; 第二 是宣告神救恩的方法上, 人需有纯正的圣洁生活 信徒的恩召和拣选, 在确认他们圣洁的生活以后, 才能被接纳进入基督永远的国 这些话是彼得重大的宣告 ( 彼后 1:10 11) 4 违背圣经 303

304 反对的人指摘说, 圣经中很少提到依赖坚忍来继续信仰 认为圣经没有将信仰假定为确定的事实, 而是从各方不断地受到强力 (dynamic) 的影响 同时, 认为也有许多反对坚忍教理的经文 现将引用的经文, 分成三组来考察 1) 对背道的警告圣经不断地对堕落作出警告, 认为这是对坚忍的问题, 已作出了基础的解决 ( 太 24:12; 罗 11:20-22; 林前 10:12; 来 2:1,3:12 13,12: ) 认为这些警告, 如果不把它放在预想的计算中, 成为真正的危险, 那就失去了意义 换言之, 这种警告在信徒不能堕落的境遇里, 岂不成了无用的空论? 的确这些警告, 在人的一方, 对事件的观察有着严肃的意义 这些将促使信徒自省, 在坚忍的路上成为他们守护的器具 但这不证明受到警告的人中, 谁会背道, 只是证明需要使用这种方法和途径, 保守他们不致犯罪 对于旅途中的人, 警告他不要忘记某些路上的注意事项, 使他在路上遵守, 这并不证明他将要掉进路旁的某个坑中 (Wrightnour) 使徒行传 27:22-25 中, 保罗预言船上人的性命一个也不会失丧, 但在 31 节, 却对百夫长和兵丁说, 这些水手若不等在船上, 你们必不能得救 这些话绝不是证明他们的生命会有损伤 为了给我们激励和盼望, 也会引用这些含有警告的经文 请看歌罗西书 1:23; 和希伯来书 3:14,6:11 的经文, 这些激励引导我们察觉在行进的路上, 侧面会有危险的深渊 上述的经文中有 坚定不移, 坚持到底, 使你们有满足的指望, 一直到底, 就在基督里有分了 的这些话, 可以看成如果不这样坚忍, 就不能得救的含义 但是, 这些话不是否定坚忍的可能性, 反而是更加肯定 因为在这些话的上下文中, 有 都成了圣洁, 没有瑕疵, 无可责备, 把你们引到自己面前 ( 西 1;22), 效法那些凭信心和忍耐承受应许的人 ( 来 6:12) 这意味着这些人已被意图透过坚忍, 得到救恩的意思 惟有忍耐到底的, 必然得救 ( 太 24:13) 这句话, 也是在教导透过坚忍, 必然能够得救的意思 2) 对成圣继续地劝勉劝勉信徒, 在成圣的路上持续进行的教导 ; 认为他们如果对坚忍到底没有疑心的话, 就不需要这样的劝勉 圣经的确没有将成圣生活的劝勉等闲视之, 善行藉着永生的应许在劝勉 ( 罗 2:7), 遵守基督的命令, 就常在他的爱里,( 约 15:10); 若遵行他所吩咐的, 就可以成为他的朋友 ( 约 15:14); 人若住在基督里, 就会照着他所行的去行 ( 约一 2:6); 遵守主命令的, 就会住在主里面, 主也会住在他的里面 ( 约一 3:24); 至死忠心的人, 就会得到生命的冠冕 ( 启 2:10), 信徒要持守已经所有的, 直到主来的时候 ( 启 2:25,3:11) 可是, 这些有关的劝勉, 已经与前项关说的警告有联络, 都是正确地在教导同一的目的, 这在得到劝勉的人中, 不是证明那个人不能坚忍, 唯有在证明道德目的的成就, 用于道德的方法上而已 在这节二的结尾部分, 引用的腓立比书 2:12 13, 的话语中, 也是这种文脉的例证, 即 都是神在你们心里运行, 所以, 就当恐惧战兢做成你们得救的工夫 使徒的劝勉, 304

305 与其说是在忧虑腓立比的信徒, 不能坚忍而堕落的表现, 不如说, 更是显明地教导人们对神的事工, 要以敬畏的方法和途径来应用 3) 背道的实例圣经报导了一些败坏堕落的实例, 旧约中有大卫和所罗门, 以及其他的一些人 新约中则有许米乃和亚力山大 腓理徒和底马 ( 提后 4:10) 等, 他们在信仰上, 如同破坏的船 ( 提前 1:19), 在真道上, 岂不是已经偏离了么?( 提后 2;18) 以后, 将有人会离弃真道, 听从那些引诱人的邪灵和鬼魔的道理 ( 提前 4:1), 并且有人会跟随那些假先知和陷害人的异端 ( 彼后 2:1 2) [ 注 ] 人因为认识救主耶稣基督, 从世上的污秽被救出以后, 是否还会再被捆绑以致灭亡呢? 彼得说, 他们末后的景况就比先前更不好了 他们晓得义路, 竟背弃了传给他们的圣命, 倒不如不晓得为妙 ( 彼后 2:20 21) 我们的主耶稣也说过, 污鬼离了人身, 便去另带了七个比自己更恶的鬼来, 那人末后的景况比先前更不好了 ( 路 11: 24-26) 希伯来书的警告, 也是严肃地 : 论到那些已经蒙了光照 尝过天恩的滋味 又于圣灵有分, 并尝过神善道的滋味 觉悟来世权能的人, 若是离弃道理, 就不能叫他们从新懊悔了 因为他们把神的儿子重钉十字架, 明明地羞辱他 ( 来 6:4-6) 我们在得知真道以后, 显著的还会故意犯罪, 那么, 赎罪祭就再也没有了 唯有战惧等候审判的日子 ( 来 10:26) 可是前述景况报导的人物, 首先, 在没有证明他们对基督的真信仰以前, 就不能主张真信徒也会在信仰中堕落 圣经本身虽然公言真正的信仰, 但却告诉我们有些人并不如此 ( 罗 9:6; 约一 2:9; 启 3:1) 约翰对某些有关的人, 说, 他们从我们中间出去, 附带的说明是, 却不是属我们的 ; 若是属我们的, 就必仍旧与我们同在 ; 他们出去, 显明都不是属我们的 ( 约一 2:19) 还有一些例子, 如加略人犹大和亚拿尼亚 ( 徒 1 章,5 章 ) 他们在外表上虽然是信徒, 但里面却不得不说, 是未曾改变的一些人 大卫与彼得因为持有真正的信仰, 虽然一时堕落, 结果还是回到神的面前 5 异议的结果 对坚忍教理的异议, 使人的救恩与其说是依赖神的恩典, 不如说是更依赖人的意志 人只有靠着圣灵的恩典, 或圣灵的工作与人的意志的协力, 引到恩典的状态中 ; 其后, 认为信仰的持续或中断, 全由人的自由来处断 这种见解, 是将信徒的盼望付与未定, 使他们的信仰未能达到有福的确据 因此, 维持坚忍的教理是极为重要的事 胡维 (Hovey) 说, 这个教理能够成为莫大的安慰和能力的泉源, 是感恩的激励 自我牺牲的动机和危险时刻的火柱 坚忍的教理, 在前项 违背圣经 的题目下, 引用经文中的有力训诲, 在某些人的眼中, 会被看成是在热烈地呼诉和警告, 信徒要持续他选择的自由 ; 同时, 伴随的是生活现实中的不连续 他们反对经文中信仰生活的连续性, 主张人的自由选择 可是, 在圣经中还有强调神恩典的不可抗拒性 不变性 信实性和稳固性, 这些经文都在训诲 叮咛和警戒上, 告诉我们经文真正的意图 就是后者的经文教导前者的经文, 在坚忍的生活中会有的危险和失败 ; 在这种假定上, 来告示促使他们慎重地在实践中有更完全的预备 305

306 这不是在神的恩典中来否定坚忍的实在 因此, 后者经文的明确含义, 绝不是在说人的得救, 比依赖神的恩典, 更多地来依赖人的意志 306

307 第 9 章得 荣 得荣是救赎应用的最后局面, 是有效恩召那个开始过程的终结 实际上, 得荣是救赎全过程的完成 因为得荣是蒙神拣选的人, 意味着达到圣父在永远前预定的目标 ; 而且, 得荣包含藉着基督的代赎事工, 得到救赎的完成 第 1 节组成和时期 1 两个部分 罗马书 8:29-30 中, 保罗救恩次序的最后阶段是得荣耀 保罗心中这节经文中所言及的得荣耀, 意味着神将拣选的人, 从所有罪的结果中救出来, 在迎接完成的幸福景象之同时, 毫无疑义地包含了我们被神的恩典保守成圣的所有事实 而且, 我们同意得荣这个名词所使用的实在和应用 1) 不是今世, 而是在死后和复活基督徒今世的生活, 在效法基督形像的过程中, 已经得到真正意义上的荣耀 因为信徒在神的看顾和保守的恩手下, 向着天门走近的时候, 在愈靠近约旦河的死亡, 性格就愈靠近或感到那完全的圣洁, 如今在坟墓的这边也感到这份荣耀 再者, 现在的荣耀不但影响到他们的灵魂, 也影响着他们的身体, 使他们的身体成为义的兵器 除此之外, 他们会因着神所赐的平安, 从他们脸上反映出不是这地上的荣耀 可是, 荣耀这个名词, 通常是指神儿女的身体和灵魂, 从罪与死亡的权势中, 完全释放达到救赎的最终完成 如果再细分地来说, 荣耀包括信徒离世瞬间的灵魂成圣, 其后的复活成为不朽的身体 韦斯敏斯德小要理问答 37 问中, 说, 信徒临终的时候, 灵魂就得以完全成圣, 立刻进入荣耀里 ; 他们的身体既与基督仍旧联合, 就在坟墓里安然歇息, 直等到复活的时候 这是概括地叙述了这个真理 2) 死时灵魂完全的成圣和复活时身体得荣耀荣耀是圣徒在复活中成就的 有种主张, 认为死时所完成的成圣, 并不包含在内 约翰 穆雷说, 荣耀不是信徒死后, 灵魂进入幸福状态的名称, 而是圣徒的灵魂离开了身体完全成圣, 立刻进入基督面前的事实 离开身体, 就是与主同在 ( 参照林后 5:8) 与基督同在荣耀中, 不再有罪的污染, 离开世上的圣徒之灵, 就是被成全之义人的灵 ( 来 12:23) 可是, 神百姓死时的变化, 不论如何的荣耀 ; 或者, 他们总想如保罗所说, 离世与主同在, 是好得无比 ( 参照腓 1:23), 这却不是信徒的盼望和期待的目标 基督为了他的百姓, 不但将他们从罪中救赎出来, 也从罪的所有结果中救赎出 307

308 来 罪的工价乃是死, 但信徒的死, 尚未将他们从死亡中救出来, 死亡的仇敌还没有被毁灭, 没有完全被胜利吞灭 因此, 得荣耀要将死亡的销毁放在心头 这必朽坏的既变成不朽坏的, 这必死的既变成不死的 ( 林前 15: 54) 如果将死时的荣耀, 与信徒死后所要进入的幸福交换的话, 乃是对基督的冒犯, 或是在不知不觉间给基督徒盼望的性质带来了损伤 (John Murray,Redemption Accomplished and Applied, pp.217,218) 这是狭义上的得荣观 另一方面, 何尔曼 凯坡在得荣中, 将灵魂成圣的最终完成和藉着身体复活的完全救赎包含在内, 说, 通常得荣的这个名词, 是指圣灵将神儿女的灵魂和身体, 同时从罪的势力和腐败中完全释放出来, 使他成圣的工作充分得以结实的超自然之工 而且, 他将得荣分成两个部分, 就是以圣徒死时成圣的完成, 和复活时身体完全的救赎来说明 (Herman Kuiper,By Grace Alone,1955,pp.148 ff.) 这是广义上的得荣观, 是比较更为圆满的见解 我们采纳这种见解, 作为得荣圆满的解说来进行 2 死时完成灵魂的成圣 基督徒的灵魂在离世的瞬间, 从罪的最后痕迹中被救出来, 容许他能侍立于神的面前, 同时享受与生命源头的完全团契 1) 圣灵瞬间的行动灵魂得荣与成圣渐进的过程不同, 是圣灵瞬间的行动 很难找到信徒在他离世的瞬间, 描写圣灵的工作使他的灵魂得到荣耀变化的成果之经文 但是, 我们认为有这样的工作, 是因为在各样经文的陈述中, 有很好的理由来作出这种推论 耶稣在十字架上, 对被钉的强盗所说的话, 今日你要同我在乐园里了 ( 路 23:43), 这明确地含有几个钟头以后, 那个强盗就配得进入那个纯洁无比的境域 哥林多后书 5;6-8; 腓立比书 1:21-23 中, 保罗说到离世与主同在, 是好得无比 这意味着灵魂离开身体, 就配得与主同在, 可以看成是即刻的变化 罗马书 7:24 中, 保罗真诚地呼喊说, 我真是苦啊! 谁能救我脱离这取死的身体呢? 这似乎期待当他死时, 灵魂就能藉着圣灵从罪的势力和污染中完全得到释放 离世的圣徒, 描写成毫无欠缺而纯洁的人 ( 启 7:14-15), 不洁净的人, 不得进入那圣城 ( 启 21:27) 这表示信徒在离世的时候, 就进入了完全的圣洁 上述列举的圣经教导, 会使罗马教会不安的 炼狱说 教理, 受到充分的反驳 他们认为信徒在离世的瞬间, 会进入炼狱的火中, 经受长久的净化, 忍受火焰煎熬的苦楚, 然后再进入天堂 这种教理, 完全得不到圣经的支援, 其谬论只是依据伪经 马加比 2 书中的一句话而已 2) 神是救恩的造成者在此文脉中, 需要注意的事实, 是神的子女在离世的瞬间, 得到圣灵 308

309 的完全成圣, 这完全符合神是救恩造成者的圣经思想 信徒在虚弱无力的弥留之际, 如果能靠着自力使他的灵魂洁白如雪, 及而得到变化的成果, 这是绝对不可能的事 在此无可奈何的瞬间, 只有圣灵的工作, 使他们的灵魂从所有的罪恶痕迹, 以及与神圣洁有所违背中救拔出来, 这应该是多么值得感恩的事啊! 3 在身体的复活中完成救赎 1) 全人最终完成的救赎信徒将会在身体的复活中, 看到救赎最终的完成 使徒保罗提醒我们这有圣灵初结果子的人, 也是心里叹息, 等候得着儿子的名分, 乃是我们的身体得赎 ( 罗 8:23) 这是最终的得荣 神百姓的灵魂在完全中复活 升天 得荣耀, 如同救主的形像, 而且我们卑贱的身体与基督荣耀的身体相似的时候, 那就是人的完全或最终的救赎 ( 参照腓 3:21) 神不是死人的神, 而是活人的神 因此, 如果没有神喜悦的复活, 就没有神引进完成永生的荣耀 所以, 基督徒可以拥有从所有的破坏中得救的确据 圣灵使他们从死人中复活的时候完成这件事 叫耶稣基督从死里复活者的圣灵, 也使信徒死去的身体得到生命 ( 罗 8:11) 圣经在各样经节中, 提到信徒身体预期的变化, 作出了热烈的表现 请看保罗在大复活章的哥林多前书 15 章中的宣告, 那里我们会看到基督徒等待有关身体变化的奇妙描写, 所种的是必朽坏的, 复活的是不朽坏的 ; 所种的是羞辱的, 复活的是荣耀的 ; 所种的是软弱的, 复活的是强壮的 ; 所种的是血气的身体, 复活的是灵性的身体 若有血气的身体, 也必有灵性的身体 我们既有属土的形状, 将来也必有属天的形状 这必朽坏的总要变成 ( 变成 : 原文作穿 ; 下同 ) 不朽坏的, 这必死的总要变成不死的 这必朽坏的既变成不朽坏的, 这必死的既变成不死的, 那时经上所记 死被得胜吞灭 的话就应验了 ( 林前 15:42-54) 2) 与基督相似可是, 现今作为神的儿女, 我们愿意知道将来身体变化的种类, 我们看到圣经对有关天上的各种局面保持沉默, 没有满足我们的好奇心, 可是我们却有明确的信念, 知道我们的身体和灵魂将要与基督相似 保罗说, 他要按着那能叫万有归服自己的大能, 将我们这卑贱的身体改变形状, 和他自己荣耀的身体相似 ( 腓 3:21) 约翰也说, 但我们知道, 主若显现, 我们必要像他 因为必得见他的真体 ( 约一 3:2-3) 因此, 终极的荣耀, 是神所的作称义, 等来了完全的实现 现世生活中被神拣选的人, 在重生的瞬间, 他们的灵魂与生命的主有了生命的接触时, 就从属灵的死亡中得已释放 可是, 所有罪的刑罚还没有除去, 唯有在得荣中, 才能使完美的灵魂和完全的身体, 与救恩源头三位一体的神有亲 309

310 密而不间断的交通 ; 那是真正丰盛的生命, 进入了所有幸福的应许中 4 得荣的时期 1) 不同的时候与相同的时候如同得荣, 由两个部分组成 ; 得荣的时期, 也可分成两个部分 首先 是死时成圣的完成, 那个时期是因人而异 第二 是在复活中, 救赎的完成是所有圣徒同时在经历, 那个时期是共同的 促使我们关注的得荣, 不得不等待身体的复活, 乃是因为得荣是神对所有的百姓, 在同一时间里, 一同参与的盛典 没有一个人比别人优先 这点, 在圣徒离世时进入完成的成圣, 与以后基督同在的荣耀是迥然不同 每个离世的圣徒, 都有他指定的时期 因此, 离开身体与基督同在的时刻, 有着高度的个人化 可是, 藉着复活得荣的境遇却不那样, 一个人不能比其他的人拥有优先权, 都要一同在基督面前得着荣耀 2) 同一时刻享有荣耀的庄严性复活的圣徒, 在同一时刻享有的荣耀是非常庄严的 使徒保罗提到主的再来, 告诉帖撒罗尼迦的信徒说, 活着还存留到主降临的人, 断不能在那已经睡了的人之先 ( 帖前 4:16-17) 保罗在其他的经文中, 提到再临时的复活与变化的庄严性 ( 林前 15: 51-52) 圣徒复活与变化的荣耀, 是在基督再临的时候, 伴着最后胜过死亡的胜利响声从天降临, 为了被救赎的团体, 将会有即刻的变化, 那时经上所记 死被得胜吞灭 的话就应验了 死啊! 你得胜的权势在哪里? 死啊! 你的毒钩在哪里? ( 林前 15:54-55) 我们不要因主再临时的复活, 以及变化的荣耀而魂不附体, 圣徒们不要忘记, 留意死时成圣时刻的完成 复活或变化, 以及身体的得荣, 那里面有着完全成圣的灵魂, 才能显出如此的庄严 即便得到复活 变化和不能朽坏的身体, 如果没有圣洁的灵魂, 成了不义的兵器, 那就没有什么荣耀了 再者, 死时成圣的完成, 是各人个别的经历, 虽时刻不同, 但其价值却不贬值 救恩次序中其它的阶段, 都是个人各别的经历, 虽然时刻不同, 但效能却没有减缓 5 联合的纽带 救赎应用的最后, 在于神救赎计划最终的成就 ; 对所有蒙拣选的人, 同样地成为有效的行为 这种事实, 乃是为了教导我们 被救赎的人, 全群都要得到荣耀, 这显出了他们的整体性 1) 在基督里的联合救赎的慈爱和恩典, 以及所有的联络, 都是在基督里的联合 神百姓 310

311 创世之前的拣选, 是在基督里 ; 他们的救赎, 也是在基督里 即 他爱他的教会, 为了教会将自己舍上 神的百姓与基督同死 同复活, 一同坐在天上 ( 弗 1:4,2:5-6) 基督使他们 可以献给自己, 作个荣耀的教会, 毫无玷污 皱纹等类的病, 乃是圣洁没有瑕疵的 ( 弗 5:27) 这是按着计划开始的救赎之工, 应用于蒙拣选的人, 使他们成圣得荣, 成为天国的百姓 2) 在得荣中一致天上的计划达到庄严终结的时刻, 基督将要在他圣父的荣耀中降临 ( 太 16:27) 他要在自己的荣耀中再来, 即 那是 至大的神和我们救主耶稣基督的荣耀显现 ( 多 2:13) 而且, 那又是 神的众子显出来 ( 罗 8: 29) 这是在圣父的荣耀里显现, 在基督的荣耀里显现, 并与神众子荣耀的自由完全一致 蒙拣选之人得的荣耀与基督升天得的荣耀, 以及与圣父最终的行动都是一致的 既是儿女, 便是后嗣, 就是神的后嗣, 和基督同作后嗣 如果我们和他一同受苦, 也必和他一同得荣耀 ( 罗 8:17), 天界的一致就在这里 得荣在神救赎目的的实现中, 生命的终末与世界的终末, 对神的百姓同样都是要发生的事 这恩典是万古之先, 在基督耶稣里赐给我们的 ( 提后 1:9) 因此而带来了最终的结实 神的百姓对得荣的有关真理, 乃是对基督徒盼望的其他真理之补充 第 2 节关系事物 1 圣徒的离世 在身体的死亡中, 圣徒的灵魂离开世界, 乃是实现第一个部分成圣完成的机会 一般人类的死亡, 是因为犯罪的刑罚, 而圣徒的死亡却不是那样, 而是为了成圣的完成 完全的成圣, 因为需要身体的破灭, 可以说这是神的定命, 需要圣徒通过死亡的经历 比较更正确地来说, 死亡应该看成为了自己百姓的成圣, 是神所定下来的训练和惩戒的顶点 死亡的观念和死亡的刑罚, 成为感想疾病和受罪的死亡之先驱 死亡临近的意识, 使神的百姓抛弃骄傲 学习谦卑 抑制情欲 脱离世俗, 促进他属灵的成长 甸内说, 死亡在现实中观望, 现实中会发生死亡 可是, 在接近幕终的时刻, 毫无疑问地信徒会意识到每个境遇接近的痛苦 藉此提起庄严的思想和感情, 成为圣灵使用的有力感化, 使他的灵魂能够迅速地成熟而走向天堂 (R.L. Dabney,Systematic and Polemic Theology,p.819) 可是, 身体死亡的这些影响, 都是准备信徒最终成圣的作用而已 其本身不是成圣, 灵魂的得荣不像成圣, 大体上是渐进的过程, 乃是圣灵瞬间的行动 这在信徒离世的瞬间, 他荣耀变化的成果是圣灵的工作 反而身体的 311

312 死亡, 成了灵魂成圣的最终完成, 成为进入得荣第一个部分的机会, 是非常 重要的 2 基督的再临 最终的得荣与基督荣耀的再临, 有着密切的联系 公开地可以看到基督荣耀的再临, 在承认他名的许多人中不受欢迎 ; 那是因为现今的基督信徒, 在比较更为进步成熟的展望上, 显得过于冷淡 这种态度与彼得向他的读者所警告的非常相似, 即 该知道在末世必有好讥诮的人, 随从自己的私欲出来讥诮说 : 主要降临的应许在哪里呢? 因为从列祖睡了以来, 万物与起初创造的时候仍是一样 ( 彼后 3:3 4) 这是对主的童女降生怀着疑心, 否认基督的代赎, 或是对主有形身体的复活, 有嗤之以鼻等类的不信 基督徒的盼望是离开罪恶迎向救恩, 以基督的再临为中心 保罗说, 这是在 等候所盼望的福, 并等候至大的神, 我们救主耶稣基督的荣耀显现 ( 多 2:13) 未曾见他, 却是信他 知他 爱他的信徒会说, 阿们! 主耶稣啊, 我愿你来! ( 启 22:20) 主再来的盼望是非常要紧的, 信徒的得荣, 如果没有基督荣耀的显现, 就不能有充分的意义 得荣是与基督一同得荣耀, 如果将后者除外, 就会使信徒对得荣的确信, 或从无法形容 至大荣耀的喜乐中减去这件事 彼得说, 你们 倒要欢喜 ; 因为你们是与基督一同受苦, 使你们在他荣耀显现的时候, 也可以欢喜快乐 ( 彼前 4:13) 3 万物的更新 信徒最终的得荣与被造物的更新有着密切的关系 信徒不但要从败坏的辖制中得到释放, 被造的万物也是如此 因为受造之物服在虚空之下, 不是自己愿意, 乃是因那叫他如此的 但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制, 得享神儿女自由的荣耀 ( 罗 8:20 21) 可是, 何时被造之物才能得享这种荣耀, 保罗没有将我们放在疑问里, 他明确地对我们说, 被造物的叹息和劳苦 ( 叹息劳苦是因着败坏的原因 ) 的终站, 是 等候得着儿子名分 ( 罗 8:23) 的时候 不但是信徒等候他们荣耀自由的复活, 应该说, 所有的被造之物也是如此 再者, 被造之物所等待的是他们要参与 神儿女自由的荣耀 这是保罗在其他地方, 描写为 新天新地 同一真理的表现方法 彼得说, 但我们照他的应许, 盼望新天新地, 有义居在其中 ( 彼后 3:13) 再者, 彼得联系宇宙的更新, 督促信徒要 切切仰望神的日子来到 在那日, 天被火烧就销化了, 有形质的都要被烈火熔化 ( 彼后 3:12) 因此, 我们在思考得荣时, 就知道我们所持有的展望不是狭隘的展望 我们不得不把信徒的荣耀作为联系来思考宇宙的更新 新天 ( 诸天 ) 新地, 312

313 就是从所有罪的污染中被复新的宇宙 再者, 那个宇宙不再有灾祸 ( 咒诅 ), 唯有被义完全的拥有而安详地居住 4 肉体和物质的重要性 基督教会从第一个世纪到今天, 干扰基督教思想的潮流, 使其不洁而成为异端的就是物质, 即 把物质的实体看成是恶之根源的异端 它是以各种形态出现的 1) 基督的道成肉身使徒在他们的时代里, 不得不攻击那个异端, 其证据在新约圣经中, 特别是在书信中明白地显示出来 例如, 约翰对于否定基督肉身的实体, 不得不攻击那特别恶化形态的异端 因此, 他不得不这样记下, 因为世上有许多假先知已经出来了 凡灵认耶稣基督是成了肉身来的, 就是出于神的, 从此你们可以认出神的灵来 凡灵不认耶稣, 就不是出于神 ( 约一 4: 1-3) 认耶稣基督这句话的意思, 就是承认他是成了肉身来的 ; 如果否定, 就是断然否认耶稣 对这种异端, 正统信仰的判断标准 (test) 是对耶稣肉身的承认, 就是说他以物质的肉体之身来到世上 2) 人身体的复活这种异端显出的另一种形态, 就是将救恩看成要从肉体联合的障碍和羁绊中, 把人的灵魂或精神解脱出来 救恩和成圣是将非物质的灵魂, 从物质或肉体中发散出来, 前进达到能够克服污秽影响的限度 这种概念, 似乎美丽或以非常的 属灵 显示出来, 但只是 美丽的异教 而已 这是正面攻击圣经教理中神将人创造成有身体和灵魂的人之美善 又将罪看成是物质或身体的, 不认为有其根源和居所 ; 而与圣经所教导的, 罪在人生灵魂里的教理对抗 这个异端在得荣的问题和关联中以非常巧妙的形态出现, 在这种境遇中, 是在采取旧调重弹 灵魂不灭的古琴, 看起来似乎没有邪气而适中, 而灵魂不灭多少也有点真理 可是, 每当关心和强调的焦点, 只在灵魂不灭上的时候, 却从有关永生和永福的圣经教理中大大脱轨 灵魂不灭的圣经教理 ( 如果我们能够使用那个名词 ) 就是得荣的教理, 得荣就是肉身的复活 如果从坟墓中没有肉身的复活, 伴随着基督第三日从坟墓中复活的典范 ; 没有大能和荣光在天上云中显现, 伴随着他荣耀的人性之肖像 ; 没有完全的人性之恢复, 就不能得到荣耀 这不是单纯关心灵魂不灭的人们, 漠然的感伤主义和观念论, 而是我们向着永远生命的复活显出的纲要 再者, 还有天使长的声音和神号筒的响声, 从天上成为基督降临的信号, 这成为基督教拥有盼望的具体性和实在性 3) 物质的宇宙更新基督教的盼望, 同样关心我们周边物质的宇宙, 即 对神创造的宇宙 313

314 不是不关心 物质的宇宙受到败坏的辖制, 乃是因着人的叛逆受到损伤, 因着人的罪被服在虚空之下 可是, 物质的宇宙将从腐败的羁绊中得以复新 而且, 它的复新是与神百姓救赎的完成是一致的 这两者不但在事件中一致, 在盼望上也是相联的 得荣耀包含了宇宙的范围, 但我们照他的应许, 盼望新天新地, 有义居在其中 ( 彼后 3:13), 再后, 末期到了, 那时基督 就把国交与父神, 叫神在万物之上, 为万物之主 ( 林前 15:24 28) 314

315 朴亨龙博士的学历与经历 1897 年阴 3 月 28 日于韩国平安北道碧潼邑出生 1 学历 1913 年 4 月 1916 年 3 月于平安北道宣川信圣中学毕业 1915 年春节期间由平安北道宣川北教会梁甸伯牧师施洗 1916 年 4 月 年 2 月于平安南道平壤崇实大学毕业 1920 年 4 月 年 2 月因舌祸事件在木浦监狱服役 1921 年 9 月 年 7 月于中国南京金陵大学毕业授文学学士学位 1923 年 9 月 年 5 月于美国新泽西州普林斯顿神学院毕业授神学学士 神学硕士学位 1926 年 9 月 年 5 月于美国肯塔基州南浸信会神学院进修 1933 年 1 月同校授于哲学博士学位 2 经历 1927 年 8 月 - 12 月在平安北道新义州第一教会任传道师 1929 年 5 月 5 日于平安北道区会 ( 在平壤西门外教会 ) 按立牧师 1928 年 1 月 年 8 月于平壤山亭岘教会任传道及牧师 1930 年 9 月 年 6 月于平壤长老会神学院任教 1934 年 5 月 年 11 月兼任长老会总会圣经注释委员长 1938 年 7 月 年 8 月在日本东京任总会标准圣经注释编辑 1942 年 9 月 年 7 月于满州奉天任满州神学院东北学校教授及校长 1947 年 10 月 年 5 月任釜山高丽神学院校长及教授 1948 年 6 月 年 7 月任 Seoul( 汉城 ) 长老会神学院校长及教授 1951 年 9 月 年 2 月任 Seoul( 汉城 ) 长老会总会神学院校长及教授 1954 年 10 月 年 3 月为考察世界各国的神学教育, 作了一次环球旅行 3 退休后 1973 年 8 月于 10 年前开始刊行的 教义神学 一套七卷完刊 1975 年 1 月出名为新龙山圣书大学校长 1975 年 11 月为 40 年前在平壤初版刊行的 神学难题选评 作修补再版的刊行 1975 年 12 月被 Seoul( 汉城 ) 区会推戴为功劳牧师 1978 年 10 月 25 日去世 315

316 316

317 人名索引 (B5 纸张 : 按书页顺序排列 ) A: 亚目拉督 (Amyraldus) 奥古斯丁 (Augustinus) 多马 阿奎那 (Thomas Aquinas) 阿尔富德 (Dean Alford) 奥斯堡信条 (Augsburg Confession)47 亚力山大 (W.L. Alexander) 亚理斯多德 (Aristotle) 爱因斯 (Ames)154 雅各布斯 亚米纽斯 (Jacobus Arminius) 阿尔他乌斯 (Paul Althaus)271 阿格力可拉 (Agricola) 安斯多夫 (Amsdorf)276 B: 勃尔卡俄 (G,C,Berkouwer) 布拉介 (Brakel) 何尔曼 巴文克 (Herman Bavinck) 巴特 (Karl Barth) 彼德俄夫 (William Edward Biederwolf)34 艾米尔 布仁纳 (Emil Brunner) 路易士 伯克富 (Louis Berkhof) 伯拉尔明 (Bellarmin)82 拉易曼 彼切尔 (Lyman Beecher) 约翰 勃朗 (John Brown)127 伯斯威尔 (J.Oliver Buswell)129 本革尔 (Albert Bengel)132 胡来斯 布绪奈 (Horace Bushnell) 199 巴克斯特 (Baxter)256 提奥多 伯撒 (Theodore Beza) 290 C: 加尔文 (John Calvin)

318 薛坡 (Lewis Sperry Chafer)34 克明 (Cumming)37 克里索斯托 (Chrysostom: 金口约翰 )43 康宁汉 (Cunningham)54 钱特力绪 (Candlish)54 多特信经 (Canon of Dort)57 坎培尔 (James M. Campbell)75 郭慕理 (Comrie) 坚特利 101 卡麦伦 (Cameron)122 坤维尔逊 (conversion) 科俄 (Coe)153 查尔莫士 (Chalmers)183 D: 狄达开 (Didache)28 多纳乐 (Dorner)75 甸内 (L.A.Dabney) 德菲尔得 (Dr.Duffield)120 杜勒门德 (Drummond) E: 约拿单 爱德华滋 (Jonathan Edwards) 拿单业 爱门斯 (Nathanael Emmons)66 恩德俄得 (Edwards)104 爱默顿 (Emerton)118 爱灵顿 120 俄尔介 139 俄德曼 173 乔治 耶利乌 (George Eliot)256 艾格林 (Eglin)290 F: 查尔斯 G 芬妮 (Charles G.Finney) 富莱哲 (Frazer)

319 阿西西的圣法兰西斯 (Francis of Assisi)261 托马斯 富乐 (Thomas Fuller)305 G: 基得斯敦 (Girdlestone)242 格哈德 (Gerhard)290 H: 查尔士 贺智 (Charles Hodge) 何尔曼 何克斯马 (Herman Hoeksema) 何拉滋 (Hollatz)23 海普 (V.Hepp)48 霍普金斯高派 (high Hopkinsians)66 A A 贺智 (A. A. Hodge) 罗连德 希尔 (Rawland Hill)88 海德格 (Heidegger)109 亨廷顿妇人 (Lady Huntington)148 威廉 汉密尔顿 (Sir William Hamilton) 约翰 胡维 (John Howe)175 胡维 (Hovey)308 I: 富来西吾斯 伊利力库斯 (Flacius Illyricus)110 J: 钟海印 (Junkheim)34 司多德 (John R.W,Stott)38 39 詹姆士 (James) K: 优流斯 卡富坦 (Julius Kaftan)16 22 亚伯拉罕 凯坡 (Abraham Kuyper) 凯兹俄的聚会 (Keswick conference)40 奎坡 (H.kuiper)48 康德 (Immanuel Kant)

320 祈帖尔 (Kittel)217 托马斯 厄 肯培 (Thomas A.Kempis) 伽克曼 (Keckermann)290 L: 彼得 伦巴德 (Peter the Lombard)18 马丁 路德 (Martin Luther) 拉坦提乌斯 (Lactantius)138 拉克 173 迪 拉巴第 (De Labadie)192 路威斯 (C.S.Lewis)299 拉武济门德 299 M: 彼得 范 梅斯特利 (Petrus Van Mastricht,) 约翰 穆雷 (John Murray) 循道会 (Methodists)26 马义俄 (F. B. Meyer) 马可维士 (Maccovius)84 麦坡森 (McPherson)87 梅钦 (J. G. Machen) 慕迪 (Dwight Lyman Moody)148. 莫波利 (Moberly)152 莫列尔 (Morell)174 腓力 墨兰顿 (Philip Melanchthon)190 马兰 (Malan)193 麦金多绪 (Macintosh)199 迪 默尔 (De Moor)212 马尔巴克 (Marbach)289 N: 诺尔德济 (Noordtzij)301 O: 约翰 欧文 (John Owen) 安得雷斯 奥西安德 (Andreas Osiander)226 鲁道夫 奥托 (Rudolf Otto)

321 奥坎 (Ockham)302 P: 坡普 (Pope)14 60 彼得 伦巴德 (Peter the Lombard)18 皮培尔 (Pieper)23 腓立比 (Philippi)23 伯拉纠 (Pelagius) 培俊 (Pajon)34 帕尔玛 (Edwin H.Palmer)34 普流塔 (Plutarch)118 普西 (Pusey) 普莱特 (Pratt) 皮斯卡托尔 (Piscator) 帕乌克 (Pauck)228 乔治 培克 (Dr.George Peck)267 坡金斯 (Perkins)290 R: 奥图 立敕尔 (Otto Ritschl)27 阿伯来特 立敕尔 (Albrecht Ritch) 玻特连德 罗素 (Bertrand Russell)172 W F 罗伯森 (W.F.Robertson)276 S: 施波 (R. Seeberg)29 司提反 (Horst Stephan)29 施来马赫 (Friedrich Schleiermacher) 司多德 (Stott)39 薛佛尔 (Shafer)39 徐尔特 (K.Schilder) 薛德 (Shedd) 薛凌 56 史密斯 (H.B. Smith)67 68 史文克费德 (Schwenkfeld)75 塞巴斯提安 富兰克 (Sebastian Frank)75 A H 斯特朗 (A.H. Strong)

322 敦士 司可特 (Duns Scotus)108 G 司田理 户珥 (President G. Stanley Hall)117 斯塔伯克 (Starbuck,) 斯诺典 (Snowden)154 桑塔耶拿 (Santayana)172 三岱曼 (Sandeman)181 司徒德 (J.W.A.Stewart)255 司布真 (C.H.Spurgeon) T: 托雷 (R. A. Torrey)40 拿单业 W 泰勒 (Nathanael.W.Taylor)113 图来提尼 (Turretin) 特仁赤 (Trench)138 特伦多会议 (Council of Trent: 天特总会 ) 特土良 (Tertullian)170 图奈森 (Thurneysen)228 詹姆士 H 敦威尔 (James H.Thornwell) 236 查尔士 G 特伦布尔 (Charles G.Trumbull)270 戴德生 (Taylor)271 V: G J 傅斯 (G.J.Vos) 哥尼流士 范泰尔 (Cornelius Van Til)60 62 佛以提乌斯 (Voetius) 约翰 瓦撒尔 (Uncle john Vassar)135 文森特 (Vincent)270 保罗 沃尔滋 (Paul Volz)301 W: 卫瑟介勒 (Weizsaecker)16 约翰 卫斯理 (John Wesley) 威波尔顿 (Warburton)34 迪 维代 (De Wtette)65 魏杰尔 (Weigel)75 威尔摩斯 (Wilmers)108 威普 (R.A.Webb)

323 B B 华腓德 (B.B.Warfield) 瓦尔典 (Walden) 威波弗斯 (Wilberforce)144 武特罗 (Wardlaw)183 文迪绪 (H.Windish)271 Y: 游滋 (Youtz) Z: 慈运理 (Huldreich Zwingli) 詹奇吾士 (Zanchius) 年 1 月 1 日校订 323