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1 第二章臨終助念的宗教內涵 臨終助念 是佛教淨土信仰中特有的臨終處理儀式, 雖然並非傳統的佛 教實踐, 確是信仰淨土的佛教徒在宗教生活當中, 透過對經典的理解與實踐, 逐 漸形成的理性化的宗教活動 本章將考察佛教經典 佛教史以及外在的社會脈 絡, 並透過各項助念文獻 助念手冊與實際參與, 完整地呈現出臨終助念的宗教 內涵 22 一念佛生淨土 助念的佛教史考察 第一節歷史背景 在死亡之際, 佛教徒認為 正念 是死往何處去最關鍵的一部份, 早期的 佛教經典 大般涅槃經 中, 佛陀便說個人臨終時必須保有正念, 方能生在清淨 之地, 不然則受生前業力的牽引, 再受輪迴或下墮地獄 23 : 破戒之人 天龍鬼神 所共憎厭 臨命終時 心識怖懼 設有微善 悉不 憶念 死即隨業受地獄苦 如是轉轉無解脫期 比丘持戒之人 天龍鬼神 所共恭敬 諸善鬼神 常隨守護 臨命終時 正念分明 死即生於清淨之 22 在以往的佛教研究中, 論者多將討論脈絡分為原始佛教 部派佛教 初期大乘佛教 後期大乘佛教與密教, 這些分類不僅具有歷史上的意義, 也標示著不同的主要經典與思想 ( 平川彰 2002), 而中國佛教則多被視為後期大乘佛教來理解 ( 楊惠南 1986:174), 這種分類牽涉歷史考據與經典成立等問題, 甚至往往引發真偽之議 近來對於中國佛教的批評便有相當程度是來自於此, 如印順提倡印度佛教的回歸 ( 楊惠南 1990: ) 在此筆者並不欲從事此類的考證, 而傾向將經典所揭示的均視為佛陀的訓誡, 對於信仰者如是, 對於研究者亦如是 因此這一部份的佛教史考察, 將以緊扣臨終助念的方式, 討論助念所根據的經典以及與實踐緊密相關的各種資料, 著重儀式本身所具有的宗教理念的一貫性, 而非試圖從源頭去處理佛教史與佛教思想史 23 John Bowker (1996:185) 曾說明佛教對於此世與彼世間是否具有持續性 或需透過某種中介, 在不同的佛教派別有不同的說法 而中國佛教便認為生命的過渡不是直接的, 持續之流將繼續蓄積, 以成就下個形式, 而活著的人可以幫助那些死去或正在死去的人們, 利用佛像 誦經 讚歌等精神力量, 來幫死者超度 西藏佛教則將此觀念進一步地具體化與形式化, 有了 中陰救度密法, 所謂的 中陰, 指的便是死後的過渡階段 15

2 處 24 正念是否能夠被順利地提起與保持, 則視個人在生前是否遵守戒律而定, 設若個人沒有持戒 守戒的習慣, 在將死之時, 往往會因為對死亡的恐懼, 而無法及時提起正念 正念含攝了所有的修行綱領, 各種教理 戒律都在追求正念的前提下發展 而 瑜伽師地論 進一步討論死亡的條件與種種狀態, 其中對於臨終正念的提起有更詳盡的說明 : 云何善心死 猶如有一將命終時 自憶先時所習善法 或復由他令彼憶念 由此因緣 爾時信等善法現行於心 云何不善心死 猶如有一命將欲終 自憶先時串習惡法 或復由他令彼憶 念 彼於爾時貪瞋等俱諸不善法現行於心 又善心死時安樂而死 將欲終時無極苦受逼迫於身 惡心死時苦惱而死 將命終時極重苦受逼迫於身 25 這裡對於臨終所生的 善心 與 不善心, 指出兩個重要的影響因素, 一是臨終者自身的憶想, 如前所述與個人的修行 習氣等因素有關, 二是他人之所作所為促使臨終者有所憶想, 旁人可以促使臨終者升起善念, 也可能勾起臨終者各種貪嗔執著, 意即旁人可能扮演著重要的角色 另一方面, 善心死 與 不善心死 對於死亡境況的影響亦有所不同, 分別是 安樂 與 苦惱 無極苦受 與 極重苦受, 這是可供觀察的外在條件 正念並不僅是一個臨終時的追求, 佛陀在鹿野苑所闡明的 四聖諦 八正道 目的即在激發 培養 維持正念, 往涅槃這個目標努力 而中國佛教中, 24 大般涅槃經,T.7,vol.1,p.195a. 25 瑜伽師地論,T.1579,vol.30,p.281b. 16

3 淨土思想的興盛 26, 使得正念得以稱念佛名的方式來追求, 而 持名念佛 也從 觀想念佛 實相念佛逐步地發展到口誦念佛的方式 這樣的修行方法, 有幾個主 要的依據, 如 無量壽經, 其中記載無量壽佛的故事, 法藏比丘本來是一國的 國王, 在聽聞佛法後深受感動, 便捨棄王位出家, 他並且發下四十八個誓願, 立 誓在其國土中的眾生成就之前, 不願成佛, 其中的誓願便包括幫助稱念其名號的 27 人往生其國土 阿彌陀經 則記載阿彌陀佛國土中各種奇妙莊嚴的景色, 其 中提到, 如果有人一心不亂地稱念阿彌陀佛七天, 在他臨終時, 阿彌陀佛便會前 去迎接 28 後魏曇鸞將 無量壽經 觀無量壽經 與 阿彌陀經 貫通起來, 強調 彌陀淨土 29 的可欲性與稱名念佛的修行法 他認為要超脫業力的束縛 究竟 成佛, 有依靠 他力 與憑仗 自力 兩種修行道路, 然而在 五濁惡世 30 中, 往往有許多困難與障礙, 要憑仗自己的力量並不容易, 因此, 他提倡修佛者藉著 稱念阿彌陀佛的名號, 承受其願力的庇護, 幫助自己堅定志向, 專心修行 他認 為, 當初法藏比丘發下的四十八願, 便是他成佛 ( 阿彌陀佛 ) 後所具有的能力 ( 陳 揚炯,2001: ) 因此根據經典的描述, 修行者應深信阿彌陀佛的願力, 並奉行其教誨, 時刻稱念佛名, 必得以往生阿彌陀佛的極樂國土 31, 在彌陀淨土 中, 便可在阿彌陀佛及諸善事的幫助下, 修行成佛 曇鸞更進一步指出, 儘管是 26 淨土 究竟指甚麼? 是佛教史上一個常見的問題, 甚至成為宗派間爭論的焦點, 聖嚴 (1983: 8-17) 統整過去對淨土意涵的討論, 將淨土分為 他方世界 現前世界 與 自心世界 三類 而本文臨終助念中所指的淨土, 不論是從助念文獻或是信仰者的角度而言, 專指他方淨土, 亦即阿彌陀佛的國土 : 西方極樂世界, 27 在一般淨土信仰的詮釋中, 法藏比丘與阿彌陀佛被視為同一人 然而原文出自於不同的經典, 是否能一廂情願地將兩者視為同一人, 平川彰曾提出更細緻的討論來質疑, 由於本文的重點是扣緊阿彌陀佛淨土而發展的助念, 且在淨土信仰的討論及信眾信仰內容上並未對此有所懷疑, 因此不擬在此議題上著墨 28 在曇鸞之前, 在中國弘揚淨土思想而影響很大的, 尚有東晉的道安和廬山慧遠, 但道安信仰的是彌勒淨土, 而慧遠雖專注於彌陀淨土, 但其念佛方式是所謂的 觀想念佛, 與本文所關注的稱名念佛並不完全相同 另外, 後世對曇鸞的評價不一, 是否將其納為淨土思想的奠基者亦多有爭論, 然而, 曇鸞的許多觀念對於後世在淨土信仰的實踐上, 仍可看出其影響力, 因此在文中加以討論 29 佛教中所謂的淨土並不單指彌陀淨土, 阿彌陀經 中佛陀即揭示了東 南 西 北 上 下數十個佛土, 其中阿閦佛 彌勒菩薩 文殊菩薩等淨土, 於中國都曾有其影響力 ( 阿彌陀經, T.366,vol.12,p347b.) 30 濁是污濁 濁惡的意思, 而 五濁 則指世間的各種亂象, 釋迦牟尼能為甚難希有之事, 能於娑婆國土五濁惡世, 劫濁 見濁 煩惱濁 眾生濁 命濁中, 得阿耨多羅三藐三菩提, 為諸眾生, 說是一切世間難信之法 ( 阿彌陀經,T.366,vol.12,p348a.) 31 設我得佛 十方眾生發菩提心修諸功德 至心發願欲生我國 臨壽終時 假令不與大眾圍遶現其人前者 不取正覺 ( 佛說無量壽經. 卷 1,T.360,vol 12,p.268b.) 17

4 32 犯了五逆重罪的人, 若能在臨終之際具足十念, 也可以 帶業往生 西方 ( 陳 揚炯,2001:135) 唐代善導將 稱名念佛 解為口誦念佛外, 認為 南無阿彌陀佛 之 南 無 即是 歸命 發願與回向 之意, 因此口稱 南無阿彌陀佛 者便是發願往 生, 這個行動既是願也是行 33 ( 陳揚炯,2001:323), 因此在 觀無量壽經 中 五逆十惡之人便可藉由口誦佛名而 具足十念, 往生西方世界 另外, 觀無量 壽經 將往生淨土者分為不同的層次, 歷來多認為往生淨土者皆是聖人與善人, 善導則力倡從修行念佛之人到多行惡業之人, 只要臨終時能獲得開導而發善念, 都可往生西方淨土 : 觀經定善及三輩上下文意, 總是佛去世後五濁凡夫, 但以遇緣有異, 致令 九品差別 何者 上品三人是遇大凡夫, 中品三人是遇小凡夫, 下品三人 是遇惡凡夫 以惡業故臨終藉善, 乘佛願力, 乃得往生 34 而從經典對臨終的記載來看, 正念不僅是日常修行的目標, 在外部的表現上, 臨終時不失正念, 也是成功往生淨土的顯示, 是人終時 心不顛倒 即得往生阿彌陀佛極樂國土 35 是人臨終 不驚不怖心不顛倒 即得往生彼佛國土 36 當所謂的正念被理解為亦可透過口誦以至於心念來達成, 臨終者自己亦應不斷唸誦佛名, 以提起正念, 若是不順利, 旁人也可以出聲念佛來幫助臨終者保持正念 在這樣的背景下, 出現的是唐代善導在 觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門 一卷提到 : 行者等若病不病欲命終時 心亦專注 觀想阿彌陀佛, 心口相應聲聲莫絕 決定作往生想華臺聖眾來迎接想 32 五逆指殺父 殺母 殺阿羅漢 出佛身血與破壞僧團的和諧 33 今此觀經中十聲稱佛即有十願十行具足 云何具足 言南無者即是歸命 亦是發願迴向之義 言阿彌陀佛者即是其行 以斯義故必得往生 ( 觀無量壽佛經疏. 卷 1,T 1753,vol.37, p250a.) 34 觀無量壽佛經疏. 卷 1,T 1753,vol.37, p249b. 35 佛說阿彌陀經. 卷 1,T366,vol.12,p.347b. 36 佛說大乘無量壽莊嚴經. 卷 2 T.363,vol.12, p.323b. 18

5 看病人需數數問病人見何境界 若說罪相, 旁人即為念佛, 助同懺悔, 必 令罪滅 若得罪滅 華臺聖眾應念現前 37 善導認為, 當病人臨終之時, 應該要心觀想阿彌陀佛, 口念阿彌陀佛名號, 持續不斷, 若是病人被過去所做的罪業所纏縛, 苦惱困頓, 旁邊的人應當幫忙出聲念佛, 以幫助臨終者懺悔, 使其順利往生極樂世界 此處雖未出現 助念 此一用語, 但目標是在幫助病人滅罪懺悔, 求生極樂, 與 臨終助念 已十分相近 而唐宋以後陸續地出現各種由佛教徒所編纂的 往生集, 主要記載前人往生彌陀淨土的經驗, 用以宣揚淨土思想, 其中也出現了將臨終念佛與往生連結起來的場景 如五代的 往生西方淨土瑞應刪傳 中記載, 曇鸞知道自己壽命將盡, 召集了三百餘名弟子齊聲念佛, 在念佛聲中過世 : 集弟子三百餘人, 自執香爐, 面西教戒門徒, 勸崇西方, 以日初出時, 齊 聲念佛, 即便壽終 寺西五里有一尼寺 聞空中音樂西來東去 須臾又聞 東來西去 38 稱念佛號不僅有堅定意志的功能, 更代表了對阿彌陀佛志業的認同, 因此稱號的同時, 便是對於自身罪業的懺悔 並發起普渡眾生的誓願, 進一步能夠消除念誦者的惡業 往生西方淨土瑞應刪傳 便記載臨終時聽從善知識的指示念佛, 而得以順利往生的故事 : 汾州人不得姓, 殺牛為業 臨重病, 見數頭牛逼其身, 告妻子曰 : 請僧救 我 請僧至 病人曰 : 師誦佛經, 如弟子重罪還救得否 師曰 : 觀經中說 臨終十念尚得往生, 佛豈妄言 忽爾異香滿室便終 眾人皆見異香瑞色祥 雲遶其宅上矣 觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門,T.1959,vol 47,p24b. 38 往生西方淨土瑞應傳. 卷 1. 曇鸞禪師第二,T2070,vol.51, p104b. 39 往生西方淨土瑞應傳. 卷 1. 汾州人第三十九,T.2070,vol.51, p107c. 19

6 溫文靖妻并州人, 患在床 夫告曰 : 汝念阿彌陀佛 念佛口不絕, 便見佛 國 後告夫, 為設齋, 要往西方去 齋畢曰 : 努力念佛 40 從這裡的記載, 我們無法得知這些人生前是否為佛教徒, 然而前者以殺牛為業, 兩人皆憑藉著臨終念佛, 得以往生淨土, 收錄進往生傳內, 說明了 臨終念佛 得以滅罪往生的看法, 在當時已經相當普遍了 北宋沙門戒珠所編集的 淨土往生傳, 記載了兩則更近似於現代助念的往生事蹟, 兩者皆是素有修行的比丘, 在臨終時, 請弟子助聲念佛以增正念 一是唐時僧人神素, 於佛教義理通達無礙, 一心求生淨土, 而後染病, 召集弟子在旁齊聲誦經念佛, 安然往生 : 謂弟子曰 : 今吾之病, 幸無諸苦, 汝徒何以助我? 即令弟子揭聲以讀觀經, 素乃靜聽, 聽已, 又復自念阿彌陀佛觀音勢至二菩薩, 並海會諸菩薩, 如 是稱念往返數番 迄於中夜, 挺身安坐, 以謝于世 41 另一則記載唐時僧人惟岸, 於觀想時見觀音勢至二菩薩, 便知自己 : 吾之 西行乃其時也, 而後召集弟子助聲念佛 : 令諸弟子助聲念佛 乃仰目西顧, 遽以亡焉 42 這兩則記載比較不同的地方是, 臨終者在預知自己的死亡後, 要求門人弟子一起念佛, 並且特別使用了 助 這個字, 相對地提升了旁人念佛的重要性, 幾乎可以看做是 助念 的前身 綜合善導對於臨終可助聲念佛的看法, 以及往生集中 助聲念佛 的實踐, 對於臨終正念的助成, 已經逐漸發展出助聲念佛的概念與作法 然而早期往生傳記載的對象多是虔信的佛教徒, 雖有出家在家 男女老少各種人, 但生平皆多積善行且精勤於修行, 因此常見的場景是臨終者不為病苦或恐懼所困擾, 重申往生淨土的信心後安然而逝, 其時則伴有天樂 異香或 40 往生西方淨土瑞應傳. 卷 1. 溫文靖妻第四十一,T.2070,vol.51, p107c. 41 淨土往生傳. 卷 2,T2071,vol.51, p119a. 42 淨土往生傳. 卷 2,T2071,vol.51, p119c. 20

7 滿室光明, 旁人助聲念佛的必要性較不為人強調 然而, 現代助念的形成並不僅是 助聲念佛, 而需要另一個積極的力量來帶領 開導與支持臨終者念佛, 這個力量就是 助念者, 也就是佛經中的 善知識 43 明朝沙門袾宏所編輯的 往生集 中, 列有 惡人往生 一項, 共錄八名生前多造惡業, 臨終卻得往生的事例 所謂的惡業包括以殺生為業 違背善良道德或不守戒律者, 其中五名是忽感悔悟, 發憤持戒精進, 而得以往生, 因此跟前述狀況較為接近, 而另外三名分別是殺牛為業 殺雞為業 違反戒律的人, 他們在生時都不曾接觸佛教, 臨終時或病或痛, 無可依從, 主動求教於僧人與佛教徒, 於是如法稱念佛名, 順利往生極樂世界 44 在此, 傳遞念佛法門的 善知識, 於臨終階段便扮演著重要的角色 佛說觀無量壽佛經 中記載生時不修善業的人, 臨終時若得到善知識的開導安慰, 誠心念佛, 便可得往生 : 如此愚人臨命終時, 遇善知識種種安慰為說妙法教令念佛, 彼人苦逼不遑 念佛 善友告言 : 汝若不能念彼佛者, 應稱歸命無量壽佛 如是至心令聲 不絕, 具足十念稱南無阿彌陀佛 得往生極樂世界 45 因此, 對淨土思想與信仰有一定的認識, 素有修行的佛教徒, 符合經典所說一心念佛 誠心發願往生西方, 奉行諸種善行 齋戒 供養僧尼, 臨終時便能不失正念 見到諸佛來迎 46 而生平未曾修行 甚至不識佛法的的人, 若是在臨終時能得善知識為其說明佛法種種, 因而發起誠心念佛, 便能消除罪業, 往生西 43 佛光大辭典 解釋, 善知識, 梵語 kaly amitra, 巴利語 kaly a-mitta 音譯作迦羅蜜 迦里也曩蜜怛羅 指正直而有德行, 能教導正道之人 又作知識 善友 親友 勝友 善親友 反之, 教導邪道之人, 稱為惡知識 據大品般若經卷二十七常啼品載, 能說空 無相 無作 無生 無滅之法及一切種智, 而使人歡喜信樂者, 稱為善知識 以上是以善知識所擁有的知識內容作為解釋, 但是筆者認為在經典的脈絡中, 善知識具備了 遇緣 以及 善巧方便 的特質, 唯有巧妙的 遇緣, 適當的時機 適當的說法, 此知識才有機會成為 善 的, 在不適宜的場合 或用人們無法理解的話都不能成為 善知識 44 往生集. 卷 2. 惡人往生類,T.2072, vol.51, pp.146b-147b. 45 佛說觀無量壽佛經. 卷 1,T.365, vol.12, p346a. 46 其有至心願生彼國 雖不能行作沙門大修功德 當發無上菩提之心 一向專念無量壽佛 多少修善 奉持齋戒 起立塔像 飯食沙門 懸繒然燈 散華燒香 以此迴向願生彼國 其人臨終 無量壽佛 化現其身 光明相好具如真佛 與諸大眾現其人前 即隨化佛往生其國 佛說無量壽經. 卷 2,T.360,vol.12, p272c. 21

8 方 47 佛說觀無量壽佛經 依生平所做善惡業及修行程度, 將往生狀況細分為 九種 48 ( 參見附表 1) 這九種狀況雖都是往生西方極樂世界, 然而在世時所做功 課與修行不同, 因此到西方後, 進一步成佛的時間與程度也不一樣 值得注意的 是, 在中品中生以前, 都是生平便瞭解佛教義理, 並身體力行的佛教徒, 這樣的 人臨終時正念分明 心無怖懼, 可見到西方聖眾來迎接 而自中品下生起, 則是 生平未接觸佛教義理的人, 若是在臨終時遇到 善知識 善加開導, 教導其大乘 經典的意義, 指示西方極樂世界, 提起正念, 也能獲得往生的機會 49 表 1: 無量壽經中九種往生狀況 其人生平臨終狀況神識離去的時間 上品上生 發三種心即便往生 何 觀世音菩薩執金剛臺 與大勢至菩 如彈指頃往生彼 等為三 一者至誠心 薩至行者前 阿彌陀佛放大光明照 國 生彼國已 二者深心 三者迴向發 行者身 與諸菩薩授手迎接 觀世 願心 具三心者必生彼 音大勢至與無數菩薩 讚歎行者勸 國 復有三種眾生 當 進其心 行者見已歡喜踊躍 自見 得往生 何等為三 一 其身乘金剛臺 隨從佛後 者慈心不殺具諸戒 行 二者讀誦大乘方等 經典 三者修行六念迴 向發願生彼佛國 具此 功德 一日乃至七日 上品中生 不必受持讀誦方等經 阿彌陀佛與觀世音及大勢至 無量 如一念頃 即生彼 典 善解義趣 於第一 大眾眷屬圍繞 持紫金臺至行者前 國七寶池中 義心不驚動 深信因果 讚言 法子 汝行大乘解第一義 不謗大乘 以此功德 是故我今來迎接汝 與千化佛一時 迴向願求生極樂國 授手 行者自見坐紫金臺 合掌叉 47 或有眾生作眾惡業 雖不誹謗方等經典 如此愚人 多造惡法無有慚愧 命欲終時遇善知識 為讚大乘十二部經首題名字 以聞如是諸經名故 除卻千劫極重惡業 智者復教合掌叉手 稱南無阿彌陀佛 稱佛名故 除五十億劫生死之罪 爾時彼佛 即遣化佛化觀世音化大勢至 至行者前 讚言善哉善男子 汝稱佛名故諸罪消滅 我來迎汝 作是語已 行者即見化佛光明遍滿其室 見已歡喜即便命終 乘寶蓮花 隨化佛後生寶池中, 佛說觀無量壽佛經. 卷 1,T.365, vol.12, p344c-346a. 48 聖嚴 (1983:41) 在 淨土思想之考察 一文中, 曾比較 阿彌陀經 無量壽經 與 觀無量壽經 中所描述的往生要件, 認為較之前二者, 觀無量壽經 之九品往生, 更加申明了破戒 作惡之人往生的機會 49 整理自 佛說觀無量壽佛經. 卷 1,T.365, vol.12, p344c-346a. 22

9 23 手讚歎諸佛 上品下生亦信因果不謗大乘 但發無上道心 以此功德 迴向願求生極樂國 阿彌陀佛及觀世音并大勢至 與諸眷屬持金蓮華 化作五百化佛來迎此人 見此事時 即自見身坐金蓮花 坐已華合 隨世尊後即得往生七寶池中 中品上生持八戒齋 修行諸戒 不造五逆 無眾過惡 以此善根 迴向願求生於西方極樂世界 行者臨命終時 阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞 放金色光至其人所 行者見已心大歡喜 自見己身坐蓮花臺 長跪合掌為佛作禮 未舉頭頃即得往生極樂世界 中品中生若一日一夜持八戒齋 若一日一夜持沙彌戒 若一日一夜持具足戒 威儀無缺 以此功德 迴向願求生極樂國 戒香薰修 如此行者命欲終時 見阿彌陀佛與諸眷屬放金色光 持七寶蓮花至行者前 行者自聞空中有聲 行者自見坐蓮花上 蓮花即合 生於西方極樂世界 中品下生孝養父母行世仁義 此人命欲終時遇善知識 為其廣說阿彌陀佛國土樂事 亦說法藏比丘四十八大願 聞此事已尋即命終 譬如壯士屈伸臂頃 即生西方極樂世界 下品上生或有眾生作眾惡業 雖不誹謗方等經典 如此愚人 多造惡法無有慚愧 命欲終時遇善知識 為讚大乘十二部經首題名字 以聞如是諸經名故 除卻千劫極重惡業 智者復教合掌叉手 稱南無阿彌陀佛 稱佛名故 除五十億劫生死之罪 爾時彼佛 即遣化佛化觀世音化大勢至 至行者前 讚言善哉善男子 汝稱佛名故諸罪消滅 我來迎汝 作是語已 行者即見化佛光明遍滿其室 見已歡喜即便命終 乘寶蓮花 隨化佛後生寶池中 下品中生毀犯五戒八戒及具足戒 如此愚人 偷僧祇物盜現前僧物 不淨說法無有慚愧 以毀犯五戒八戒及具足戒 如此愚人 偷僧祇物盜現前僧物 不淨說法無有慚命欲終時 地獄眾火一時俱至 遇善知識以大慈悲 即為讚說阿彌陀佛十力威德 廣讚彼佛光明神力 亦讚戒定慧解脫解脫知見 此人聞已除八十億劫生死之罪 地獄猛火化為涼風 吹諸天華 華上皆有化佛菩薩 迎接此人 如一念頃 即得往生七寶池中蓮花之內

10 愧 以諸惡法而自莊 嚴 如此罪人 以惡業 故應墮地獄 下品下生 作不善業五逆十惡 具 如此愚人臨命終時 遇善知識種種 如一念頃即得往 諸不善 如此愚人以惡 安慰為說妙法教令念佛 彼人苦逼 生極樂世界 業故 應墮惡道經歷多 不遑念佛 善友告言 汝若不能念 劫受苦無窮 彼佛者 應稱歸命無量壽佛 如是 至心令聲不絕 具足十念稱南無阿 彌陀佛 稱佛名故 於念念中 除 八十億劫生死之罪 命終之時見金 蓮花猶如日輪住其人前 對於生平沒有接觸佛教 或信心不深的人來說, 善知識 扮演了 橋樑 的角色, 將佛教義理介紹給不識佛教或不具信心的臨終者, 帶領他們皈依 念佛, 對阿彌陀佛生信心, 而能憑藉阿彌陀佛的願力往生西方世界 而當代的助念者所扮演的便是 善知識 的角色, 在臨終場景, 對臨終者與家屬介紹阿彌陀佛淨土, 傳達助念的目的與方法 他們也許都與助念者素不相識, 也可能沒有任何佛教背景, 因此助念者不僅必須通達助念的目的 根據和儀式, 還必須能清楚地對他人加以說明與勸導 目前在助念團的課程與經驗分享中, 很重要的一部份便在於怎麼對臨終者說 說甚麼, 如何簡要 清楚而明白地陳述阿彌陀佛的志業, 指出死亡並不可怕, 可以憑藉佛陀願力往生西方淨土, 並適時地幫助臨終者放下牽掛與執著, 都是助念者會面對的考驗 從各項助念文獻中也可以觀察到這個重點, 其中除了說明助念的根據與作法外, 更大力倡導助念團的組織, 目的在於裨益人們學習助念方法, 進而主動為人助念 臨終三大要 曾提出三個重要的助念準則, 第一 善巧開導安慰, 令生正信 第二 大家換班念佛, 以助淨念 第三 切忌搬動哭泣, 以防誤事 ( 印光,1999:21-22), 第一項便是指出善知識這個概念, 第二項則是 助聲念佛 的實施細則, 是對臨終者的具體支持 而第三項 切勿搬動哭泣, 以防誤事 則源自佛教的死亡觀, 佛教認為人死後, 其神識將因生前的業力 個人的習氣或臨終時的想法而投生到不同的地方 然而斷氣後, 身體雖然死亡, 但是神識尚在, 各種感覺甚至較生前細緻, 且為了死亡的痛苦而苦惱困頓, 一旦碰觸其身體 強為更衣, 或是在一旁悲哀哭泣, 引起亡者痛苦掛心, 便無法提起正念, 往生西方, 24

11 因此在助念的八小時間, 應避免任何碰觸或搬動 助聲念佛是促成臨終正念的方便法門, 而善知識則是助念得以開展的契機, 有所轉變的是, 在助念活動中, 這兩件事不再是因緣巧合的 遇 與 不遇, 而是由佛教徒 臨終者及其家屬採取積極的角色, 主動邀請蓮友前來助念, 或是由蓮友主動擔任起善知識的角色為臨終者助念 這是一個積極的轉化, 經由自願的助念者, 將往生淨土的機會進一步地提示 開放給所有人 因此, 助念的目的便是主動地尋找或扮演善知識的角色, 在臨終者最後一段路途上, 教導家屬正確的處理方式, 幫助臨終者認識西方淨土, 鼓勵他提起信心 發願求生西方, 而在痛苦的死亡過程中, 不斷地以念佛聲來提醒他 支持他 即便臨終者是虔誠的佛教徒, 都可能會因為死亡時的痛苦混亂了原先的信仰, 而升起執著 怨恨與留戀種種心理, 在一念之間喪失往生西方淨土的機會, 經由旁人不斷稱頌佛名的提醒與支持, 臨終者在混亂痛苦之際, 也許可以因為這些提醒而生信心 從筆者的資料顯示, 有關 助念 的完整理論與作法, 以民國十九年印光的 臨終三大要 為最早且最詳盡的資料 50 在此文中他清楚地說明了助念的理論根據與操作細則, 積極推行以 念佛往生淨土 為中心的佛教禮儀 他批評時人求積福德福報的觀念, 認為這樣只會使人心生牽絆 無法解脫, 反而再墮入輪迴之中 ; 而講究參禪開悟則是另一種迷思, 自力不足 又無佛力可恃, 亦難脫出輪迴得生西方 因此專心 念佛 才是一切方法的根本, 所有的行動與儀式都不能脫離 念佛 而獨立, 他並以此批判當時盛行的 還壽生 寄庫 等佛事, 認為這些佛事非但無用, 徒增死者對於塵世的牽絆, 其施行更是出於後人的偽造, 而非佛經本意 ( 印光,1999:7-11) 他從個人孝順慈悲的心理出發, 認為個人應盡力規勸父母兄弟等人念佛求生西方, 使他們能從生死輪迴的痛苦中解脫, 在他們病亡之際, 為他們助聲念頌佛號, 幫助亡者提起正念, 若是死者因而得生淨土, 便是莫大的利益與功德! 因 50 筆者在國家圖書館 佛教圖書館以及各種搜尋網站上, 所能找到最早以助念為主題的文獻是印光在民國十九年所著的 臨終三大要 同年, 他曾為 飭終津梁 一書作序, 序中提及本書是由李圓淨編撰, 分為四章, 一是飭終章程, 二 飭終言論, 三 預知利害, 四 飭終實效 但目前無法找到 飭終津梁 原書, 僅存印光所作的 飭終津梁序 一篇, 因此本文的討論以印光所著的 臨終三大要 與 一函遍覆 為主, 下文提及 飭終津梁 的內容, 皆是引用其他文獻中有關 飭終津梁 之摘錄與引用 25

12 此, 助念的要點在於建立臨終者往生西方的信心, 帶領他專心念佛求生西方 印光對於助念的幾個基本看法成為後來助念的指導準則, 現今所印行的有關助念與喪儀的小冊子, 大約都不脫離這個範圍 然而, 我們不應貿然地將印光視為臨終助念的發起人, 從當時的佛教雜誌與相關書籍出版的狀況來看, 助念在當時已經為佛教徒所實行 甚至被有意識地推動了一段時間 另一方面, 印光對於助念的提倡則是無庸置疑的, 不僅是 臨終三大要 一書所造成的深遠影響, 他的在家弟子李炳南所創立的台中蓮社, 亦是台灣最早推行臨終助念的佛教道場之一 而當時佛教內部助念的狀況, 或許可以從美國學者 Holmes Walch 的田野經驗中瞭解, 在 近代中國的佛教制度 The Practice of Chinese Buddhism 中, 他提到 : 如果和尚在叢林中生病, 沒有家人在旁, 客堂將施予藥物治療, 並且拜懺 幫助他康復 如果死了 請四位和尚圍繞著屍身念佛 七小時過後, 為屍 身清洗 剃髮刮臉 (Holmes Welch,1988:123) 從這裡看來, 為臨終者念佛在寺院內部已經是一種常規了, 並且已然有念 七 小時的規定, 然而本書並沒有提到 助念 此一詞彙, 除了研究者語言上的侷限造成, 亦有可能是當時對於這個活動的 詞彙 尚在成形中, 從民國十九年印光的 臨終三大要 中便可發現, 作者雖已使用 助念 一詞, 但亦使用其他詞彙來形容助念活動, 如 念佛 助念佛號 或 換班念佛, 以助淨念 等 而有關助念的組織, 飭終津梁 一書中則提出 臨終助念會 的組織辦法與章程 51 海潮音文庫 52 重新編輯了民國九年至十八年間, 於佛教雜誌 海潮音 發表的文章 其中收錄兩篇討論臨終處理的文章, 分別是 念佛飭終津梁 ( 炊萸主人 1931: ) 與 飭終須知 ( 耿君鑣 1931: ), 主要勸導家 51 弘一著 人生之最後 一文中, 曾提及 發起臨終助念會 此事最為切要 應於城鄉各地, 多多設立 飭終津梁中有詳細章程, 宜檢閱之 52 民國九年出版的佛教雜誌 海潮音, 於民國十八年時, 將過去十年收錄在雜誌中的文章, 經過篩選, 重新編類 整理為 海潮音文庫 26

13 屬莫於臨終者身旁悲哀涕泣, 更不要因循沿襲過去的傳統儀式, 應請僧尼或有德之士前來念佛, 或是自為亡者念佛助生 文中對於助念活動的描述, 除了使用 助念 一詞外, 較常使用 臨終念佛 念佛助生 念佛飭終 等, 念佛飭終津梁 文中更鼓勵大眾成立 念佛飭終團 民國二十一年, 印光的 一函遍復 文中便只用了 助念 與 臨終助念 兩個詞彙, 至四十三年, 世了在出版的 飭終須知 中, 主要都使用 臨終助念 一詞, 並提倡 臨終助念團 的組織 相對應於當時可見的各種文獻與佛教雜誌 53, 助念 與 助念團 已成為教內對於助念活動的專有名詞, 而隨著專有名詞的確認與沿用, 助念活動的內容與施行方法也更趨細緻 二當代台灣助念活動之興起在探討當代台灣的助念活動前, 必須先從台灣早期的佛教傳統看起 學者咸認為自清朝時佛教傳入台灣迄今, 可分為幾個階段, 分別是清代 日據時期 以及政府遷臺以後 54 清朝統治時期, 佛教隨著移民傳入, 因而富有高度閩南色彩, 以禪淨雙修的寺院與齋教為主 日據時期的 皇民化運動 造成台灣佛教於外在形式的高度日本化, 另一方面, 齋教則因得到全島性佛教組織的接納持續發展 ( 王順民 1995 藍吉富 1999 姚麗香 1988) 政府遷臺以後, 大陸各省的佛教僧侶和佛教組織紛紛來臺, 成為齋教和日本化佛教外的一大勢力 ( 江燦騰 1988; 楊惠南 1988) 東初是從大陸來台的僧人, 他曾描述當時的台灣佛教 : 在信仰的目標上, 大多數信徒皆著眼於現世的幸福, 而不求未來的善報 ; 在信仰的形式上, 受到齋教與日本佛教的影響, 出家眾與在家眾間沒有明顯的區別, 佛教徒的生活亦無相應的制度與準則, 雖然到處都有寺院齋堂, 但內中的釋迦牟尼旁, 坐的卻是呂祖 玉皇等各種神明, 寺中人員為人誦念的是玉皇真經或是血盆經 ( 東初 1979: ) 光復後, 相繼從大陸來台的僧人便是致力於改變上述的狀況, 由於中 53 在台灣所創立的佛教雜誌 菩提樹, 創刊自民國四十一年, 即經常出現提倡助念的文章, 這些文章主要有兩個目的, 一是說明關於助念的一些基本觀念 根據 目標與益處, 另一是提倡助念及助念的組織化 54 台灣佛教的分期, 在清朝與日據時代的部分較無爭議, 但對於政府遷臺後台灣佛教的轉折, 目前尚未有定論, 如藍吉富 (1999:237) 以解嚴做為分界點 ; 而王順民 (1995:317) 則細分為三個階段, 分別是大陸佛教時期 六 0 年代人間佛教時期以及八 0 年代的多元分化時期 ; 姚麗香 (1988: ) 亦分為三期, 分別是佛教日本化時期 佛教重建期與多元分化期 27

14 國佛教傳入台灣前, 於大陸已產生各種不同的路線, 因此在台灣亦有傳統派和革新派之不同 在台灣較有影響力的傳統派主要宏揚西方彌陀淨土的持名念佛法門, 亦成為台灣早期佛教徒 普遍的信仰 ( 江燦騰 1988) 在這樣的背景下, 台灣的佛教不僅有著不同的派別和變遷, 也相應台灣的喪葬傳統, 發展出自己的對應方式 依照台灣喪儀處理的傳統, 佛教出場的時刻有 : 一 初喪時需由誦經團或出家僧尼唸誦腳尾經 二 作七 三 入殮儀式與法事, 若是母喪, 還需打血盆 四 出殯前的消災度亡法事 五 出殯當日的安釘禮 六 下葬時的點主禮與祭墓禮等 55 由整個喪葬儀式的完整性來看, 邀請道士或僧尼來誦經, 對於大眾來說, 差別並不顯著, 除非家屬很明確地知道自己要的是佛教或特殊宗教的儀式, 因而會在前後接續的儀式上要求貫徹, 不然, 在多數的狀況中都是斷裂的, 因為不管家屬選擇道士或僧尼來作法事, 前後接續的儀式並不會有任何不同 嚴格地說, 在傳統的喪葬儀式中, 佛教的宗教師所扮演的僅僅是配合誦經的角色, 而整個儀式的串連與銜接是以傳統信仰為中心來運行的, 因此宗教的特殊性與差異性就被抹滅了, 宗教師所主持的宗教儀式的神聖性則漸為交易色彩所掩蓋 佛教扮演這樣的角色, 並不是一天兩天的事 陳榮捷在 現代中國的宗教趨勢 一書中, 便曾描述民國以來的中國佛教, 在一般人的想法中, 不再被視為 學問僧 或是以修行為職志的出家人, 而是專事於喪葬儀式的從業人員 : 中國和尚與尼姑的主要職業是在喪葬等場合誦經作法事, 通常他們是藉此 而獲得報酬 我們無法逃避一個令人不愉快的事實, 那就是 : 僧伽乃是無 知與自私等烏合之眾的團體 ( 陳榮捷 1987:104) 而印順也曾自述在二十世紀初他所經驗的中國佛教, 出家人流於趕懺誦 經, 而在家的佛教徒所信仰的內容, 不外乎求平安與求來世, 與佛經中描繪追求 真實智慧的開展與完成, 有相當大的差異 : 我的故鄉, 寺廟中的出家人 ( 沒有女眾 ), 沒有講經說法的, 有的是為別人 55 關於佛教與傳統的臨終處理將在下一章繼續討論 28

15 誦經禮懺 ; 生活與俗人沒有太大差別 在家信佛的, 只是為了求平安, 求 死後的幸福 少數帶髮的女眾, 是 先天 無為 等道門, 在寺廟裡修 行, 也說他是佛教 ( 印順 1985:5) 一般人之所以會產生這樣的認知, 除了來自僧尼鎮日 誦經 趕懺 的印 象外, 陳榮捷回歸至佛教人員產生的方式, 認為大部分的僧伽並不是為了修行或 其他宗教的目的而出家, 而是因為種種世俗壓力或緣由而被迫遁入空門 : 產生這種可悲情形的原因, 在於加入僧伽的那些人的典型 他們的 剃 髮 很少是因為信仰 他們 遁入空門, 為的只是貧窮 疾病 父母的奉 獻, 或者在祈求病癒或消災祈福時承諾將孩子送入寺廟 家庭破碎等, 有 的甚至是因為犯罪 ( 陳榮捷 1987:105) 這些對於佛教的印象與認識, 都成為當代台灣佛教致力改變的重點 聖嚴便曾為這種錯誤的 職業認知 提出澄清, 他試圖將僧侶的定位從喪葬儀式專家, 修正為致力修行與教育的角色, 試圖把以往 事死 的佛教, 糾正為 事生 的佛教 : 出家人是修持佛法的人, 也是弘揚佛法的人 ; 是職業的修行者, 也是職業 的弘法者 出家人的職責, 並非專為超渡亡靈, 甚至可說, 出家人要超渡的主要對象, 是活人而非死人, 雖然佛法的修行者的確重視臨命終時的補救法門 ( 聖嚴 2000:3) 台灣近年所興起的 佛教復興運動 56, 便是在淨土信仰的基礎上, 將淨土 56 王順民 (1995: ) 曾分析六 0 年代台灣佛教以 人間佛教 做為基點, 而開展了一波新興的佛教運動, 透過對佛教主體性的再思考, 這波運動顯露了 復興 的內在本質 ; 而此展現 29

16 思想加以闡釋與引伸, 積極重建佛教的僧伽教育, 並檢討以往慣常從事的活動的合理性 對外的部分, 強調積極入世與社會參與, 並且開始有組織 有系統地推行佛教的理念與儀式 在這波反省與改革中, 除了對於以往出家法師 趕經懺 作法事 的反省外, 誦經團與誦經的慣習也成為首要改革的要點 並從概念層次開始推動佛教的生死觀與佛化儀式, 而作為接觸生死問題的第一線, 臨終助念 的重要性開始被重視, 而各道場以信徒為主體的 助念團 也相應組織起來了 57 各種有關助念的小冊被大量印行, 如 臨終三大要 飭終須知 人生最大的一件事 念佛論 等, 民國七十五年, 第一本以助念為名的 念佛與助念, 由東初出版社發行 由於人的神識從斷氣後到四十九天內, 都能因為念佛的功德而投生善道, 因此從誦念的時段來看, 又可分為臨終助念, 即斷氣後約八到四十八小時, 停靈時的誦經以及奠祭儀式上的誦念, 然而後兩者已經過了 一念往生 的時機, 主要目的在於超薦亡者與為亡者做功德, 因此嚴格地從臨終念佛往生西方的角度來說, 助念特指 臨終助念 台灣早期佛教道場所設的助念團便專門從事臨終助念, 在參與者的部分, 由於對死亡的恐懼與忌諱, 使得願意從事臨終助念者相當有限, 而出家法師雖也義務為人助念, 惟囿於風俗文化與民眾觀念, 願意接受且實施臨終助念者多限於教內信徒 而另一種較為人熟知的義務方式, 則是由蓮友發起於停靈時期的誦經結緣, 但這通常不屬於助念團的業務, 但由於同屬義務性質 亦會唸誦佛號, 因此也被視為助念的一種, 而且參與者或家屬的接受度均較高, 以往一般佛教徒所指稱的助念是泛指這些部分的 八 O 年代起成立的助念團, 則進一步將臨終關懷 誦經結緣 奠祭誦念與佛化奠祭儀式等項目一併納入, 對一般大眾開放 然而在臨終助念上的要求更加明確, 堅持斷氣後八小時的助念, 完全義務免費, 甚至成立二十四小時專線受理助念申請, 團員皆自備飲水, 不接受任何餽贈, 面對家屬時, 除了扮演安撫與安 於社會 文化與宗教上的意涵, 則是一種新的 宗教性 楊惠南 (2002) 亦指出解嚴後的台灣佛教, 不管是傳統教派或是新興的佛教團體, 都顯現出一種有別於以往的新作風 57 目前學術界對於當代台灣助念活動的討論相當缺乏 根據筆者的資料顯示, 早在民國四十年間, 臺中蓮社便在創辦人李炳南的帶領下積極推動助念, 並在各地成立念佛會與助念團, 而善導寺 宜蘭等地亦有臨終助念的活動 然而近年來, 助念活動於非教徒間有明顯的興盛風氣, 根據筆者的研究及田野調查的結果, 確與台灣幾個新興的大型佛教道場有關, 他們有制度 有組織地推廣助念團, 並且廣泛地服務需要的民眾, 較之以往寺院或精舍所從事的社區型助念, 引起了較大的宣傳效果及迴響 30

17 慰的角色, 詳細說明助念的根據與目的 積極勸說家屬不拜腳尾飯或燒紙錢, 進一步引導家屬一起助念 在傳統喪葬處理中, 亡者斷氣後, 需延人為亡者唸誦腳尾經, 選擇佛教的家屬可視意願與能力選擇誦經團的師兄師姐或出家的僧尼來唸誦, 內容則以 阿彌陀經 往生咒 為主 若是延聘誦經團的師兄師姐, 不管是外在形式或內容, 都與蓮友的結緣誦經非常相似 然而唸誦腳尾經並不是義務的, 不論是出家的僧尼或是在家的師兄師姐皆可收取家屬的 紅包, 禮儀業者會告知家屬公定的價格 ( 陳繼成 1993:78) 在較為傳統的佛教道場中, 出家的僧尼必須以各種法事與經懺維生, 因此收取 供養 被認為是合理的 58 而在家的居士則須視其有無發心, 亦即其是否發願義務為人助念, 若無則仍舊會收取 紅包, 因此也有些教徒會固定地參與這類型的誦經, 組成俗稱的誦經團 除了收費與否外, 臨終助念 誦經結緣與誦經團的外在形式非常近似, 對一般民眾來說, 在認知或稱呼上也有混亂的趨勢, 也有民眾誤認為這些都是要收費的 在助念團的推動下, 助念 被樹立出更明確的面貌, 特指斷氣後八小時內的 臨終助念, 而所有的相關活動都是由義工義務服務的, 助念者不接受任何形式的餽贈與招待 在某些助念團的業務中, 也將七七間的誦經結緣與奠祭誦念納入義務服務的一部份 59, 但仍以 臨終助念 為最主要的組織目標, 其他如臨終關懷與佛化奠祭都以 臨終助念 為中心而逐步發展 助念團的成員則多由一般信徒組成, 異於其他針對佛教內部的改革, 助念團的宣導與招募重點拉回到一般的信徒的身上, 宗教師在其中扮演的是顧問或指導者的角色, 而實際的助念參與 聯絡 組織以及助念相關課程的設計, 都是由信徒組織 規劃與推動 相較於以往混同於其他教派的誦經團, 這樣的區分顯然已經收到成效 60, 許多禮儀業者開始在治喪的標準流程中, 加入是否需要助念的選擇, 除了業者本身服務的完整性考量外 61, 也反應了民眾開始主動要求業者協助尋找助念團 62 在 58 筆者所訪問的比丘尼即表示助念與誦經是出家人自立更生的一種表現 59 現行的助念團多把重點放在臨終助念這個部分, 誦經結緣與奠祭誦念雖在業務範圍內, 一方面, 因缺乏領導者的強調或推行, 較不為助念團所強調, 有許多助念團便只從事臨終助念 ; 另一方面, 筆者認為與寺院開放做七法事有關, 目前許多寺院或精舍都提供家屬安置靈位 進行佛事的服務, 因此亦會相當地推擠了誦經結緣的空間 60 受訪者林金龍 ( 承天禪寺助念團總幹事 ) 便說, 十七 八年前的助念非常困難, 因為一般人並不能接受, 當家中有人死亡時, 不僅不能哭泣, 還不能拜飯 燒紙, 這都違反了傳統的習俗 61 受訪者陳繼成 ( 德元禮儀公司負責人 ) 表示, 台灣傳統在親人亡故時, 家人總會趕來見最後 31

18 SARS 之前, 正德佛教精舍與諾那華藏精舍的助念團即因為不限會員, 而成為業者的最愛, 民國九十一年間, 諾那華藏精舍台北總舍受理的助念案例, 單月便達五百多件 助念的盛行反應在禮儀社業者的處理方式上, 禮儀師在第一時間到達時, 相較於以往帶著水床 水被 與各類祭拜用品, 如今增加了念佛機與往生被 ( 陀羅尼經被 ), 即便家屬不要求助念, 也會讓念佛機持續運轉 確認病人已死亡時, 禮儀師會帶領家屬跪拜, 並對亡者說 請您萬緣放下, 一心跟隨阿彌陀佛到西方極樂世界, 家裡的事不必罣礙 ( 陳繼成 1993:73), 根據禮儀社業者表示, 這種說法與作法是近十五 六年來才開始盛行的, 與助念的推行不無關係 而後為亡者蓋上印有往生咒或 阿彌陀佛 名號的往生被 若是家屬特別要求助念 並且表明為佛教徒時, 禮儀師往往會特別注意祭奠的供品與器具, 是否與佛教相悖, 如以紅燭代替 靈桌嫻 63 以素食取代葷食供品等 而禮儀業者在詞彙上的改變也值得注意, 對死亡的稱呼, 以 往生 代替過去常用的 過身 返去 老去 或 死去, 而對死者的稱呼, 也逐漸以 往生者 取代 病人 死者 亡者 與 亡靈 等 而對亡者說 請您萬緣放下, 一心跟隨阿彌陀佛到西方極樂世界, 家裡的事不必罣礙, 也明顯是受到了助念的影響 然而進一步由禮儀業者所承辦的佛化喪儀, 仍舊以傳統臨終處理方式為主, 混雜著民間禁忌與禮俗的色彩, 對於積累了許多助念經驗與喪儀經驗的助念團員來說, 這樣的改變並不能滿足他們對於佛化喪儀的想像與理解, 甚至懷疑, 在非 正統 佛教的處理中, 往生西方的可能性是否會大為減低 筆者所訪問的兩家佛教禮儀社, 成立者皆出身於各自的助念團, 在不斷地勸說家屬接受助念儀式的過程中, 也產生了以佛教貫徹後續流程的想法, 而兩方在成立宗旨的論述上, 也不約而同地強調儀式的 如法, 宣稱所有的流程都遵照佛教的方式來進行 另一方面, 助念的盛行對誦經團產生了排擠效應 誦經團與助念團的差別, 除了收費與不收費外, 誦經團主要誦念阿彌陀經, 整個過程約兩小時, 且因為團 一面, 有時, 某些晚到的親屬會詢問是否助念, 若無, 也會責備為何未幫亡者助念 62 受訪者陳繼成 ( 德元禮儀公司負責人 ) 表示, 現在的助念服務多限於會員, 在 SARS 後, 某些不設限的助念團停止活動, 家屬若是無相識的助念團, 業者也只能請他還是採用 誦經團 63 一對燭台, 下半部飾以男女形狀, 象徵亡魂的佣人, 常被誤認為 金童玉女 32

19 員固定從事於誦經, 故對經文與儀式較為熟練, 誦經團員有在家的居士或出家的法師, 依身份 性別 時間長久而有不同的收費, 禮儀業者都會事先告知家屬這方面的資訊 而就臨終助念的概念而言, 正為死亡病痛所苦的臨終者, 對於繁複冗長的經文, 可能連聽都聽不進去, 因此相較於助念專念佛號, 誦經的效果較為 Fig.1. 左圖是佛教式的靈桌布置, 擺設西方三聖像 靈位 香爐 蠟燭 蓮花燈 鮮花及水果 右圖是傳統的布置方式, 擺設遺像 靈位 香爐 靈桌嫺 蓮花燈 鮮花 水果 有限 一般家屬在接受臨終助念後, 往往不再另聘誦經團誦念腳尾經 而猶豫選擇誦經或助念的家屬, 當禮儀社業者告知收費方式後, 家屬通常會基於經濟的考量而選擇助念 在 SARS 後, 許多不限資格或會員的助念服務, 紛紛停止對外開放, 禮儀業者表示, 在這種狀況下, 若家屬與助念團沒有特別的關係, 業者便會勸說家屬找誦經團 33

20 第二節助念的宗教內涵 一助念的理論 從淨土信仰的角度來說, 念佛 這一項功課, 不僅是一種修行, 而臨終念 佛則是一項 方便法門, 他讓善與不善 信與不信 修行與不修行的人, 憑藉 著最後一刻的善念來獲得解脫 對於助念者來說, 助念是生者對死者的心意, 希 望在最後一刻, 藉著自己的念佛聲, 幫助他提起正念, 往生西方世界 有關於助念的理論與操作方法, 從國家圖書館的全國圖書聯合目錄, 以及 香光尼眾佛學圖書館的佛教圖書館館藏聯合目錄中, 所能發現最早以助念為名的 文獻出版於民國七十五年, 聖嚴所著的 念佛與助念, 由東初出版社發行 民 國八十年至今, 不包括再版及同名書籍, 以助念為書名的出版品有二十種以上, 其中超過半數集中在最近五年間 而這些資料的主要立論基礎與根據, 多源於早 期的幾份文獻, 如 臨終三大要 飭終津梁 65 人生之最後 66 飭終須 知 與 人生最大的一件事, 都提供現今助念重要的理論與概念, 而歷代的往 生故事集, 主要描述人們憑藉念佛得以往生的事例, 則提供了往生淨土的活潑實 例, 這些故事雖然不見於上述的正式文獻中, 卻鼓勵著信仰者對於往生可行的想 像 在這幾份文獻中, 飭終津梁 與 人生之最後 或許因為文義較深, 較少 流通 而最常被引用, 也最常被佛教團體重刊的是 臨終三大要 飭終須 65 筆者在蒐集資料過程中, 從世了 弘一的文章中得知 飭終津梁 一書, 但始終無法收得原書, 後來僅得到印光為此書所做的序 根據此序, 本書編者為李圓淨, 成書時間應在民國十九年間 66 本文原為民國二十一年, 弘一在廈門妙釋寺念佛會的講演稿, 後來 因念此稿雖僅數紙, 而皆撮錄古今嘉言及自所經驗, 樂簡略者或有所取 乃為治定, 付刊流布焉 ( 弘一 2003:10) 67 飭終須知 作者在自序中說明, 本書之產生在於改善 飭終津梁 與 人生之最後 文義過深 難以理解之處, 因以白話重寫 ( 世了 2000:19) 但筆者認為, 人生之最後 一文並不艱深, 之所以較乏流通, 可能因為讀者多注意到作者弘一的 律宗身份, 因而有所忽略, 另一方面, 印光畢生提倡淨土念佛法門, 亦不斷為文倡導, 所以後世較重視他的看法 有趣的是, 弘一認為 神經衰弱者, 病時甚畏引磬及小木魚聲, 因其聲尖銳, 刺激神經, 反令心神不寧 最為妥當或改為大鐘大磬大木魚, 其聲宏壯, 聞者能起肅敬之念, 這個看法大異於印光所說 念佛法器, 惟用引磬, 其他一切, 概不宜用 引磬聲清, 聽之令人心地清淨 木魚聲濁, 故不宜用於臨終助念 現今助念團多使用引磬, 大多數受訪者對於使用引磬的源由, 便是採行印光所說, 認為引磬聲清亮, 有利上升, 目前僅有諾那華藏精舍助念團堅持不用引磬, 理由便在於引磬聲音過度尖銳, 易使亡者生煩擾之心 68 早期佛教團體印行書籍, 多是以善書的方式流通, 各處的精舍 蓮舍 道場, 甚至以個人名 34

21 知 與 人生最大的一件事, 這三份文獻也因為各相隔近三十年, 其中所述頗 能反應各時期不同的助念要點, 因此下文將以前述三份文獻作為討論的主軸, 來 介紹助念的理論與概念 : 69 一 民國十九年, 印光著 臨終三大要 二 民國四十三年, 世了著 飭終須知 三 民國六十六年, 余定熙著 人生最大的一件事 74 印光在 臨終三大要 中對於助念的理念有詳細的說明, 強調臨終助念的 意義與重要性, 他認為人世無常 且終無法避免死亡一途, 因而, 唯一的解脫之 道便是 免生死輪迴之幻苦, 證涅槃常住之真樂 ( 印光 1999:21) 儘管死亡 亦是因果相續間的一環, 這個身軀死亡了, 還要再以別的身軀繼續, 若是人們不 瞭解佛法, 任由自己隨著 業力 在輪迴中流轉, 便陷入一個無盡的往復與無盡 的痛苦中, 因此在有限的這段生命裡, 我們應當把握機會念佛, 發心往生西方 更甚者, 當自己的至親好友臨到死亡這個當頭, 我們也應該秉著對他們的慈愛關 懷, 發孝順慈悲之心, 勸彼念佛求生西方, 並為助念, 病者由此死已, 即生淨 土, 其為利益, 何能名焉 ( 印光 1999:25) 印光在文中提出助念三要點 : 一 善巧開導安慰, 令生正信 勸服臨終者放下一切, 莫執著生前所有 或憂死懼亡, 應該提起正念念佛, 方能往生西方 因此家屬應該幫助他提起信心, 跟著大家一起念佛, 而不是在臨終時到處請醫生 或是在喪葬事宜上過於鋪張, 這都不是出於 孝親 的作法 義印行的善書多不勝數, 因此不論是出版時間 再版次數 或是版本的收集皆難以窮盡, 因此筆者以國家圖書館全國圖書聯合目錄, 和香光尼眾佛學圖書館的佛教圖書館館藏聯合目錄作為搜尋對象, 以其收錄版本為主, 不包括同一家出版社再版, 臨終三大要 飭終須知 與 人生最大的一件事 分別有五種 十二種與十八種, 印行與再版次數高出同類書籍甚多 69 釋印光, AD, 俗姓趙, 名紹伊, 出家後法名聖量, 字印光, 被尊為淨土宗第十三祖, 與上海鍬楚卿居士共創 佛學叢報, 著有 淨土決疑論 印光法師文鈔 等 70 由於最早遠的版本已無, 目前參考的是佛陀教育基金會在 1999 年所出版的 臨終三大要 念佛論 人生最大的一件事合刊 71 釋世了, 僅存其名其書, 資料不可考, 然而在最早版本的 飭終須知 中, 有世了自序與印光傳人妙真的序言, 從序中提及的時人以及序末所書日期來看, 世了應為印光 妙真後輩 72 由於最早遠的版本已無, 目前參考的是佛陀教育基金會在 2000 年所出版的 飭終須知 人生最大的一件事 為甚麼要做佛事合刊 73 俗名余紹坡, 歸依法名為定熙 74 由於最早遠的版本已無, 目前參考的是佛陀教育基金會在 1999 年所出版的 臨終三大要 念佛論 人生最大的一件事合刊 35

22 二 大家換班念佛, 以助淨念 在尚未斷氣時, 應讓親友分為三班, 在他身旁助念佛號, 每次由一班出聲念, 其他兩班默唸, 若有要處理的事, 便在默持佛號時辦理 分做三班, 等於唸一小時可以休息兩小時, 就不會太辛苦, 而若是能成就病人往生淨土, 便是成就他成佛, 是莫大的功德 當病人將要斷氣時, 應該三班一起念, 到斷氣後, 繼續分班唸八小時, 才能處理後續的事宜 念佛的聲音必須清楚分明, 不能太快或太慢 也不能太高或太低, 以免病人無法跟上, 法器只能用引磬, 因為木魚聲音比較濁, 不宜用於臨終助念 而唸誦的佛號, 較適宜用四字 阿彌陀佛, 因為字少好念, 而六字的 南無阿彌陀佛 或許可以在一開始的時候唸幾句便可 三 切忌搬動哭泣, 以防誤事 由於臨終之際是人要往 凡聖人鬼 的分界點, 非常的重要, 因此此刻只宜以佛號開導, 而不要觸碰遺體 換衣沐浴, 或是在旁哀傷哭泣, 如此一來, 臨終者會因為痛苦 嗔恨 情愛 不捨種種念頭而不得解脫 由於當時盛傳人過世時, 可依熱氣消失的方向得知他們是否得生西方, 熱氣由下往上消失者, 即當身體都冷了之後, 只有頭頂是熱的, 表示超升, 由上到下的是墮落, 而有所謂 頂聖眼生天, 人心餓鬼腹, 畜生膝蓋離, 地獄腳板出 的說法, 印光呼籲家屬不可因此而不斷地探視遺體 測驗溫度, 一旦亡者神識尚未出離, 反而會造成他的痛苦, 使他無法順利往生 他更指出亡者會投生何處, 是因生前所造種種善業與惡業的結果, 然而只要能專心念佛, 幫助亡者生念佛信心, 再加上家屬蓮友的助念, 便可以帶業往生, 不要不停的試探, 反而會誤事, 若是依照民間的習俗辦理, 也會使亡者心生煩擾或執著, 造成 推親下苦海 的結果 ( 印光 1999:21-30) 接下來的世了在 飭終須知 中所述關於助念的施行與理論, 更為細緻 他在序言開宗明義地說 : 如法幫助念佛, 此人並定得生西方 須知往生西方之要, 雖在本人自己最 後一念作主, 但是也重助念如法 ( 世了 2000:7-8) 除了說明助念的好處與重要性, 世了更進一步地提倡吾人負有對大眾 宣 36

23 傳 闡明臨命終時的利害等事 的使命, 因為缺乏正確的認識, 往往容易在面對親人死亡時 悲哀啼哭叫喊, 推亡人神識墮落地獄 惡鬼 畜生惡道裡, 常受苦楚, 因此除了宣傳及闡明助念的道理, 他也注意到落實的層面, 建議 組織臨終助念團, 學習助念方法, 才能在有需要時, 前往臨終者家中幫忙 ( 世了 2000: 7-8) 而 飭終須知 一文, 即負有這個 宣傳與闡明 的任務, 以往有關助念的資料多半以文言書寫, 兼有許多專門的佛教義理詞彙, 一般人很難理解, 因此他以印光的 飭終津梁 與弘一的 人生之最後 為主要資料, 編輯 潤飾並以白話書寫了 飭終須知, 目的即在便於一般人閱讀與流通, 廣收宣傳與闡明之效 飭終須知 全文共兩萬多字, 為三篇文獻中最長的一篇, 其中說明非常詳細, 從助念的理論開始, 歷述為何念佛就能往生西方 助念的方法 家屬的注意事項 開示的範例等等 世了認為能否順利往生, 需視臨終時因緣是否具足, 因 指的是真信 切願與念佛時所生的心念, 緣 指的是阿彌陀佛與其名號的力量, 因此往生的要件不只是臨終者個人有能念的心, 即 自力的因, 尚須佛及蓮友的助念之力, 即 他力的緣 來促成 世了雖然大力提倡助念團的組織與活動, 但也非常強調家屬所扮演的角色, 在文中, 他針對家屬必須注意的事項一一提出說明 首先, 家屬本身應當對念佛往生有信心, 在一旁照顧服事時, 應經常開導病人, 勿令他擔心家中事務 若是病人願意念佛, 應和他溝通念佛的方式, 選擇病人最喜歡的來從事 訪客事先請到一邊囑咐, 不要對著病人悲哀哭泣, 以免使病人哀愁痛苦 若有病人不喜念佛, 世了提到, 這是累世的業障前來干擾, 家屬應該替他懺悔 念佛 誦念地藏經等 在這一段時間內, 家屬亦應茹素, 為臨終者做功德 造善業 在病人意識尚清楚時, 便應延請助念團員前來開示, 並帶領臨終者念佛, 一旦病人情況危急, 也不該施以過度的急救 ( 如強心針 補藥 ), 因為這樣只是徒增病人的痛苦 當病人斷氣之際, 家屬要記得不要在病人面前相對看望, 避免產生情愛之心, 干擾其正念 不要探觸亡人身體 不能哭 不能搬動 而在後續的佛事部分, 世了說明若是家屬經濟能力不足, 不需禮聘僧尼, 可自為之, 他認為 世俗上的人, 大多數把誦經 拜懺 焰口等事為奇特, 念佛作尋常 ( 世了 2000:61), 往往失掉了真正的重點, 念佛 世了也注意到其他 37

24 的部分, 如在意識清楚時, 幫助病人預立遺囑, 提醒家屬應注意維持病房清潔等 他也提出念佛時以吃素為佳, 若是全家吃素, 停止殺生, 則是為亡者作大功德 同為助念的重要文獻之一, 人生最大的一件事 則由佛教的死亡觀切入, 世人誤認為病者停止呼吸即是死亡, 致貽害病人受極大痛苦 事實上, 病 人氣絕之後, 因心靈尚未出離, 不但仍在有知覺的彌留狀態, 而且這是最 痛苦的時刻 ( 余定熙 1999:72) 余定熙強調佛教的生命觀所帶來的影響, 佛教認為生命體並不只是外在的身體, 生命延續的重點在於神識, 當身體的機能停止了, 神識並不會隨著失去功能的肉體衰敗消失, 反而會投向下一個生命的旅程, 正由於人死後 心靈 ( 亦稱神識 ) 尚未離去, 不但仍在有知覺的彌留狀態, 其心識的感受, 正如生龜之脫殼, 是非常痛苦的 ( 余定熙 1999:75), 因此任何外界的干擾, 臨終者都能像常人一樣感受得到, 甚至因為病痛死亡的痛苦, 使得他的感受更為強烈 此時不管是溫度的變化 外力的拉扯 或是哭喊的聲音, 都是巨大的刺激與震動 但是一般人可以呼痛抗拒, 亡者卻有口難言, 被視為死屍任意處置, 遭受極大痛苦 余定熙從佛教的死亡觀談起, 說明神識在軀體死亡後至投生前為中陰身, 在世間停留最長的時間是四十九天, 為了避免神識尚在卻遭遇火燒痛苦, 火葬不宜在七天內舉行 而為了避免糾紛與爭執, 病者個人的意旨應預先囑咐家人 而家屬在生活上宜吃素戒殺, 各種儀式亦應用素食, 除為病者作功德外, 余定熙認為 若有食酒肉五辛者, 不可走近病人前, 否則病人易失正念, 會墮三惡道 他也關注到喪葬儀式的硬體部分, 認為家屬應適度地參與臨終處理, 不宜完全依賴殯儀館, 以避免不當的措施與處置, 如此也符合 隨侍在側, 親視含殮 的傳統 從以上三份文獻, 可觀察到助念在實踐與理論上的變遷 : 一 從說明與提倡到強化助念的重要性 臨終三大要 著重在說明助念的方法與概念, 飭終須知 與 人生最大的一件事 中, 則開始強調助念對於往生的決定性, 兩文中皆提到欲順利往生, 38

25 不只需要個人生平的修行及臨終時往生西方的決心, 尚賴佛力加持以及善友的幫忙助念, 前者屬自力的因, 後者是他力的緣, 唯有因緣具足, 才能順利往生 由於個人的心念易在臨終時受到病痛 情愛 恐懼的擾亂, 助念能幫助念佛功夫不純熟的病者提起正念, 還能進一步開導未曾聽聞佛號的病者, 發心往生淨土 二 從抽象的功德觀轉向具體的孝道與個人經驗 在為人助念所獲功德的部分, 印光與世了在文中均有提及, 但所佔篇幅相當小 印光認為 助人淨念往生, 亦得人助念之報 亦培自己福田, 長自己善根 成就一人 往生淨土, 即是成就一眾生作佛, 此等功德何可思議 ( 印光 1999:26) 世了在功德方面的看法不脫印光, 認為我為人助念, 他人亦為我助念, 然而世了進一步地將助念從個人功德轉化為 替代如來擔任度化眾生了生脫死的一大責任 ( 世了 2000:33), 並賦予助念經驗積極意義, 認為這些經驗可以幫助助念者面對自己臨終的狀況, 有助於助念者於臨終時如法施行 往生西方 余定熙全文皆未提及助念者所能獲得的功德, 然而與印光 世了相同, 他以孝道為出發點, 歷歷說明神識未去時亡者所受的痛苦, 與缺乏救度對亡者的損害 但他不只說明助念的重要, 更將觀點延伸至後續的處理, 他認為當時的殯儀館有諸多不當的措施或處置, 而家屬不應託詞工業社會種種困難, 而將父母之屍, 聽任太平間及殯儀館的擺佈 他針對當時的社會環境, 從硬體上的問題來彰顯如法助念與後續處理的重要, 提倡家屬發揮 隨侍在側, 親視含殮 的傳統, 以確保亡者的利益與人道, 他進一步將此觀察與社會責任結合, 認為大眾應積極改善殯儀館的各項服務, 因為 殯儀館乃人人必經之路, 也就是社會大眾事務 ( 余定熙 1999:94) 而余定熙將篇名訂為 人生最大的一件事, 相較於前面的 臨終三大要 與 飭終須知, 可見其試圖跳脫 臨終 階段, 而將死亡的歷程視為生命整體的企圖, 因此, 從助念 薦亡法事乃至殯儀館入殮, 我們都應慎重其事 二助念的儀式助念的時機從斷氣前, 病人意識尚清楚時, 即可帶領他念佛或皈依, 直至 39

26 遺體埋葬或火化為止都可在旁為他助念 但最重要的時間是斷氣後的八小時內, 原因這八小時是神識出離往上升或下降的關鍵, 一旦亡者能升起正念, 專心念 佛, 便能往生西方世界 40

27 Fig.2. 助念用品 :1. 環香,2. 環香臺,3. 環香臺支架,4. 往生被,5. 佛珠,6. 念佛機, 7. 念佛錄音帶,8. 爽身粉,9. 相關文件及公告,10. 引磬,11. 各項文具 助念 並不特別需要宗教師來執行, 家屬及親友都可為臨終者助念, 若是與助念團接洽, 多會引導家屬在助念團到達之前自行進行, 以免延誤時機 現在常將念佛機放在病床旁, 一方面帶領臨終者念佛, 一方面帶領不習慣念佛的家屬念佛, 若是家屬有事離開, 念佛機仍能繼續 在念佛機出現前, 多是播放錄音帶, 許多佛寺都會製作各種佛號或經文的錄音帶流通, 人生最大的一件事 中便提到可以在病室播放 念佛唱片, 供病者 隨聲念佛 或 靜聽默唸 然而念佛機只算是輔助功能, 若有家屬親友的助念才是最理想的狀況 目前助念團大多要求由親屬直接聯絡與登記, 以避免糾紛, 過去常有助念團到達後, 卻因長輩或家屬不認同而引起紛爭 電話中必須詳細說明地址 病人姓名 病因 與聯絡電話, 確認場地是否可以助念 是否有往生被 75 西方三聖 75 往生被與 蓮花被 或 水被 不同, 上印咒語及佛名, 而蓮花被多是黃底彩色線繡蓮花, 水被則較為樸素, 白底印有蓮花 往生被又名 陀羅尼經被, 慧律 (1999:37) 曾說明 其來源並非出自大藏經, 而係明季密宗盛行, 金剛上師為慈悲救世故, 集諸佛密咒, 以梵文 ( 或藏文 ) 書於布帛, 猶似壇場 藏經, 倘經加持, 其效力更不可思議 將此被覆蓋亡者遺體, 能另此消業滅罪, 陰間眾生見之為一片光明, 可免亡者遭宿世冤家 磨障損惱 此物雖極珍貴, 然當時市井 41

28 像等物品 在助念團到達前, 家屬盡可能地遵守不移動 不碰觸 不哭泣, 專心念佛的原則 助念首重念佛, 相關細節則因時間 場地的不同, 會有所調整, 在實踐上雖有小異, 但大致上相同, 現在依一般助念的流程來討論 ( 可參考附表二 ): 一 彌留時彌留時, 若是病人意識清楚, 有念佛習慣, 即可帶領他一起念佛, 若是他並非佛教徒, 則先為他說明阿彌陀佛的慈悲願力及 西方極樂世界 的種種優點, 再請他跟著念佛, 此時即可為他蓋上往生被 若是病人已經喪失意識, 不論他是否是佛教徒, 都可在他身旁輕聲為他解說念佛法門與西方淨土, 再請他跟著念佛 此時為了避免親友看望時, 悲哀哭泣, 或作愛憐不捨之語, 可在門外或牆上張貼助念公告與助念細則 二 已斷氣當亡者斷氣後, 可先為其蓋上往生被, 不要試著改變他的姿勢或忙著為他更換衣服或沐浴, 以往是因為死亡後身體會越來越僵硬, 所以急於換衣沐浴, 但可於助念後以熱毛巾擦拭肢體, 仍舊可以順利進行 若情況許可, 也盡量不要搬動 在前面已經提過, 由於死亡的時刻對於臨終者是非常痛苦的, 為了幫助他保持平靜與安寧, 不因外界的打擾而升起嗔恨心, 所以暫停對遺體的一切動作, 專心念佛 若是在醫院病逝, 病房通常不能久留, 便可移往醫院附設的往生室進行助念, 若無助念室, 也有在太平間助念的 若在家中, 則可直接進行助念, 待助念結束後, 再進行其他程序 目前有些施行佛教喪儀的禮儀社, 也會提供助念的場地 三 開示不管是家人或蓮友為亡者助念, 大致都有開示 念佛與回向三步驟, 開示的目的在使臨終者瞭解自己的狀況, 以及現在進行的儀式目的, 詳細說明儀式如何進行 對他有甚麼好處, 幫助他提起信心, 所以開示的時間點是比較彈性的, 並無流通, 李炳南老居士曾言 ( 此被 ) 或由藏地傳入, 但知於前清時代, 二品以上王公大臣命終之後, 由朝廷敕賜, 而普通官民不得擅用, 今則無禁矣! 42

29 大致在助念前 助念間以及助念結束時都可以進行簡短的開示 若是由助念團的蓮友主持, 往往會在結束一段開示後, 請家屬也跟亡者說一遍, 因為家屬是亡者親近的人, 所說的話應較被亡者接受 開示的內容有三個重點, 首先是引發善念, 即略說亡者生平善事, 肯定他此生的意義, 讓他心生歡喜, 如生前是佛教徒 或有念佛習慣者, 就要提示他以往用功念佛的心, 若是知道亡者有未竟之事或特別掛心的人, 則說明這些事都會妥善處理, 請他不要掛念 接著說明人世的無常, 身心的安樂並不能長久, 而是被各種病苦所纏繞, 應當放下對於塵世的執著與牽掛, 面對下一個旅程 最後指出死亡並不可怕, 阿彌陀佛的佛力慈悲, 可以接引亡者到一個美好的世界, 亦即往生西方極樂世界, 只要願意一心念佛, 就能順利地往生 原則上, 開示不一定要由出家僧尼進行, 只要是瞭解儀式目的的人, 都可以對臨終者說明, 事實上, 在儀式進行時, 助念者會建議由家人來做簡短的說明, 因為對於臨終者來說, 家人的話更容易理解和接受, 也較容易升起信心 然而在實踐上, 由於 開示 在佛教特指法師為人說法, 雖在助念的場合已經大量被沿用了, 但因 開示 特有上對下的含意, 因此誰有資格進行開示, 往往成為助念儀式中的問題 而這與印光所指的 善巧開導安慰, 令生正信 也有一點差距, 回歸印光的看法, 這樣的開導可以由任何人來進行, 其實是比較符合實際需求的 目前, 諾那華藏精舍便不稱 開示, 居士對居士的說明一律稱為 導示 而開示的時間在實踐上也有不同, 在由誰來開示 開示的次數 要不要開示, 都有不同的看法 若是以團體為單位的助念, 亦即不論助念兩小時或八小時, 以及換班的次數, 約進行二到三次的開示, 分別是助念前 助念間, 以及助念結束後, 視帶領者觀察亡者的狀況而定, 有受訪者表示, 有時念佛很有感應, 便不特意停下來開示, 若是始終念不順暢, 則必須再與亡者溝通, 進行開示時, 其餘助念者則在旁默唸佛號 有的團體認為開示很重要, 常常花大部分的時間在開示, 有的團體認為念佛最重要, 有沒有開示都無所謂 四 念佛開示完畢, 就請亡者跟著大家一起開始唸誦佛號, 速度不要太快或太慢, 聲音也不宜太大或過小, 可以在佛號間使用引磬來調和大家念佛的速度 一般而言, 助念團的蓮友在開始時先唸六字 南無阿彌陀佛, 再轉為四字 阿彌陀佛 43

30 若是時間充裕, 在開示後, 可先禮佛, 由帶領者上香 供水, 並誦阿彌陀經 往生咒與讚佛偈, 再開始念佛, 由於現在的助念團多是接獲斷氣確認電話後出發, 時間較急迫, 所以多在開示後就直接念佛 在念佛的部分, 雖然是以誦念佛號為主, 但在團體間也有一些差異, 如念四字或六字, 有時還會視狀況唸誦 南無觀世音菩薩, 法鼓山的何師姐曾表示, 在醫院中唸誦 阿彌陀佛 名號時, 旁人或家屬都不自在, 因為許多人覺得這個佛號就是在說 有人亡故, 非常不吉利, 因此以觀世音菩薩代替, 又或者有人生前喜好唸觀世音菩薩, 為其助念時, 也以唸誦此佛號為佳 另外, 唸誦的腔調也會因團體而不同, 曾有受訪者表示, 腔調的不同的確會在加入時造成短暫的困擾 念佛時, 助念蓮友若是人數充裕, 則會輪流敲引磬, 目前市面上有兩折式的引磬, 便利助念者攜帶 76 由於助念時並不交談, 欲接替前面的引磬聲時, 則先跟隨一段時間, 前者明白有人要接替, 便會引導他一陣子, 再行停止 對於引磬的使用仍有爭議, 贊成的人多持印光的說法, 亦即引磬聲音清亮, 引導神識往上, 木魚聲音渾濁, 引導神識往下, 因此應用引磬, 而不用木魚 ; 反對的人則持弘一的說法, 認為引磬聲音過於尖銳, 易使臨終者生煩擾之心, 寧願捨棄不用 對於助念者來說, 即便只是八小時, 專心念佛也是非常消耗體力的事, 而在時間的安排上, 也可能沒有辦法安排這麼長的時間, 所以助念團一般都採取輪班制, 不僅提高參與意願 方便大眾參與, 也給助念者休息的時間 印光曾將助念者分為三班, 每小時換班, 現行的助念多以兩小時為一班, 輪流替換, 能夠繼續助念的人可以留下來, 不能配合的人, 則可以先行離開, 當助念者中途進來時, 他應配合當時的狀況, 跟大家一起行動, 若是在場的人都在念佛了, 為了不妨礙亡者的神識, 他應跟著原聲調一起念佛, 而不應另以自己的方式或速度, 干擾原來的進行 目前助念團對團員都有茹素的要求, 因為 病人臨終前後, 若有食酒肉五辛者, 不可走近病人前, 否則病人易失正念 ( 余定熙 1999:86) 有些受訪者在加入助念團時, 就曾因吃素而遭到家人的反對 團員也會勸導家屬在這段時間內吃素, 為亡者造福 飭終須知 提到為了幫助亡者, 應當 全家吃素, 絕對 76 筆者實地參與助念時, 便看見前來助念的蓮友從口袋中拿出自己的引磬來使用 44

31 禁止殺生, 為病人修福 ( 世了 2000:13) 人生最大的一件事 也提到 家屬親友皆可參加念佛, 念佛度亡, 功德最大 最方便 最經濟 最有實益 惟參加念佛之人, 應忌食酒肉五辛 ( 余定熙 1999:89) 五 回向念佛告一個段落時, 便進行回向, 整個儀式便告完成 所謂的回向是指將功德歸給某些特定的對象, 如許多人在誦經後會回向給眾生 給祖先等等, 在這裡特指將念佛所得到的功德歸給亡者 到此, 助念便算完成 若助念者先離開, 則自行進行個人的回向, 待整個團體的助念結束, 由帶領者進行總回向 一般在回向時, 有特定的回向文, 常見的回向文如下 : 願以此功德, 回向 ( 亡者名字 ) 上報四重恩, 下濟三途苦 若有見聞者, 悉發菩提心 盡此一報身, 同生極樂國 十方三世一切佛, 一切菩薩摩訶薩, 摩訶般若波羅蜜 或 願生西方淨土中, 九品蓮華為父母, 花開見佛悟無生, 45

32 不退菩薩為伴侶 回向完畢 儀式圓滿結束 理想的助念從斷氣到身體全冷為止 都應該持 續不斷 也應待身體冷卻後 才開始沐浴 穿衣 六 場地佈置 助念的目的是希望亡者能順利往生西方世界 而急於搬舖 拜腳尾飯或燒 Fig.3. 助念時 為亡者蓋上往生被 可布置方桌一張 置於西方 上置阿彌陀佛像或西 方三聖像 還有香爐 水杯 紅色蠟燭兩根 香少許 鮮花或水果等用以供佛 腳尾錢 都是以人死為鬼作為儀式開展的基本假設 與往生西方的意圖大相逕 庭 因此助念團員通常會勸導家屬不要拜飯 燒錢 若是家屬執意要拜 有些助 念團並不堅持 但是有些助念團則選擇不進行助念 視各助念團的作法而不同 助念有十年以上經驗的受訪者表示 過去的助念活動 便常因倡導不拜飯 不燒 錢 不能碰觸與移動等 遭遇家屬的反對 現今助念團會先以電話確認家屬的意 向 在說明拜飯與紙錢的意涵 相較於往生西方的目的後 大部分的家屬都能欣 然接受 接受度已較以往為高 46

33 場地的部分, 如果情況允許, 可備方桌一張置於西方, 上置阿彌陀佛像或西方三聖像, 還有香爐一只 水杯三個 紅色蠟燭兩根 香少許 鮮花或水果等用以供佛 現今助念團多備有可攜式三聖像, 供臨時場地佈置的需要 需要注意的是不要燃燒過多的香, 以免妨害室內空氣流通 表二 : 助念流程表 時間 原則從呈現謝世之兆開始, 至往生後七七四十九天之內皆可前往助念 唯在斷氣後, 需連續持續八小時 實踐情況在實踐上, 由於無法確認往生的時間, 所以助念團多從斷氣後才開始助念 目前的助念, 也多指這一部份 現行的助念團除了特殊狀況外 77, 多半只助念兩小時 助念內容包括開示 念佛與回向 單念 阿彌陀佛, 只敲引磬, 不用其他由於理念的不同, 因此唸誦的名的法器, 也不誦其他經典, 聲音必須和號也有不同, 有念 阿彌陀佛 緩清楚, 彷彿循循善誘 南無阿彌陀佛 或 南無觀世音菩薩 有些團體便不使用引磬 由於各地區都有許多助念團, 所以助念時, 可能會遇到其他助念團的成員, 此時, 後至者應遵循前者的聲調念佛, 盡量不要打斷已在進行的助念為佳 開示佛法主要在引發臨終者的善念, 對於要不要開示 開示的次數, 說明塵世的無常之苦 ( 令其知苦莫貪不同的團體有不同的看法 著 ), 提示西方世界的可欲 ( 示皈依處 ) 開示的時點有三 : 助念前 往生八小時之內 迴向之前, 視狀況而定, 不需時時開示 迴向換班時 先離席者可自行回向, 由帶領者或小組長在助念結束後, 進行總回向 77 某些團體對一般民眾 團體內的委員 董事, 有不同的助念時數規定 47

34 對待往生者的處理 場地 往生之後, 可為往生者蓋上陀羅尼被, 不立即調整往生者的肢體或移動, 沐浴 更衣 甚或家屬哭泣等, 須待助念結束後為之 備方桌一張, 阿彌陀佛或西方三聖像 香爐 供佛的小水杯三個 紅色蠟燭 香 鮮花 水果等, 最好不要燒 腳尾錢 與拜腳尾飯, 若家屬堅持, 以不影響空氣流通為宜 48