的人而言, 加入三自教會就有合法的身分, 許多事工就可以像在國外那樣的推展 ; 特別對於家庭教會而言, 相對於之前可能不讓帶領人入境, 或者聚會可能會受到干擾等, 就這些層面來看似乎是有利的 2 在現代的台灣, 也可見此議題的身影 馬英九總統 2013 年 11 月 1 日上午出席第 13 屆國家祈

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1 第一章 緒論 第一節問題陳述與主旨 政教合一 與 政教分離 1 制度的催生與反動早在 8 世紀中葉就開始了, 羅馬教皇在義大利中部建立了政教合一的教皇國, 還在西歐各國建立了一整套與各國行政體系並行的教階體制 以羅馬教皇為中心, 形成了一個中央集權的教會統治體制 教會享有獨立的行政 司法 財政等權力, 設有專門的法庭 宗教裁判所, 殘酷迫害異教徒和反對封建勢力的人 12~13 世紀教會勢力達到鼎盛 同樣的議題帶到現代, 在 2012 年 3 月份期間, 守望教會向北京市宗教局提出了宗教場所登記或備案的建議 但是這個方案向市宗教局提出後, 守望教會得到的回應仍是 : 根據 宗教事務條例, 場所登記須由現有宗教團體 ( 即北京市基督教三自愛國教會運動委員會, 以下簡稱 三自 ) 提出 ; 也就是說, 教會仍然面對著宗教政府部門這樣的要求 : 只有加入 三自, 或者至少挂在 三自 的名義下, 才可能申請自己的宗教場所 此聲明節錄自北京守望教會 該教會為了回應贊成加入三自愛國教會的支持者 ( 贊成方包含守望教會 其他教會中的部分弟兄姊妹和海外歸國者 ), 特別透過教會的網站對外說明 支持者認為若加入三自教會後, 教會就可以充份的享受由此帶來的各種好處, 例如. 可以公開聚會 舉辦各種活動等..., 三自 也是教會, 不要有意的與之區別, 製造分裂 ; 對海外回來 1 政治是一種權力分配的過程, 而政治與宗教間的關係是統一或互不相干, 其國家律法之建立是依據宗教教義或民意等, 對國家的制度及其施行有相當大的影響 政教合一 (Caesaropapism) 係指在國家中政治領袖同時作為其宗教領袖, 或者宗教領袖同時作為政治領袖的政體, 政權及教權同時由同一單位執掌 其國家法律以其宗教教義作為設立之依歸, 而宗教教義則成為人民處事的準則 在歷史上, 部分伊斯蘭國家, 如 : 阿拉伯帝國 土耳其帝國等 ; 東正教國家, 如 : 拜占庭帝國等 ; 基督教國家. 如 : 亨利八世時代的英國等, 皆是奉行政教合一作為其國家政體 在現代, 仍有少部分國家實行此制度, 如 : 梵諦岡 政教分離 (the separation of church and state) 係指政治與法律上之概念, 當一國宗教與其國家 政府統治權力上彼此間有所分割即屬之, 而此概念最早確立於美國憲法中, 其內容強調 國會不可立法確立國教或禁止個人宗教信仰上之自由, 如 美國憲法第一修正案 中明文規定 : 國會不得制訂關於創立宗教或禁止宗教自由之法律 意即國家不可以其權力助長 壓迫各式宗教團體, 政治與宗教間分離互不相干涉 在現代, 各國家政府大多採行政教分離, 而台灣法律上關於宗教者則為憲法第 13 條 : 人民有信仰宗教之自由, 而目前亦是施行政教分離 教育部, 政教分離與政教合一, 教育 WiKi, 88%87%E6%94%BF%E6%95%99%E5%90%88%E4%B8%80,(Acceessed 2013 年 11 月 14 日 ) 1

2 的人而言, 加入三自教會就有合法的身分, 許多事工就可以像在國外那樣的推展 ; 特別對於家庭教會而言, 相對於之前可能不讓帶領人入境, 或者聚會可能會受到干擾等, 就這些層面來看似乎是有利的 2 在現代的台灣, 也可見此議題的身影 馬英九總統 2013 年 11 月 1 日上午出席第 13 屆國家祈禱早餐會在新北市新店行道會美河堂舉行的國家祈禱早餐會, 主題是 愛我們的家 為了等馬總統蒞臨, 全場起立鼓掌了三次 馬總統到場時受到跨教派的牧師和信徒們熱烈鼓掌歡迎 與會者包括內政部蕭家淇次長 台北市長郝龍賦率各局處首長 賴士葆 羅明才 簡東明等立委, 及各國駐華使節等 今年的主題信息分享, 安排台北真理堂主任牧師楊寧亞用華語 台灣基督長老教會總會王榮義牧師以台語進行分享 楊寧亞牧師引用以賽亞書五十八章 9~11, 以 讓我們的家成為澆灌的園子 為題, 提到 : 我們有十二年國教的問題, 還有國會吵鬧不休的問題, 最近又有食品健康的問題, 好像愈拚命, 問題愈多? 他認為, 現今家庭的問題在於每個人都要作上帝 他說, 婚姻幸福美滿的秘訣, 就是讓上帝作上帝, 應該先求神的愛澆灌在我們心中, 使家庭如伊甸園一般成為澆灌的園子 長老教會大專幹事王榮義牧師引用以弗所書第五章, 以台語分享 用上帝的愛建立幸福家庭 他指出, 當我們努力追求家庭的幸福時, 許多單親 隔代教養與離婚家庭, 卻認為自己沒有機會 也沒有資格談幸福 其實, 幸福非常簡單, 不外乎被家人在乎 被了解和被接納 王牧師引用馬可福音三章 31~35 節, 提醒教會應該效法耶穌基督的精神, 接納這些心靈破碎 受傷的邊緣人, 成為自己的父母與兄弟姊妹, 使教會成為充滿愛的大家庭 在聚會期間, 有長老教會 4 位牧長, 在馬總統致詞時, 默默地拉起布條, 不出聲, 並未干擾大會秩序, 只是提醒馬總統要為 BOT 危害邵族 黑箱服貿 強奪土地 停建核四 等四項 2 孫毅, 我們為什麼不加入三自愛國教會, 北京守望教會, 4%B8%8D%E5%8A%A0%E5%85%A5%E4%B8%89%E8%87%AA%E7%88%B1%E5%9B%BD %E4%BC%9A%EF%BC%9F/,(Accessed 2012 年 9 月 26 日 ) 2

3 危害家庭安全的事項迫切祈禱, 卻遭到維安人員制止並架離會場 3 北京守望教會為何堅持不加人 三自? 如果加人三自教會真的如此的利多, 那為何許多教會選定的牧師不能夠繼續在這個教會牧養, 三自卻安排另一個其神學可能是你所不能接受的牧師? 或者教會每年施洗的指標也要等上面下達或者連教會外的其他地方宣教也要等上面批准等? 屆時, 如果當權的政府干預教會到失去其信仰本質的地步, 而共產政權執意要促成以政治為主軸的政教合一政策, 那麼掛名於三自教會底下意義何在? 雖然 政教分離 實為國際間大多數民主國家所採用的制度, 但採行此制度該分離倒何種地步? 教會看見國家所產生不公義的問題時, 是否完全不能表達任何立場? 如此台灣基督長老教會是否才不會背負干預政治的名號? 就上述的例子來看, 在聖經記載中除了摩西時代有真正的實行神權政治外, 要真正的實行政教合一或許要等到上帝國真正臨到, 這個制度才有可能實行 綜觀歷史, 當宗教發展至鼎盛, 甚至到了國家君王領導崇拜的地步, 宗教權力勢必大於政治權力, 宗教的最高領導者, 運用人民對神明的崇拜, 而使其宗教權力擴大足以影響政府可以行使的政治權力 另一極端則是, 政府看見宗教對人民具有極大的影響力, 因此積極參與並關心宗教舌動 ; 但與其說是關心, 不如說是政府利用宗教來使其權力更加集權化, 進而將百姓的崇拜轉移到政府身上 不論雙方的影響孰盛孰衰, 但就 John Calvin 認為在基督信仰觀下的信徒該是活在 屬靈和屬世的雙重政府 4 下, 雖然這兩種政府在本質上是完全不同的兩種政府, 但是這兩種政府應該是完全不衝突的 5 加爾文的觀點用意是為了促進人民和政府的和平, 但綜觀歷史, 兩方似乎是剪不斷理還亂, 在宗教和政府長期的角力和相 林佳靜, 國家祈禱早餐會拉布條不出聲提醒馬總統為維護家庭安全迫切祈禱, 台灣基督長老教會 總會消息, c=y,(accessed 2013 年 11 月 1 日 ) 加爾文認為這兩種政府的本質是不一樣的, 屬靈和屬世 的政府所代表的是 身體和靈魂 -- 這快要過去的生活和那將來的永生 約翰 加爾文 (John Calvin), 加爾文基督教要義 下, 加爾文基督教要義翻譯小組譯,( 台北 : 加爾文,2007),1282~1284 3

4 互影響的過程是否能找出平衡點? 本論文所要研究撒母耳記所記載的故事在基督徒團體中是讓人耳孰能詳的書卷, 掃羅和大衛的故事更在主日學時就被主日學老師所傳頌 筆者認為從某個角度來看撒母耳記, 可以把它看為舊約的英雄故事 ( 不論是從士師時期的終結到君王體制的產生 ) 主要在講述以色列人如何從十二支派聯盟轉變成為一個有組織的國家政體的英雄成敗故事 當中有許多精彩的戰爭場景, 但更重要的是上帝如何提升一個無名小卒使其成為一位帶領整個民族邁向強盛的故事 故事當中也有提到政權爭鬥 主權易位的橋段, 從這些精采的故事中, 有些故事裡面所敘述人和人 以及人和神之間的互動關係, 有許多令人百思不得其解的背後意涵 就如本研究的經段所提及的部分, 為何在撒母耳記上 13:8~15 的事件中上帝對掃羅王會如此不滿, 甚至到了厭棄的地步? 這樣的事件相對於大衛王搶奪屬下的老婆, 又陷害烏利亞使其戰死在沙場上更可令人體諒並同情他, 為什麼掃羅會遭到上帝的厭棄而大衛卻不會呢? 在以色列人和腓力士人的戰役的過程中, 掃羅在吉甲的獻祭中究竟出了甚麼樣的問題讓上帝後悔 ( 撒上 15:11) 立掃羅為王, 甚至厭棄他作王呢 ( 撒上 15:23)? 若將君王看為政府, 祭司的職能看為教會, 那問題或許會類比為政府可以干涉教會嗎? 甚至可看為政治可以涉入教會內嗎? 故筆者希望透過此研究能從撒上 13:8-15 中君王以及祭司在國政和聖職的權力間的拉扯來反省教會和政治間的關係 第二節前人研究摘要與評價 在著手進行論述前, 前人對於這段經文的研究能更深入的幫助筆者做深入了解,Dr. Howard F.Vos 認為掃羅在吉甲出戰非利士人的戰役中, 掃羅擅自獻祭的舉動, 在撒母耳的眼中是因為掃羅是因為不順服, 他缺乏信心才是真正的危機時刻, 雖然這件事讓撒母耳判定他的王朝並必不長久, 但從往後的事件來看, 上帝 4

5 在這次的審判並沒有拒絕讓掃羅得到重大的勝利 6 D. F. Payne 認為掃羅在獻祭 此事上有三方面的錯誤 :(1) 缺乏信心, 他信賴小小的軍隊和軍事策略多過於信賴上帝 (2) 濫用職權, 掃羅不是祭司, 即使做王也是無權主持獻祭儀式 (3) 不順從, 掃羅不只缺乏信心或者濫用王的權力, 雖然兩者都成立, 但最主要的是他的不順從, 掃羅不順從撒母耳就是不順從上帝 7 蔡爾茲 (Childs Brevard S.) 認為在一些早期傳統中, 不論掃羅被刻劃成拯救者 領導者 也曾有雅威的靈降臨在他身上等等英雄形象, 但把這些不同傳統組合在一起的效果僅僅是要強調掃羅的統治無法建立一個合法的君王體制 8 賈斯樂 (Norman L. Geisler) 和郝威 (Thomas Howe) 所合著的 聖經難解經文詮釋手冊 裡面提到耶和華應許以色列這個永久的王位是要給猶大支族的, 所以從一開始上帝就知道掃羅是不配得到以色列的王位, 所以上帝一開始就應許王位歸在猶大支族, 大衛的後裔在以色列國永遠的堅 立 9 在 證主 21 世紀聖經新釋 I 裡面提到, 掃羅不是因為擔當祭司的職位而 受責備, 確是為了取代撒母耳的位置才受責備 10 赫茨伯格認為掃羅這麼作表 示他耐心不夠, 耐心不夠正表明他對耶和華沒有足夠的信心, 他做決定是由於環境的因素取決於一切, 沒有全然倚靠耶和華就是他的罪 赫氏甚至認為, 撒母耳記上把這段事蹟記入經文中, 是要表示, 掃羅的王國從一開始就偏離對耶和華的全然倚靠 11 剛恩 (David M.Gunn) 認為掃羅這個人並沒有錯, 他所作所為也沒有甚麼不恰當, 他之所以被棄絕, 是因為他背後所代表的君王職分, 因為耶和華才是以色列 人真正的君王 12 Patrick Fairbairn 認為, 掃羅的衰敗與大衛的興起這整個過程 6 華侯活 (Dr.Howard F.Vos), 撒母耳記上下, 張明慧譯 ( 香港 : 天道,1997),53 7 培恩 (D.F.Payne), 撒母耳記注釋, 黃民譯,( 香港 : 文藝,1989),65~66 8 蔡爾茲 (Childs,Brevard S.), 舊約神學 從基督教正典說起, 梁望惠譯 ( 台北 : 永望,1999), 153~154 9 賈斯樂 (Norman L.Geisler) 郝威(Thomas Howe), 聖經難解經文詮釋手冊, 羅超榮譯 ( 桃園 : 提比哩亞,2011),282~ 陳惠榮 胡問憲編, 證主 21 世紀聖經新釋 I, 潘趙任君等譯 ( 香港 : 證主,1999), 詹正義, 撒母耳記上( 卷一 ), ( 香港 : 天道,2008),409 引用 Hans Wilhelm Hertzberg, I & II Samuel:A Commentary, David M.Gunn,The Fate of King Saul:An Interpretation of a Biblical Story: JSOT 5

6 是為了顯示上帝才是至高的王, 因此掃羅登上王位, 所代表的是百姓心中屬地智慧與與勇敢的表率 ; 而大衛所代表的是順服屬天的旨意與權柄的代表, 因此上帝默許前者是為了成就後者的反教材 13 Walter Brueggmann 以掃羅和大衛為例子對耶和華的特性中, 提出祂是 不可信賴, 的質疑, 他認為, 導致掃羅衰敗的原因在於耶和華對於大衛的偏袒和不可靠 14 在前人的研究中有正反兩方意見, 雖然以上看法譴責多過於同情, 但無論是撒母耳或是掃羅孰是孰非, 真正的主權是在雅崴的手中, 掃羅因犯錯被責備是事實, 但責備的後面更牽引出屬天的王權和屬世王權之間的拉扯 第三節方法論 從撒上十三章直白的記錄僅可以看出掃羅因為勉強獻上燔祭而被耶和華認定為不合他心意的人 筆者將使用希伯來文聖經經文分析, 首先會確定經段, 再進行抄本比較確定經文, 經詞性分析後, 進行經文翻譯與譯文防衛, 因此第一種研究方法決定採用經文分析 撒母耳祭有一半以上都是以故事性的敘事體作記錄, 因此筆者欲透過對故事情境的模擬和劇情的分析來認其中的隱藏涵意和衝突點 因此第二種方法比者採用 Danna Nolan Fewell and David M. Gunn 在 Narrative, Hebrew 中所提及的敘述分析來做為方法論 一 經文分析 第一為經文分析, 在此方法中, 筆者會先以 BHS 做為經文分析的原始文本, 對經文的探討也會在一開始解釋為何會選 撒母耳記上 13:1~15 此經段來作為研究範圍 下一步驟將針對此經段做原始經文做比較也就是抄本比較, 並且作逐 Sup14.,(Sheffield:JSOT Press,1980), Patrick Fairbairn,The Typology of Scripture: vol.2,(grand Rapids:Zondervan,1963),1: Walter Brueggemann,Theology of the Old Testament:Testimony,Dispute,Advocacy, (Minneapolis:Fortress Press,1997),

7 字逐節的詞性分析確定經文字詞原來的意思, 然後重新對經文作詮釋和翻譯 最 後, 並在翻譯過後的經文, 與不同版本的經文進行防衛, 並在不同之處做出對話, 加深此譯文的可靠性 二 敘事批判 其次是敘述分析, 經過筆者對經段的譯文後, 則開始對新譯文做敘述分析 丹納弗維爾與大衛岡恩 (Danna Nolan Fewell and David M. Gunn) 在希伯來文的敘事 Narrative, Hebrew 有提到, 敘述者透過預定或是編輯的手法給予事件意義, 並透過 故事 與 交談 所產生的行動來建構出敘述文的世界, 經由結構佈局 角色分析 對白 敘述者的觀點 語言與意義, 以及讀者觀點回應的敘述元素組成 一個完整的敘述有戲劇性的情節結構有三個基本部分 : 前段情境 (exposition), 衝突對比 (conflict) 和解決之道 (resolution) 為主軸 前段情境設定了故事的世界, 並且進入一系列的主要事件當中 衝突對比會呈現出不完全 混亂 欲望的不滿足的情況當中, 而發展出有張力的衝突 當這互動達到高潮時, 最後會有一些共識與出路來, 即是解決之道 (resolution) 15 敘事體主要是要研究經文的藝術層面, 以及重新發掘作者要傳達的信息 斯登伯格 (Sternberg) 稱敘事為 功能性的結構, 為達到溝通之目的而用的方法, 是敘事者與聽眾之間的交流, 敘事者要透過一些安排, 來產生某種效果 16 筆者將先透過可能的背景與目的, 去了解暗示的敘述者對事件中對暗示的被敘述所要傳達的意義 ; 在經由結構與佈局去分析整段經文 ; 再來分析場景及人物 ( 角色 ); 最後處理衝突與解決 15 Danna Nolan Fewell and David M. Gunn, Narrative, Hebrew. In David Noel Freedman eds., The Anchor Bible Dictionary: Volume 4, (New York: Doubleday, 1992), 格蘭 奧斯邦 (Grant R. Osborne), 基督教釋經學手冊, 劉良淑譯 ( 台北 : 校園,1999),211 7

8 第四節研究範圍與限制 筆者所要研究的範圍在撒母耳記上十三章 8~15 節, 此段經文主要在描述以色列人和他們的勁敵之一, 非利士人的爭戰中, 掃羅在戰前的吉甲獻祭事件中, 從一位受膏立的王權神授領袖轉變為一位被神厭棄的領袖, 當中的曲折引起筆者的興趣, 故此選此經段作為研究目標 本論文無法做無限制的探討, 所以筆者在經文分析中, 將使用馬索拉希伯來文聖經 BHS 17, 為經文分析與抄本比較來源 再參考不同譯本的聖經做譯文防衛 在譯本選擇方面, 筆者將會採用台語漢字版聖經 和合本聖經 新譯本 現代中文譯本 英王欽定本 (king James) 簡易英文譯本 (BBE) 美國標準譯本(ASV) 作為譯本參考 而研究方法也僅採第三節的兩種方法論做研究 17 BHS 在此意指 Biblia Hebraica Stuttgartensia( 希伯來文聖經 ) 8

9 第二章 經文分析與新譯文 掃羅違背上主的命令似乎不只有一次, 18 以下筆者將針對為何選擇掃羅吉甲 的獻祭事件作為研究範圍作為本章的起頭, 在確定經段後, 筆者開始會從原文中 不同的抄本作比較, 最後是經文的詞性分析與譯文防衛 第一節確定經段 撒母耳記上十三章是接續在撒母耳, 為以色列百姓在吉甲立王時的長篇臨別演說之後的章節 但十三章有別之前的章節, 因為此章節不只是在講以色列的第一個國王, 反而是國王的製造者, 也強調王權制度和先知職份開始共存的章節 19 此外, 十三 十四章除了是記錄掃羅和約拿單和非利士人衝突的勝利之外, 同時也是王權借由王國型式崛起的章節 20 因此可將十三章再細分為兩部分 :1~7 節為 ( 非利士人的爭霸 ) 和 8~15 節上為 ( 誰統治以色列 ) 21 若以文學特徵來看, 十三 7~15( 吉甲獻祭事件 ) 和十五 10~31( 亞馬利之役 ) 關於掃羅被棄絕的部分, 這兩段都可被看作先知神諭文學形式中的 對個人審判 之模式來記錄 22 若不把十三章分割成兩部分, 那可就和合本或新譯本的分段, 可下標為與非利士人的爭戰或是抵抗非利士人, 但筆者在此研究中, 更欲將焦點放在第 8 節至 15 節的部分, 去除前半段 1~7 節的掃羅如何集結百姓的緊張過程後 ; 君王與祭司之間的權利衝突與主從關係, 成為本論文的核心經段 故如此界定經文有其研究的必要性與深入性 18 依照撒母耳記 ( 上 )13&15 章前後兩次分記錄了掃羅違背上主的過程, 第一次是掃羅私自獻祭, 第二次則是掃羅憐惜亞甲王和擄物的事件 19 Keith Bodner,1Samuel Narrative Commentary (Britain: Phoenix Press, 2008), Ralph W.Klein,1 Samiel:Word Biblical Commentary (U.S.A:Word publisher,1983), 培恩 (D.F.Payne), 撒母耳記注釋,64~66 詹正義, 撒母耳記上( 卷一 ), 266 9

10 第二節 抄本比較 在此研究中, 筆者選出撒母耳記上 13 章 8~15 節的瑪索拉聖經譯文, 在此處有 7 處的抄本問題需要指出 : 13:8 a,ו י יח ל 這個字在瑪索拉經文裡是以 nif.; impf.3 陽單其字根為,יחל 意有 仰 望 等待 的意思, 這個字在中世紀有一些舊約的手稿是克瑞 Qere 抄本 23 13:8 b ש מ וא ל, 這個字就是人名 撒母耳 有一些中世紀舊約手稿也參考七 十士譯本 古拉丁譯本 號他耳根 ( 亞蘭文經注 ) 將這個字放在 אמר 之前, 一 些中世紀抄本放在 ש ם 的前面, 在此筆者決定採用 BHS 之編排法 24 13:11 a,מ כ מ ש 意為 密抹, 一些中世紀抄本為 במ 相較於七十士譯本 Msst 抄 本和舊約敘利亞譯本, 第二章 30 節 13 節也相同, 舊約的中世記抄本 G 中的 25 מ在此維持用,ב或 מ的差別在於介係詞為 撒上 (13:2 )ב מ כ מ ש 相較於 ב מ כ מ ש 13:13 a לא 是否定的副詞, 可譯為 不 的意思, 武加大譯本為 ו לא, 有 2 個舊約抄本加上 כי לא 可參照七十士譯本 拉丁文 本及舊約敘利亞譯本 26 ו לא 較合文法, 因此採用 ו 相較起來採用 כי 與 ו 介係詞 13:13 b א ל 是介係詞, 有對 向 往的意思 在一些中世紀抄本中寫做,על 在 א ל 之上, 參考其多數的抄本後在這裡維持用 13:15 a ה ג ל גל 是冠詞 +ה 專有名詞, 地名, 吉甲 這個字在七十士譯本和列寧格 本有加上許多字, 在此編經者 P. A. H. de. Boer 在此未列出, 故不予考慮 28 13:15 b )ג ב עה 撒上 13:15) 是名詞, 屬於單陰附屬型, 地名, 基比亞 七十士譯 本的路西恩校訂板則作 迦巴 29 這個字和本章 16 節的 迦巴 ( g b ) 只有一 這形式被閱讀以代替文本 ; 許多子音被寫在書頁邊緣, 而且母音在書面文字上被加強 參 BHS 中撒母耳記中 13:8 a 之註腳,465 參 BHS 中撒母耳記中 13:8 b 之註腳,465 參 BHS 中撒母耳記中 13:11 a 之註腳,465 參 BHS 中撒母耳記中 13:13 a 之註腳,465 參 BHS 中撒母耳記中 13:13 b 之註腳,465 參 BHS 中撒母耳記中 13:15 a 之註腳,465 參 BHS 中撒母耳記中 13:15 b 之註腳,465 10

11 個字母之差, 常混淆不清 不但在 LXX 和其他古譯本這兩個地名分不清, 連 MT 的古抄本也經常把這兩個地名互換使用 一直到今天舊約學者對這兩個地名的確切地點, 意見也不一致 30 J. M. 米勒 (J. Maxwell Miller) 認為這兩個地名是同一個地點 赫茨伯格則認為是相距不遠的兩個地點, 有時就用其中一個地名來稱呼兩個地點 31 這兩種長被混淆, 但以常見的基比亞較為可能 第三節詞性分析與新譯文 在此小節忠筆者將會對所選取的經段做詞性分析, 在分析的過程中, 如果出 現已經分析過的字型, 那將不再重複分析 : 13:8 ו י וח ל ש ב ע ת י מ ים ל מ ועד א ש ר ש מ וא ל ו לא ב א ש מ ו א ל ה ג ל ג ל ו י פ ץ הע ם מעל יו 意有 仰望 等待, 在此,יחל 動詞,Hif'il 敘述式 3 單陽, 字根為 ו י יח ל 為 他等待 (BDB,403) ש ב ע ת י מ ים 名詞, 單陰附屬形, 字根為,ש ב ע 數字七 (BDB,987) 名詞, 陽性複數, 字根為 י ום, 意有 日子 時候, 在此為 日子 (BDB,398) 意有 定點 定時,מ ועד 名詞, 陽性單數, 字根為 +ה 冠詞 +ל 介係詞 ל מ ועד 集會 節慶, 在此為 定時 (BDB,417) א ש ר ש מ וא ל ו לא 關係代名詞, 無翻譯之必要 (BDB,81) 專有名詞, 人名, 撒母耳 (BDB,1028) 連接詞 +ו 副詞, 原型, לא 不 (BDB,518) 意有 來 到達 進入 臨,בוא 動詞,Qal 完成式 3 單陽, 字根為 בא 到 發生 在此為 已經到達 的意思 (BDB,97) (BDB,166) 吉甲,ג ל גל + 專有名詞, 地名, 原型 ה 冠詞 ה ג ל ג ל 30 詹正義, 撒母耳記上( 卷一 ), Hans Wilhelm Hertzberg, I & II Samuel: A Commentary,OTL (Philadelphia: Westminster, 1964),

12 意有 撒種 分散 之意, פוץ 動詞,Hif'il 敘述式 3 單陽, 字根為 ו י פ ץ 在此為 使他分散 (BDB,806) (BDB,766) 意為 百姓,ע ם 名詞, 陽性單數, 字根為 +ה 冠詞 הע ם 上面 意有 在...,ע ל字根為 3 單陽詞尾, +ע ל 介系詞 +מ ן 介系詞 מעל יו 因此 關於 根據 對著 除了, 在此為 因此 (BDB,752) 13:9 ו י אמ ר שא ול ה ג ש ו אל י העל ה ו ה ש למ ים ו י ע ל העל ה (BDB,55) 說, 在此譯為 他說, אמ ר 動詞,Qal 敘述式 3 單陽, 原型 ו י אמ ר (BDB,982) 專有名詞, 人名, 掃羅 שא ול, 意有 踩 帶來 靠近 在此 נגש 動詞,Hif'il 祈使式複陽, 字根 ה ג ש ו 為 將他們帶來 (BDB,620) (BDB,39) 意有 對 向 往,אל字根為 1 單詞尾, +אל介系詞 אל י 意有 燔祭 階梯,ע לה 名詞, 陰性單數, 原型為 +ה 冠詞 הע ל ה (BDB,750) 本名詞在舊約中出現 286 次, 普通的譯法 燔祭 最常見的解釋是指 從祭物上昇到神那裏去的煙 ; 然而, 因另有其他火燒的祭物, 所以用 ע לה 來描寫 這種祭可能含有更深的概念 問題的概念似乎在於以色列的獻祭中, 只有 ע לה 是 指全燃燒盡祭牲, 不像其他祭物只是部分焚燒, 而其他部分由敬拜者 / 或祭司吃 掉 所以 ע לה 是指將整個祭物完全帶到壇上獻祭, 成為對耶和華致最高敬虔的一 種禮物 32 為了要在字義上強調燒盡祭物, 在此譯為 燒化祭 平安祭,ש ל ם + 名詞, 陽性複數, 原型為 ה + 冠詞 ו 連接詞 ו ה ש למ ים (BDB,1023) 意有 上去 升高 生,עלה 動詞,Hif'il 敘述式 3 單陽, 原型為 ו י ע ל 長 獻上, 在此為 把它獻上 (BDB,748) 32 R. Laird Harris,Gleason L. Archer, Jr., Bruce K. Waltke,Theolegical Wordbook of Old Testament 舊 約神學辭典,( 賴永祥譯, 台北 : 華神,1995),753 12

13 13:10 ו י ה י כ כ לת ו ל ה ע ל ות הע ל ה ו ה נ ה ש מ וא ל ב א ו יצ א שא ול ל ק ראת ו ל בר כ ו ו י ה י 動詞,Qal 敘述式 3 單陽, 原型 ה,הי 意有 是 成為 臨到, 在此 為 他到達 (BDB,224),כלה + 3 單陽詞尾, 原型為 כ לת + 動詞,Pi'el 不定詞附屬形 כ 介系詞 כ כ לת ו 意有 Qal 完成 結束 停止,Pi'el 完成 毀壞 根除, 在此為 他完成 (BDB,477) ו ה נ ה (BDB,243) 意為 看哪,ה נה + 指示詞, 原型為 ו 連接詞 ו יצא (BDB,422) 意為 出去 出來,יצא 動詞,Qal 敘述式 3 單陽, 字根為 ל ק ראת ו,קרא + 動詞,Qal 不定詞附屬形 + 3 單陽詞尾, 字根為 ל 介係詞 意有 遭遇 遇見, 在此為 他遇見 (BDB,896),בר ך + 動詞,Pi'el 不定詞附屬形 + 3 單陽詞尾, 原型為 ל 介系詞 ל בר כ ו 意為祝福 (BDB,138) 11:11 ו י אמ ר ש מ וא ל מ ה עש ית ו י אמ ר שא ול כ י רא ית י כ י נפ ץ הע ם מעל י ו א תה לא ב את ל מ וע ד ה י מ ים ופ ל ש ת ים נ א ספ ים מ כ מ ש (BDB,552) 意為 什麼,מה 疑問代名詞, 原型為 מ ה (BDB,793) 意為 做,עשה 動詞,Qal 完成式 2 單陽, 字根為 עש ית (BDB,471) 連接詞, 因為 כ י 意為 看, 在此為 他已經,ר אה 動詞,Qal 完成式 1 單, 字根為 רא ית י 看 (BDB,906) 動詞,Qal 完成式 3 單陽, 意有 展開 被驅散 分散, 在此為 已 נ פ ץ 經分散 (BDB,61) 意為 你,א תה 代名詞 2 單陽, 原型為 +ו 連接詞 ו א תה 所以在這裡譯為 你還未到達 的字尾為 2 單, ב את 因為 לא ב את פ ל ש ת י + 專有名詞, 族名, 陽性複數, 字根為 ו 連接詞 ופ ל ש ת ים 13

14 , 其意為 非利士人 (BDB,814), 意有 聚集 拘留 撤離, אס ף 動詞,Nif'al 分詞複陽, 字根為 נ א ספ ים 在此譯為 他們聚集 (BDB,62) (BDB,485) 專有名詞, 地名, 意為 密抹 מ כ מ ש 13:12 וא מ ר ע תה י ר ד ו פ ל ש ת ים אל י ה ג ל ג ל ופ נ י י הו ה ל א ח ל ית י ו א ת א פ ק ו אע ל ה הע ל ה ס (BDB,55) 動詞,Qal 敘述式 1 單, 在此譯為 我說 וא מ ר (BDB,773) 副詞, 現在 ע תה 意有 前進 下去, 在此,י ר ד 動詞,Qal 祈願式 3 複陽, 字根為 י ר ד ו 譯為下去 (BDB,432) (BDB,815) + 名詞, 複陽附屬形, 臉面 ו 連接詞 ופ נ י 猶太人尊稱為 上主 專有名詞, 上帝的名字, 上帝的名字 雅威, י הו ה (BDB,217) 動詞,Pi'el 完成式 1 單, 意有 I. Qal 生病,Hof'al 受傷,II. Pi'el 懇 ח ל ית י 求施恩, 在此譯為 我禱告 (BDB,318) 意有 定神 冒險 自我,אפק 動詞,Hitpa'el 敘述式 1 單, 字根為 ו א ת א פ ק 克制, 在此為 冒險 (BDB,67) 關閉 結束的意思 段落符號, ס 13:13 ו י אמ ר ש מ וא ל א ל שא ול נ ס כ ל ת ל א שמ ר ת א ת מ צ ו ת י הו ה א לה יך א ש ר צ ו ך כ י ע ת ה הכ ין י הו ה א ת מ מ ל כ ת ך א ל י ש רא ל ע ד ע ול ם 意有 是愚昧的 表現,סכל 動詞,Nif'al 完成式 2 單陽, 字根為 נ ס כ ל ת 的愚昧, 在此譯為 你是愚昧的 (BDB,698), 意有 保護 小心 遵守,שמ ר 動詞,Qal 完成式 2 單陽, 字根為 שמ ר ת 14

15 在此為 你遵守 (BDB,1036) מ צ ו ת א לה יך 名詞, 單陰附屬形, 意有 命令 吩咐, 在此為命令 (BDB,846) 名詞, 複陽 + 2 單陽詞尾, 意有 上帝 神 神明, 在此為 上 帝 (BDB,43) 意有 命令,צוה 動詞,Pi'el 完成式 3 單陽 + 2 單陽詞尾, 字根為 צ ו ך 吩咐, 在此譯為 吩咐你 (BDB,845) (BDB,471) 連接詞, 有 因為 加強 之意, 不需翻譯出來 כ י 意有 預備 建立 堅,כון 動詞,Hif'il 完成式 3 單陽, 字根為 הכ ין 立, 在此為 堅立 (BDB,465) 名詞, 單陰 + 2 單陽詞尾, 意有 王權 國度 王, 在此譯為 你 מ מ ל כ ת ך 的王權 (BDB,575) (BDB,975) 專有名詞, 人名 國名, 意為 以色列 י ש רא ל (BDB,723) 介系詞, 意為 直到 ע ד (BDB,761) 名詞, 陽性單數, 意為 長年 永遠, 在此為 永遠 ע ול ם 13:14 ו ע ת ה מ מ ל כ ת ך לא תק ום ב קש י הו ה ל ו א יש כ ל בב ו ו י צ ו ה ו י הו ה ל נ ג יד ע ל ע מ ו כ י ל א שמ ר ת א ת א ש ר צ ו ך י הו ה פ 意有 起來 堅立 設,קום 動詞,Qal 未完成式 3 單陰, 字根為 תק ום 立, 在此為 堅立 (BDB,877) 意有 尋找 渴求 想望,בקש 動詞,Pi'el 完成式 3 單陽, 字根為 ב קש 索求, 在此為 祂已經找到 (BDB,134) (BDB,35) 名詞, 陽性單數, 意有 各人 人 男人 丈夫, 在此為人 א יש (BDB,523) 名詞, 單陽 + 3 單陽詞尾, 其意為 心 +כ 介系詞 כ ל בב ו 在此為 君王 + 名詞, 陽性單數, 意有 領袖 君王, ל 介系詞 ל נ ג יד (BDB,617) 15

16 13:15 ו י קם ש מ וא ל ו י ע ל מ ן ה ג ל ג ל ג ב ע ת ב נ י מ ן ו י פ ק ד שא ול א ת העם ה נ מ צ א ים ע מ ו כ ש ש מא ות א יש מ ן ג ב ע ת ב נ י מ ן ו י פ ק ד 介系詞, 意有 從 出 離, 在此為 從 (BDB,577) 名詞, 單陰附屬形, 意為 基比亞 (BDB,149) 專有名詞, 人名 支派名, 意為 便亞憫 (BDB,122) 連接詞 ו + 動詞,Qal 敘述式 3 單陽, 字根為, פק ד 意有 訪問 眷 顧 懲罰 派定 計算 缺少, 在此為 計算 (BDB,823) 意有 追上 找到,מצא + 動詞,Nif'al 分詞複陽, 字根為 ה 冠詞 ה נ מ צ א ים 在此譯為 追隨的 (BDB,592) (BDB,767) + 3 單陽詞尾, 意為 跟 ע ם 介系詞 ע מ ו (BDB,995) + 名詞, 陽性單數, 意為 數字六 כ 介系詞 כ ש ש (BDB,547) 名詞, 陰性複數, 意為 數字一百 מא ות (BDB,35) 名詞, 陽性單數, 意有 各人 人 男人 丈夫, 在此為男人 א יש 第四節 新譯文與譯文防衛 一 新譯文 13:8 掃羅照著撒母耳所約定的日期等候了七日, 撒母耳卻沒有來到 ; 百姓 也因此離開掃羅逃跑了 13:9 掃羅說 : 把燒化祭和感恩祭帶到我這裡來 掃羅就獻上燒化祭了 13:10 剛獻完燒化祭的同時, 撒母耳就到了 掃羅出去見他, 要為他祝福 13:11 撒母耳說 : 你做了甚麼事呢? 掃羅說: 因為我看見百姓漸漸離 開散去了 ; 你也不照所約定的日子來 ; 而且非利士人又聚集在密抹 13:12 我說 : 若我沒有向上主禱告, 非利士人早已經下來到吉甲要攻擊我, 所以我就冒險的獻上燒化祭 13:13 撒母耳對掃羅說 : 你做了糊塗事了! 你沒有遵守上主你神所吩咐你 16

17 的命令, 若遵守, 上主必會在以色列中堅立你的王位直到永遠 13:14 現在, 你的王權必不長久堅立, 上主已經找到一位合他心意的人, 要立他做百姓的君王, 因為你沒有遵守上帝所吩咐你的 13:15 撒母耳就起身從吉甲上到便雅憫的基比亞, 掃羅數點追隨他的百姓中約有六百個男人 二 譯文防衛 筆者的經文翻譯較接近希伯來文和台語漢字本, 新譯文的內容大部分是一樣的, 僅有六處有些許的改變 此外筆者在英語的版本還參考了欽定本 (KJ) 簡易英文譯本 (BBE) 新修訂標準版(NRSV); 在華語版也參考了現代中文譯本 新譯本 恢復本等六種版本做為比較 以下是筆者翻譯的理由 : 第一,13:8 的 百姓也因此離開掃羅逃跑了 此譯文中的逃跑了與其他版本皆不同, 合和本 新譯本 恢復板和台語漢字版皆譯為 離開他散去 KJ 譯為 scattered from him : 從他散開, 但 NRSV 譯為 slip away from Saul : 從他溜走 筆者為增加經文的緊張感而綜合這兩種翻譯, 將之譯為 離開掃羅逃跑了 第二,13:9 的 把燒化祭和感恩祭帶到我這裡來, 除了台語漢字版譯為 將燒祭及謝恩祭帶來我遮 ; 以及現代中文譯本譯為 把燒化祭和平安祭的祭牲帶到我這裏來! 之外, 其餘版本皆用 燔祭和平安祭 這兩種翻譯都是名詞用法, 但 燒祭和感恩祭 是將分詞當作名詞來使用, 因此從中可看出獻祭的動作和直 接意涵 且從詞性分析已提到 ע לה 所要表達意義層次比一般火燒的祭物還高, 故此筆者將其譯為與台漢 現代中文譯本較接近的 燒化祭和感恩祭 第三,13:10 的 剛獻完燔祭的同時, 除了 KJ 和 BHS 外的版本接譯為 剛獻完燔祭 ;KJ 和 BHS 在此句之後隨即接著 ו ה נ ה : 看哪!, 此字在此僅有加強之意可以不翻譯, 但筆者仍選擇將其接續在前句末作為加強後句撒母耳同時抵 17

18 達的瞬間, 故譯為 剛獻完燒化祭的同時 第四,13:2 的 我就冒險的獻上燒化祭, 除了現代中文譯本譯為 不得不獻上燔祭, 其餘華語和台漢譯本皆譯為 冒險的獻上燔祭 ; 而在英語的譯本中皆譯為 I forced myself, and offered the burnt offering,force 有 強迫 以暴力逼迫 33 之意 而筆者考量之後敘事分析中掃羅是否順服上帝旨意的心態中作為開放的預留空間, 故將其譯為 冒險的獻上燒化祭 第五,13:14 的 你的王權必不長久堅立, 在 BHS 中 מ מ ל כ ת ך 一字有 王權 國度 王 的意思 在華語的譯本中譯為 王位 ( 和合 新譯 台漢 ) 王朝( 現代 ) 國 ( 恢復 ) ; 英語的譯本譯為 kingdom(kj NRSV): 國度 王國 authority(bbe): 王權 權力 筆者在之後會討論神權與王權的問題, 因此在此將其譯為 王權 第六,13:15 的 掃羅數點追隨他的百姓中約有六百個男人, 在華語和台漢的譯本中皆譯為 掃羅數點跟隨他的人, 約有六百人 ; 英語譯本譯為 Saul numbered/counted the people who were present with him, about six hundred men. 而 BHS 使用 העם : 百姓和 א יש : 人 男人二字, 筆者認為跟隨掃羅的人 數和非利士人的人數有著太過懸殊的數字, 大多數的華語譯本皆譯為約六百人, 但筆者認為如此的翻譯較為合理, 故譯為 百姓中約有六百個男人 33 參閱 google 翻譯,force 字彙的查閱結果, 年 2/12 日 ) 18

19 第三章 掃羅獻燒祭被厭棄之敘述分析 在經過上一章對經文的確立與重新詮釋後, 接續將以不同的角度來回溯故事並且對其進行拆解 一場戰爭開打時對主帥來說最痛苦的第一階段莫過於戰爭爆發前的膠著狀態, 在這段故事中君王掃羅與先知撒母耳的對談中透露出掃羅王的無奈, 所有的環境似乎逼迫著他一定要作出決定, 而且這個決定是單一的選擇題 ; 同時也透露出撒母耳對掃羅王的失望與不諒解 掃羅有錯嗎? 撒母耳是對的嗎? 由於本段的文體為敘述文體, 因此筆者要逐一的透過細部對故事的分析和拆解來了解敘述者在故事所要表達的意涵, 因此會透過敘事批判法的六大要素 : 場景 角色 對話 情節 佈局 觀念價值, 依序來進行詮釋與說明 第一節 政治型態轉變下的以色列 一 撒母耳記的可能作者 ( 一 ) 文本可能之歷史背景從歷史發展的方向來推論, 撒母耳記被歸類在歷史書 ( 約書亞記 士師記 撒母耳及列王記 ) 當中, 因此它的作者也像其它歷史書的作者一樣隱名, 34 雖然精確的時間我們不得而知, 不過歷史書的歷史結束在主前六世紀被擄到巴比倫時期, 故此相信撒母耳記的最後編輯工作為主前六世紀後, 但最後的作者, 其實是編輯者必定得到許多早期的文獻可供使用 35 理所當然的, 撒母耳更不可能是這卷書的作者了 36 既然如此, 如果接受撒母耳記是後人根據前人留下來的文獻編輯而 培恩 (D.F.Payne), 撒母耳記注釋,2 撒母耳記的原始資料, 有部分, 而且可能是相當大的一部分, 是取自同時代的第一手資料, 例如撒母耳記上第十三 ~ 十五章的蜜抹之役, 可能是取材自掃羅王宮保存的戰爭記錄 ; 撒母耳記上帝第十六章至撒母耳記下第五章的大衛王為繼承爭奪史, 大部分內容可能取自大衛和所羅門王宮的記錄 這些第一手資料, 根本就是撒母耳時代官方的記錄 詹正義, 撒母耳記上 ( 卷一 ), 4 若按照猶太教的法典他勒目 (baba bathra,14b) 中猶太人的遺傳, 認為撒母耳本人就是作者, 不過這是不可能的, 因為其主要部份都是涉及到撒母耳死後許久的事件, 而撒母耳的死在撒上二十五章已經記載了, 可能是由於後人極尊崇撒母耳做先知, 而他又是其中所記敘的主要人物, 於是便以其名稱這卷書, 最後就假定他是這本書的作者了 韋瑟 阿多, 韋氏舊約導論, 19

20 成, 對於這卷書的著作期可以定出一個範圍 :( 上限為主前 10 世紀的前葉 / 大衛 登基 1000 年左右 ; 下限為大約在第 10 世紀末或第 9 世紀前葉 / 應該在大衛死後, 更可能是在所羅門晚年或死後 ) 37 因此更有學者進一步推論撒母耳記卷上是以鐵 器時代早期末葉為背景 在迦南地和國際間, 都算是比較沉寂的時期 38 若以 歷史事件發生的先後順序來推論似乎是合理地, 但以上所提到的上 下限日期只是根據撒母耳記的編排內容所作的判斷 雖然有對於判斷最後的編輯者所處的年代, 並不是絕對的 這樣的推論方式無法解決撒母耳記的傳遞過程和編輯成書的文學歷史, 部分學者對此提出了不同的看法 ( 二 ) 申命記派歷史下的撒母耳除了從人類文明演進的考古學角度來推測撒母耳記的大約年代之外, 尚有學者認為作者和編寫的問題無法離開申命記派歷史論題 有一文學理論稱之為 申命記派歷史 39, 而大多數支持此理論的學者認為列王記的最後作者就是整部申命記派歷史的最後作者, 或編者 此一假設學說最早是由德國學家諾特 (Martin North) 是第一個提出全面的 申命記派歷史 學說的人, 專論在 1943 年出版 North 主張耶路撒冷陷落之後的歷史以及詮釋主前 723/22 及主前 586 年事件 ( 撒瑪利亞和耶路撒冷的淪亡 ) 40 的作品, 乃是由一位名為 申命記派作者 的神學作家單獨完成的 North 認為著作品嘗試表達這些事情的發生其實就是以色列百姓不肯悔改並跟從別的神, 不順服上帝 嚴路裔 古樂人譯 ( 香港 : 道聲,1967), 詹正義, 撒母耳記上( 卷一 ), 5 38 鐵器時代早期 : 鐵器時代 I, 約主前 1200~1000 年 在這個時代建築相當平凡, 在以色列直到大衛和所羅門的日子才看得到大型的建築工程的進行 撒母耳記卷上的背景大抵上與士師時代相似, 直到掃羅的時代方才結束 大衛 郝渥德 (David M. Howard Jr.), 舊約歷史書導論, 胡加恩譯 ( 台北 : 華神,1998), North 認為, 書士撒王 成書的關鍵是約主前 550 年在可能是巴勒斯坦出現的 申命記派歷史, 這歷史出於一個人 ( 申命記派編輯 ) 之手, 涵蓋現今的申命記 P. Satterthwaite,G. McConville, 舊約文學與神學: 歷史書, 李雋譯 ( 香港 : 天道,2009), North 認為申命記派的編輯試圖解釋北國和南國滅亡的原因, 他的記載強調以色列長期不忠, 令審判越來越嚴重, 直至兩國俱亡 耶和華在以色列歷史中顯出莫大的忍耐, 雖然以色列不順服, 祂仍在士師時代興起拯救者 ; 雖然祂不認為以色列需要王, 但仍容許立王, 並讓此制度有機會成為百姓的福 可是以色列和他的領袖背約 ( 申命記派編輯強調在敬拜上違反了律法 ), 以色列的歷史因而結束 P. Satterthwaite,G. McConville, 舊約文學與神學: 歷史書,340 20

21 的直接後果 因此可以說這作品主要是帶有一個負面的目的, 這位申命記派的作者運用當時他所能蒐集的龐雜遺傳史料, 雖然他的作品被添加一些龐枝末節, 但是基本上整部作品的主體是由他一個人完成的 41 對 North 而言, 申命記派歷史有幾個基本的主題 :(1) 上帝約中所含的恩典性質以及上帝與祂子民之間特別的聯繫 ;(2) 偶像崇拜的罪惡以及不集中的敬拜 ;(3) 依據順服與否而來的不可避免之獎賞與刑罰 ; 和 (4) 遵守和藉由摩西所定之約, 而表達遵守的方法與其說是藉著牲祭儀式, 不如說是藉著服從典章規條以及包括 誦讀及遵行律法的敬拜 42 撒母耳記龐雜的史料的收集耗時頗久, 且記錄者有 多位, 但從 North 的觀點, 撒母耳記的最後編者可能身處於被擄和歸回時期 二 撒母耳記的編輯背景 ( 一 ) 遺傳歷史的以色列 ( 支派同盟 ) 以色列人為一群占領巴勒斯坦的民族, 他們所居住的地方在銅器時代後期為 迦南人徹底佔據的地方, 直到以色列人征服迦南以後又重新為以色列人重新奪回 43 考古學家發現, 以色列人不僅是沙漠地帶的遊牧民族, 而且能夠在征服迦南地 以後立即定居下來 44 到撒母耳的時代為止, 以色列的制度還在種族共同體的階 段也就是支派同盟, 還沒有中央集權的政府和首都, 是由被稱為士師的人在審理 百姓, 也沒有士師和祭司之間的職能分際 45 例如. 撒母耳自己住在拉瑪審理人民, 又每年巡迴伯特利 吉甲和米斯巴等各種族的重要市鎮, 治理各地方 他也在拉 瑪為耶和華築壇祭拜 ( 撒下 7:15 16) 而士師的地位就如古代中國堯舜禹湯一 脈相承一樣, 不由子孫, 由能者居 換句話說當時的以色列還沒有君主制的發展, 大衛 郝渥德 (David M.Howard Jr.) 著, 舊約歷史書導論,189 大衛 郝渥德 (David M.Howard Jr.) 著, 舊約歷史書導論,234 引用 Martin North,The Deuteronomistic History, 奧伯萊羅賓遜 (William F.Albright) 繆連伯賴特 (James Mullenburg,G) 著, 聖經考釋大全上册: 舊約論叢, 周天和譯 ( 香港 : 基督教文藝 1970), 同上 矢內原忠雄著, 撒母耳記講義, 郭維租譯 ( 台灣 : 人光 1989),35 21

22 以色列的政治發展階段, 比摩押 亞捫 以東等鄰近諸國落後 ( 代上 1:43) 早期的以色列不是民族也不是國家單位, 只是個支派聯合起來與雅威立約的一個同盟 雖然支派的名稱事實上由於定居和吸收當地人民而越來越呈現出地域的性質, 但以色列的結構在理論上仍是部落式的, 故她沒有國家形式 中央政府 首都 行政機構, 各支派享有獨立權 部落的社會在組織上也是族長制的, 沒有迦 南封建模型那種階層化的特徵 46 換言之, 以色列早期較接近美國的邦聯體 制概念, 只是缺少健全的中央政府, 或者可稱為無政府狀態, 為 間接的神權統治 47, 定居後十二支派只有最少的政府組織, 沒有王, 也沒有中央統治集團, 幾乎在任何階層都沒有人民必須順服的官員 48 這或許是上帝的心意, 雅威要親自成為他們的統治者, 假如人民按照上帝的旨示生活, 他們就能安居樂業, 也可以不受君王管束, 須定期支付支持人類組織的費用 在掃羅的時代以前, 以色列人似乎活在一個擁有民主代議制的聯盟裡, 從百姓反對撒母耳的兒子事件來看, 可得知雅威的心中也許是不喜悅人民立王的 而撒母耳記十三章的政治背景剛好落在一個尷尬轉型的時間軸上 : 百姓們雖要求立王, 但在他們心中還是傾向民主制 而掃羅雖被膏立為君王, 但他還沒有取得百姓對他的信服 ; 加上撒母耳猶如芒刺在背的成為上帝的監督 當時以色列在政治上, 以色列人從散漫的支派同盟逐漸轉型成為嚴密的王國制度 ; 在宗教上, 以色列人由先知領導轉型為以耶路撒冷聖殿為中心的國教信仰 ( 二 ) 最後編輯者詮釋之處境 1. 被擄猶大自尼布甲尼撒王所統治的巴比倫於迦基米施之戰 ( 約主前 605 年 ) 打敗亞 46 陳則信注, 默想撒母耳記上,( 香港 : 基督徒,1977),68 47 自從以色列百姓從游牧民族成為定居的民族後從俄陀聶 以笏至基甸 耶弗他甚至參孫等上 48 帝所揀選的靈力英雄來領導以色列同盟 ( 參閱士師記 ) 以色列雖是無政府組織, 但還是需要人來管理瑣碎的事務, 主要由各支派所選上的長老來擔任 長老們在地方社區有裁判權, 自出埃及以來, 長老就負起責任 ( 出三 16~18; 十九 7; 二十四 9; 民十一 16~17) 吳理恩博士(Wood. Leon), 以色列史綜覽, 張宰金 梁潔瓊合譯 ( 台北 : 華神,1989),200 22

23 述後一連三次攻入耶路撒冷造成南猶大國的覆亡, 耶路撒冷荒涼的情況持續了 100 年 49 因此整被擄歸回時代是由主前 587 年 586 年開始, 至主前約四百年舊約聖經結束這不很確定的時候止 尼布甲尼撒把耶路撒冷毀滅後, 猶太人的聚落分別為猶太的餘民 逃往埃及的猶太人和在巴比倫的猶太人 在本研究中須把焦點放在被擄到巴比倫的猶太人, 因為他們所經歷 所遭受 所堅持的為申命記派歷史編輯者在寫作中想要回應的 三次被擄到巴比倫通常的估計人數是五萬人, 而這些人大都是代表猶太人當中的領袖分子, 而在幼發拉底河的巴比倫城相較於巴勒斯坦, 是一個極其繁華富庶之地, 且當地的建築 農業 商業 和文化學術皆非常的發達, 有許多猶太人來到這裡後, 再也沒有回巴勒斯坦的興趣了, 他們很願意在這個新地方生活, 因為他們能夠享受自己努力的成果, 也有機會蓄積財富, 猶太人就是在這個時期發展他們特殊的經商天分 在被擄的性質方面, 這些人不是奴隸, 不需要做苦工, 他們是殖民者, 只要效忠於巴比倫政府, 在各方面他們是自由的, 當然也包括宗教, 因此有人從新效忠耶和華, 雖然身在異國, 但也有人仍然讀經祈禱, 當然也要歸功於他們的領袖人物但以理和以西結 雖然這些人的生活似乎並不缺乏, 但在他們當中仍存在被擄的羞恥, 這羞恥在於他們自由的喪失, 政府的毀滅, 因為成為無國之民 這樣的日子若按照逃亡到埃及的耶利米的預言 ( 耶 29:10), 被擄的年數是七十年他們才得以歸回, 但歷史學家卻慣於說這個時代為 50 年, 由主前 587 年聖城失陷到主前 537 年第一批歸回的人返抵耶路撒冷時止 但無論如何在巴比倫生活這麼久候, 也造成猶太人的宗教危機 在繁華的巴比倫生活下, 物質的發達 是一大吸引力, 於是許多人就受誘去離棄他們祖傳的信仰了, 與此因素相比, 他們產生 49 三次被擄分別是主前 606 年約雅敬在位時第一次被擄, 巴比倫將一班貴冑帶回本國, 包括但以理 沙得拉 米煞 亞伯尼歌等在內 ( 代下 36 章 6 節 ); 第二次是主前 597 年約雅斤在位時, 猶大王知道情況已經無力回天便帶領全家向敵人投降, 連同一大羣人約一萬多人被擄 ( 耶 22:24); 第三次是主前 587~586 年西底家王在位時尼布甲尼撒王率兵圍攻耶路撒冷, 西底家抵抗一年眾子七十人被殺, 他被擄到巴比倫, 尼王洗劫聖殿, 並放火焚燒耶和華的殿和耶路撒冷的王宮 房屋 ( 王下 25:9) H. I. Hester, 希伯來史精義, 蕭維元譯 ( 香港 : 浸信會,1963), 401~406 23

24 對耶和華的崇拜究竟可以帶給他們甚麼利益? 的疑問 且第二個疑問是, 若耶和華是他們的神為什麼會容忍他們被擄至異鄉呢? 於是原本的一神信仰受到異教權力的打擊後, 多神存在的疑問似乎開始動搖以色列百姓 50 無疑的許多猶太人間接接受這樣的觀念, 最後就喪失了對屬靈宗教的興趣 此外, 許多願意真心忠於他們的神的人, 也有一個問題 在當日所有個民族來看, 一切的神都被認為是種族或是民族的神 ; 當然希伯來人都認為耶和華是他們民族的神, 且只應在巴勒斯坦的範圍內受敬拜, 我們怎能在外邦唱耶和華的歌呢? 還好有以西結 耶利米和但以理, 部分百姓的信仰仍被鞏固 的確被擄對猶太人的信仰確實產生了危機, 但也並非完全沒有助益 對猶太人而言, 這些被擄的羞辱與憂愁的長期艱苦歲月, 時在也有被擄的益處, 有以下七點 : 1) 他們完全棄絕拜偶像, 因為這罪是他們被擄的主要原因 ; 2) 會堂出現, 成為敬拜中心, 也做教授律法的所在 ; 3) 他們在此時大量收集文獻 ; 4) 對於他們, 宗教顯著地成為更屬靈語更屬個人的事 ; 5) 摩西的律法對於他們有了一個簇新的意義, 他們要在痛苦的火煉中, 才能欣賞這律法的真價值, 猶太教便是在這個時代誕生的 ; 6) 他們成為一種在理想與宗旨上真實合一的民族 ; 7) 他們對於民族的命運有一種新的了解與欣賞, 他們成為一種有使命的民族, 他們的存活, 是因為要完成這對其他民族的高超使命 歸回以色列百姓何時可以回到耶路撒冷? 當巴比倫帝國最後一任皇帝伯沙撒繼位時, 瑪代國也同時興起但同時瑪代境內也正發動革命, 伊朗南部的安珊王古列在主前 550 年占領了伊克巴他拿, 廢了亞士他基, 隨後一連發動好幾次的戰爭, 將波斯的版圖擴大至比以前任何一個帝國更甚, 最後波斯於主前 538 年征服巴比 50 John Bright, 以色列史, 蕭維元譯 ( 香港 : 基文,1981), H. I. Hester, 希伯來史精義,453~66 24

25 倫, 當然波斯也接管巴比倫的俘虜猶太人, 猶太人也自然成為古列大帝的臣民 52 在古列和他繼任者的治下, 猶太人得著許多的權利, 也蒙受了不少的恩惠 古 列不止準他們歸回祖家, 並給予他們許多的援助, 如沿途的保護和特別的贈款等 以文獻上的記錄而論, 猶太人不論在波斯國土或在巴勒斯坦, 都受到波斯君主的 公平待遇 當然他們還不是自由民, 但只要他們承認波斯的無上主權, 遵守政府 的律法, 他們就不會受到干涉或虐待 當舊約在 400 年結束之時, 在猶大的猶太 人仍然士波斯的臣民 這種情況持續了一個時期, 顯然對於猶太人沒有甚麼形之 於口的反感, 直到希臘的亞力山大征服世界之時 53 對於猶太人在歸回的期間, 還是有一些狀況產生, 當古列准許猶太人回到巴勒斯坦時, 在第一次的歸回人數 並不是很多, 因為有許多人對祖國並無記憶, 且許多猶太人在巴比倫已經落地生 根了, 儘管在一些商業文件上, 54 許多猶太人的名子經常出現在其上, 但這些所 謂的富人, 他們樂意在在錢財上提供幫助, 但不願親自參加 約瑟夫說 ( 古史十 一部一章三節 ): 他們是不願離開他們的產業阿, 因此大概只有最大膽和最虔 誠的少數人, 才願意陪同設巴薩回去 55 回到故鄉的猶太社群雖然有重建聖殿這 個重高的目標支持他們, 但在事實上他們遇到許多的困難, 因為願意回來的人甚 少, 他們面對一個極小的猶太社群 ; 對他們來說猶太是 異鄉, 此外他們還遇 到一連串的荒年, 和部分的歉收 ( 該 1:9~11;2:15~17), 使許多人陷於赤貧的狀態 ; 撒瑪利亞的貴族們, 一向認猶大是他們的一部分領土, 不願意自己在那裏的特權 受到限制, 要與他們公開作對 ; 原著在該地的猶太人對於回來的移民, 也不像表 示熱烈的歡迎, 他們早已認為這地是屬於他們的 ; 還有歸回的猶太人認為自己是 真以色列人, 不想與撒瑪利亞人和不夠他們哪麼正統的兄弟們共同生活, 看他們 為不潔的人 ( 該 2:10~14), 這事實導致暴力, 於是公共安全就受到威脅了 ; 更慘 52 John Bright, 以色列史,376~77 53 H. I. Hester, 希伯來史精義,493~94 54 有許多猶太人的名子經常出現在尼普爾 (Nippur 在 ) 的商業文件上 ( 主前 437 及以後 ); 這情形在 埃及在埃及更早, 正像伊里芬丁的文件 ( 主前 495 以後 ) 所顯示的 John Bright, 以色列史, 388~89 55 John Bright, 以色列史,389 25

26 的是政府對於重建聖殿的材料和支援也告中止 享重建聖殿的有兩批人, 一是那些被崇高的先知理想所感動而誠心轉向列祖的信仰遺傳的人, 他們多是被擄歸回者 ; 另外一批是那些從異教環境吸收許多風習以致自己的宗教不再是純粹雅巍崇拜者, 建殿的事工一度要停止下來 但在大利烏王朝時藉由先知哈該和撒迦利亞運用彌賽亞希望的鼓舞來帶動所羅巴伯, 也帶動以色列百姓在主前 515 年完工 祭司政體的毀壞在古代近東的許多國家相信神明就是他們的王, 當然在米所波大米的巴比倫也是如此 57 因在近東的國家中除了以色列堅守祭司該執行的獻祭權與求問神明意旨的權力外, 其他許多的國家君王皆身兼祭司職分 在以西結書 21:21 因為巴比倫王站在岔路那裏, 在兩條路口上要占卜 他搖籤 ( 原文是箭 ) 求問神像, 察看犧牲的肝 在這節經文中, 可以清楚的看見巴比倫王尼布甲尼撒居然僭越祭司的權力, 在戰爭前自己求問神明, 此行為無異是在為自己君權的背書 對君權僭越祭司權批判最嚴厲的莫過於 祭司典 58 在巴比倫的時代與波斯一統天下的時代, 其皇帝一人身兼數國國王的職分, 實屬平常 波斯王更稱為 諸 ( 萬 ) 王之王 ( 拉 7:12) 而被擄中, 以色列也可能只能以 作祭司的國度, 為聖潔的國民 ( 出 19:6) 之宗教政體祭司國度面貌出現, 而這也符合後來波斯的殖民政策與帝國架構 在波斯時編成的歷代志, 大衛王幾乎被描寫成對外只是個帶兵作戰的將領, 對內只是敬拜讚美團的團長 這可以讓我們猜想波斯的立場, 平時希望猶大省民被去政治化而只成儀式團體, 而戰時只成為儀式團體 59 編者在編寫撒母耳記時, 再撒母耳責備掃羅的記錄中, 也透露出其反對君權僭越甚矮化祭司的意味 56 John Bright, 以色列史,392~ 對於近東對王與神的觀念將在第四章提起 58 祭司典出現的時期在猶大王朝被擄制巴比倫以及其後波斯治下的回歸重建時 在祭司典行成 的時代中的國家觀, 一方面受制於統治者的抑制 ; 另一方面卻又懷藏獨立之志 羅光喜, 祭 司典的國家建構, 神學與教會 32 卷 2 期 (2007 年 1 月 ): Ibid.,

27 因此撒母耳記的編輯背景包含了兩種可能 : 遺傳歷史的背景下除了是士師時 的無政府 ( 神權 ) 政體外 ; 另外在編者所處的時局當中也可看出被擄回歸後是宗 教政體祭司國度 第二節 戰地重現 (ג ל גל) 一 吉甲 圍繞起來的石頭? 此字有轉離之意 60 在聖經中似乎有五處地方都叫吉甲 : 1. 申十一 30 指出基利心山和以巴路山, 與吉甲相對, 此處似乎靠近示劍 2. 以利亞和以利沙提到的吉甲靠近伯特利 ( 王下二 1; 四 38 ), 在這裹以利沙為先知門徒潔淨鍋中有致死的食物 3. 吉甲王被認為是住在沙崙平原邊界的地方 4. 猶大所屬的邊界城市, 在書十五 17 所提及的吉甲, 是位在耶利哥通往耶路撒冷的道路上 ( 書十八 17 ) 5. 最常提到的吉甲是以色列人過約但河之後第一個紮營的地方, 位在耶利哥東邊 ( 書四 19 ), 但正確的位置則不詳 Muilenburg 根據舊約, 約瑟夫和優西比烏著作中的一專有名詞, 還有考古學的遺跡 ( BASOR 140 : 11 一 27 ) 認為即 Kihrbet el-mefjir, 該處有以色列人過約但河後, 放置以資紀念的十二塊石頭 並且也在此為新生的一代行割禮, 好輥去在埃及的一切羞恥 他們在吉甲渡過第一個在迦南地的逾越節, 嗎哪也在此時停止了 ( 書五 9 :12 ) 基遍人來到吉甲見約書亞, 哄稱他們是遠地來的, 後來約書亞也在此地為眾支派拈鬮分地 ( 書九 6 ; 十 6, 7, 9, 15, 43 ; + 四 6 ) 耶和華的使者從吉甲上到波金, 對以色列人發出不好的預告 ( 士二 1) 吉甲也在撒母耳巡行的路上 ( 撒上七 16 ; 十 8 ) ; 直到掃羅大衛時代, 仍保有重要的核心地位 ( 撒上十一 14, 15 ; 十三 4, 7, 8, 12, 15 ; 十五 12, 21, 33 ; 60 Dr. James Orr, 聖經百科全書,( 台北 : 少年歸主,1983),872 27

28 撒下十九 15, 40 ) 何西阿和阿摩司責備他們那時代的以色列人, 在吉甲拜偶像 行獻祭假神的惡行 ( 何四 15 ; 九 15 ; 十二 12 ; 摩四 4 ; 五 5 ) 為了使約書亞時代的爭戰事件, 與之後士師記中百姓定居的實情前後相銜接, Y. Kaufnlann 提出一個精闢的見解 : 約書亞的戰略只是要消滅敵人, 而非要佔領土地 ; 他說 : 約書亞把戰爭和佔領土地分開, 他讓百姓繼續留在營中 ( 大部分都在吉甲 ); 不論以色列軍隊在那裡打仗, 他們總是返回該營地, 主要的目的是要等到戰爭結束後, 才讓百姓進住已佔領的土地 因為若各支派已擁有土地, 是否仍願意服從總指揮來集體作戰, 就成了一個不易掌握的問題了 61 (מ כ מ ש) 二 密抹 現在稱牧克馬士 (Mukhmas), 位於伯特利東南以及基比亞東北七公里處, 高約海拔六百公尺 在撒上 13:2 此地仍是掃羅的活動範圍, 但到了 v5. 去已經成為非利士人紮營的地方 62 此鎮位於便雅憫境內, 當約拿單自基比雅進攻迦巴非利士人之防營時, 掃羅曾率兵兩千人屯駐於此 (13:2), 非利士人率大軍以圖報復 (13:5), 而掃羅與約拿單以六百人堅守得自非軍之迦巴與非利士人爭戰 (13:16) 密抹距耶路撒冷之北約二十公里, 其狹路之南就是迦巴的非利士人占據此狹徑, 意在控制南來之兵, 不慾與以色列戰 因此處兵多無益, 沒有意料到約拿單與拿兵器之人, 到此地建立奇功 (14:1), 非利士人且率戰車至此 (13:5) 以賽亞異像中描述亞述人進攻耶路撒冷, 說到亞述人將其輜重放置於此 ( 賽 10:28), 有被擄得釋放之密抹人隨索羅巴伯回國 ( 拉 2:27; 尼 7:31), 其地盛產大麥 當馬加比朝約拿單時, 密抹為政府行政之所在地 R. Laird Harris,Gleason L. Archer, Jr., Bruce K. Waltke,Theolegical Wordbook of Old Testament 舊 約神學辭典, 詹正義, 撒母耳記上( 卷一 ), Dr. James Orr, 聖經百科全書,884 28

29 (ג ב ע ת) 三 基比亞 Gibeah, 稱做基比亞有三地 : 1. 屬猶大山地之一村 2. 屬便雅憫之小城近拉瑪及通示劍之大道, 在耶路撒冷北約十二公里, 俗稱便雅憫之基比亞 ( 撒上 13:2); 奕稱上主之基比亞或上主之山 ; 基比亞在希伯來文的意思為山 (10:5); 又稱掃羅之基比亞, 以掃羅未為王時曾居此 (11:4); 此地初見於經者為利未仁之妾貝汝而受沙之慘事 ( 士 19), 掃羅建位後復居之 ( 撒上 15:34); 與非利士人戰時此為要地 (13:15); 懸掛掃羅七子的屍體, 而血洗基比亞人的恩怨亦在此 ( 撒下 21:1); 亞述人進攻耶路撒冷時也有提到 ( 賽 10:29) 3. 在以法蓮山境內, 或許是一山或許是一小城, 原屬於亞倫之孫非尼哈, 亞倫之子以利亞撒葬於此 ( 書 24:33); 又或在亭拿東南約十里處 64 小結吉甲對以色列人占有重要的意義, 不論是渡過約旦河的紀念地點還是嗎哪停止以色列百姓即將進入一個新的應許地要改變主食, 或是戰爭時的集結點, 都透露出去舊換新的意味, 吉甲彷弗具有 轉變 的意義 對掃羅來說, 集結爭戰的百姓在吉甲更具有號召力, 而十三章 7~15 的事件碰巧發生在此地, 就制度的領袖先知撒母耳和新制度中的領袖君王掃羅在此地發生了衝撞, 吉甲為本衝突事件的主要場景 另外隘口密抹, 對以色列人和非利士人來說都是一個重要的戰略位置, 此地在撒上 13:11, 因為我看見百姓漸漸離開散去了; 你也不照所約定的日子來 ; 而且非利士人又聚集在密抹 也成了掃羅回應撒母耳的理由之一, 可見掃羅對失去此一戰略位置充滿恐懼 ; 但此地點也是約拿單改變以非戰爭局面的重要地點 掃羅成長的地方, 基比亞, 也是便雅憫支派具代表性的城池 撒上 13:5: 撒母耳就起來, 從吉甲上到便雅憫的基比亞, 這是 MT 的讀法, 但在接下來 64 Dr. James Orr, 聖經百科全書,880 29

30 的經文中撒母耳並沒有出現在基比亞 LXX 在本節多了一段經文, 可能是 MT 文士漏抄的 : 撒母耳從吉甲起來上路( 回家 ), 所剩下的百姓就跟隨掃羅, 從吉甲上便雅憫的基比亞去會見戰士們 LXX 的讀法使事件的過程較為清楚 65 若以 LXX 的讀法來解釋這段就能夠更了解撒母耳不只傳達上帝的旨意, 他本身也回到拉瑪, 讓掃羅自己帶軍隊集結在基比亞來面對駐紮在密抹的非利士人 基比亞不只是掃羅背水一戰的地方, 同時也是他失去膏抹他的先知獨自面對戰爭的地方 第三節戰地人物風雲 J.P. Fokkelman 提到, 敘述藝術靈活多變, 很少受硬性的規則限制, 論到主 66 角的問題, 需要仔細的考到三個條件 :(1) 他是否那個尋索的人?(2) 他在經文中 是否一直出現?(3) 他是否表現出主動性? 67 雖然掃羅在尋索的結果是失敗的, 他雖然解決了當下的問題, 但卻違背了上帝的心意 ; 即便如此掃羅在本研究經段內都符合這三個條件, 因此立為男主角, 而撒母耳雖然也有尋索過程, 出現頻率也頗高, 但他的主動性相較於掃羅來得低, 他的主動性來自於對掃羅尋索結果的回應和判決, 因此將撒母耳立為男配角, 而這兩個角色都是個體性角色 ; 此外有非利士人 ( 仇敵 ) 和百姓 ( 離棄者和跟隨者 ) 等兩種群體性角色在本節提到 一 逐漸衰敗的悲劇英雄 掃羅同名者有三 (1) 以東王伯拉河濱之利河伯人 ( 創 36:37; 代上 1:48) (2) 西緬之子, 迦南女子所生 ( 創 46:10; 出 6:15; 代上 1:48), 其後裔成為一支族 ( 民 26:13) (3) 哥轄族之利未人可拉裔, 撒母耳之祖 ( 代上 6:24) 詹正義, 撒母耳記上( 卷一 ), 在一個故事中, 通常有一個難題或缺乏, 而軌道就是主角為了解決這個難題或缺乏所展開的尋找過程, 而這個尋找過程可以稱作 尋索 J.P. Fokkelman( 福克爾曼 ), 聖經敘述文體導讀, 胡玉藩 伍美詩 陳寶嬋譯 ( 香港 : 天道,2005),93 67 J.P. Fokkelman( 福克爾曼 ), 聖經敘述文體導讀,98 68 Dr. James ORR, 聖經百科全書,772 30

31 本文所提的掃羅為以色列第一代王便雅憫人基士 (Kish) 的兒子, 在外觀上, 掃羅身材高大, 儀表出眾, 在以色列中沒有一個比他的 ( 撒上 9:2) 受膏以前, 他顯然是謙卑的, 甚至顯得膽怯, 在尋找失驢的案件中, 掃羅在他僕人的催促下, 他才願意為了幾頭丟失的驢子前往拉瑪, 尋求撒母耳的幫助 ; 在米斯巴鑑別的事件中, 撒母而在以色列百姓面擲籤, 擲出了掃羅, 他卻躲在器具裡面 ( 撒上 10:22) 掃羅在本經段所描述的是一位悲劇的英雄人物, 他在遭神厭棄之前他的仕途可謂平步青雲, 他的出身雖然卑微來自以色列支派中至弱小的便雅憫, 自從離別撒母耳以後上帝就完全的改變他, 讓他在大小戰役中得勝, 為以色列奠定鞏固的基礎 但撒母耳記的作者似乎有意要把他描述成一位萬中選一的領袖先把他捧上天, 再狠狠的把他摔下來 掃羅是一位擅忌妒的人, 打從他遇見大衛的第一眼, 大衛就成了他恐懼 忌妒的目標, 在撒上後半段就彷彿一場貓捉老鼠的 minidrama 69 大衛是他一生的宿敵, 這也造成掃羅人生後半場有一個悲劇的收場 二 神人 撒母耳躍起於參孫當士師時, 在主前 1050 年掃羅開始統治前, 撒母耳的兒子已經成年, 且在別士巴擔任士師 ( 撒上 8:1~2), 可以從這事實決定撒母耳的年日 他的出生不會晚於主前 1100 年, 在亞捫和非利士的迫害以及參孫的出生之前 他是在以法蓮 (Ephraim) 的山地拉瑪出生, 他的父母虔誠敬拜上帝, 在他幼年的時候, 就委身於祭司職務 撒母耳也被列為士師中的一位 ( 撒上 7:15~17), 他帶領以色列人一度的制服非利士人 但他不僅是位士師, 他主要的工作是先知, 70 並且從但到別士巴為人所公認的 ( 撒上 3:20) 他甚至做祭司的工作( 撒上 9:12~13;13:8~13) 撒母耳身 69 Borgman Paul, David,Saul,God:rediscovering an ancient story (New York:Oxford University,2008),53 70 撒母耳有預言和神視的能力 ( 撒上 9, 撒母耳使用神事的能力為掃羅的父親基士找回丟失的驢子 ), 因此在當時被稱為先見 ( 撒上 9:9) 31

32 兼數職才能應付以色列歷史上的一個重要關頭, 他的工作極為重要, 包括 : 改正 宗教上的陋習 ; 在災禍中維持國家的道德 ; 促進百姓迴轉歸向神 ; 甚至設置以色 列新的君主政體 他事就約當中相當重要的人物之一 71 三 宿敵 非利士人未受割禮之民族, 也居於基色與迦薩間之沿海平原, 即巴勒斯坦之西南部, 原文巴勒斯汀之名由非利士之音轉成, 非利士即移民之意, 故該地之民都來自他 邦 72 非利士人素來住在巴勒斯坦的西南, 以種族論, 他們和愛琴人 (Aegean) 有密切的關係, 他們來到愛琴, 是在公元 1300 年 他們占領了麥錫尼 (Mycenae) 和特拉 (Troy) 等地, 最後把麥諾斯的首都諾賽斯 (Knossos) 也克服了於是慢慢的窒息了優美的革哩底 (Cretan) 文化 他們驅逐了古代的土著民族, 他們有一部分的人來到三角洲地帶, 和敘利亞的海邊 埃及王看見他們這樣英勇, 用了他們一部分的人做雇傭的士兵 駐紮在巴勒斯坦的堡壘中, 擔任防守工作 後來因為他們為害甚烈, 所以拉美斯第三又雇傭了他們一些人當兵, 教他們鎮壓那些新來的民眾 當埃及衰弱的時候, 非利士人占領了埃及的碉堡, 和以前埃及所奪取的土地 這樣一來, 使希伯來人受到威脅, 兩個不同祖先的民族, 彼此衝突 73 四 健忘之民 以色列是以色列 ( 雅各 ) 之後裔, 即猶太國人也, 此字舊約中由出埃及記至烈王記上見 21 次, 新約 4 次, 一次在 ( 約 1:47) 我主以之稱拿但業, 第三次為保羅所用, 含有具真宗教知識之人, 耶和華之忠僕, 及聖約應許之繼承人之意 ( 羅 9:4;11:1; 林後 11:22) 74 以色列是一受寵之上帝選民, 本身民族性健忘, 經常忘記耶合華 71 吳理恩博士 (Wood. Leon) 著, 以色列史綜覽, Dr. James ORR, 聖經百科全書, 貝利甘德 (A.E. Bailey and C.F. Kent) 合著, 希伯來民族史,51 74 Dr. James ORR, 聖經百科全書,718 32

33 的恩惠, 屢次悖逆後備神懲罰後悔改向神, 但不久之後卻又立刻忘記轉而崇拜他 神, 是神借以彰顯他公義又滿有慈愛憐憫神性的民族 五 隱藏的掌權者 耶和華 以色列人獨一信仰的神祇, 其名號有許多, 在舊約聖經中提到的有 :a. 耶和 華以勒 ( 創 22:14) 耶和華必預備 ;b. 耶和華尼西 ( 出 17:15) 耶和華是我旌 旗 ;c. 耶和華彌加底西肯 ( 出 31:13) 耶和華是叫你們成聖的 ;d. 耶和華拉法 ( 出 15:26) 耶和華是醫治你的 ;e. 耶和華沙龍 ( 士 6:24) 耶和華賜平安 ;f. 耶和華 齊根努 ( 耶 23:6) 耶和華是我們的義 ;g. 耶和華沙瑪 ( 結 48:35) 耶和華的所 在 ;h. 耶和華何西努 ( 詩 95:6) 耶和華是那造我們的 以上的名號也代表祂的 75 屬性, 他也同時是公義 聖潔和滿有憐憫的存在, 從摩西對祂的認識中就可一 窺祂的性情 他同時也是賞罰分明的上帝, 祂所撿選的以色列子民三番兩次的違 背祂的戒命, 也時常悖離祂, 但每當逞罰過後, 祂的憐憫總是再一次透過他所撿 選的對象來拯救祂的子民 耶和華在本事件中扮演的是一個幕後仲裁者的角色, 透過祂的僕人撒母耳來向掃羅宣佈祂的決定 小結 若依角色主從關係來界定, 掃羅和撒母耳在這段故事中為主要的角色, 掃 羅為主角, 撒母耳為副或者可稱為配角, 在故事中充滿想像和討論空間並造成戲 劇張力的是他們二位 在這段故事中非利士人雖然沒有直接的與主角產生衝突或 對話, 但他們的壓迫是促使本事件發生的原因, 在故事中也扮演負面角色 百姓 的作用和非利士人相同, 雖未直接與主角對話, 但他們的動作造成掃羅心理上的 焦慮進而引發連串的問題產生 非利士人和以色列人在這段故事中為不可或缺的 存在屬於陪襯並醞釀故事發展的從屬角色 耶和華在其中扮演一個強而有力的隱 75 上帝的名字在 出埃及記 第 34 章第 6 節至第 7 節參 耶和華在摩西面前經過, 宣告説 : 耶和華, 耶和華, 是有憐憫有恩典的神, 不輕易發怒, 並有豐盛的慈愛和誠實, 為千萬人存留慈愛, 赦免罪孽 過犯, 和罪惡, 萬不以有罪的為無罪, 必追討他的罪, 自父及子, 直到三 四代 33

34 藏角色, 雖然從撒上第九章命運中的王者掃羅到第十三章掃羅第一次被耶和華厭棄為止, 上帝未曾親自與掃羅對話或給予啟示 ; 相較於大衛不論耶和華是不是對掃羅有不同的標準, 76 從本經段中僅呈現撒母耳親口宣布掃羅的結局 若僅照字面意思, 耶和華像是在幕後給撒母耳下指導棋, 雖然祂沒有直接審判掃羅, 但從祂不可違背的命令中可看出祂是具有高度掌控性的隱藏角色 第四節 事件的經過與衝突 查特曼說, 故事本身是由結構佈局 角色和背景構成 結構佈局指導事件, 將他們按因果關係連貫起來, 達到高潮, 使讀者進入故事的敘事世界, 結構佈局的基本因素是衝突, 每一聖經故事都是以此為焦點 77 因此筆者也想藉由此小節來推敲隱藏作者可能在此經段中的隱藏信息 ; 此外在撒母耳和掃羅的對話是將此一事件推展至高潮的關鍵元素, 因此分析本經段中的對話所帶來衝突的背後意義及上帝在其中所扮演的角色將是這小節所要表達的 一 故事結構 ( 一 ) 掃羅興衰史若以這個主題來看掃羅的故事, 可從撒上八 1~ 十五 35 將其分為三部分 : 掃羅興起史 (8:1~11:15), 撒母耳的臨別演講 (12:1~25), 和掃羅的衰落史 (13:1~15:35) 若從八 1~ 十五 35 做更詳細的主題劃分, 可得結果如下 : 1. 掃羅興起史 ( 八 1~ 十一 15) (1) 百姓要求立王 ( 八 1~22) (2) 掃羅私下被膏 ( 九 1~ 十 22) (3) 掃羅公開被立 ( 十 17~27a) 參照注 13. Walter Bruggmann 為掃羅的辯護 格蘭 奧斯邦 (Grant R. Osborne), 基督教釋經學手冊,217 34

35 (4) 雅比之役的印證 ( 十 27b~ 十一 15) 2. 撒母耳的臨別演講 ( 十二 1~25) 3. 掃羅衰落史 ( 十三 1~ 十五 35) (1) 密抹之役 ( 十三 ~ 十四 52) (2) 亞瑪力人之役 ( 十五 1~35) 在掃羅興衰史這個大前提下, 本經段中的吉甲事件又屬於密抹之役的前奏, 因此可將焦點放在掃羅衰落史的編輯意向中, 可得知兩要點 : 1. 首先, 這位編輯者很努力要讀者明白, 掃羅為什麼被棄絕 藉著吉甲獻祭事件, 讓人看見掃羅耐心不夠, 也就是對耶和華的信心不足 接續著是第十四章密抹之役的後續事件, 掃羅任意的起誓, 犯了大錯, 他的決策又不符合實際需要, 讓人看見他缺乏作君王的本質 藉著十五章亞瑪利人之役, 掃羅不聽從命令 不順從, 更成為他被棄絕的直接原因 2. 十三到十五章經文也讓我們看到, 掃羅的兒子約拿單為什麼不能接續作王 因為在吉甲事件中, 耶和華已經宣告, 掃羅的王位必不長久, 密抹之役雖然證明約拿單有作王的氣質, 但是因為誤為掃羅起的誓, 成了受詛咒的人, 就失去繼承王位的資格 從這兩方面來看, 掃羅和約拿單相繼失去了做王的資格, 也就是為第十六章起, 大衛被選 取代掃羅作了必要的預備 78 ( 二 ) 君主制除了從掃羅的興衰來作結構分析外, 支持或反對君主制也是其中一個隱藏的主題 贊成立王或反對立王的主題其實在士師記八 ~ 九章 ( 亞比米勒為王所帶來的禍患 ) 以及十七到二十一章 ( 以色列沒有君王而導致基比亞人的犯罪和內戰產生相互攻伐 ) 就曾提到這個問題有些學者認為歷史書是否存在矛盾的立場, 撒母耳記上八到十二章就是一個很好的例子 這幾章經文缺乏文學統一性, 他們是合成品, 編者不過把支持和反對君王制的兩種資料和併, 沒有想過要化解矛盾 79 因 78 詹正義, 撒母耳記上( 卷一 ), 268~ P. Satterthwaite,G. McConville, 舊約文學與神學: 歷史書,187 35

36 此可將 8~12 章如此劃分 : 八 1~22: 反對君王制 九 1~ 十 16: 支持君王制 十 17~27: 反對君王制 十一 1~15: 支持君王制 十二 1~25: 反對君王制 若是隱藏的編者將其蒐集到的各種資料有意的作如此矛盾的編排, 讓讀者在 閱讀過程不曉得上帝是支持立王還是反對立王 雖然有學者認為祂是反對立王的 80 筆者在此先不討論這個問題, 因為不論上帝的心意是支持或反對, 若以因果論 來看, 八到十二章皆是起因於百姓堅持要立王之因而衍生的後續事件, 十三章的 掃羅成為回應撒母耳臨別演說十二 14~15 的負面結果, 也就是掃羅被棄絕 二 衝突 掃羅的理由 ( 一 ) 劇情發展雖然本篇論文的研究範圍的核心在於撒上十三章 8~15 節, 但 1~7 節能夠清楚交代掃羅為何要在吉甲等待撒母耳, 也能讓人了解當下軍情緊急的程度, 故將 1~7 節也納入劇情分析中 以下是劇情的走向 : 結集 對峙 獻祭 衝突 預言 離開 結集 v1~4: 當掃羅中年甫登基時, 非利士人就開始有小動作了, 掃羅開始預備常備兵, 雖然數量僅三千但足以對非利士人造成威脅,v2 所提到 其餘的人, 沒有被選上的人, 表示來投奔掃羅的人多, 但被選上的人少, 81 v3~4 因約拿單率先挑興非利士人攻擊了他們的防營, 因著約拿單的英勇也激發掃羅在遍地吹角, 掃羅有意要藉由這次機會提升己方的士氣, 百姓果然也積極的參與戰爭了 蔡爾茲認為這樣的交叉排列選用了三個反對立王 兩個贊成立王的經文, 而在開始和結束用的都是反對立王的經文, 雖然耶和華贊成以色列人立王, 但基本上祂是反對立王的 詹正義, 撒母耳記上( 卷一 ), 55 詹正義著, 撒母耳記上( 卷一 ) ( 全三冊, 天道聖經注釋, 香港 : 天道,2001),401 36

37 對峙 v5~7: 非利士人本來就對以色列人虎視眈眈了, 藉這機會他們絕對不可能放過的, 作者在此形容非利士的軍隊陣容如海邊的沙那樣多, 來對比以色列的勢弱, 為要鋪陳這次戰爭的勝利 ( 撒上 14:6) 其實是藉由耶和華之力的幫助 82 以色列百姓一看到對方陣勢龐大就又露出原本貪生怕死 健忘的性格, 他們再ㄧ次忘記, 上帝如何在以前的歷史帶領他們抵禦外侮的神蹟了, 他們馬上極盡所能的將自己藏在任何可以藏的地方, 此一滑稽的動作筆法筆者認為作者有意要強調後來的得勝都是歸功於雅威的幫助 v7 所幸還有一部分的百姓跟著掃羅, 雖然他們還是戰戰兢兢, 在這麼情勢危急, 戰爭一蹴即發的情況下作者的表達方式為先讓人眼睛為之一亮, 對未來滿有希望但隨即又跌落谷底, 更能襯托出之後的勝利絕非靠人可成 獻祭 v8~10 到達這段故事高潮的地方了, 掃羅等撒母耳等了 7 天還沒到, 百姓漸漸散去 本來還有一批願意跟隨掃羅爭戰的士兵現在所剩無幾, 在情勢最危急的時候, 撒母耳遲遲不肯來, 經文中沒有解釋究竟他有否比他約定的日子稍遲來到, 或者他是在指示發出七日的最後一刻才到, 83 我們只看到掃羅迫不及待, 引爆第一階段的衝突 v10 作者安排的橋段很妙, 掃羅才剛獻祭完撒母耳就立刻出現, 讓人有一種撒母耳似乎是故意在最後一刻才到為要得著掃羅犯罪的把柄 衝突 v11~12:v10 掃羅看到撒母耳到了整顆心好像有了依靠, 但 v11 開頭撒母耳甫見面劈頭就問 你做得是什麼事呢? 撒母耳的語氣看來有點半質問 半責怪 掃羅的反射性回答中帶有四樣藉口, 但他的回答似乎不能讓撒母耳滿意 在 v10 中撒母耳的質問很有可能是出於祭司典的記述方式, 這樣的質問帶出掃羅為何可以獻祭? 在本論問中採用 P 典的意識形態, 故撒母耳生氣的原因絕非是因為自己的士師職分被君王掃羅所取代 就祭司的立場, 獻祭的工作是上帝賦予祭司的, 掃羅沒有自己獻祭的權力 預言 v13~14: 撒母耳聽完掃羅的答辯之後, 完全沒有一句安慰 同情, 像是 詹正義著, 撒母耳記上( 卷一 ), 402 培恩 (D.F.payne) 著, 每日研經叢書 撒母耳記注釋, 黃民譯 ( 香港 : 基督教文藝 ),65 37

38 在直接宣判他的末日即將臨到, 作者先在 v13 講出若掃羅遵行旨意, 就會得到正面的祝福, 接著在 v14 給出絕望的信息, 他的王位不會坐得長久, 因為取代他的人已經出現了 這小結的對話其實是撒母耳對掃羅擅自獻祭而說出的審判式預言, 因掃羅在第一時間做出違反敬拜程序的動作, 表示他順從民意 順從眼前所看見的背後含義代表他不順服上帝, 藐視上帝的主權 因為若上帝的代表還沒到, 即使軍情告急, 掃羅就算讓軍隊散離, 他也不可為了保持戰力而自己獻祭 這個動作也表示掃羅並不真的在意獻祭的有效性和合法性, 也代表他並非真正降服上帝的主權 分離 最後在 V15, 掃羅似乎沒有對他的宣判有進一步挽回的動作, 這相較於十五章掃羅與亞瑪利人的爭戰掃羅聽到撒母耳從 22~23 節的宣判後激動的扯住撒母耳的外袍直到衣襟撕斷 撒母耳於是便離開吉甲 ; 掃羅持續數點剩下的兵力要繼續和非利士人戰鬥, 顯示第一階段的衝突可能只是撒母耳給掃羅的警告, 或許還有轉圜的餘地, 但到第二次衝突掃羅知道自己已經完全失去上帝的青睞了 ( 二 ) 故事的背後在劇情分析前須要了解, 密抹之役的前奏其實到第八節就結束了, 在以色列和非利士人交戰之前, 正典經文插入一段 吉甲獻祭事件 的記錄, 因此本密抹之役前奏的經文, 成了吉甲獻祭事件的原因 84 v8~15 的經文記錄了古以色列王國建立初期, 掃羅與撒母耳間的第一次衝突, 因為他們分別代表不同的意識形態 對掃羅來說, 他是站在君王的角度看事情 作決策 ; 站在撒母耳的觀點他是傳統靈恩領袖制的代表, 他相信雅巍是以色列的王, 特別是在支派同盟的戰爭觀念中, 耶和華的吩咐永遠佔最重要的地位, 故掃羅私自獻祭的事件在他看來是大逆不道, 不過在王眼中似乎是理所當然 在這裡筆者不禁要討論 王介入祭司權限 與 祭司介入王權限 的利害關係 : 1. 優點 : 若站在王的角度來介入祭司權, 獻祭完後可以幫助他穩定軍心, 並鞏固 84 培恩 (D.F.payne) 著, 每日研經叢書 撒母耳記注釋,404 38

39 他的領導地位 ; 若站在祭司角度, 祭司介入王權可以幫助君王行在上帝的旨意中, 以確保國家的存亡 2. 缺點 : 若王權介入祭司權, 表示君王藐視敬拜程序, 也間接的藐視上帝的主權, 可能因此遭制上帝的棄絕 ; 若祭司介入王權可能因此讓百姓認為君王的決策或是命令不蒙上帝的喜悅, 可能因此影響王的領導統御, 但若王願意聽從反而可以確保上帝所賦予他統治的正當性 V9: 傳統上, 這件事被認為是掃羅的罪 一個理由是撒上第七章的以便以謝之役, 另一次由撒母耳先知所帶領的聖戰, 出戰前的獻祭是由撒母耳主持的, 而掃羅居然僭位奪了原屬先知祭祀的特權 但剛恩指出, 君王獻祭, 在古近東列國很常見, 在猶大和以色列國中也是 ( 撒上 14:33~35; 撒下 6:13,24:25; 王上 3: 4), 更不用提隱藏編者所處的巴比倫也是如此 ( 結 21:21) 雖然大多數的學者站在撒母耳這方在批判掃羅, 但當時並沒有律法禁止君王如此行, 所以這不能算為掃羅的罪, 有學者引用代下 26:16~21 烏西亞獻祭受懲罰之例, 來認定掃羅的罪 剛恩認為這不能成立, 因為掃羅事件在烏西亞前幾百年之久, 我們不能以後來的 規定定前人的罪 85 赫茨伯格提出另一個理由, 他說掃羅這麼作表示他耐 心不夠, 耐心不夠正表明他對雅巍有足夠的信心, 他作的決定是取決於環境, 沒有仰賴雅巍, 這就是他的罪, 他甚至認為撒上把這段事蹟記錄在此事表示掃羅的王國從一開始就偏離上帝的旨意 86 掃羅的作為有學者大力的譴責, 同時有人為其抱屈 若單以衝突事件來分析, 雅威撿選的準則和權力拉扯間的實質意義為, 祂不喜悅百姓立王, 因祂本身就是以色列的君王, 即便祂容忍百姓的要求而答應立王, 祂也希望君王能符合最低的限度 順從祂的旨意 不過也可以從劇情的分析中加入隱藏編輯者的視角, 就能發掘不同層面的意義 若按照 Noth 所說的申命記派歷史中所有的主題來看撒母耳, 的確有部分內容合乎申命記派歷史原則的經段穿插在裡面 最明顯的有 詹正義著, 撒母耳記上( 卷一 ), 409 詹正義著, 撒母耳記上( 卷一 ), 409 引用 Hans Wilhelm Hertzberg, I & II Samuel: A Commentary,

40 ( 約書亞記 13~22 24 章 ; 士師記 1:1~3:6 13~16 17~21 章 ; 撒母耳記下 21~24 章 ); 此外在諾特看來此位編輯者的主要負擔在於解釋以色列的歷史為何現已成為過去, 這歷史的最後階段他可能親身見證過, 因此 ( 申 4:25~28; 書 23:15~16; 撒上 12:25), 這些經文顯示出被擄為背道的最恰當的懲罰 87 而本段研究經文中撒母耳與掃羅的衝突也符合申命記派歷史的第三個基本主題, 依據順服與否而來的不可避免之獎賞與刑罰, 掃羅因為違背雅威的命令所以他的王位將不會長久, 反倒被大衛所奪去 此外若能了解最後編者本身對其所處時代背景所產生的意識形態, 將更容易了解他在撒母而記中隱藏的編輯意向為何 三 編者的意識形態 ( 一 ) 猶太社群聖經中關於被擄歸回時期的證據, 比被擄時期豐富 歷代志結尾 ( 代下三十六 23~24) 簡短地記述了古列發諭令和被擄後回歸猶大的初期 關於這時期最詳盡的見證, 出自以斯拉記 尼希米記, 這兩捲書信事實上可看為同一卷 因此從這捲書中來看過度至兩約中間的時期 ( 被擄與歸回 ) 的政治背景, 可了解編者所要傳遞猶太社群正面臨的轉變為何 埃斯肯納齊 (T. Eskenazi) 精彩地勾畫出以斯拉 尼希米的三大主題, 並說明這些主題提示, 以斯拉和尼希米面臨的是時代的轉變, 從精英領導 書寫權威 從領袖到群體的轉移 聖經舊約專門描寫魅力型的人物 : 亞伯拉罕 摩西 撒母耳 大衛 但以理, 只不過是其中一些例子 的確, 以斯拉 尼希米也是傑出的人物, 可是埃斯肯納齊追溯他們兩人如何融入群體中 以斯拉是出於自願, 尼希米則是比較勉強 是群體完成了重建聖殿和耶路撒冷城牆的任務, 百姓最後向 87 P. Satterthwaite,G. McConville, 舊約文學與神學: 歷史書, 埃斯肯納齊套用十九世紀德國哲學家黑格爾的用語, 指這是從詩歌時代到散文時代的轉變, 值得稱許的是, 他沒有貶低這種轉變, 卻宣稱是散文的聖化 Lain Provan, V. Philips Long,and Tremper Longman III, 聖經以色列史,465 引用 T. C. Eskenazi,In an Age of Prose: A Literary Approach to Ezra-Nehemiah (Atlanta:Scholars,1988). 40

41 耶和華表示了集體效忠 2. 聖潔的觀念不再是只侷限於某些特定地點 聖殿重建, 使這主題更顯清晰, 重建聖殿似乎是回歸的目的, 當工程完畢 分別為聖之後, 我們幾乎預期整卷書也該完結了 不過即使聖殿完工, 神的家仍未建成 ( 拉 6:15); 工程繼續進行, 耶路撒冷繼續擴建, 城牆建成後, 也分別為聖 ( 尼 3:1) 表示這是重建後的 聖城 ( 尼 11:1) 的一部分, 聖殿 城和牆都重建後, 就舉行 開幕 儀式 ( 尼 8~13 章 ) 3. 照埃斯肯納齊的分析, 是從口述權威到書寫權威的轉變 在以斯拉記 尼希米記中, 書寫的文件作用顯著 ; 在實際事件和故事的層次, 王的諭旨既啟動行動, 也制止行動 不過最重要的文件不是人手所寫的, 而是耶和華的 妥拉, 在書卷結尾 ( 尼 8~10 章 ), 民眾盛大舉行的重新立約儀式, 再次向這卷神賜的書奉獻自己 89 ( 二 ) 波斯帝國聖經經文顯然就是從猶省的觀點出發, 講述以斯拉和尼希米的使命 其中一段經文提到, 神把這樣的意念放在君王的心裡, 使他修飾那在耶路撒冷的耶和華的殿 ( 拉 7:27), 亞薛西一世不但讓他們回歸, 還賜與省長的權柄和所需的金錢, 讓他們能夠復興猶大省的社群, 並在尼希米的帶領下, 重建耶路撒冷的防禦工事 再者, 以斯拉和尼希米也受命要再次確立神律法的權威, 重新與神立約 近幾年對這個時期的研究, 發現王起意要稱頌神, 可能包含世俗的動機 或格倫 (K. Hoglund) 為研究波斯為何贊助以斯拉 尼希米的工作, 奠定了最新的基礎 他從當時波斯軍事和政治的大框架, 來看二人的工作 90 他對聖經的解讀參考了考古學的發現 猶大省建於五世紀中葉的一種特別的堡壘 另外, 希臘的資料也提到在這地區發生的事件 研究後得出一個看法, 認為亞達薛西支持猶大省, 是為了建立強大的友好同盟, 保衛帝國的邊境, 防範希臘和埃及日漸增加的威脅 89 Lain Provan, V. Philips Long,and Tremper Longman III, 聖經以色列史, 羅智信等譯 ( 香港 : 天道,2010), Lain Provan, V. Philips Long,and Tremper Longman III, 聖經以色列史, 引用 K. Hlund,Achaemenid Imperial Administration in Syria-Palestine and the Missions of Ezra and Nehemaih, SBLDS 125(Atlanta:Scholars Press,1992). 41

42 91 由上述可知波斯並不是真心想要幫助以色列重建聖殿, 而是在他寬大的宗教文 化政策之下, 想藉此奴化猶太社群, 讓他們成為波斯的附庸 另一個層面來說, 波斯對以色列懷柔的宗教政策, 其實只是想讓猶大的百姓滿足於敬拜上帝的精神 崇拜, 說穿了只是希望以色列空有敬拜的儀式但實際的對象還是需要效忠於波斯 王, 波斯的君王透過柔性的方式介入猶大可以真實的向上帝獻祭 ( 敬拜 ) 的權利 小結 從經文表面上看來祭司的意識形態壓過君王的意識形態, 但更有可能的是撒 母耳身後上帝壓倒性的主權, 上帝所願意的君主制, 是能遵祂為君的神權制度 作者身處於分崩離析 混雜信仰的猶太社群中, 也有著彌賽亞可以再次重臨以色 列恢復大衛家的榮耀的盼望, 但在編輯中呈現更強烈的表達是因為以色列百姓悖 離上帝, 而導致上帝使用外來政權來教導他的百姓 掃羅也是身處在相同的情境 下, 經年累月與猶大作對的非利士人對以色列百姓來說是讓祂寢食難安的威脅 但對掃羅來說此威脅也是讓他足以證明自己的王者風範, 同時也可讓百姓知道, 上帝是眷顧他與他同在的 因此上帝並非完全要用非利士人來成為教訓掃羅的工 具, 反而是要用這個外在威脅來教導掃羅為君之道在於對上帝的順服和忠誠 ; 或 者正如 Patrick Fairbairn 所認為的, 92 掃羅被上帝作為反教材來教導以色列百姓, 悖逆雅崴所帶來的後果是隨之而來的逞罰 而此事件在編輯背景的類比下 ( 掃羅 除了君王治理的職分外不該介入撒母耳的祭司職分 ) 也表現出猶太人在被擄後不 希望政權介入宗教權的思潮, 因為一方面認為這是亡國的因素之一, 另一方面也 因為波斯不希望恢復大衛王朝 91 Lain Provan, V. Philips Long,and Tremper Longman III, 聖經以色列史, 第一章前人研究中 Patrick Fairbairn 的觀點 ( 參照註 13) 42

43 第四章 神學反省與現代信息 從上一章敘事批判的探討中, 對於整個事件所牽引出君王與祭司間的衝突中, 不僅是要表達上帝再次對祂的百姓呼喊要他們醒悟, 像詩篇 80:19 耶和華 萬軍之上帝啊, 求你使我們回轉, 使你的臉發光, 我們便要得救! 所說百姓需要自覺的認識上帝才是他們的王 之外也傳遞出以色列百姓在對耶上帝的認識要歸回純淨, 要恢復對耶和華的忠誠無混雜的信仰, 編者希望讀者能自己本身能重新回轉歸向上帝, 再次表達自己對上帝的忠誠, 即便外在的政權持續的壓迫 在上一章的探討中, 不免產生君王權力的產生君權神授或是人為催生而出? 上帝是否信實, 而或顛三倒四? 君王和祭司之爭所引導出的上帝和君王統治的正當性之間該如何權衡, 因此本章要就此經段中所產生的神學主題 : 上帝擁有 真正的 王權 上帝的信實顯明在 人的選擇中 屬天的王權 超越屬世的王權等問 題作出神學意涵的省思, 並回應緒論中的現代問題 第一節 神學反省 敘述故事在探討佈局的同時總會看見主角進入尋索的過程, 而為了解決問題一定會進入故事最高潮也就是故事要表達核心價值中的 衝突 階段 本篇故事的衝突正是因為傳統靈恩領袖撒母耳和新的君王領袖掃羅間的主權爭鬥, 之所以產生新舊制度的磨合的起因在於 立王 若按照第三章的故結構, 也就是佈局來看從撒上 8:1~12:25 可看作為是 立王與否 的辯證 在神學的第一個主題中要從此來探討王權的歸屬 43

44 一 上帝擁有 真正的王權 ( 一 ) 以色列人對王的意識 耶和華對立王的心意就潛藏在 8:7 耶和華對撒母耳說 乃是厭棄我, 不 要我做他們的王 : 這句經文表明一個重要的神學觀念 : 耶和華是以色列的王 在古代近東有一個很重要的觀念 : 他們所拜的神就是他們的王 ; 另一方面, 他們 的王是神 亞捫人拜的神, 名叫 摩洛 ( 王上 11:7) 和 米勒公 ( 王上 11:33), 摩押的神叫 基抹 ( 王上 11:33), 原文都有 王 字, 他們的神就是他們的王 93 另一方面, 米所波大米的巴比倫相信他們的王是神或神子, 埃及的法老王也自 認是太陽神, 或太陽神的兒子 在瑪拿西書信中, 迦南地的那些小城邦之王, 稱 呼埃及法老為他們的神 94 以色列人以神為他們的王之觀念, 在一篇最早的詩歌中即已出現 : 耶和華 必做王, 直到永永遠遠 ( 見出 15:18) 西乃之約, 事實上就是以色列人承認耶 和華是王, 耶和華接納以色列人為子民之約 ( 見出 19:5~6; 民 23:21) 基甸在回 覆百姓求他們做他們的王時, 說 我不管理你們, 我的兒子也不管理你們, 為有 耶和華管理你們 ( 士 8:23) 暗示的也是 惟有耶華是以色列的王 舊約中的詩篇, 和先知的著作中, 也常有耶和華是王的觀念和詞句出現 耶和華是王, 這個觀念 自從早期即已根深蒂固存在以色列人中間 另一方面, 以色列人從未認為他們的王是神, 他們稱他們的王為 耶和華的 受膏者 王是屬於耶和華, 被揀選 膏立, 管理耶和華的產業, 就是他的子民 以色列人 ( 撒上 9:16,11:1) 以色列的王, 只是耶和華在這地上的代理人而已 95 正因為有這樣的理念存在以色列人中間, 撒母耳一聽到以色列長老求他立王, 才 會有如此激烈的反應 耶和華才會把百姓求立王, 當作是 厭棄我 93 詹正義著, 撒母耳記上 ( 卷一 ), 281 引用 G. von Rad, mlk and mlk wt in the Old Testament,TDNT vol. 1, Ibid.,281. 引用 David F. Payne, King,kingdom, ISBE vol. 3, Ibid.,282. 引用 Szikszai, King, Kingship, IDB vol. 3,

45 ( 二 ) 以色列人對君王的實際需求雖然 耶和華是以色列的王 這一概念早已深植在以色列人的意識中, 但不可否認的, 君主制產生的必然性最終還是在以色列中實行 Brueggemann 認為光是從耶和華的王權的觀點, 並不能確認一定能支持一政治實體的運作 最可能的情況, 是目前以色列人所擁有的經典, 提供我們知道以色列開始於埃及或迦南地 事實上他是有政治上的需求與可能性的, 但並沒有建立大型的政治實體的需求 進一步來說, 如果以色列浮現一種要避免去選擇壓迫的性的當權者, 專制的政權 以色列不僅僅不需要權力的重整, 實際上他是反抗這樣的權力結構的, 這似乎就看似合理了 96 以色列人自我描述為 懷疑公開權力的, 是會挑戰當權者的 很清楚的, 對君王政體的需求是來自實際的社會政治 經濟實況 這種動力不是意識型態或神學上的, 而是涉及實際的軍事安全與經濟繁榮議題 作者認為有三方面特別的需求 1. 模仿其他的國家撒母耳記上 8:5,19-20 可看到以色列人想模仿其他的國家, 要成立一個君王的政體 此外, 維持這樣的政治力量的形式, 會有凝聚力與支撐一具安定和繁榮的國家 2. 回應軍事的威嚇傳統上對原文的看法是, 有一些以色列人想要以君王的政體來回應實際的危險, 嚴重的非利士人軍事的威嚇 ( 撒上 8:20) 3. 保護自身的利益 Norman Gottwald 認為推動君王政體的動力, 是為了獨佔龐大的財富, 為了保護與合法化他們可觀的經濟和政治利益, 而想要一個強大的中央政府 君王政體的的需求是團體為了內部利益而抗爭的, 藉由政治的操作, 訴求外在的非利士人軍事的威嚇, 以保證內部的利益 Walter Brueggemann,Theology of the Old Testament:Testimony,Dispute,Advocacy, Ibid.,

46 隱藏的敘事者認為君王並無法 ( 三 ) 上帝透過君王統治 ( 彌賽亞的盼望 ) 上帝要在以色列人中職掌王權的意念, 在百姓想撒母耳要求立王時, 似乎被人類君王所取代 事實上, 猶太人將上帝是王與大衛王朝作為深度的聯想關係 在先知文學中, 大衛王朝很快就成為上帝自己在末世統治的一種預表 許多被擄前之先知斥責以色列諸王那錯誤的 自高的統治, 並把他們不順從的統治和上帝真代表在終末的統治相對照 以賽亞描述一個將來的君王, 他具有上帝的特質, 他的肩上必擔當政權 : 奇妙策士 全能的上帝 永在的父 和平的君 他的政權與平安必加增無窮, 他必在大衛的寶座上治理他的國, 以公平公義使國堅定穩固, 從今直到永遠 ( 賽 9 : 6 一 7 ) 98 同樣地, 耶利米指責錯誤的統治者為破壞 打散羊群的牧羊人 他接著預言有一位大衛王朝的彌賽亞要招聚餘民 : 日子將到, 我要給大衛興起一個公義的苗裔 ; 他必掌王權, 行事有智慧, 在地上施行公平和公義 ( 耶 23 : 5ff, 參照以西結 34 : 23 ) 詩篇作者採取稍微不同的觀點, 和這種幾乎完全為大衛王朝作見證的先知證言有個對比 許多君王的詩篇提到以色列理想王時都用誇張的語詞, 和古近東的神話詩極其類似 ( 詩 72, 1 10 ) 詩篇 45 篇甚至在描寫君王特質時將他尊奉為神 批判學者對如何評估這種發展持不同看法 斯堪地那維亞學派 (Scand inavian school ) 嘗試用這樣的假設來解釋這些詩 : 上帝作王這個觀念廣為流行 有人說, 有關上帝作王的神話觀, 以色列和其鄰邦都有, 這些詩正是以色列人擁有這些君王神話觀的證明 依蔡爾茲的看法, 這種解釋不大可能 它和舊約主要的散文傳統不符合, 後者視君王為地上軟弱的人 ; 且對君王制度持保留 ; 認為它原來並不 98 蔡爾茲, 舊約神學 從基督教正典說起,156 46

47 是出於以色列人的信心 99 比較令人信服的是艾羅特 ( Eichrodt ) 和馮拉德的看法 : 以色列內部起轉變, 容許採用神話詩的語言, 但其目的不同 由於大衛統治已經變成上帝統治的一個預表, 隱約顯示上帝在末世的統治, 這種神話詩語言可以適用於統治王朝, 當做是對上帝公義統治的一種預想 當希伯來詩人以這種理想的言論表達時, 他是在宣告對上帝統治的一種盼望, 這個統治有一天將由上帝所膏立的人來實現 更有甚者, 這些君王詩在現有編輯立場底下, 有許多地方清楚顯示它們是在被擄以後被吟誦, 它們被當做末世性的彌賽亞詩篇 雖然詩篇以別於先知信息的方式, 並以崇拜的語言論及上帝統治的實現, 但它們二者的見證都超越歷史性的君王制度, 而達於終末之實現 100 ( 四 ) 上帝不要君權僭越祭司權 22 撒母耳說 : 耶和華喜悅燔祭和平安祭, 豈如喜悅人聽從他的話呢? 聽命勝於獻祭 ; 順從勝於公羊的脂油 23 悖逆的罪與行邪術的罪相等 ; 頑梗的罪與拜虛神和偶像的罪相同 你既厭棄耶和華的命令, 耶和華也厭棄你作王 ( 撒上 15:22~23) 在這段經文中可以清楚看到上帝不要君權僭越祭司權 這段經文雖然是在亞瑪利人戰役中, 上帝透過撒母耳的最終審判, 或者可看為上帝主權一致性的再審判 從吉甲事件, 掃羅僭越撒母耳的祭司權, 到第二次上帝透過撒母耳像掃羅宣佈祂所要賦予掃羅的任務 ( 撒上 15:1~3), 掃羅卻選擇性的執行 第一次的藉口顯示掃羅輕看祭司的職分進而挑戰上帝 ; 第二次掃羅因為個人和百姓的私心來憐惜亞甲王和留下上好的牲畜, 顯示掃羅再次挑戰祭司所給予的神諭, 顯示掃羅對上帝的命令所展現出來的服從是打折扣的 從 P 典的層面來看, 祭司群體所要表示的意識形態是若君王違背上帝的命令, 且僭越祭司職分, 那責無旁貸的國家命運將因他們而遭受磨難 99 Ibid., Ibid.,

48 二 上帝是 信實的 9 所以, 你要知道耶和華 你的上帝, 他是上帝, 是信實的上帝 ; 向愛他 守他誡命的人守約, 施慈愛, 直到千代 ;10 向恨他的人當面報應他們, 將他們滅絕 凡恨他的人必報應他們, 決不遲延 ( 申 7:9~10) 上帝是信實的, 從上述的經文中表露無遺, 這段經文也成為申命記派歷史編輯的主要價值觀 但若上帝是信實的, 為何掃羅從吉甲事件後所做的每一件事都看似孤獨無助且事後無法得到赦免 ; 而大衛雖然屢遭艱難, 但卻總能逢凶化吉如有神助, 在他人生中幾樣致命的錯誤也都蒙上帝的赦免他的行為最終也可以被美化, 甚至成為合神心意的人 在第二個神學主題中將以主角掃羅為反省主軸 ( 一 ) 上帝是不可信賴的嗎? 掃羅和大衛的待遇為何會產生天壤之別? 也許可以將這個責任歸咎於編輯者, 因為他 文過飾非 的筆觸讓讀者聚焦在大衛英雄般的一面, 並讓人忽略並帶過大衛所犯的過錯 編者將大衛形塑成一位以色列歷史記憶中的大明星 在撒上 16:1-13, 掃羅拒絕耶和華, 因此耶和華眼中的以色列人是沒有王的, 掃羅根本不合格, 即便他仍保有王室的虛權, 當撒母耳對掃羅有所裁決後, 耶和華就開始展開行動 : 膏抹在這之前身分不明的大衛 在這故事當中我們不難發現, 耶和華的偏心和不可靠, 是導致掃羅衰敗的原因 : 1. 因為大衛藝高人膽大且富有自信 幸運 俊美和他本身被上帝所欽點的 命定 2. 耶和華用欺騙的方式來力挺大衛 ( 撒上 16:1~5) 3. 耶和華要撒母耳順從百姓 立王的聲音 的同時卻也因為掃羅聽從百姓的聲音來排擠掃羅 ( 撒上 15:24) 4. 耶和華厭棄掃羅, 因他留下亞甲王並愛惜亞瑪力人的擄物 ; 卻漠視大衛, 沒有滅盡亞瑪力人並留下擄物所作的事 ( 撒上 15:18-21;30:19-20) 5. 耶和華將原諒大衛, 卻拒絕了掃羅的認罪 ( 撒上 15:24) 48

49 6. 在這故事裡, 我們看見了耶和華沒有一視同仁的風度, 反倒偏頗地一面傾向大衛 卻沒有人強烈質疑並反對耶和華在這裡 勝者為王 的作為 以色列的反見證深 深地證明了耶和華不可靠和不中立的性個 101 ( 二 ) 上帝的 後悔 若要論及上帝的性質中是否存在著不確定性 不可信賴的可能, 那需要指出讓上帝改變初衷的關鍵因素 : 後悔 撒上十五章有一使人感到稀奇的描述, 就是經上兩次記載上帝 後悔 立掃羅為王 (15:11,35 節 ) 102 表面上看, 這事多少顯得上帝是善變無常, 畢竟, 起初是祂自己要膏立掃羅的 ( 撒上 10:1) 但使情況更加複雜的是同一章經文明明白白地記載著上帝 不至後悔 (15:29) 103 關於這難題有幾點可以澄清 首先, 這詞的希伯來原文 (NH.M) 有二個主要的意思 : (1) 安慰 或 受安慰, 以及 (2) 後悔, 懊悔, 改變心意 而第二種意思正是上述經文的解釋 不過, NH.M 這詞通常不用來描述人的後悔 (S v W B : 轉向 的意思, 才是用來講人的後侮 ), 反倒是最常用在上帝 後悔 的狀況 而當經文確實是如此記錄, 較合宜的解釋應該是上帝 改變祂的心意, 但是不意味上帝的屬性有任何不完備之處 事實上, 耶 18:7~10 記載, 論到上帝要將訑所說的災禍或是祝福降與 / 賜給祂的子民, 全憑他們對於祂的警告或應許所作的回應, 而據上帝斷然宣稱祂樂意 改變祂的心意 ( NH.M ) 上帝的 不可變性 是指祂信實的特性, 是堅定的, 不能容忍邪惡 而這特性要求人以順服和忠心來回應 ; 上帝願意改變幾乎所有任何祂承諾要施行的審判, 只要這些宣判能夠成為觸媒劑, 促使人悔改 因此, 針對經文的一致性而言, 撒上 15:29 撒母耳說上帝不至後悔等話乃屬普世的真理, 在該處指的是上帝不會取消祂才對掃羅所定的審判 ( 收回王國 ) 101 Walter Brueggemann,Theology of the Old Testament:Testimony,Dispute,Advocacy, RSV 版此處就是採用 repent 一字 而 NIV 版則用 grieved,nasb 版 regretted 希伯來文字根是 NH.M 大衛 郝渥德 (David M.Howard Jr.) 著, 舊約歷史書導論, 照樣,RSV 版就是如此採用 ;NIV 和 NASB 版都有 change his mind 字樣 而字根則與第 11 節和第 35 節的一樣 :NH.M Ibid.,

50 掃羅一直有許多機會行神看為正的事, 但是他最後還是永遠喪失他的資格, 針對這點, 上帝是不會改變祂的心意 作者說得極其明白, 因為掃羅的罪, 上帝對於祂起初做在掃羅身上的, 確實 改變祂的心意 聖經常用 擬人說 的用詞來描述上帝 ( 即將人之特徵歸諸神 ; 英文是 anthropomorphic 或 anthropopathic, 前者側重外形, 後者則側重情感方面 ), 而 15: 29 的方式則是按上帝的真實本色 ( theomorphic ) 來描述 神學上來說, 上帝是無所不知的 不過, 若企圖單以這些概念來解答上帝的 後悔 這問題, 將會混淆幾乎每一個上帝所作賞賜或刑罰的應許的條件性 104 ( 三 ) 上帝的信實運作在 人的選擇 之上當上帝把掃羅不能徹底順服的事告訴撒母耳 雖然上帝說 我後悔 (15:11) 立掃羅為王, 但這並不表示上帝的本質是善變的 從上帝的立場來說, 祂是穩定不變的, 只是祂的聖潔和公義令祂不能對這次的罪行置諸不理而已 在聖經裹, 祂的應許和脅迫往往都是條件性的, 換句話說, 尊敬上帝會帶來祝福, 叛逆帶來懲罰 上帝這次特別堅持以色列的王要敬畏上帝; 掃羅早已被警告, 倘若他不能榮耀上帝, 上帝將會廢黜他, 拒絕他 顯然掃羅達到了被處罰的門檻, 他兩次的不服從上帝, 上帝必須處理他的無能 所以, 上帝 後悔 立掃羅和改變心意的事, 與上帝不變的性格並沒有矛盾, 上帝一旦決意採取一連串的行動, 或宣布了審判, 便休想會有轉機 人的訴求改變不了上帝的心意 (15:29) 從上帝的立場來說, 祂是真真正正的從不改變, 只是從人的立場看, 祂似乎有變而已, 有時候上帝為了切合人的理解能力, 便感動聖經作者說上帝的心意改變 105 撒母耳說 : 耶和華喜悅燔祭和平安祭, 豈如喜悅人聽從他的話呢? 聽命勝於獻祭 ; 順從勝於公羊的脂油 悖逆的罪與行邪術的罪相等 ; 頑梗的罪與拜虛神和偶 104 Ibid., 華侯活 (Dr. Howard F. Vos), 撒母耳記上下,59 50

51 像的罪相同 你既厭棄耶和華的命令, 耶和華也厭棄你作王 ( 撒上 15:21~22) 上帝的憐憫顯示在祂給掃羅兩次的機會, 只是第二次的機會似乎更確定了掃羅被厭棄的宣判, 前後兩次的事件所要帶出的神學議題表達出耶和華喜愛 聽命與順從 換言之, 上帝並非不可信賴 善變和偏袒的, 上帝是信實的 上帝給了掃羅選擇權, 讓掃羅有機會成為 合神心意的人, 是掃羅自己選擇被逆 ; 因此人不能濫用上帝具有信實伴隨著慈愛來賜給人的 自由意志 掃羅既然運用了自由意志選擇順從自己的心意, 那理所當然也要承擔審判的後果 三 擁有 祭司與先知職分 者, 應使人歸正悔改 在神學反省的最後一個主題中, 將以配角撒母耳作為探討的主軸 ( 一 ) 先知 1. 先知的名稱在舊約裡面, 關於先知一名, 有三個不同的字 : 一為 Nabhi ; 二為 Roeh ; 三為 Chozeh Nabhi 一字確切的意義, 不容易定義, 但根據出埃及記七章一節 ; 及申命記 18:18~22 的經文來看, 先知乃是一個把上帝的訊息傳給他子民的人 從 Roeh 和 chozeh 兩字的意義來講, 先知乃是一個從上帝得啟示, 特別從異象中得到啟示的人 這三個字在舊約中, 常常互用 還有 神人 (Man of God), 神的使者 (Messenger of God) 及守望者 (watch Man) 諸名, 也是指先知而言 這些稱呼, 乃是表明先知是一位負有上帝特殊使命的人, 同時又是關心世人靈性問題的人 在新約裡面, 則用 Prophetes 一詞, 這一個字, 乃由 Pro 及 Phemi 二字構成, 其義並非是專指說預言, 乃是指宣示, 把上帝的話昭示萬人 先知不僅預言未來的事, 且啟示現在的事 綜上各義, 先知乃是上帝的使者, 乃是事奉上帝, 從上帝得到啟示, 替上帝發言的人 2. 先知的要素 51

52 從出埃及記 7:1 和申命記 18:18~22 關於先知的著名經文中, 我們可以看出先知的工作, 乃有兩個要素 ; 一個是主動的, 積極的 ; 一個是被動的, 承受的 先知藉著夢境 異象或言語, 得到上帝的啟示, 於是便用口說或用行為, 把它們傳揚給百姓 ( 參見民 12:6~8; 賽 6; 耶 1:4,1:10; 結 3:1~4 17) 這兩種成分中, 被動的成分, 更為重要 因如不從上帝得到敵示, 便無訊息傳遞給百姓 ; 而且他所傳的, 不能超過他所領受的 所以, 他為先知主動的成分, 須受被動的成分的限制 但是, 主動的成分, 也是構成先知所不可缺乏的重要成分, 因為單單領受, 並不一定能作先知 例如, 亞比米勒王 法老王 尼布甲尼撒王, 他們都從上帝得到啟示, 但卻都不是先知 所以一個先知, 必定要從上帝得到呼召和吩咐, 才能把神的啟示傳給萬人 3. 上帝設立先知之意撒母耳的職分之一是先知, 而先知的責任, 便是要把上帝的旨意表達出來 表達的方式, 或用教訓, 或用訓誡, 或用勸勉, 或用斥責, 或予盼望 雖然舉凡讀到先知書的內容大多非常的嚴厲, 因為先知是表明上帝的職份, 當然他表明上帝公義的那一方面很嚴厲, 同時他又是表明上帝對人的體恤和憐憫 再者, 先知的責任, 乃是注重道德和靈性方面的, 他要詮釋律法, 反對拘泥儀文 ; 要訓誠人民敬拜上帝, 注重德行, 伸張公義 倘若人民偏離正路, 先知便要喚醒民眾, 叫他們遵守上帝的法度和律例 ; 並且警告他們, 如果多行不義, 必遭上帝可怕的刑罰 但是先知還有一個責任, 便是要使人民知道上帝的恩惠和他們將來必得福的盼望 還有一點, 必須明白的, 以色列的真先知, 乃是預表將來的大先知耶穌基督 ( 申 18:l5; 徒 3:22,1:24) 我們從此可知主耶穌先知的工作, 在舊約時代已經藉著眾先知開始行使了 ( 彼前 1:11) ( 二 ) 祭司 1. 祭司的名稱 52

53 舊約中祭司一詞, 為 Kohen 此字在最古的時候, 乃有政治和教會兩方面的意義 ( 王上四 5; 撒下 8:18,20:26), 乃是指一個擁有尊榮地位和統治權力之人, 同時又是指教會的執事而言 在新約裡面, 祭司一詞, 則為 Hiereus, 本指有權力的人 ; 以后則指 神聖的人, 對神奉獻的人 2. 祭司的特徵祭司和先知, 在聖經裡面, 有嚴重的分別 兩者雖都是受命于神 ( 參見申 18:18b; 來 5:4), 但是先知乃是上帝對人民的代表, 為神的使者, 乃是闡釋神的旨意, 乃是一個宗教的教師 祭司則為人民對上帝的代表, 有朝見神之特權, 乃是在神前面, 代表人民說話和行事 惟在舊約時代, 祭司也是教師 ; 只是他的教訓和先知的教訓性質不同而已 先知所教者, 乃是注重屬靈和道德之事 ; 祭司所教者, 乃是關于敬拜上帝的禮儀 3. 上帝設立祭司之意撒母耳的職分之一是祭司, 而祭司是舊約時代十分重要的宗教人物, 他們平時的主要工作是教導百姓明白上帝的道理 著名的實例是主前 538 年以後被擄歸回時期的祭司以斯拉, 他同時是一位 經學專家, 精通上主賜給以色列的誡命和法律 ( 以斯拉記 7:11) 根據聖經所述, 在重建耶路撒冷的時期, 以斯拉這位傑出的祭司 一生專心研究並實行上主的法律, 又把一切法律條例教導以色列人民 ( 以斯拉記 7:10) 在這個時期, 其他許多被擄歸國的祭司也都積極參與教導百姓律法的工作, 和以斯拉一起努力重建耶和華宗教的信仰 透過以斯拉的例子, 我們可以清楚地看見祭司的教導職分 除了以斯拉之外, 先知耶利米的例子也值得我們注意 : 耶利米原本的身分是便雅憫地亞拿突城的祭司之一 ( 耶利米書 1:1) 這兩個實例, 讓我們看見祭司除了主持祭祀的禮儀之外, 也負擔其他相當重要的工作, 就是教導或傳講上帝的話語 除了教導人明白上帝的道理, 扮演上帝在世間之代表這樣的角色外, 祭司也擔任百姓之代表的工作, 藉著不同的祭祀禮儀以及各樣的祭物, 負責替人向上帝 53

54 獻祭, 表達感謝, 或是祈求上帝赦免人不同等級的罪惡或罪愆 綜合這兩種角色來看, 祭司的職責和所扮演的角色及其意義是上帝和人之間的溝通者, 或媒介者 (mediator 或譯為 中保 ) 舊約時代, 由於一般人無法和上帝溝通, 只有藉助於祭司, 祭司變成專業人士, 無形中也成為某種形式的特權, 有時也因此陷入嚴重的腐化 撒母耳記上第二章記載撒母耳先知的老師, 年邁的祭司以利的兩個年輕兒子, 何弗尼和非尼哈, 他們的身分也是祭司, 但他們在祭壇前的作為卻是 無賴般的 藐視上主 ( 撒上 2:12) ( 撒母耳記上 ) 甚至將他們豪取強奪的惡行惡狀巨細靡遺地記了下來, 也將他們遭到耶和華上帝譴責與詛咒, 在與非利士人的戰爭中慘死的情況記錄下來, 以供後人警惕 106 ( 三 ) 領受 先知與祭司 職分者應忠心的回應探討完先知和祭司的角色後, 需要回歸到衝突事件的發起者 撒母耳 為何稱他為衝突事件的發起者? 起因於撒上 13:11 撒母耳說: 你做的是甚麼事呢? 掃羅說 : 因為我見百姓離開我散去, 你也不照所定的日期來到, 而且非利士人聚集在密抹 在此筆者需要作一個假設: 如果撒母耳一到現場他不以質問的語氣來責備掃羅, 反而馬上為即將上前線的全軍作祝福, 也同時安慰並激勵掃羅王, 那或許這段故事的記錄就可以全面改寫, 掃羅也可以得到完全不同的評價, 他也不會成為聖經學者再辯護或再譴責的題材 但在回應此問題之前, 在此需要先回答母耳在吉甲衝突事件中所扮演的角色意義 如果將上帝類比為一支球隊的教練的話, 那撒母耳可以算為最佳第六人, 他是一位全能型的球員 筆者如此的形容, 皆因撒母耳所處的時代背景與他服事上帝所需扮演的多重職份有關 就本研究第三章的戰地人物風雲中已介紹, 撒母耳需要身兼數職, 主要角色有三,(1) 祭司 : 撒母耳需要替以利家收拾殘局, 回復 106 林瑞隆, 從加爾文神學看 萬民皆祭司, 新使者 111(2009 年 4 月 ):

55 以色列民對上帝的信心, 因何弗尼和非尼哈將約櫃給弄丟並毀壞獻祭的禮儀 (2) 先知 : 他在上帝揀選掃羅的過程, 運用上帝所賜與的恩賜來膏立掃羅, 使他相信 ; 他也不畏懼以色列百姓在 求立王 事件與 吉甲獻祭 和掃羅對 亞瑪利人 的戰後處置等事件上勇於訓斥並宣判結果 (3) 士師 : 撒母耳需要同時扮演 拯救者, 讓以色百姓脫離非禮士人的壓制 ; 並扮演 審判者, 來回在伯特利 吉甲 米斯巴和拉瑪處理民間的訴訟 因此筆者認為撒母耳不可能像某些學者所說, 他和耶和華在敘事者筆下的形象負面 : 虛榮心重, 權力受挑戰時顯得過敏和復仇心強 107 筆者較認同詹正義所說的撒母耳也許在面對王國制度時, 會產生適應上 的問題, 也可能產生人性上的軟弱 108 但撒母耳基本上在面對上帝的心意時, 他的職能分際是清楚的 在本研究中的 吉甲事件 撒母耳同時扮演的角色是祭司與先知 從經文中可得知他本來就要到吉甲履行獻祭的儀式, 但他一到場就隨即發現程序不符合上帝的要求, 他身為祭司對自己身為上帝與人民之間的仲介者的警報立刻響起, 他第一時間先以祭司的角色要教導掃羅他在敬拜的禮儀上犯罪 接下來因著掃羅的回答, 讓撒母耳馬上轉換先知的角色, 因他發現掃羅的回答中帶有道德和屬靈上的嚴重瑕疵 ; 這雙重角色對掃羅行為產生極度嚴厲的訓斥和宣判 在撒母耳之後, 經過傳統和制度的轉換後, 先知 祭司和君王 ( 審判者和拯救者 ) 的角色有了很清楚的界分 撒母耳在以色列的屬靈偉人找到了他的定位, 他在多重職份中並沒有因此產生混亂, 他反而撥亂反正且清楚的知道並忠於自己的任務 他面對當時的執政當局, 大膽以強烈的方式提出建言, 雖然掃羅直到亞瑪利人戰爭事件才表現出懺罪悔改的心 ; 在此筆者不得不說撒母耳在回應他所領受的職份上, 成為對上帝忠心的模範 107 P. Satterthwaite,G. McConville, 舊約文學與神學 : 歷史書,202 引用 (Gunn 1980;Exum, ) 詹正義, 撒母耳記上( 卷一 ),