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隐弘
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1 私立東海大學哲學研究所碩士論文指導教授 : 陳榮波博士老子道德經與論語的教育思想之比較研究生 : 張峻源中華民國九十七年六月

2 謝誌能夠完成這本論文, 要感謝諸多的人其中, 最要感謝的, 便是指導教授陳榮波老師, 在這求學的四年中, 陳老師給了我在思考與研究上極大的空間, 從授課時的循循善誘, 論文寫作時的引導思索, 一直到整本論文的逐漸成形, 由於有陳老師的辛勤啟發與耐心指導, 讓我在不斷激盪中獲益良多此外, 我要感謝的另一位老師, 就是譚家哲老師, 不論在研究所的修課過程中, 或是在譚老師所著論語與中國思想研究一書中, 都讓我看到譚老師對學術的認真執著與誠懇踏實, 不僅讓我深受感動, 更讓我看到真正文質彬彬的大儒君子風範, 在此特別要謝謝譚老師對我的幫助與教導還有, 更要感謝南華大學陳政揚老師, 政揚老師窮畢生之力埋首於先秦儒學宋明理學道家哲學研究中, 是以對於中國儒道兩家哲學思想極具深厚功力, 由於政揚老師細心的指導與建議, 不僅讓我的論文有機會接受不同思考向度的刺激, 也更讓這本論文更臻於完善此外, 還要感謝系主任謝仲明老師, 以及魏元珪老師鄺芷人老師何淑靜老師, 若沒有他們為我開啟中西哲學各方面內涵與研究方法的大門, 恐怕我現在仍是一個哲學系的門外漢也要感謝全班同學的支持鼓勵, 若沒有那些如切如磋如琢如磨的筆硯相親歲月, 是絕計不可能讓我能對哲學思想學而時習之且不亦樂乎的得之於人者太多, 而施之與人者卻甚少, 惟願將此書所有, 獻給所有幫助與教導我的人張峻源謹誌於東海大學 2008 年 6 月

實, 不僅讓我深受感動, 更讓我看到真正文質彬彬的大儒君子風範, 在此特別要謝謝譚老師對我的幫助與教導還有, 更要感謝南華大學陳政揚老師, 政揚老師窮畢生之力埋首於先秦儒學宋明理學道家哲學研究中, 是以對於中國儒道兩家

3 老子道德經與論語的教育思想之比較摘要本論文之研究目的有三 :1. 探討老子道德經與論語二者教育思想之蘊含與主張 2. 分析老子道德經與論語二者教育思想體系之異同所在 3. 總結老子道德經與論語二者教育思想之主張本論文乃針對老子道德經與論語之教育哲學思想予以以古觀今以今摩古之對比與詮釋分析全文共分五章 : 第一章闡明撰寫本文之動機與研究方法目的第二章就老子道德經與論語二書之作者內容及其時空背景因素思想內涵分別探討並比較第三四章則分別就老子道德經與論語二書各自探討其教育意義目的內容方法等實質教育內涵第五章則就老子道德經與論語二書教育思想之異同加以分析比較, 並於最後提出本書總結本論文之研究結果發現到 :1. 均係對周文化思考的對反 ;2. 均對教育提出積極肯定之主張 ;3. 同樣注重人的實踐與天下有道天人合一之理想境地 ;4. 雖老子孔子分別具消極積極之教育意涵, 而則注重身教勝於言教精神勝於物質與道德之自覺反省實踐態度卻仍一致 5. 兩者皆注重因材施教知行合一勤而行之循序漸進與教育之大愛, 更要人真正能轉識成智關鍵詞 : 教育思想道德經論語老子道家孔子儒家

者內容及其時空背景因素思想內涵分別探討並比較第三四章則分別就老子道德經與論語二書各自探討其教育意義目的內容方法等實質教育內涵第五章則就老子道德經與論語二書教育思想之異同加以分析比較, 並於最後提出本書總

4 老子道德經與論語的教育思想之比較目錄第一章緒論 1 第一節研究動機與目的 1 一研究動機 1 二研究目的 2 第二節研究架構與內容 3 一研究架構 3 二研究內容 3 第三節研究資料與方法 5 一研究資料 5 二研究方法 6 第二章老子道德經與論語之背景探討 7 第一節老子道德經之背景探索 7 一老子道德經其書其人 7 二老子道德經思想背景 21 三老子道德經思想概述 35 第二節論語之背景探索 47 一論語其書其人 48 二論語思想背景 60 三論語思想概述 72 第三節本章小結 : 異同比較與分析 81 一老子道德經與論語之其書其人 81 二老子道德經與論語思想背景之異同 78 三老子道德經與論語思想概述之比較 81 第三章老子道德經教育思想之探討 88 第一節老子道德經之教育意義 90 一老子道德經主張反智反教育? 90 二老子之正言若反 100 第二節老子道德經之教育目的 115 一老子之道中之教育哲理 115 二老子道德經中理想之人格 118 三老子道德經中理想之國家 124 第三節老子道德經之教育內容 128 一生存的知能 129 i

本章小結 : 異同比較與分析 81 一老子道德經與論語之其書其人 81 二老子道德經與論語思想背景之異同 78 三老子道德經與論語思想概述之比較 81 第三章老子道德經教育思想之探討 88 第一節老子道德經之教育意義 90 一老子道

5 二生活之知能 131 三道德及精神修養的理念和方法 135 四社會服務的正確觀念和做法 140 五合理的人生觀與世界觀 145 第四節老子道德經之教育方法 170 一老子道德經之教育原則 173 二老子道德經之教育方法 182 第五節本章小結 : 老子道德經教育思想概觀 193 一老子道德經之教育意義 193 二老子道德經之教育目的 194 三老子道德經之教育內容 195 四老子道德經之教育方法 198 第四章論語教育思想之探討 204 第一節論語之教育意義 205 一論語之教育態度 205 二論語之教育主張 222 第二節論語之教育目的 227 一孔子之道中之教育哲理 227 二論語中理想之人格 230 三論語中理想之國家 251 第三節論語之教育內容 259 一生存的知能 259 二生活之知能 263 三道德及精神修養的理念和方法 270 四社會服務的正確觀念和做法 278 五合理的人生觀與世界觀 283 第四節論語之教育方法 301 一論語之教育原則 301 二論語之教育方法 309 第五節本章小結 : 論語教育思想概觀 328 一論語之教育意義 328 二論語之教育目的 329 三論語之教育內容 330 四論語之教育方法 334 第五章結論 343 第一節老子道德經與論語教育思想之異同 343 ii

205 二論語之教育主張 222 第二節論語之教育目的 227 一孔子之道中之教育哲理 227 二論語中理想之人格 230 三論語中理想之國家 251 第三節論語之教育內容 259 一生存的知能 259 二生活之知能 263 三道德及精神修養的理念和方

6 一老子道德經與論語教育意義之異同 343 二老子道德經與論語教育目的之異同 346 三老子道德經與論語教育內容之異同 350 四老子道德經與論語教育方法之異同 360 第二節總結 371 參考書目 375 一古籍 375 二現代書籍著作 376 三學報期刊 381 四碩博士論文 384 圖圖一 : 老子道德經論語教育思想比較研究架構圖 3 次表表一 : 老子道德經與論語之其書其人比較 81 表二 : 道德經與論語之老子孔子思想背景比較 84 表三 : 老子道德經與論語之思想概述比較 86 表四 : 老子道德經教育思想體系概要 200 表五 : 論語教育思想體系概要 338 表六 : 老子道德經與論語之教育意義異同比較 345 表七 : 老子道德經與論語之教育目的異同比較 349 表八 : 老子道德經與論語之教育內容異同比較 357 表九 : 老子道德經與論語之教育方法異同比較 368 次 iii

道德經與論語之老子孔子思想背景比較 84 表三 : 老子道德經與論語之思想概述比較 86 表四 : 老子道德經教育思想體系概要 200 表五 : 論語教育思想體系概要 338 表六 : 老子道德經與論

7 第一章緒論第一節研究動機與目的一研究動機春秋戰國時代, 周天子權位式微, 諸侯群雄並起, 戰爭連綿民不聊生, 為求一統天下, 各國莫不集納群賢, 養士之風盛行, 諸子百家或為求一己之溫飽或為求天下蒼生之安寧, 莫不發出鏗鏘之言救世之語, 是以促成中國在此先秦時期百家爭鳴, 學術思想莫不達到登峰之境而此高峰之思想, 綿延數千年來唯儒道墨法四大家思想流傳至今, 其中又以儒道兩家可謂影響千古在中國教育思想中, 老子道德經 1 常被人所忽略是有其原因的如從道 2 德經之內容來看, 以下幾點乍看之下就可被認定是反智反教育的 : 1 絕聖棄智, 民利百倍 3 2 絕學無憂 4 依據第一段引文的意思是 : 若將聖與智去掉, 老百姓就會有百倍於前的利益既認為棄絕聖與智, 百姓就可得百倍之利, 那表示道德經是主張反智的 ; 而第二段引文則告訴我們 : 不要學習就無沒有憂愁既此, 那表示道德經是反對學習的若以學習為教育之重點所在來說, 那道德經就又是反教育的老子道德經亦稱老子道德經道德經或老子等, 為便統一, 本文統稱之道德經吾人據嚴靈峰先生所書 : 老子帛書甲本及老子帛書乙本在其避諱字偽字脫文衍文倒誤形近而誤聲近而誤缺壞而誤通用字本文錯簡等的校勘上, 均較王弼注本為多, 為避免因此而產生極大差異之見解, 是以本文中不採用老子帛書甲本及老子帛書乙本參見, 嚴靈峰著老子研讀須知,p.4-p.20, 臺北市 : 正中書局,1996 年 5 月臺二版第二次印行另, 據丁原植先生所書, 郭店楚墓竹簡中對應現通行之王弼注本, 可分為道德經甲本道德經乙本道德經丙本三種資料但竹簡老子在章句章序上, 與帛書本或今通行本, 完全不同, 見解有極大差異然而, 那三種文本均非足本, 且有許多錯字與脫文, 是以本文亦不採郭店竹簡老子來作探討參見丁原植著郭店竹簡老子釋析與研究,p.iii -p.v, 臺北市 : 萬卷樓圖書有限公司,1998 年 9 月 1 日增修版又, 本文探討需涉及原典章節詞義辨解, 因王弼注本以自然無為為詮釋之主要依據, 較河上公注本以道家養生及政教之說為特色之詮釋, 更貼近老子思想之特色與精神且王弼為魏晉玄學重要代表, 其注解多為一般學者所接受是以, 本文對道德經的了解以王弼注本為主要依據, 採用版本為 :( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注乙書 ( 臺北市 : 世界書局,2001 年 8 月初版十一刷 ) 同註 2,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十九章,p.10 同註 2,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.11 1

原因的如從道 2 德經之內容來看, 以下幾點乍看之下就可被認定是反智反教育的 : 1 絕聖棄智, 民利百倍 3 2 絕學無憂 4 依據第一段引文的意思是 : 若將聖與智去掉, 老百姓就會有百倍於前的利益既認為棄絕聖與智, 百姓就可得百倍

8 然而若道德經真是反智反教育, 那麼在傳統中國社會中以士階級為主, 講求學習教育的情形下, 此一哲學應早就煙消雲散了, 如何還能與儒家共成先秦思想之巨擘? 研究者認為那應該是個錯誤的觀點但我們如何能確定它是錯誤的觀點呢? 此便有待後面篇章來進一步深入探討論語一書為儒家典籍, 在漢代獨尊儒家以後數千年來, 儒家思想便緊扣著中國人政治教育思想, 然則令人驚訝的是台灣這近二十年來, 在九年一貫教育改革前, 我們看不到儒家教育所呈現禮儀之邦的現實社會, 且在實施九年一貫教育改革之後, 我們更看到一堆滿口仁義道德卻作出許多寡廉鮮恥的無賴政客商人, 學校的道德教育逐漸流為教條和口號, 學校教育成為政治鬥爭的工具, 大人如此又何況是莘莘學子呢? 這情形在研究者眼中代表著兩種意涵 : 一是教育的實質不彰, 二是儒家教育思想已經被嚴重誤解誤用有鑑於此, 研究者期望藉由論語一書的研究, 來匡正學校教育對孔子教育思想的誤解與誤用教育當隨著時代的腳步而講求因革損益, 這才能不為時代所淘汰清代以前的教育因揚儒抑道而迷失在儒家的泥淖中, 然則現代的教育卻又因於多元化國際化所講求開放與自由而迷失了原有的理想與精神面對教育的窘境, 教育實應走向揚儒尊道, 以道德經論語老孔二者的教育思想互為補充協調, 藉由兩人不同思考面向的激盪, 或可讓教育的內涵更為深化與全面因此研究者希望藉由對老子道德經論語二書教育思想的比較中, 開啟老孔互補互濟之大門, 以活絡整體教育之實施二研究目的根據以上的研究動機, 本論文研究目的如下 : ( 一 ) 探討老子道德經與論語二者內容中教育思想之蘊含與主張 ( 二 ) 分析老子道德經與論語二者教育思想體系之異同所在 ( 三 ) 總結老子道德經與論語二者教育思想之主張 2

此便有待後面篇章來進一步深入探討論語一書為儒家典籍, 在漢代獨尊儒家以後數千年來, 儒家思想便緊扣著中國人政治教育思想, 然則令人驚訝的是台灣這近二十年來, 在九年一貫教育改革前, 我們看不到儒家教育所呈現禮儀之邦

9 第二節研究架構與內容一研究架構本論文之研究架構圖如下所示 : 第一章緒論第二章老子道德經論語背景思想探源第三章老子道德經教育思想探討第四章論語教育思想探討第五章結論圖一老子道德經論語教育思想比較研究架構圖二研究內容基於研究架構如上圖, 架構中各章節內容與各章相扣環節之情形簡要說明如次 : 第一章緒論是說明本論文之研究動機目的, 研究架構內容與研究資料方法第二章老子道德經論語背景思想探源分從道德經論語中的地域背景所傳承的歷史文化與天人關係三個向度, 歸納出儒道兩家之所以在相同時代背景下所產生兩者不同面向的根源所在進而對道德經論語的思想差異性做初步瞭解與認識第三章老子道德經教育思想探討接續前章兩者背景思想之後, 本章開始先就道德經一書, 進一步探討其教育思想概念, 諸如教育意義教育目的教育內容教育方法等期望在探討中尋求到對現代教育思想的新 3

語背景思想探源分從道德經論語中的地域背景所傳承的歷史文化與天人關係三個向度, 歸納出儒道兩家之所以在相同時代背景下所產生兩者不同面向的根源所在進而對道德經論語的思想差異性做初步瞭解與

10 啟迪與見解第四章論語教育思想探討亦接續第二章之背景思想之後, 次就論語一書, 進一步探討其教育意義教育目的教育內容教育方法等教育思想概念亦期望在探討中尋求出對現代教育思想的新省思與批判第五章結論則就老子道德經與論語二書教育思想之異同加以分析比較後, 於最後提出本書總結 4

11 第三節研究資料與方法一研究資料共分為道德經論語道德經與論語共同以及教育思想四部分參考資料以茲說明 : ( 一 ) 道德經部分 : 原典以 ( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注版本與王財貴編訂老子莊子選劉福增編著老子精讀陳鼓應著老子今註今譯及評介為主, 再輔以余培林之新譯老子讀本, 以明其句讀其他有關之專書, 以魏元珪老子思想體系探索劉福增老子哲學新論吳汝鈞老莊哲學的現代析論陳錫勇老子校正劉笑敢老子 : 年代新考與思想新銓陳德和道家思想的哲學詮釋傅佩榮傅佩榮解讀老子等, 作為研究者理解老子深闢見解的參考引用範本 ( 二 ) 論語部分 : 原典以 ( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏十三經注疏. 論語孝經朱熹四書章句集注王財貴編訂學庸論語等為主, 再輔以謝冰瑩等人編譯之四書讀本, 以明其句讀專書部分以譚家哲論語與中國思想研究邱鎮京論語思想體系陳大齊的孔子學說韋政通孔子等作為理解孔子見解的參考引用所在 ( 三 ) 道德經與論語共同部分 : 因需探討老子孔子生平的資料, 故以史記漢書禮記古史辨 ( 第四冊 ) ( 第六冊 ) 等為主其他參考範本以牟宗三中國哲學十九講牟宗三中國哲學的特質蔡仁厚中國哲學史大綱勞思光新編中國哲學史馮友蘭中國哲學史新編徐復觀中國人性論史余英時歷史與思想等近代學者的書籍為參考資料另外尚有近年來學者針對兩者思想所闡發的各類期刊論文等 ( 四 ) 教育思想研究資料部分 : 5

陳德和道家思想的哲學詮釋傅佩榮傅佩榮解讀老子等, 作為研究者理解老子深闢見解的參考引用範本 ( 二 ) 論語部分 : 原典以 ( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏十三經注疏.

12 研究者關注焦點以現今國民教育為主, 除參考當今學校教育實施教材教學綱要之外, 亦參考現代教育哲學相關書籍, 如 : 高明士中國教育史陳榮波哲思之鑰郭為藩高強華教育學新論陳迺臣教育哲學等人之書籍, 以及具教學實務經驗之老師學者專家所寫之期刊論文期刊與資料, 以作為學校教育困境與實施現況討論的依據二研究方法本論文對於第二章老子道德經與論語思想背景的探源, 採用歷史分析法, 經由先秦時代相關古籍與歷來學者之探討, 以分析並探求二書思想背後的淵源及演變 ; 對於第三章第四章老子道德經與論語各書教育思想的探討, 則採取文件分析法, 研究者除了先行細讀原典資料外, 並參考歷代以來各家注解論述, 以契合現今時代意義的思想方式, 加以詮釋分析並編排羅列要點 ; 對於第五章道德經與論語教育思想之比較與結論部分, 則兼採比較分析方法, 儘量以彙整表格或繪製簡圖的方式呈現要點, 以求清晰明瞭, 分析態度力求客觀, 注重忠實呈現原典原義但因研究者學養不足, 故內容未臻理想成熟, 深引為憾 ; 疏陋之處尚祈諸位師長先進不吝斧正, 深切盼禱 6

思想背後的淵源及演變 ; 對於第三章第四章老子道德經與論語各書教育思想的探討, 則採取文件分析法, 研究者除了先行細讀原典資料外, 並參考歷代以來各家注解論述, 以契合現今時代意義的思想方式, 加以詮釋分析並編排羅列要

13 第二章老子道德經與論語之背景探討道德經為道家代表經典, 相傳為老子所著, 對於老子當時所處的時空背景, 以及此書所蘊含的哲學智慧, 理當先行探討, 始能進一步探究此書之教育思想論語則為儒家經典, 傳為孔子門人及再傳弟子所著, 其獨特處是全書採紀錄對話內容方式編纂而成, 但卻又未依時間順序排列篇章 ; 是以, 對照於孔子當時的時空背景, 及編纂者於篇章所意欲傳遞的哲學智慧, 頗值得吾人進一步探討之第一節老子道德經之背景探索吾人欲探討任一事物之前, 必須先確認此一探討對象之定義為何? 並於明白其定義後, 方能進一步確定所探討的對象內容及其範圍是以對於道德經一書之探討亦復如是 : 首先, 需確認所謂之道德經一書, 其作者年代為何? 其次, 在此一時空背景中, 所影響及道德經所蘊含的道家哲學思想為何? 以下即分就道德經其人其事時空背景與思想中心分別討論之一老子道德經其書其人老子道德經一書, 一般人多直接以道德經簡稱之此書作者可謂之眾說紛紜, 有老子李耳老聃太史儋老萊子等種種不同的意見 1 此外, 就目前學界所知老子道德經的重要版本, 依時代先後來分, 至少有戰國郭店楚簡, 漢代帛書, 以及魏代王弼所使用的通行本這三種 ; 若依照重要的注本來看, 也有嚴遵本王弼注本傅奕古本想爾注本河上公注本唐玄宗御注本等等不同的注本歷史上對老子道德經其人其書最早且最完整之記載, 始見於漢司馬遷所著史記老莊申韓列傳中, 今摘錄如下 : 老子者, 楚苦縣厲鄉曲仁里人也, 姓李氏, 名耳, 字聃, 周守藏室之史也孔子適周, 將問禮於老子老子曰 : 子所言者, 其人與骨皆已朽矣, 獨其言在耳且君子得其時則駕, 不得其時則蓬累而行吾聞之, 1 此因司馬遷史記老莊申韓列傳中內容所提語焉不詳之故, 本文後將接續探討之參見 ( 漢 ) 司馬遷撰 ( 宋 ) 裴駰集解 ( 唐 ) 司馬貞索隱 ( 唐 ) 張守節正義史記卷六十三老子韓非列傳第三,p.2139-p.2143, 臺北市 : 大申書局,1982 年 12 月修訂版 7

一事物之前, 必須先確認此一探討對象之定義為何? 並於明白其定義後, 方能進一步確定所探討的對象內容及其範圍是以對於道德經一書之探討亦復如是 : 首先, 需確認所謂之道德經一書, 其作者年代為何?

14 良賈深藏若虛, 君子盛德容貌若愚去子之驕氣與多欲, 態色與淫志, 是皆無益於子之身吾所以告子, 若是而已孔子去, 謂弟子曰 : 鳥, 吾知其能飛 ; 魚, 吾知其能游 ; 獸, 吾知其能走走者可以為罔, 游者可以為綸, 飛者可以為矰至於龍, 吾不能知其乘風雲而上天吾今日見老子, 其猶龍邪! 老子脩道德, 其學以自隱無名為務居周久之, 見周之衰, 迺遂去至關, 關令尹喜曰 : 子將隱矣, 彊為我著書於是老子迺著書上下篇, 言道德之意五千餘言而去, 莫知其所終或曰 : 老萊子亦楚人也, 著書十五篇, 言道家之用, 與孔子同時云蓋老子百有六十餘歲, 或言二百餘歲, 以其脩道而養壽也自孔子死之後百二十九年, 而史記周太史儋見秦獻公曰 : 始秦與周合, 合五百歲而離, 離七十歲而霸王者出焉或曰儋即老子, 或曰非也, 世莫知其然否老子, 隱君子也老子之子名宗, 宗為魏將, 封於段干宗子注, 注子宮, 宮玄孫假, 假仕於漢孝文帝而假之子解為膠西王卬太傅, 因家于齊焉世之學老子者則絀儒學, 儒學亦絀老子道不同不相為謀, 豈謂是邪? 李耳無為自化, 清靜自正 2 研究者依據太史公所載, 試臚列要點如下 : 1 老子係楚苦縣厲鄉曲仁里人, 姓李, 名耳, 字聃, 曾擔任周朝守藏室 ( 今國立圖書館 ) 的官吏 2 孔子遊學諸國時, 曾經向老子請益, 並稱讚老子猶如一條乘風上天的龍 3 老子修道德並隱學無名, 晚年因見周室式微, 所以辭官而去 4 老子遁世前為關令尹喜所求, 遂著道德經一書而出關離去, 且不知去處 5 有人說, 和孔子同時間的楚國有老萊子, 著有十五篇講道的書, 也是老子因為老子修道養壽, 有一百六十多歲甚至到二百多歲 6 又有人說, 孔子死後二百多年, 去見秦獻公的史官儋也是老子不知是否正確 7 老子以下第二代兒子李宗為魏將 ; 第三代稱注 ; 第四代為宮 ; 第五六七未列名 ; 到第八代李宮的玄孫為假, 在漢孝文帝時當過官 ; 第九代假的兒子解則擔任膠西王的太傅 2 同註 1,( 漢 ) 司馬遷撰史記卷六十三老子韓非列傳第三,p.2139-p

老子脩道德, 其學以自隱無名為務居周久之, 見周之衰, 迺遂去至關, 關令尹喜曰 : 子將隱矣, 彊為我著書於是老子迺著書上下篇, 言道德之意五千餘言而去, 莫知其所終或曰 : 老萊子亦楚人也, 著書十五篇, 言道家之用, 與孔子同時云蓋

15 由第 1 點來看, 那麼老子當是李耳也稱李聃, 此三稱皆指同一人而名稱有所不同罷了而則, 在第 5 6 項中太史公卻又如此寫著 : 又有人稱老萊子太史儋是老子, 那麼到底老子又是何人? 以及道德經是否為老子所作? 道德經成書年代為何? 等諸相關議題, 無怪乎成為後世學者議論不斷之話題 ( 一 ) 老子與道德經成書年代爭議史上對道德經人與書的年代爭議, 自北魏的崔浩 (? 450) 開始歷代皆有議論, 3 自民國以後議論內容, 則以古史辨所收錄諸學者資料為最多, 魏元珪先生對此曾作如下簡述 : 道德經一書的作者及其成書之年代, 古史辨中曾聚論紛紜, 在學界中頗引起爭議而值得重視按疑老之問題始於北魏, 唐人亦偶及之, 至宋儒清儒論辯漸多, 今人繼之在哲學史上對老子之時代與位置問題爭論不休, 其文見於古史辨者凡二十九篇, 其他散見於各國內外學術期刊之文章未及收錄者尚不計其數, 前後約略百萬餘言 4 5 此中顯見當時學者討論極為熱烈 6 ; 魏元珪先生接著說道 : 古史辨中所收錄有關老子其人其書辨證之論文著者, 較顯著的有胡適錢玄同馮友蘭梁啟超顧頡剛葉青高亨譚戒甫馬敘倫錢穆張福慶熊偉唐蘭郭沫若羅根澤張煦張壽林黃方剛張季同等等, 其中有的予以肯定有的予以否定, 大多是民國十幾年, 或二十幾年的考證大抵言之, 胡適先生是肯定老子其人其書的, 而梁啟超錢穆顧頡剛諸氏則皆提相反的論調參見 ( 宋 ) 王十朋梅溪王先生文集卷十三問策,p.156, 臺北市 : 臺灣商務印書館,1979 年參見魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p.109, 臺北市 : 新文豐出版社有限公司,1997 年 8 月初版相關的討論, 因多收錄於羅根澤編著古史辨第四六冊諸子叢考 ( 其餘一至三五七等冊由顧頡剛編著 )( 香港 : 太平書局,1963 年 2 月版 ) 中, 是故魏元珪先生通稱之古史辨學者聶中慶先生以為 : 如果沒有關於老子的那場爭論, 我們對老子的認識, 能達到今天的程度嗎?, 參見聶中慶著郭店楚簡老子研究, 北京 : 中華書局,2004 年出版同註 4, 魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p.109 9

450) 開始歷代皆有議論, 3 自民國以後議論內容, 則以古史辨所收錄諸學者資料為最多, 魏元珪先生對此曾作如下簡述 : 道德經一書的作者及其成書之年代, 古史辨中曾聚論紛紜, 在學界中頗引起爭議而值得重視按疑老之問題始於北

16 依上所論, 對於老子與道德經的作者是一致與否, 8 以及道德經這本書的成書年代, 9 甚或老子出生的年代, 10 均造成當時學者不斷的爭議與探討為便了解, 吾人繼續探討道德經成書年代之疑 ( 二 ) 道德經成書年代探討前文提及, 由於司馬遷於史記老莊申韓列傳中記載著或曰老萊子或曰儋即老子 11 的語句, 以致造成後世對於老子及道德經成書年代的爭議不休 12 吾人先就道德經成書年代來看, 在秦漢之時均認為是春秋時代老子的著作, 而自北魏的崔浩提出疑問後, 對於道德經是否為一戰國時集結而成, 藉以批判孔墨顯學之作 13 ; 抑或者是秦漢之際呂氏春秋之後之作品 14, 此便成為道德經成書年代所謂老孔同期孔莊之間莊前老後 15 這又魏元珪先生於書中續言 : 大抵言之, 胡適先生是肯定老子其人其書的, 而梁啟超錢穆顧頡剛諸氏則皆提相反論調此中有以先立大前提, 而承認大前提就必承認其結論的論證, 故難逃邏輯上丐辭之嫌有的以思想系統思想線索去證明老子之書不可能出於春秋時代, 主張應屬戰國晚期之作品 ; 如梁啟超錢穆顧頡剛等氏屬之有的以文字術語文體來證明老子書是戰國晚期的作品, 這些疑老的作品大都論證不足, 而遽下定論此中著名之反論者如錢穆馮友蘭二氏之論證, 頗受一般人之注意和引用, 此說明當時的論證, 主以道德經成書之年代為討論的中心問題相關詳細之辨證資料, 於本書中第六至十二章中, 有極為詳盡的論證解說, 請同註 4, 魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p.109-p.196 據熊鐵基馬良懷及劉韶軍於所著中國老學史一書中, 依據以道德經成書年代為主, 而歸納出研究學者的三期觀點 : 第一為早期說, 此說法認為老子稍早於孔子, 而道德經成書於春秋末年第二為中期說, 認為老子係戰國時代人, 道德經則作於戰國時代 ( 惟此中亦有戰國初期及戰國末年之分 ) 第三為晚期說, 此種主張將老子與道德經分開看待, 老子為春秋末年人, 但道德經成書於戰國後至秦漢間或至漢文帝時參見熊鐵基馬良懷及劉韶軍著中國老學史,p.4-p.5, 福州 : 福建人民出版社,1997 年出版劉笑敢先生以老子出生年代為分類依據, 歸納出學者討論之三期觀點, 指出 : 關於老子或道德經年代考證中的觀點, 有人分為十六種, 有人分為七類, 也有人分為兩大派, 這些問題都不是提綱挈領的全面概括我們認為關於道德經年代的觀點大體可概括為為早期說中期說晚期說三種早期說認為道德經出於春秋末年, 這也就是出於史記的傳統的老孔同期說, 或老子年長於孔子的說法中期說認為道德經作於戰國中期, 老子或道德經介於孔子之後莊子之前, 可曰孔莊之間說晚期說認為道德經是戰國後期的作品, 莊子在前, 老子在後, 可簡約莊前老後說我們的分類不把老子其人和道德經其書分為兩個獨立的部分如果認為道德經完成於戰國時期但反映了春秋末年的老子的思想, 我們則歸之於早期說見劉笑敢著老子 : 年代新考與思想新銓,p.7-p.8, 臺北市 : 東大圖書股份有限公司,2005 年 2 月, 修訂二版一刷及同著者關於老子考證的歷史考查與分析, 中國文哲研究通訊 20 號第 5 卷第 4 期,p.77-p.94, 臺北市 : 中央研究院中國文哲研究所, 1995 年 12 月同註 1,( 漢 ) 司馬遷撰史記,p.2141-p.2142 見劉光義著莊周與老聃道家發生發展的兩哲人,p.2-p.17, 臺北市 : 學富出版社,2000 年 11 月初版一刷見孫次舟跋古史辨第四冊並論老子之有無, 同註 5, 羅根澤編著古史辨第六冊,p.76 見顧頡剛從呂氏春秋推測老子之成書年代, 同註 5, 羅根澤編著古史辨第四冊, p.462-p.520 如錢穆先生說 : 據其書思想議論, 及其文體風格, 蓋斷在孔子後, 當自莊周之學既盛, 乃始 10

問後, 對於道德經是否為一戰國時集結而成, 藉以批判孔墨顯學之作 13 ; 抑或者是秦漢之際呂氏春秋之後之作品 14, 此便成為道德經成書年代所謂老孔同期孔莊之間莊前老後 15 這 8 9 10 11 12 13 14 15 又魏元珪先生於書中續言

17 所謂之三期說的三類觀點 16 劉笑敢先生歸納學者對於老子與道德經的三期說年代研究, 曾提出了以下的說明 : 有關老子年代和道德經作者問題的討論, 已經有一千多年的歷史, 進入二十世紀, 討論已經擴大到日本歐洲以及美洲的漢學界關於老子或道德經書的年代, 出現了許許多多不同的疑問和假設, 這些觀點大體可概括為早期說中期說和晚期說從漢代以來, 早期說是傳統的觀點, 宋代以來, 懷疑逐步發展, 出現了中期說對早期說的質疑和挑戰在二十世紀上半期, 伴隨著古史辨運動, 老子討論出現高潮, 各種觀點競相發表, 出現了晚期說和老子不是歷史人物的觀點但是, 在二十世紀後半期, 特別是近十幾年來, 中國本土 ( 大陸香港台灣 ) 早期說大有回復的趨勢, 而晚期說卻在日本和歐美成為主流觀點 17 接著劉笑敢先生又說 : 關於老子年代問題和道德經作者問題的提出, 從一開始就不是建立在新發現的證據或嚴密的考證之上的, 往往是出於某種立場目的而對原有的史料產生懷疑這種懷疑當然不是憑空產生的, 歷史記載的確留下了很多疑點, 懷疑的精神的確有利於更深入的探索然而歷史在為我們留下疑點的時候並沒有為我們留下足夠的材料去建立一個新的更為可靠的假說, 這就造成許多關於老子年代的新假設完全是以懷疑和臆斷為根據 18 由上可知, 對於老子其人或道德經其書的考證, 其實已經延續了千年以上但因諸多考證皆非奠基於客觀的立場之上, 且係基於個人立場或目的而作之考證, 故不僅喪失公正立場, 且結論亦自然流於主觀之可能 19 胡適之先生便針有之此即莊前老後之提倡者不過如一意以文體風格斷定道德經年代, 似乎有所牽強, 後文當探討之參見錢穆著先秦諸子繫年,p.223, 臺北市 : 東大圖書股份有限公司, 1991 年 2 月 1 日初版此處研究者指劉笑敢先生歸納的三期說同註 10, 劉笑敢著老子 : 年代新考與思想新銓, p.7-p.8 同註 10, 劉笑敢關於老子考證的歷史考查與分析, 中國文哲研究通訊 20 號第 5 卷第 4 期,p.77; 及同作者著老子 : 年代新考與思想新銓,p.7-p.9 同註 10, 劉笑敢關於老子考證的歷史考查與分析,p.82; 及同作者著老子 : 年代新考與思想新銓,p.9 同註 4, 魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p.109-p.196, 筆者曾引用魏元珪先生所言 : 此中有以先立大前提, 而承認大前提就必承認其結論的論證, 故難逃邏輯上丐辭之嫌有的以思想系統思想線索去證明老子之書不可能出於春秋時代, 主張應屬戰國晚期之作品 ; 如梁啟 11

期, 伴隨著古史辨運動, 老子討論出現高潮, 各種觀點競相發表, 出現了晚期說和老子不是歷史人物的觀點但是, 在二十世紀後半期, 特別是近十幾年來, 中國本土 ( 大陸香港台灣 ) 早期說大有回復的趨勢, 而晚期說卻在日本和歐美成為

18 對此類二十世紀初期的疑古運動, 提出了如下反思 : 我已說過, 我不反對把道德經移後, 也不反對其他懷疑道德經之說, 但我總覺得這些懷疑的學者都不曾舉出充分的證據至於我自己對於道德經年代問題的主張, 我只能說 : 我至今還不曾尋得老子這個人或道德經這部書有必須移到戰國或戰國後期的充分證據, 在尋得這種證據之前, 我們只能延長偵察的時期, 展緩判決的日子懷疑的態度是值得提倡的, 但在證據不充分時肯展緩判斷 (Suspension of judgment) 的氣度是更值得提倡的 20 雖然懷疑固然是為學的起點, 但追求真理才應是為學的最終目的吾人如以具預設立場或有目的性之態度去考證道德經其書或老子其人, 便喪失了哲學追求真理的意義在古史辨學者眾說紛紜莫衷一是的情況下, 相信藉由考古來發掘岀古代的珍貴文獻資料以為釐清, 當是格外重要的由於科技進步, 關於道德經年代的考證, 便因近年來大量地下文獻的出土, 有了進一步的釐清首先在 1973 年, 於湖南省長沙市出土了馬王堆漢墓帛書道德經甲乙本, 對於當時此二本書的價值, 黃釗先生作了如下說明 : 一九七三年長沙馬王堆第三號漢墓出土的帛書道德經兩種寫本, 一本用篆書書寫, 被稱之為甲本一本用隸書書寫, 被稱之為乙本甲本 20 超錢穆顧頡剛等氏屬之有的以文字術語文體來證明老子書是戰國晚期的作品, 這些疑老的作品大都論證不足, 而遽下定論此亦說明對道德經成書之年代之討論, 常有客觀資料不足卻作主觀認定之疑難諸如 : 梁啟超先生常以漢賢手筆兩晉佳文六朝文體經體散文體去判定文獻之時代性, 並據此斷定道德經為後期成書, 胡適先生便認為同一時代也可以有諸多不同的文體, 迨及敦煌變文史料出現並發現同一時代之諸多文體, 茲證明不可以文體貿然論斷其年代又如 : 論語衛靈公第五章有言 : 無為而治者其舜也與? 夫何為哉? 恭己正南面而已矣, 胡適先生認為如此推崇無為而治可證明孔子受老子之影響, 因此可證老子和道德經在孔子之前 ( 胡適著中國哲學史大綱,p.79), 而則顧頡剛卻認為 : 論語的話儘有甚似於老子的, 如顏淵篇中季康子三問, 與老子書上的以正治國我無為而民自化何等相像, 若不是老子的作者承襲孔子的見解, 就是他們的思想偶然相合 ( 史學年報第 4 期,p.28) 又如 : 顧頡剛認為 : 更就其所用名詞及仂語觀之, 公這個字, 古書只用作制度的名詞 ( 如公侯公田 ) 等, 沒有用作道德的名詞 ( 如公忠公義等 ) 呂氏春秋有貴公篇, 又有清淨以公等句, 足見這是戰國時新成立的道德名詞荀子與呂氏春秋同時代, 故書中言公的也很多, 可見此種道德在荀子時最重視老子言 : 容乃公, 公乃王正與此同 ( 史學年報第 4 期,p.25) 胡適便反駁言 : 若道德經書中有公字就應該減壽三百年, 而論語書中也有公字, 也應該減壽三百年, 貶在旬卿與呂不韋的時代了參見姜義華主編, 章清吳根樑編中國哲學史胡適學術文集下冊,p.765, 北京 : 中華書局,1991 年 12 月初版 12

氣度是更值得提倡的 20 雖然懷疑固然是為學的起點, 但追求真理才應是為學的最終目的吾人如以具預設立場或有目的性之態度去考證道德經其書或老子其人, 便喪失了哲學追求真理的意義在古史辨學者眾說紛紜莫衷一是的情況下,

19 不避劉邦之諱, 其抄寫年代當在劉邦稱帝之前 ; 乙本避劉邦之諱, 而不避劉盈和劉恒的諱, 其抄寫年代當在劉邦稱帝之後, 劉盈和劉恒登極之前 21 帛書甲乙兩種本子, 是我們今天所能見到的最古的道德經抄本, 他同傳世的河上公本等流行較廣的道德經本比起來, 有著自己的特有風格, 是我們研究道德經書及其思想極為珍貴的古文獻, 值得特別重視 22 而丁四新先生就韓非子中最早解釋道德經的解老喻老二篇文章反覆研究推敲後, 也說道 : 在反覆研讀解老篇喻老篇的作文體例後, 正可推知韓非子引老所據之文本很可能是一個完整的本子, 以致於韓非子一再稱其為書, 如解老篇釋治人事天莫若嗇句云 : 書之所謂治人者, 釋行於大道云 : 書之所謂大道也者, 釋深其根, 固其柢, 長生久視之道云 : 根者, 書之所謂柢也毫無疑問書指道德經一書, 解老喻老兩篇名亦可以反悟出來, 且與史記所謂著書上下篇相表裡所以詹劍峰在其所著老子其人其書及其道論中說 : 準此, 從韓非解老篇的本文更充分證實了道德經書存在於韓非之前 23 因之, 隨著馬王堆漢墓帛書道德經甲乙本之出土, 證明了道德經至少是秦代以前的作品, 使原先主張道德經成書於秦漢之際甚至時代更晚的學者, 不得不認同道德經成書的早岀其次更讓國內外學者震驚與雀躍的, 是 1993 年 10 月在湖北省荊門市沙洋區四方鄉郭店村的一號楚墓中, 所出土的戰國楚簡本道德經甲乙丙三組 24, 陳育民先生亦指出 : 其中帛書道德經甲本中邦字出現多次, 但在乙本中皆改為國字, 故可推之乙本在避劉邦名諱, 而改邦為國若然, 帛書道德經甲本年代當抄寫於劉邦稱帝前其實, 這兩個版本內容大同小異, 它們都是德經在前而道經在後, 並且皆沒有分章參見陳育民撰老子其人其書的定位 - 對司馬遷所作老子列傳的肯定與修正, 國立新竹教育大學語文學報第 13 期,p.111,2006 年 12 月參見黃釗著帛書老子校注析 - 論帛書老子的資料價值 ( 代序 ),p.7, 臺北市 : 台灣學生書局,1999 年 9 月初版 2 刷參見丁四新著郭店楚墓竹簡思想研究,p.3, 北京 : 東方出版社,2000 年 10 月 1 日初版據尹振環先生提及當時發掘之情形 : 郭店一號楚墓南距楚故都紀南城約 9 公里, 處於龐大的貴族楚墓葬區 1993 年 8 月 23 日第一次被盜, 掘至槨板 ;10 月中旬再次被盜, 在槨蓋板東南角據開了一個米的洞, 撬開邊箱, 盜取文物, 致使墓內器物殘損混亂, 雨泥侵入 1993 年 10 月 18 日至 24 日被迫進行了搶救性的清理發掘, 因而出土了竹簡 804 枚, 出土時因邊線腐朽而散亂無序全部竹簡約 1 3 萬字, 大部分完好, 少部分殘斷, 其中部分竹 13

篇的作文體例後, 正可推知韓非子引老所據之文本很可能是一個完整的本子, 以致於韓非子一再稱其為書, 如解老篇釋治人事天莫若嗇句云 : 書之所謂治人者, 釋行於大道云 : 書之所謂大道也者, 釋深其根, 固其柢, 長生久視之道云 :

20 由於文物的考定指出此墓當葬於西元前四世紀中期至前三世紀初, 亦即戰國中期左右, 這便顯示出郭店楚簡抄寫年代自然早於墓葬的年代, 25 是故陳育民先生指出 : 若將先秦時代文字書寫困難書籍流通速度緩慢與當時交通不便等因素, 都列入考慮, 那麼道德經從成書到流傳各地, 並且還要許多學者稱引, 26 進而更成為隨葬品, 可想而知, 其中過程並不短 27 另據丁四新先生比對研究竹簡道德經甲乙丙本時曾指出 : 所謂甲乙丙三者依附的竹簡形制的不同, 乃是由於歷時性的原因造成的, 是一個自然發生的過程甲組的假借字古字怪字特多, 則深刻的反應文本甲可能是更古更原始的傳抄本, 與乙組比較起來, 時間當在前甲組和丙組, 亦可以把它們的時間性區別開來甲組用字更古更原始, 丙組用字更現代, 與帛書相近甲組至少是公元前 4 世紀上半葉流行的, 而其抄寫時間上推到公元前 400 年前後是頗為可能的具體來說簡甲比簡乙, 簡乙比簡丙早, 這可以從語言的變遷, 或是本文的比較上加以證實 28 質是, 這也證明了道德經的成書年代, 不僅最遲不會晚於戰國中晚期, 且可能再往前推至春秋末年此外, 郭店楚墓位於貴族葬區, 且郭店一號楚墓之埋葬制度僭越周制, 因此簡被盜竹簡內容豐富, 包含多篇古籍, 而最引人注目的是道德經由於楚簡道德經不同於已知道德經之各種傳本, 年代最古, 因此它可以直接幫助我們了解帛書今本道德經成書過程見尹振環著楚簡老子辨析楚簡與帛書老子的比較研究,p.1, 北京 : 中華書局,2001 年 11 月 1 版北京 1 刷參見荊門市博物館編著郭店楚墓竹簡,p.1, 北京 : 文物出版社,1998 年出版學者曾研究古籍中稱引道德經者, 諸如 : 聶中慶先生說 : 先秦典籍墨子莊子尹文子荀子韓非子呂氏春秋禮記戰國策等都稱引過老子或老聃, 這說明在先秦時期老子是個具有廣泛影響的歷史人物參見聶中慶著郭店楚簡老子研究,p.12, 北京 : 中華書局,2004 年出版余培林先生統計過先秦典籍篇章直接或間接引用道德經的次數情形, 諸如戰國策共 2 次, 莊子共 25 次, 韓非子 2 次 ( 另解老喻老篇專論老學 ), 呂氏春秋 4 次參見余培林先生注譯, 新譯老子讀本,p.12, 臺北市 : 三民書局股份有限公司,2003 年 2 月初版十七刷陳鼓應先生則嘗將莊子列子管子荀子韓非子與呂氏春秋等先秦諸子引用道德經之文句一一列出參見陳鼓應先生著老莊新論,p.395-p.419, 臺北市 : 五南圖書出版股份有限公司,2007 年 2 月三版一刷同註 21, 陳育民撰老子其人其書的定位 - 對司馬遷所作老子列傳的肯定與修正,p.112 同註 23, 丁四新著郭店楚墓竹簡思想研究,p.6-p.9 14

於歷時性的原因造成的, 是一個自然發生的過程甲組的假借字古字怪字特多, 則深刻的反應文本甲可能是更古更原始的傳抄本, 與乙組比較起來, 時間當在前甲組和丙組, 亦可以把它們的時間性區別開來甲組用字更古更原始, 丙組用字

21 研究顯示的墓主極可能是東宮太子之師 ; 29 於此觀之, 吾人便不能將郭店楚簡本道德經等閒視之, 而僅當作是戰國時代民間通俗而流行的一種版本而已是以至此為止, 認為道德經晚於莊子之莊前老後說法甚至晚於呂氏春秋的種種說法和考證, 於此後便不攻自破消聲匿跡, 而我們得以確認的是 : 道德經的成書年代, 當在春秋末期 ( 三 ) 老子其人及年代探討前面論及劉笑敢先生研究學者對老子出生年代之觀點, 歸納出老孔同期的早期說 ; 孔莊之間的中期說 ; 30 以及莊前老後的晚期說三類觀點 31 而在湖南長沙馬王堆帛書道德經初版後, 學者們已將道德經成書年代往前推至秦代以前 ; 在郭店楚墓竹簡道德經出土後, 則更將道德經的成書年代往前推至春秋末期而則對於老子其人及其年代, 卻也因竹簡道德經的出土而仍引發不少爭議, 32, 當學者將道德經通行本帛書本與楚簡本的相互參照, 以及竹簡道德經甲乙丙三種版本相互對照後, 發現到老子與道德經一書作者, 呈現了分歧的現象其中最為明顯的, 是竹簡道德經甲本與丙本皆出現了六尹振環先生認為 : 從周禮看, 墓主人身份當屬士一級, 並屬有田祿之士, 亦即上士而從出土大批竹簡看 ( 屬已發掘的楚單墓中最多的 ), 這與墓主人職業有關從出土刻有東宮之不 ( 杯 ) 的耳杯看, 極可能是東宮太子之師, 因為其隨葬器物品種繁多, 數量也較大, 在埋葬制度上僭越周制, 也可說明墓主人的特殊地位, 同註 24, 尹振環著楚簡老子辨析楚簡與帛書老子的比較研究,p.1-p.2 陳德和先生以為牟宗三先生將老子其人, 定於孔子後之春秋戰國之際, 他說 : 牟宗三先生雖然沒有直接說老子到底起於何時, 但是周文疲弊士春秋以來的事實, 那麼要說作為一個大教的道家, 是一直要到戰國中期才對一個已經發生數百年的事實作出反應, 這實在是太不合情理, 因此只有定在從春秋末年道戰國初期 ( 請注意再春秋戰國之間還有幾十年的時間難以歸類而被史家稱之為春秋戰國之際 ) 才最有可能是牟先生的意見, 更何況牟先生從來只認定老子是在孔子之後, 從未說過老子是和孟子同時甚至是孟子之後此處研究者認為此種認定似有不妥, 蓋以司馬遷忠於史實之情, 所記載孔子曾問禮於老子之情節當非虛構, 且論語及相關古籍均有記載, 故如此認定難以使人接受參見陳德和著道家思想的哲學詮釋,p.75, 臺北市 : 里仁書局,2005 年 1 月 10 日初版不過劉笑敢先生強調 : 我們的分類不把老子其人和道德經其書分為兩個獨立的部分如果認為道德經完成於戰國時期但反映了春秋末年的老子的思想, 我們則歸之於早期說, 同註 10, 劉笑敢著老子 : 年代新考與思想新銓,p.7-p.8 如, 孫以楷先生曾將相關爭議作如下簡述 : 這個問題, 在戰國秦漢時代是不成問題的, 沒有人懷疑道德經一書的作者就是老子 ( 老聃 ), 老子是孔子同時代而略早於孔子的人, 歷魏晉南北朝隋唐宋元明諸代, 一千多年, 雖有學者對道德經一書是老子所著說有所質疑, 但那僅僅是個別的聲音直到清代中期汪中才提出道德經的作者是太史儋之說至 20 世紀 20 年代 30 年代, 梁啟超羅根澤等人重提汪中舊說並加以系統化, 一時間老子晚於孔子說聲浪甚高直到 20 世紀末, 雖然郭店楚簡出土簡本道德經, 已足證道德經一書形成應當在春秋末或戰國早期, 應當早於論語, 但學術界依然有人堅持道德經為太史儋所著說請參見孫以楷著老子通論,p.65, 合肥 : 安徽大學出版社,2004 年 6 月 1 日初版 15

22 十四章, 但是內容卻有著相當的差異, 33 這似乎也說明了楚簡本的三種道德經可能又各有其所依據的版本 34 亦即道德經一書的作者, 可能並非成於一人一時一地之手, 是以丁原植先生以為 : 透過竹簡道德經的研究, 我們似乎要將老子老子與道德經三者不同的意涵, 加以明確地分辨老子代表一種思潮的發展, 它與道德經資料的產生有關老子是形成道德經思想的一個重要關鍵人物, 他確有其人而道德經卻指對此種思潮資料編輯的思想文獻傳說中的老子應當對早期老子資料的編輯與撰寫, 起著重要的作用老子的原始資料, 應當接受漢人的說法, 產生於春秋末葉但它卻是以不定型的方式流傳於戰國初期其中包括生命真實體驗的格言, 哲人的雋語或精要的語錄, 與思辨觀念探析的解說其資料的內容似較今日道德經文本為多 35 此中涵意即是 : 老子確有其人, 並且影響道德經的形成假設果真如此, 那麼為求嚴謹客觀, 接下來便要回到司馬遷的史記中, 來推論老子究竟是誰! 前文論及因於史記所載對老子的不確定性, 是以造成古史辨學者的爭議 : 其一, 就孔子問禮於老子, 36 與太史儋見秦獻公這兩件事情, 整整跨本章各版本臚列如下 ( 因各書版本古字不同, 筆者依據廖名春所著郭店楚簡老子校釋, p.112-p.138( 北京 : 清華大學出版社,2003 年 6 月第 1 版第一次印刷 ) 之考證為依準, 凡有 () 者均為古字改為今體字, 而者均為原本闕漏字 ): 王弼本第 64 章下段 : 為者敗之, 執者失之是以聖人無為, 故無敗 ; 無執, 故無失民之从事, 常於幾成而敗之慎終如始, 則無敗事是以聖人欲不欲, 不貴難得之貨 ; 學不學, 復眾人之所過以輔萬物之自然, 而不敢為竹簡甲本六 : 為之者 ( 敗 ) 之,( 執 ) 之者遠之是以聖人亡為,( 故 ) 亡 ( 敗 ); 亡 ( 執 ) ( 故 ) 亡 ( 失 ) 臨事之紀 :( 誓 )( 冬 )( 若 )( 始 ), 此亡 ( 敗 ) 事矣聖人 ( 欲 ) 不 ( 欲 ), 不貴難 ( 得 ) 之貨 ;( 學 ) 不 ( 學 ), 復眾之所 ( 過 ) 是 ( 故 ) 聖人能 ( 輔 ) 萬 ( 物 ) 之自 ( 然 ), 而弗能為竹簡丙本 : 為之者 ( 敗 ) 之,( 執 ) 之者 ( 失 ) 之聖人無為,( 故 ) 無 ( 敗 ) 也 ; 無 ( 執 ), ( 故 ) ( 誓 )( 終 ) 若 ( 始 ), 則無 ( 敗 ) 事 ( 主 ) 人之 ( 敗 ) 也,( 恆 ) 於 ( 其 )( 且 ) 成也 ( 敗 ) 之是以人欲不欲, 不貴 ( 難 )( 得 ) 之貨 ; 學不學, 復眾之所 ( 過 ) 是以能 ( 輔 ) ( 萬 )( 物 ) 之自 ( 然 ), 而弗敢為帛書甲本條 : 也, 无敗也 ; 无執也, 故无失也民之从事也, 恆於其成事而敗之, 故慎終若始, 則欲不欲, 而不貴難得之 ( 貨 ); 學不學, 而復眾人之所過能輔萬物之自, 弗敢為帛書乙本 201 條 : 為之者敗之, 執者失之是以 ( 聖 ) 人无為民之从事也, 恆於其成而敗之, 故曰 : 慎終若始, 則无敗事矣是以 ( 聖 ) 人欲不欲, 而不貴難得之貨 ; 學不學, 復眾人之所過能輔万物之自然, 而弗敢為參見丁原植著郭店竹簡老子釋析與研究,p.375-p.377, 臺北市 : 萬卷樓圖書有限公司,1998 年 9 月 1 日增修版同註 34, 丁原植著郭店竹簡老子釋析與研究, 序言在古史辨學者中, 胡適先生於參照史記孔子列傳史記老莊申韓列傳及左 16

23 越了春秋末到戰國時期約一百多年的時間, 兩者是否為同一人? 其二, 老子之八代孫解, 竟與孔子之十三代孫孔安國同時, 兩者所相差世代似乎顯得不甚合理? 37 對此二問題的解答 : 部分學者以為這是因為老子以其脩道而養壽也 38 ; 亦有學者指出, 孔子所問禮的老子, 與西入秦國的太史儋其實並非同一人 ; 39 此外, 尚有較極端而激烈的說法, 認為其實歷史上根本沒有老子這個人 40 既然衍生如此諸多推論, 顯然均係司馬遷史記所起, 那麼便該由此著手! 41 首先, 吾人當先認識司馬遷之作史態度為何? 班固在漢書司馬遷傳中有如是對司馬遷之褒貶 : 至於采經摭傳, 分散數家之事, 甚多疏略, 或有抵梧亦其涉獵者廣博, 貫穿經傳, 馳騁古今, 上下數千載間, 斯以勤矣又其是非頗繆於聖人, 論大道則先黃老而後六經, 序遊俠則退處士而進姦雄, 述貨殖則崇勢利而羞賤貧, 此其所蔽也然自劉向楊雄博極群書, 皆稱遷有良史之材, 服其善序事理, 辨而不華, 質而不俚, 其文直, 其事核, 不虛美, 不隱惡, 故謂之實錄 42 此處可見班固雖對司馬遷之選材編輯上有諸多不滿, 而則終究讚揚其所輯之史傳昭公七年等記載與清儒閻若璩四書釋地續中之考證後, 認為 : 孔子適周, 總在他三十四歲以後, 當西曆紀元前 518 年以後大概孔子見老子在三十四歲 ( 西曆前 518 年, 日食 ) 與四十一歲 ( 定公五年, 西曆前 511 年, 日食 ) 之間, 老子比孔子至多不過大二十歲, 老子當生於周靈王初年, 當西曆前 570 年左右此見胡適老子略傳, 同註 5, 羅根澤編著古史辨 ( 第四冊 ),p.304 另, 楊家駱先生於老子新傳一文, 則指出 : 老子 ( 前 561- 前 467) 姓老名聃字陽子西漢 ( 前 206 年以後 ) 之初 ; 老轉為李, 其家譜追名為耳, 以聃為字後神仙家又妄改字陽子為伯陽, 而以聃為謚此亦老子為春秋末年之主張, 但主老子原姓老而非李參見楊家駱著老子新考述略 & 老子本義中老子新考述略,p.3, 臺北市 : 世界書局,1991 年 9 月四版見梁啟超論道德經書作於戰國之末, 同註 5, 羅根澤編著古史辨第四冊,p.306 然而也有人反駁這種說法其實並無不妥, 見張煦梁任公提訴道德經時代一案判決書, 同前著古史辨 ( 第四冊 ),p.307-p.317 以及胡適與馮友蘭先生論老子問題書, 同前註 5, 羅根澤編著古史辨 ( 第四冊 )p.419 見葉青從方法上評老子考, 同註 5, 羅根澤編著古史辨第六冊,p.417-p.441 又魏元珪先生亦持同一看法, 同註 4, 魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p.35 見錢穆著莊老通辨,p.11-p.20, 臺北市 : 東大圖書,1991 年 12 月 1 日初版另魏元珪先生對照史記周本紀秦本紀和封禪書等後, 亦認為老子與太史儋係不同人, 同註 4, 魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p.37-p.42 見孫次舟跋古史辨第四冊並論老子之有無, 同註 5, 羅根澤編著古史辨第六冊, p.74-p.101 此一進路, 係參考陳育民先生所撰老子其人其書的定位 - 對司馬遷所作老子列傳的肯定與修正乙文, 同註 21, 陳育民撰老子其人其書的定位 - 對司馬遷所作老子列傳的肯定與修正, p.112-p.121 見 ( 漢 ) 班固著漢書司馬遷傳第三十二 ( 百納本二十四史 - 四 ),p.778-p.779, 臺北市 : 臺灣商務印書館,1996 年 12 月臺一版第七次印刷 17

24 記為實錄此外清朝王國維, 及近人熊鐵基先生等, 均亦提及司馬遷撰史之求真態度, 43 是以吾人得知史記所記載內容之史實可信度極高其次, 對於老子韓非列傳所言的孔子問禮於老子一事, 不僅在史記仲尼弟子列傳中亦有記載著 : 孔子所嚴事 : 於周則老子 ; 於衛, 蘧伯玉 ; 於齊, 晏平仲 ; 於楚, 老萊子 ; 44 ; 且在儒家經典禮記曾子問中也記載著孔子請益於老子關於喪禮的解答 ; 45 另道家經典莊子中有五次, 46 其他如孔子家語呂氏春秋當染皆有所徵引, 以此言之, 既然各文獻記載如此眾多, 顯見當時必有此事發生 47 那麼, 孔子既為春秋末年人, 想必老子必在此春秋末年之前次 : 48 第三, 就老子是否即為道德經作者來看, 研究者節錄陳育民先生說明如 1 由於郭店楚墓竹簡的發現, 已使道德經成書年代確定當在春秋末年 2 陳育民先生在比對韓非子所引道德經話語時所稱之老聃老子而認為韓非子直視老聃即老子亦即道德經作者陳育民先生引用王國維於觀堂集林史林一 ( 臺北市 : 河洛圖書出版社,1975 年初版 ) 文中研究推論證實司馬遷之史記殷本紀著錄之帝王世系乃大致正確 ; 及引用熊鐵基等著中國老學史 (p.8, 福州 : 福建人民出版社,1997 年初版 ) 所提司馬遷之優點與貢獻, 在於歷史文獻學之開拓與考據學雛形之奠定同註 21, 陳育民撰老子其人其書的定位 - 對司馬遷所作老子列傳的肯定與修正,p.113 此處也已言明老子老萊子是不同的二個人, 同註 1,( 漢 ) 司馬遷撰史記卷六十七仲尼弟子列傳第七,p.2186 參見 ( 唐 ) 孔頴達疏禮記正義曾子問第七 ( 注疏卷第十八 ) ( 冊二 ),p.12, 及曾子問第七 ( 注疏卷第十九 ) ( 冊二 )p.11-p.13, 臺北市 : 臺灣中華書局, 珍倣宋版印 1980 年 1 月臺三版另據孫以楷先生言 : 郭店楚簡中有緇衣篇, 與禮記中的緇衣基本相同, 更是戰國早中期已有禮記的證明那麼禮記曾子問作為孔子及其弟子的作品亦大致可信其中有關孔子向老子問禮之事當是歷史事實同註 32, 孫以楷著老子通論,p.66 就莊子書中人物關係考據上而言, 據陳鼓應先生考證 : 細查莊子書中關於歷史人物相互關係的記載, 如關於孔子及其弟子顏淵子路冉求 ; 孔子與葉公子高 ; 孔子在楚狂接輿 ; 惠子與莊子 ; 公孫龍子與魏牟 ; 管仲與齊桓公等相互關係的記載, 其中在時代上絕對可能或相對可能的問對或交往, 有七十九次之多這就是說, 莊子書中關於孔自問禮於老子的記載, 並非憑空杜撰同註 26, 陳鼓應著老莊新論,p.8, 臺北市 : 五南圖書出版股份有限公司, 2007 年 2 月三版一刷就先秦各學派皆有孔子向老子問禮一事, 陳鼓應與白奚二位先生認為此透露兩點重要訊息 : 其一, 記載孔子問禮於老子的不僅有道家作品和雜家作品, 更多的是儒家自己的作品, 這表明這一傳說在戰國乃至秦漢十分流行, 是眾人皆知的常識, 儒家不僅認可這樣的說法, 而且對此並不介意其二, 禮記韓詩外傳孔子家語等儒家作品皆成書於儒家獨尊排斥別家的學術氛圍下, 儒道兩家的對峙已甚為明顯, 這表明孔子曾問禮於老子並非道家的杜撰, 而是孔子以來儒家代代相傳的事實, 以致儒家即便獲得獨尊的地位仍不能否認參見陳鼓應白奚合著老子評傳,p.29, 南京 : 南京大學出版社,1998 年初版同註 21, 陳育民撰老子其人其書的定位 - 對司馬遷所作老子列傳的肯定與修正,p.118-p.121 陳育民先生考據如下 : 韓非子一書或可提供答案內儲說下六微中韓非子曾說 : 其說在老聃之言失魚也, 又說魚失於淵而不可復得也此處韓非說失魚魚失於淵當岀自道德經三十六章魚不可脫於淵一語在難三中他又說 : 老子曰 : 以智治國, 18

25 3 陳鼓應白奚二氏就史記中列傳體例, 認為司馬遷認定老子即春秋時期孔子問禮的老聃 50 4 對於郭沂尹振環等人, 依據涵谷關所設置時代與今本道德經中權謀論以及太史儋時代身份相符, 故力倡楚簡本道德經乃春秋末年老聃所著, 而帛書籍各種傳世本道德經乃戰國之周太史儋所著之說法 ; 聶中慶先生與陳玉民先生皆認為此種推論過於主觀且未免一廂情願 5 陳廣忠先生在比較楚簡本與帛書本道德經的用韻後, 發現兩書用韻完全相同故可證兩書作者係同一人 51 6 不論傳世本或楚簡本道德經, 皆可發現其用語皆採第一人稱方式,( 諸如 : 今本道德經中出現我或吾字多達 41 處, 竹簡道德經亦多達 11 次, 若甲本 : ( 吾 )( 強 ) 為之名曰大 52 我無事而民自 ( 富 ) 53 乙本 : ( 吾 ) 所以又 ( 有 ) 大患者 54 丙本 : 而 ( 百 ) 眚 ( 姓 ) 曰我自肰 ( 然 ) 也 55 等 ), 故可謂出自同一人之手之證據 7 劉笑敢先生認為在或曰一語上 : 司馬遷已將他認為可靠的資料撰成主傳, 或曰則紀錄其他傳說, 這正是信以傳信, 疑以傳疑的嚴肅的史家風範 56 據此, 總就司馬遷忠於史實態度與列傳體例依年代編輯 ; 加以其他各家古本國之賊此見道德經六十五章在六反中也說 : 老聃有言曰 : 知足不辱, 知止不殆此見道德經四十四章因此, 韓非在引道德經話語時, 有時稱老聃或老子所言, 此足見韓非直視老聃即老子, 老聃即道德經一書作者, 同註 21, 陳育民撰老子其人其書的定位 - 對司馬遷所作老子列傳的肯定與修正,p.119 陳育民先生引自陳鼓應白奚老子評傳一書資料如下 : 史記中共有列傳七十篇, 其中凡寫人物的都是按第一傳主的年代先後排列的, 其中老子韓非列傳是第三篇, 其前面是伯夷列傳和管晏列傳, 其後面依次為司馬穰苴列傳伯夷是周初時人, 管仲是春秋早期人, 而司馬穰苴事齊景公, 大約與晏嬰孔子同時司馬遷把老子安排在管仲和司馬穰苴之間, 這位大史家事明確地認定老子就是春秋時期孔子問禮的老聃前見同註 21, 陳育民撰老子其人其書的定位 - 對司馬遷所作老子列傳的肯定與修正,p.119 後見同註 47, 陳鼓應白奚合著老子評傳,p.9 陳育民先生所引陳廣忠考證如下 : 郭店竹簡道德經三十三章 ( 除去重岀的最後一章 ) 中, 有韻的共 382 句, 與之相應的馬王堆帛書道德經甲本共 398 句簡帛用韻相同的共有 356 句, 分別佔簡文的 93%, 佔帛書的 89 4% 兩書共有九章句數韻部完全相同, 佔簡文章數的 28%, 如果扣除殘簡虛詞入韻 ( 雙尾韻 ) 等的因素, 可以說兩書用韻完全相同這就無可辯駁地說明, 兩書同為老子所作, 出自一人之首前者見同註 21, 陳育民撰老子其人其書的定位 - 對司馬遷所作老子列傳的肯定與修正,p.120-p.121 後者見陳廣忠撰從簡帛用韻比較論老子的作者 -- 與郭沂商榷, 安徽大學學報哲學社會科學版第 4 期,p.8, 2000 年出版同註 33, 廖名春著郭店楚簡老子校釋 ( 竹簡甲本十一 ),p.218 同註 33, 廖名春著郭店楚簡老子校釋 ( 竹簡甲本十五 ),p.310 同註 33, 廖名春著郭店楚簡老子校釋 ( 竹簡乙本四 ),p.416 同註 33, 廖名春著郭店楚簡老子校釋 ( 竹簡丙本一 ),p.503 同註 10, 劉笑敢著老子 : 年代新考與思想新銓,p

26 所引與諸版本道德經之用韻人稱等資料所顯示 : 研究者認為老子即為老聃, 而不論今普及本帛書或竹簡之道德經所據之底本, 當皆出自於老聃之手無疑其四, 惟就老子的出生地來看, 史記所載老聃為楚苦縣人, 似乎應更正為陳相縣為是, 如據魏元珪先生主張 : 老子是春秋時期陳國人, 他約出生於春秋中期聃生於相地 ( 今河南鹿邑縣東 15 里 ) 之賴鄉, 曲仁里, 為陳國之故土約當公元前 534 年楚滅陳, 相地併歸於楚, 公元前 529 年陳復國, 迄前 478 年楚再滅陳, 乃改相為楚之苦縣, 故就老聃出生地而言本為陳人, 但就其出遊及歸屬言乃楚國人 57 蔡明田先生亦云 : 如以老子的出生時間為準,, 老子約生於西元前年, 則當是陳國相縣人 ; 如以老子死時為準, 則西元前時已入戰國, 陳已為楚所滅, 且相改名為苦, 則說老子是楚國苦縣人, 此乃理當然也 58 而張松輝先生也回應說道 : 據左傳宣公十一年和史記陳杞世家記載, 宣公十一年, 楚乘陳內亂, 舉兵滅陳, 但就在當年, 楚王在申叔的勸告下又恢復了陳而這一年老子還沒有出生陳的最後滅亡是在孔子去世的那一年 ( 前 479 年 ) 這一切都說明, 老子在世的時候, 陳國還存在, 他的家鄉屬陳國管轄, 因此, 準確地講, 老子應為陳人, 不是楚人 59 是以據史傳所載與諸學者之研究判斷, 當老子出生之時陳國尚在, 而其出遊後陳同註 4, 魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p.3 蔡明田著老子的政治思想,p.20, 臺北市 : 藝文印書館,1976 年初版此外, 張松輝先生還引二點旁證 : 第一, 列子周穆王說, 秦人逢氏有病, 逢氏到魯國去求醫, 路過陳國時, 遇到老子, 二人有一番談話, 這就說明了列子的作者把老子看作陳人第二, 莊子多處提到老子, 從沒有講他是楚人, 而說他生活在沛, 沛距陳很近, 當時沛不屬楚此皆參見陳育民先生文引張松輝先生部分前者見同註 21, 陳育民撰老子其人其書的定位 - 對司馬遷所作老子列傳的肯定與修正,p.121-p.123 後者見張松輝撰老莊文化應屬中原文化載於陳鼓應馮達文主編道家與道教 : 第二屆國際學術研討會論文集 ( 道家卷 ),p.203-p.211, 廣州, 廣州人民出版社,2001 年 9 月初版 20

27 始遭滅國, 是故老子其人當為陳國人而非楚國人, 而史記司馬遷所載資料, 當因春秋戰國時期地名遞迭及秦漢改制之故, 遂誤以老子為楚國人 ( 四 ) 老子與道德經研究者綜合以上討論, 再回到司馬遷史記老莊申韓列傳中來看, 吾人可得如是結論如下 : 1 老子乃陳國相縣人, 約當生於春秋中期, 或稱李耳老聃, 曾擔任周朝圖書館官員 60 2 孔子周遊列國時, 曾向老子問禮, 並稱讚其為乘風之飛龍 3 老子見周朝衰微, 是故辭官出關口離去, 臨出關口為關令尹喜要求留書, 故寫下了五千多字的道德經 ( 故此書又稱道德經 ) 後, 便不知去向 4 有人所稱之楚國之老萊子並非老子其人, 老萊子另著有道家十五篇著作, 與孔子是同時代者 5 孔子死後約 129 年的太史儋亦非老子本人, 老子雖然長壽, 但不應超過 160 餘歲的壽命二老子道德經思想背景前文所論, 由於道德經一書出於老子之手, 是以吾人欲論及道德經的思想背景, 亦即是探討老子個人之思想背景為便釐析, 研究者擬就其時代背景地域背景歷史文化及天人關係等諸項探討之 : ( 一 ) 老子的時代背景但凡偉大精深的思想學說之後必有其所相對反映的社會文化背景, 是以吾人欲了解老子所生之時代背景, 便當緊扣道德經原文反省提煉而出, 61 研究者試由此約略提出四個值得注意的特徵分述如下 : 1 禮的僵化, 反成為動亂之源據史記索隱按 : 藏室史, 周藏書室之史也又張蒼傳老子為柱下吏, 蓋即藏室之柱下, 因以為官名同註 1,( 漢 ) 司馬遷撰史記,p.2140 魏元珪先生所言極是 : 社會意識是社會存在的反映, 有怎麼樣的社會背景, 和歷史情勢, 便產生反映對此歷史社會之思想, 我們可以斷言是社會背景塑造了老子的思想和學說, 而不是老子的思想塑造了春秋與戰國的歷史情勢老子的思想由社會背景所塑造, 而春秋戰國諸子百家爭鳴之思想所由, 又何嘗不是如此? 同註 4, 魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p.83 21

28 老子在道德經第三十八章如是說道 : 上德不德, 是以有德 ; 下德不失德, 是以無德上德無為而無以為 ; 下德為之而有以為上仁為之而無以為 ; 上義為之而有以為上禮為之而莫之應, 則攘臂而扔之故失道而後德, 失德而後仁, 失仁而後義, 失義而後禮夫禮者, 忠信之薄, 而亂之首前識者, 道之華, 而愚之始是以大丈夫處其厚, 不居其薄, 處其實, 不居其華故去彼取此 62 本章為下篇德篇之首, 就老子的社會倫理層次來看, 其所列諸德行依序為仁義禮忠信智, 各種德行皆以合不合乎道為基則, 凡不合於道者都該攘臂而扔之, 由句中禮者, 忠信之薄, 而亂之首來看, 老子對當時周禮中諸德行係採取對反之態度, 因周禮在春秋戰國時期只剩下虛文所掩飾之外表, 各諸侯大夫表面上大力提倡維繫周禮的常規, 實際上卻是不斷地僭越利用與陽奉陰違, 以周禮來不斷擴張自己的權勢地位 63 是以老子才批評他們 : 前識者, 道之華, 而愚之始, 64 當周文疲弊狀態下流於虛文的禮治, 不再厚而實而僅剩薄而虛華時, 又何必強留於世呢? 當然老子要大家去彼取此了 2 法的肆虐, 百姓民不聊生雖然整部道德經有其獨特之宇宙觀色彩, 但其仍側重於對當時社會現實下人生困頓的反省是以徐復觀先生說道 : 參見 ( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十八章,p.23-p.24, 臺北 : 世界書局,2001 年 8 月初版十一刷魏元珪先生考據左傳提到 : 按諸史實記載, 周禮在春秋時代只剩下一套虛文的外表, 諸侯大夫對周禮的僭越和破壞已書不勝書按周禮, 惟周室可以設三公 ( 太師太傅太保 ) 六卿 ( 司徒司馬司空太宰宗伯司寇 ) 侯國只能設三卿 ( 司徒司馬司空 ), 但迄春秋時期, 周天子的公卿每多闕置, 而較大的侯國竟僭越周禮, 擅設六卿, 甚至三公例如宋楚設有太宰 ; 齊晉鄭衛四國均設有司寇 ; 號稱最守周禮的魯國也擅設宗伯太宰司寇 ; 至於楚國, 竟連天子之號都敢僭稱, 設置三公六卿更不足怪 ; 就連晉國也設了三公中的太師與太傅此時列國對於周禮早已違僭與利用同註 4, 魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p.102-p.101 王弼對此解說道 : 前識者, 前人而識也, 即下德之倫也竭其聰明以為前識, 役其智力以營庶事, 雖德其情, 姦巧彌密, 雖豐其譽, 愈喪篤實勞而事昏, 務而治薉, 雖竭聖智而民愈害舍己任物, 則無為而泰守夫素樸, 則不順典制, 聽彼所獲, 棄此所守, 識道之華而愚之首, 故茍得其為功之母, 則萬物作焉而不辭也所謂前識者便是對此違僭與利用之當政者之最佳批評同註 62, 老子道德經注第三十八章,p.24 22

29 殷周之際的人文精神萌芽, 是以憂患意識為其基本動力此一憂患意識, 爾後實貫注於各偉大思想流派中儒家墨家不待說 ; 先秦道家, 也是想從深刻地憂患中, 超脫出來, 以求得人生的安頓 65 吾人試觀道德經第五十七章云 : 天下多忌諱, 而民彌貧 ; 民多利器, 國家滋昏 ; 人多伎巧, 奇物滋起 ; 法令滋彰, 盜賊多有 66 當主政者以一堆法令來向百姓斂財時, 老百姓又如何有好日子過? 當主政者急著鑽營一己之私, 國家又哪會富足? 當人動起歪念頭汲於名利之時, 所有亂象便蜂擁而出 ; 頒訂一堆法令以彰顯事蹟時, 這只會造成盜賊遍野是以魏元珪先生亦指出 : 法令滋彰在春秋時代即已顯然, 不必待之戰國之時 67 再觀道德經第七十五章又云 : 民之饑, 以其上食稅之多, 是以饑 ; 民之難治, 以其上之有為, 是以難治民之輕死, 以其上求生之厚, 是以輕死 68 對映當時民生困頓之痛苦, 老子深有所感, 而這一切皆源自於主政的統治者的私營詐取 ; 以此往之, 當然是道德經第七十四章所云 : 民不畏死, 奈何以死懼之? 69 3 戰爭連綿, 生命卑弱脆危參見徐復觀著中國人性論史 - 先秦篇,p.327, 臺北市 : 臺灣商務印書館,2003 年 10 月初版第十三次印刷同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十七章,p.35 魏元珪先生舉出國語左傳諸例, 如 : 1 齊管仲主政即作內政以寄軍另, 實施軌里連鄉之法, 相地而衰徵, 按田地質量, 分等級徵稅 2 晉趙盾始為國政, 制事典, 正法罪, 辟獄刑, 董逋逃, 由質要, 治舊洿, 本秩禮, 續常職, 出滯淹既成, 以授太傅陽子與太師賈佗, 使行諸晉國, 以為常法 3 晉趙鞅, 荀寅賦晉國一鼓鐵, 以鑄刑鼎, 遂著范宣子所為刑書焉其他尚有魯宣公 15 年初稅畝鄭子產作丘賦鑄刑書等, 可謂法令滋彰, 盜賊多有而致民不聊生同註 4, 魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p.86-p.89 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十五章,p.44 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十四章,p.44 23

30 周室的式微與大權的旁落, 不僅各諸侯國紛紛自立稱公稱伯, 甚而到戰國時代更進一步自稱為王, 而篡奪的事實與社會混亂更使得當時民不聊生, 魏元珪先生說道 : 如周景王十五年, 魯昭公十二年 ( 公元前 530 年 ) 周大夫原伯絞為人殘暴, 其群臣不堪受虐, 乃集體成群地奔逃他方, 而其轄下的臣隸與家奴, 因不堪絞的迫害, 乃群起將之趕跑了又同年周劉獻公與甘氏族人殺死甘悼公及庚過, 瑕辛等魯昭公十八年 ( 公元前 524 年 ) 周毛得殺死毛伯過, 自立為毛伯, 魯昭公二十二年 ( 公元前 520 年 ) 周景王死, 單氏劉氏立悼王, 王子朝作亂, 雙方相攻, 悼王死, 單氏劉氏又立敬王故自周敬王元年至周敬王四年, 此四年間周敬王與王子朝彼此繼續相攻, 不斷有小規模的軍事戰鬥 70 諸如此類大小軍事戰鬥, 可謂戰禍連綿, 是以老子在道德經第五十三章批評這些亂臣賊子所作行為 : 朝甚除, 田甚蕪, 倉甚虛 ; 服文綵, 帶利劍, 厭飲食, 財貨有餘 71, 這當然是名符其實的盜夸 72 政客而則如此戰亂之下, 當然必見到天下無道, 戎馬生於郊 73 馬而無法幫人耕種, 卻在郊野生下小馬的這種令人感慨的情景 ; 馬且如此, 而黎民百姓又如何呢? 面對殘酷的現實, 老子不禁勸戒人們 : 夫佳兵者不祥之器, 物或惡之, 故有道者不處 74 凡是軍事戰爭, 永都是不吉祥且令人深惡痛絕的, 這是有道之君所不願與之相處的 ; 因為師之所處, 荊棘生焉大軍之後, 必有凶年 75 在戰亂連年之後, 除了飢荒盜賊外, 還有什麼是好的? 4 封建崩潰, 社會人心驟變春秋時代係中國社會與歷史一大變革期, 社會經濟基礎由貴族而下移, 掌握於具商業與土地資本的大家族手中, 彼此矛盾對立明顯, 不再是西周時代天子與貴族統一穩定的社會各政治集團為了利益, 紛紛招兵買馬, 廣徵天下人士為他們效命當時雖然盛行布衣卿相的尚賢政治, 但是卻也無法改變政治社會的同註 4, 魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p.8-p.10 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十三章,p.32-p.33 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十三章,p.33 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十六章,p.28 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十一章,p.18 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十章,p.17 24

31 脫序不僅如此, 還使人與人之間形成惡劣的才智競爭, 而在爭權奪利之下, 人心對於物質享受的貪婪慾望也隨之增長, 長久下去當然便只有連綿的動亂, 是以老子於第三章告誡當政者 : 不尚賢, 使民不爭 ; 不貴難得之貨, 使民不為盜 ; 不見可欲, 使民心不亂 76 甚至老子於章後及第六十五章依舊再三強調著 : 常使民無知無欲, 使夫智者不敢為也 77 民之難治, 以其智多故以智治國, 國之賊 ; 不以智治國, 國之福 78, 當時這種士階級的興起, 以牟求個人私利為目的, 對國家除了亂以外, 根本無甚好處人心的不滿足造成動亂的根源, 為了爭權奪利滿足個人一己之私, 造成了整個社會多大的慘痛付出, 而就算爭得了一時, 那又如何? 持而盈之, 不如其已 ; 揣而梲之, 不可長保 ; 金玉滿堂, 莫之能守 ; 富貴而驕, 自遺其咎 79 老子看到這世上物極必反的道理, 知道飽滿的最後只有溢出捶打得再尖銳終究鈍壞, 人會老會衰會逝, 金銀財寶富貴名碌到最後又誰能守住? 在名利誘惑之下, 人民只有浮動, 是故老子強調 : 名與身孰親? 身與貨孰多? 得與亡孰病? 是故甚愛必大費, 多藏必厚亡知足不辱, 知止不殆, 可以長久 80 名利得失只有造成身心的病害, 愛得越多便傷得越甚, 唯有知足才能長樂知止方能長久 ; 當大家都能甘其食, 美其服, 安其居, 樂其俗 81 之時, 才當是真正太平的日子由上四點論述中, 吾人幾乎可以確定老子所生存的時代, 一方面是頻年的爭戰略奪, 人民早已失去有生之樂, 除了痛苦與無奈外, 絲毫沒有感受到文明的喜悅 ; 另一方面商業地主階級的興起, 帶動了物質生活的發展, 卻又誘發出人心慾望的黑暗污穢面物質文明進步了, 但道德卻淪喪了, 在無盡的物欲追逐中, 維繫人間秩序的道德蕩然無存 ; 而更諷刺的是, 禮制已淪落為文明社會中野蠻行同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三章,p.2 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三章,p.2 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十五章,p.40 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第九章,p.5 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十四章,p.27-p.28 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十章,p.47 25

32 為的偽飾, 刑法更成為當政者用以桎梏百姓的工具因此吾人可證之, 老子處於周文疲弊禮崩樂壞物欲高張價值失序的時代, 其思想課題便是針對這種文明的虛矯與自我否定, 為焦蔽的人類心靈重新指引一條通往幸福的康莊大道 82 ( 二 ) 老子的地域背景吾人就老聃出生地而言, 老子為陳國相縣 ( 今河南鹿邑縣東 15 里 ) 人, 而就其出遊及歸屬言, 則又屬楚國 ( 古又稱荊, 今湖北西部的荊山一帶 ) 人 83 此二地皆位黃河以南地區, 若由地理環境而看, 黃河以南由長江漢水所匯集沖積而成之江漢沃原, 不僅屏障著南方安逸之生活, 且使之成為此間荊楚民族富饒之根據地, 是以此區域遂成周天子於經濟與軍事層面上無法管轄之蠻荒地帶, 無怪乎張蔭麟先生說道 : 從周初以來, 楚國只有侵略其他國家民族, 而沒有懼怕別國民族的份, 這種安全是黃河流域的諸夏國家所沒有的軍事上的安全之外, 加上江漢流域的土壤肥美, 水旱稀少, 是時的人口密度又較低, 楚人有一種北方所仰羨不及的經濟安全有了軍事與經濟上的雙重安全, 使得楚人的生活充滿了優游閒適的空氣, 和北方的嚴肅緊張的態度成為對比 84 以此衣食豐足且安全無憂之優越地理環境, 自必與黃河北方貧寒相迫胼手胝足且爭戰不休之場域所有不同先秦儒道二派學術思想之殊異, 便與此所居處之地理環境條件有關, 梁啟超先生論及 : 我中國有黃河揚子江兩大流, 其位置性質各殊, 故各自有其本來之文明, 為獨立發達之觀, 雖屢相調和混合, 而其差別自有不可掩者, 凡百皆然, 而學術思想其一端也北地苦寒磽瘠謀生不易, 其民族銷磨精神日力以奔走衣食維持社會, 猶恐不給, 無餘裕以馳騖於玄妙之哲理, 故期學術思想, 常務實際切人事貴力行重經驗, 而修身齊家治國利群之道術, 最發達焉 ; 惟然, 故重家族, 以族長制度為政治之本 ; 敬老年尊先祖隨而崇古之念重, 保守之情深排外之力強, 則古昔參見袁保新著老子哲學之詮釋與重建,p.213, 臺北市 : 文津出版社,1997 年 12 月 15 日初版 2 刷本文討論之老聃出生地, 研究者從魏元珪蔡明田及張松輝先生等人所論 : 以陳國人為是 ; 就其出遊及歸屬言, 亦據魏元珪先生所論 : 以楚國人為是參見張蔭麟著中國史綱上古篇,p.60-p.61, 臺北市 : 正中書局,1952 年 5 月臺二版 26

33 稱先王內其國外夷狄重禮文繫親愛守法律畏天命, 此北學之精神也南地則反是, 其氣候和其土地饒其謀生易, 其民族不必惟一身一家之飽煖是憂, 故常達觀於世界之外, 初而輕世既而玩世既而厭世不屑屑於實際, 故不重禮法不拘拘於經驗故不崇先王 ; 又其發達較遲, 中原之士, 常鄙夷之謂為蠻野 ; 故其對於北方文學, 有吐棄之意, 有破壞之心, 探玄理出世界齊物我平階級輕私愛厭繁文明自然順本性, 此南學之精神也 85 誠如張梁二氏所言 : 茲因地理屏障氣候溫和草木繁茂且土地豐饒, 是以不僅經濟上謀生較易人們大多不需為身家的飽煖問題而多作擔憂, 且軍事上亦無擔心外人侵略之必要, 是故人心能達觀於世界之外, 且不屑於實際不重禮法更不拘於經驗, 喜歡玄理天地物我齊觀並依循著自然與本性而此, 吾人可以看出, 道德經之獨特宇宙觀回歸自然等特質之孕育與形成, 當與南方地域環境有關 ( 三 ) 老子的歷史文化背景但凡一個哲人的偉大思想, 皆不可能憑空而撰, 除了社會地域背景之外, 對照其歷史文化根源, 亦可由此覓得其哲思之痕跡而老子之歷史文化背景, 可分為二種因素來看 : 其一, 係老子所任柱下吏之職分, 就此因素魏元珪先生如此說道 : 作為一個形上哲學的思想者, 可以憑懸空的架構去潛思默想, 無所謂歷史根源的問題, 最多僅是承襲先時若干哲學家的形上思考加以發展或修正而已, 但做個思想家卻有其歷史的根源, 思想家之所以有思想, 是與其生活環境時代趨勢, 和民族特性有直接的關連性很多歷史人物皆有其思想, 但其思想必須環繞著某些事物, 某種情勢, 與歷史情況而產生, 且常受當時政治社會經濟等條件的影響因此, 思想家恆與歷史有不可或缺的淵源與關係, 思想家對問題提出反映的批判具有現實性和建設性吾人就南北方文學上言之 : 北方黃河流域詩經的純樸寫實, 確與南方長江流域離騷之文彩飛揚有所不同 ; 而則梁氏就此大膽論定南北二學千百年來因此互相鄙夷與吐棄, 則吾人頗感此語稍有獨斷參見梁啟超著中國學術思想變遷之大勢,p.18, 臺北市 : 華正書局有限公司,1981 年 10 月初版同註 4, 魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p.1 27

34 又吾人依據漢書藝文志中所云 : 道家者流, 蓋出於史官, 歷記成敗存亡禍福古今之道, 然後知秉要執本, 清虛以自守, 卑弱以自持, 此君人南面之術也合於堯之克攘, 易之嗛嗛, 一謙而四益, 此其所長也及放者為之, 則欲絕去禮學, 兼棄仁義, 曰 : 獨任清虛可以為治 87 可以得知道家始祖老子思想之淵源, 與其擔任史官有極重要之關聯梁啟超先生也認為 : 88 胚胎時代之文明以重實際為第一義 : 重實際故重人事, 其敬天也皆取以為人倫之模範也 ; 重實際故重經驗, 其尊祖也, 皆取以為先例之典型也由是乎由思想發為學術, 其握學術之關鍵者有二職焉一曰祝, 掌天事也, 凡人群初進之時, 政教不分, 主神事者其權最重中國宗教之臭味不深, 雖無以教權侵越政權之事, 而學術思想, 亦常為祝之所掌二曰史, 掌人事也, 吾中華既天祖並重, 而天志則祝司之, 祖法則史掌之, 史與祝同權, 實吾華獨有之特色也, 重實際故重經驗, 重經驗故重先例, 於是史職遂為學術思想之所薈萃, 周禮有大史小史內史外史, 六經之中, 若詩若書若春秋, 皆史官之所職也 ; 若禮若樂, 亦史官之支裔也, 故欲求學者, 不可不於史官, 周之周任史佚也楚之左史倚相也老聃之為柱下史也孔子適周而觀史記也, 就魯史而作春秋也 ; 蓋道術之源泉, 皆在於史蓋當時竹帛不便, 學術之傳播甚難, 非專其業者, 不能盡其長也祝本於天以推於人, 史鑒於祖以措於今, 故漢志謂道家出於史官要而論之, 則胚胎時代之學術思想, 全在天人相與之際, 而樞紐於兩者之間者, 則祝與史皆有力也 89 就整個先民時代文明的發展來看, 政治的興亡盛衰, 多倚重於祝官和史官這兩種世襲官職 ; 祝官掌控祭天敬祖卜筮等聽天命之職務 ; 而天子諸侯們所有公私內外行事與結果的盡人事紀錄, 則由史官負責老子掌同註 42,( 漢 ) 班固著漢書前漢藝文志第十 ( 百納本二十四史 - 三 ),p.443 此中所謂胚胎時代, 當指已有語言文字但文明尚未高度發展之期於我國則為三黃五帝迄至夏商周時代同註 85, 梁啟超著中國學術思想變遷之大勢,p.8-p.9 28

35 理史官的職務, 飽覽歷代文獻典籍, 自必具有敏銳的觀察力與淵博的學識, 對國家興亡的規律及自然榮枯的道理, 當然了然於胸, 而則面對整個西周以來的社會變化, 與宮廷權貴彼此爭權奪勢的諸多慘劇, 勢必感慨更多是以其道德經五千言, 出自肺腑內心, 不僅字字珠璣, 且針砭古今流傳後世如其第十四章所云 : 能知古始, 是謂道紀 90 與六十四章所云 : 為之於未有, 治之於未亂 91 對於古今存亡禍福與卑弱自守的的歷史規律, 實已巧妙道盡 92 此正因為老子親身觀察體驗到禍福卑弱相倚之歷史與事實, 故更能站在更寬闊更高點, 清楚地辨析出有為之害與無為之利, 而由此奠定出自然質樸與清靜的無為思想根源其次, 就老子歷史文化背景之第二因素來看, 近人的研究指出老子的思想亦繼承了原始文化, 特別是母系氏族社會之文化思想 93 由道德經中顯現貴左尚黑尚柔尚慈與陰等文字篇章思想特性看來, 吾人似乎可由母性文化的源頭 - 華夏文化中去追根溯源, 茲就老子思想主張傳承自華夏文化中尚母尚黑尚水尚質樸等一致之特點, 94 吾人今試提出以下幾點論證 : 1 尚母 : 據禮記表記所云 : 母親而不尊, 父尊而不親, 95 此表示母系社會係以血親血緣關係為紐帶所組成之氏族社會, 而父系社會則為男尊女卑階級分明以父權家長制為主之封建宗法禮治國家 ; 表記篇文後又云 : 夏道親而不尊, 殷人尊而不親, 96 此亦即指出夏朝氏族社會即為母系社會而吾人細觀道德經書中, 亦屢有母字出現, 諸如 : 第二十五章云 : 有物混成, 先天地生寂兮寥兮, 獨立不改, 周行而不殆, 可以為天下母 97, 此將道稱之謂天下母 ; 又如第六章 : 谷神不死, 是謂玄牝玄牝之門, 是謂天地根緜緜若存, 用之不勤 98, 此將道比之為女陰 ( 玄 90 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十四章,p.8 91 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p 參見莊萬壽撰道家流變史論 p.159-p.163, 師大學報第 36 期, 臺北市 : 國立臺灣師範大學,1991 年出版 93 參見王博撰老子與夏族文化,p.43-p.51, 哲學研究第 1 期, 中國社會科學院哲學研究所,1989 年出版及同註 4, 魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p.15-p 參見王美蘭撰老孔道德思想之比較及其教育實踐,p.20-p.21, 國立東華大學教育研究所碩士論文,2001 年 6 月 95 同註 45,( 唐 ) 孔頴達疏禮記正義表記第三十二 ( 注疏卷第五十四 ) ( 冊四 ),p.9 96 同註 45,( 唐 ) 孔頴達疏禮記正義表記第三十二 ( 注疏卷第五十四 ) ( 冊四 ),p.9-p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六章,p.4 29

36 牝之門 ) 或女性生殖器 ( 谷神 ), 認為谷神不死, 生生之門不竭 2 尚黑 : 據禮記檀弓上 : 夏后氏尚黑, 大事歛用昏, 戎車乘驪 ( 鈍黑馬 ), 牲用玄 99 及禮記明堂位 : 夏后氏駱馬黑鬣, 夏后氏牲尚黑 100 二者所載均指夏朝以用玄 ( 黑 ) 色為尚, 而吾人觀道德經篇中亦蘊尚黑思想, 諸如 : 第二十八章有云 : 知其白, 守其黑, 為天下式 101 此用黑字 ; 又第一章 : 此兩者, 同出而異名, 同謂之玄玄之又玄, 眾妙之門 102 第六章 : 谷神不死, 是謂玄牝玄牝之門, 是謂天地根 103 第十章及第五十一章 : 生而不有, 為而不恃, 長而不宰, 是謂玄德 104 第十五章 : 古之善為士者, 微妙玄通, 深不可識 105 此皆屢用玄字來描繪道體 3 尚水 : 據禮記明堂位所載 : 夏后氏尚明水, 殷尚醴周尚酒 106 此指夏朝以明水為祭祀之最 ; 而就道德經書中, 吾人亦常見老子屢屢以水之特性示人以水而喻其最高哲學範疇之道, 諸如 : 第八章 : 上善若水水善利萬物而不爭, 處眾人之所惡, 故幾於道 107 第七十八章 : 天下莫柔弱於水, 而攻堅強者莫之能勝以其無以易之 108 此皆老子道德經尚水之明證 4 尚質樸 : 夏族文化之質樸不文, 古籍中屢有記載, 諸如 : 禮記表記有云 : 夏道尊命, 事鬼敬神而遠之, 近人而忠焉, 先祿而後威, 先賞而後罰, 親而不尊 ; 其 99 同註 45,( 唐 ) 孔頴達疏禮記正義檀弓上第三 ( 注疏卷第六 ) ( 冊一 ),p 同註 45,( 唐 ) 孔頴達疏禮記正義明堂位第十四 ( 注疏卷第三十一 ) ( 冊三 ),p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十八章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十章,p.6; 及第五十一章, p.31-p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十五章,p 同註 45,( 唐 ) 孔頴達疏禮記正義明堂位第十四 ( 注疏卷第三十一 ) ( 冊三 ),p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十八章,p.46 30

37 民之敝, 惷而愚, 喬而野, 朴而不文 109 及其後 : 夏道未瀆辭, 不求備, 不大望於民, 民未厭其親, 虞夏之道, 寡怨於民, 虞夏之文, 不勝其質 ; 110 以及史記高祖本記 : 太史公曰 : 夏之政忠忠之敝, 小人以野, 故殷人承之以敬 111 史記貨殖列傳書云 : 夏人政尚忠朴, 猶有先王之遺風 112, 此皆顯示夏族文化實尚質樸 ; 而吾人對照道德經中主張人要質樸之處亦屢見不鮮, 諸如 : 第十九章云 : 見素抱樸, 少私寡欲 113 第三十二章云 : 道常無名, 樸雖小, 天下莫能臣也 114 第三十七章 : 道常無為而無不為, 吾將鎮之以無名之樸無名之樸, 夫亦將無欲天下將自定 115 第五十七章 : 我無欲而民自樸 116 等等, 此皆顯現老子道德經崇尚夏朝民風質樸之情懷, 祈翼回歸道之本體中就老子道德經中尚母尚黑尚水及尚質樸等諸思想, 與夏文化母系氏族社會文化特徵中具諸多重疊處之例證, 吾人當可確定, 老子道德經思想確有繼承原始文化特別是母系氏族社會之文化思想之事實, 而此亦表示老子道德經歷史文化根源仍乃承襲自我國太古以來之華夏文化 ( 四 ) 老子的自然之天前就老子歷史文化淵源背景探討曾論及, 中國學術思想關鍵在於祝與史二職之人, 祝者掌天事史者掌人事, 而由祝之職亦足以顯現初民社會對於天具相當之畏懼崇拜或其他多重感情, 以致於必須專設祝職以事天, 天既與初民生活息息相關, 則初民心中天之概念, 亦當影響及老子思想陳鼓應先生對老子的天有如是說法 : 馮友蘭認為, 在中國文字中, 天有五義 : 物質之天主宰之天或意志之天運命之天自然之天, 以及義理之天或道德之天概括來說, 老子的天是自然意義的, 天的概念, 據古籍所載, 約源於殷周之際從古籍的思想線索看, 老子的自然之天可以上溯於易與同註 45,( 唐 ) 孔頴達疏禮記正義表記第三十二 ( 注疏卷第五十四 ) ( 冊四 ),p.9 同註 45,( 唐 ) 孔頴達疏禮記正義表記第三十二 ( 注疏卷第五十四 ) ( 冊四 ),p.10 同註 1,( 漢 ) 司馬遷撰史記卷八高祖本紀第八,p.393 同註 1,( 漢 ) 司馬遷撰史記卷一百二十九貨殖列傳第六十九,p.3269 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十九章,p.10 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十二章,p.18 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十七章,p.21 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十七章,p.35 31

38 詩書時期易經有言 : 飛龍在天 ( 乾卦 ) 有隕自天 ( 姤卦 ); 尚書天乃雨, 反風 ( 金藤 ); 以及詩經三星在天 ( 唐風綢繆 ) 迨天之未陰雨 ( 幽風鴟鴞 ) 和其飛戾天 ( 小雅采芑 ) 等, 都是指自然之天老子的天, 基本上是屬於自然之天 117 此語似已道破老子之天乃屬於自然之天而則自然之天其義究何且何來, 研究者認為仍有探討必要 1 天人關係之歷史演變首先, 就老孔之前天人關係的歷史演變, 王美蘭先生將之分為史前時代夏代殷商以及西周四個階段 118, 研究者試簡列如下 : (1) 史前時代 : 此時人類歷史均瀰漫濃郁之巫術宗教氣氛, 乃神人合一時期, 神為人信仰的對象, 亦為人的本質所在人之生活各方面均聽命於神, 並將一切成就災禍均歸諸神的作用, 為祈求神能賜福於人, 人必須去討好神, 祭祀就成為溝通人神最重要的一環 (2) 夏代 : 此時部落聯盟首領逐漸成為天神的代言人 ( 即天子 ), 他們代行天道, 其職權乃係受天神之託來管理人民和疆土而夏王朝承繼了部落時期之天神信仰, 故統治者認為自己具天神賦予統治人間的權力, 並藉天神之名來發佈命令, 一切均為天命, 天神為夏王朝統治者之工具, 其意志需不折不扣的施行 117 同註 26, 陳鼓應著老莊新論修訂版,p.111 又馮友蘭先生天之五義見其所著中國哲學史 ( 上冊 ) 中提及 : 在中國文字中, 所謂天有五義 : 曰物質之天, 即與地相對之天曰主宰之天, 即所謂皇天上帝, 有人格的天, 帝曰運命之天, 乃指人生中吾人所無奈何者, 如孟子所謂若夫成功則天也之天是也曰自然之天, 乃指自然之運行, 如荀子天篇所說天是也曰義理之天, 乃謂宇宙之最高原理, 如中庸所說天命之為性之天是也詩書左傳國語中所謂之天, 除指物質之天之外, 似皆指主宰之天論語中孔子所說之天, 亦皆主宰之天也 ( 馮友蘭著中國哲學史 ( 上冊 ),p.43, 香港 : 三聯書店有限公司,2000 年 2 月香港第一版第三次印刷 ) 118 此為王美蘭先生引用王志躍先生之說法同註 94, 王美蘭撰老孔道德思想之比較及其教育實踐,p.28-p.37 及王志躍著先秦儒學史概論,p.37-p.66, 臺北市 : 文津出版社,1994 年初版 32

39 (3) 殷商時代 : 商民族相信天有一位至上神且具人格意志, 名為帝或上帝上帝具至高無上的權威, 乃自然界與人類社會的主宰, 人類惟在順從上帝之前提下, 始能通過占卜以測知上帝意旨如商湯伐夏時云 : 有夏多罪, 天命殛之夏氏有罪, 予畏上帝, 不敢不正, 119 此已將天與人事初步聯繫, 其伐桀乃順天應人之事, 而天命係降到商湯身上 120 故殷人已發展以人事社會行為來解釋天命的意識, 而初步有了人精神之自覺 (4) 西周時代 : 關於人主體意識之覺醒始自西周時期方真正展開, 周人對殷商之天命上帝觀不僅非全然接受, 且進一步提出如天命靡常之新的觀念和理解, 因於其對歷史更替與變遷具更清楚瞭解後, 而認為永恆的天命非存在的 ; 且周人在三代更替中得出天命是可轉移的道理, 故周之統治者於篤信天命的前提下, 建立出德命符應以德配天的思想型態故由上天人關係之演變, 吾人可知初民社會對天之看法, 由神人合一而逐轉為德命符應, 除去除迷狂與非理性之態度外, 更切重以人事為核心的天人合一之學此因於對現實社會的理解與社會發展的不同而轉變之天人關係, 當造成諸子對於天人關係闡釋的差異, 更進而影響及諸子思想內容之極端異趣 2 老子的天關於老子的天, 陳鼓應先生說道 : 老子的天突出其自然性, 因而在他的世界中, 便消除了傳統的秘密性的天命觀道德經書中天命觀念不復存在, 只在十六章提出復命的概念 : 歸根曰靜, 是謂復命, 復命曰常依老子看來, 萬物的運行常有這樣的一個規律 ; 動極而趨靜靜極而趨動萬物並作而回歸本根, 本根是呈虛靜狀態的, 在虛靜中孕育著新生命的因子與機 119 尚書商書湯誓云 : 格爾眾庶, 悉聽朕言非台小子, 敢行稱亂, 有夏多罪, 天命殛之夏氏有罪, 予畏上帝, 不敢不正參見 ( 唐 ) 孔頴達疏 ( 清 ) 阮元校勘, 十三經注疏 ( 一 ) 尚書,p.108, 臺北市 : 新文豐出版公司,1968 年出版 120 尚書商書仲虺之誥 : 嗚呼! 慎厥終, 惟其始, 殖有禮, 覆昏暴, 欽崇天道, 永保天命同註 119,( 唐 ) 孔頴達疏尚書,p

40 動, 這稱之為復命老子的復命可以解釋為回歸本然本根或本真本性之意, 也可解釋為重新凝聚一種新動力新生命 121 如僅由是觀之, 老子的天既為本然之自然之天, 那麼吾人當無接著討論之必要, 實則不僅如此, 徐復觀先生有云 : 由宗教的墮落, 而使天成為一自然的存在, 這更與人智覺醒後的一般常識相符在詩經春秋時代中, 已露出了自然之天的端倪老子思想最大的貢獻之一, 在於對此自然之天的生成創造, 提供了新地有系統的解釋在這一解釋之下, 才把古代原始宗教的殘渣, 滌蕩的一乾二淨 ; 中國才出現了由合理思維所構成的形上學的宇宙論 122 此即意謂, 老子不僅將天回歸於自然之天, 且本於自然之天更將之系統化而為天道之哲學系統論, 是以陳鼓應先生謂曰 : 在中國哲學上, 老子首次把道作為哲學範疇而給予系統化的論證, 從而建立起以道為核心的哲學系統 123 而老子立此天道哲學所為何來, 胡適先生說道 : 老子的根本哲學是他的天道觀念老子以前的天道觀念, 都把天看做一個有意志, 有智識, 能喜能怒, 能作威作福的主宰試看詩經中說 : 有命自天, 命此文王 ( 大雅大明 ); 又屢說 : 帝謂文王 ( 大雅皇矣 ), 是天有意志天監在下上帝臨汝 ( 大雅大明 ) 皇矣上帝, 臨下有赫, 監觀四方, 求民之莫 ( 大雅皇矣 ), 是天有知識有皇上帝, 伊誰云憎? ( 小雅正月 ) 敬天之怒, 無敢戲豫 ; 敬天之渝, 無敢馳驅 ( 大雅板 ), 是天能喜怒昊天不傭, 降此鞠凶 ; 昊天不惠, 降此大戾 ( 小雅節南山 ) 天降喪亂, 降此蟊賊 ( 大雅桑柔 ) 天降喪亂, 饑饉薦臻 ( 大雅雲漢 ) 是天能作威作福老子生在那種紛爭大戰的時代, 眼見殺人, 破家, 滅國 121 同註 26, 陳鼓應著老莊新論,p 徐復觀著中國人性論史 - 先秦篇,p.325, 臺北市 : 臺灣商務印書館,2003 年 10 月初版第十三次印刷 123 同註 26, 陳鼓應著老莊新論,p

41 等等慘禍, 以為若有一個有意志知覺的天帝, 決不致有這種慘禍 124 陳鼓應先生亦云 : 老子以人道理想托付於天道, 而倡言功成而不有 ( 九章 : 功成名遂身退, 天之道 ) 利人而無害 ( 八十一章 : 天之道, 利而不害 ) 崇尚不爭的美德 ( 七十三章 : 天之道, 不爭而善勝 ) 老子激於義憤, 譴責社會掠奪榨取之不平而提出移富濟貧的呼聲天之道, 損有餘而補不足, 這是老子強烈的社會正義的呼聲可見老子的天道觀與他的社會意識是緊密相連的 125 是以對世人之關懷對社會之關愛, 方為促成老子將自然之天系統化而為天道之本源劉福增先生論及吾人研究老子思想三要點如下 : 1 老子的基本世界觀和宇宙觀是 : 道天地萬物人間一宇宙在天地萬物之先, 宇宙就有一個混然而成的道這道生形天地萬物但人怎麼來的, 老子沒有明說在某一種意義上, 道天地萬物和人間, 是交融在一起, 這些都在同一個世界和同一宇宙裡 2 道最重要最基本的性質德或德性是 : 自然無為虛靜柔弱 3 天地萬物和人都遵循或應遵循道, 尤其是道的這些德性尤其是人君聖人或人修政 ( 治國治民 ) 和修人, 更是或更應如此 126 此三要點實為吾人研究老子思想之最佳輔助, 意即自然無為乃老子天道思想體系上最根本之性質與德性, 就道德經二十五章所云 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然 127 之人 - 地 - 天 - 道 - 自然五個漸進楷式而言, 身為人之根本便在效法地效法天而至效法老子之道, 而其最終標就在回歸自然而然之境地三老子道德經思想概述 124 胡適著 : 中國古代哲學史,p.47-p.48, 臺北市 : 遠流出版社,1993 年 1 月 1 日初版 125 同註 26, 陳鼓應著老莊新論,p 參見劉福增編著老子精讀,p.274, 臺北市 : 五南圖書出版股份有限公司,2004 年 2 月初版一刷 127 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14-p.15 35

42 中國哲學一向關注重心於人生與政治問題上, 而問題討論結果則又常陷於倫理道德之範圍中, 如此以往則思考往往桎梏於此中而無以自拔 ; 老子道德經思想系統之特異處, 便在意圖突破此一侷限, 而將吾人思考範圍自人生而擴展至整個宇宙, 其哲學系統發展自宇宙論始而伸展至人生論, 再由人生論延伸於政治論中, 而其整個宇宙論之肇因, 卻仍不離人生與政治之所求 128 誠如上文所言, 道德經整個思想基礎在於道, 而由道之概念發展出自然無為虛靜柔弱等諸德行, 甚至於天地萬物人等都交融於道中是而吾人討論老子道德經思想, 便當由道之概念著手而入 ( 一 ) 老子的道之諸看法道為道德經之中心思想概念, 其整個哲學系統一皆由道所整開展 ; 而則道德經全書具 76 個道字, 老子卻似乎始終未明言其道究為何意, 是以其符號形式雖一, 卻使所有學者說法莫衷一是唐君毅先生認為道德經之道字有下列六義 : 道指通貫萬物之普遍共同之理, 或自然或宇宙之一般律則或根本原理諸如 : 道德經第七十七章有云 : 天之道, 其猶張弓與! 高者抑之, 下者舉之 ; 有餘者損之, 不足者補之天之道, 損有餘而補不足 130 此義之道者, 非為一存在之實體, 所謂萬物之共理, 可只為一虛理 2 道是一形而上之存在的實體, 具生物之真實作用, 為物本始或本母之道諸如 : 第二十五章云 : 有物混成, 先天地生寂兮寥兮, 獨立不改, 周行而不殆, 可以為天下母吾不知其名, 字之曰道 131 此則為形而上之存在的實體 3 道即道體之相, 如沖虛無有常久一大逝遠反等相諸如 : 第一章所云 : 道可道, 非常道 ; 名可名, 非常名無名天地之始 ; 有名萬物之母 132 ; 以及第二十五章所云 : 吾不知其名, 字 128 同註 26, 陳鼓應著老莊新論,p 參見唐君毅著中國哲學原論導論篇,p.368-p.418, 臺北市 : 臺灣學生書局,1993 年 5 月 15 日初版 130 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十七章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p.1 36

43 之曰道, 強為之名曰大大曰逝, 逝曰遠, 遠曰反道即德, 包括道體之玄德, 以及人與物所得於道體之德諸如 : 第五十一章云 : 生而不有, 為而不恃, 長而不宰是謂玄德 134 ; 以及第六十二章云 : 道者萬物之奧善人之寶, 不善人之所保道指修德之道及其他生活之道, 包括修德積德之方自處處人之術政治軍事上治國用兵之道, 亦即純屬應用上之道諸如 : 第四十一章云 : 上士聞道, 勤而行之 ; 中士聞道, 若存若亡 ; 下士聞道, 大笑之不笑不足以為道 136 此種可聞之道, 表現若昧若退若纇若谷若辱不足等特性 6 道指事物的一種狀態, 或一種人之心境或人格狀態諸如 : 第八章云 : 上善若水水善利萬物而不爭, 處眾人之所惡, 故幾於道 137 ; 及第十六章云 : 知常容, 容乃公, 公乃王, 王乃天, 天乃道, 道乃久沒身不殆 138 此所謂知常容而公可解為人能知能行而能得於道者之德, 而與第四義有毫釐之辨即謂人之有德, 是以人為主體, 此德屬於彼一人, 所重者在人唐君毅先生此種分法可謂之細膩就其分類上, 將天之道的道, 與有物混成的道, 二者分開之看法, 這是對的 ; 而則就第三義至第六義所謂道體之相道即德修德生活之道與心境狀態這四種分法, 似當皆屬於第二類有物混成之道體所表現的一些重要性格, 而非就道字本身言之, 139 故其分類當仍有疑惑存在其次, 嚴靈峰先生對道德經之道看法, 研究者臚列如下 : 道的特性 : (1) 有物混成是真實存在的東西 (2) 先天地生 133 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十一章,p.31-p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十二章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十一章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八章,p 參見劉福增著老子哲學新論,p.448-p.449, 臺北市 : 東大圖書股份有限公司,1999 年 3 月初版 140 參見嚴靈峰著老子研讀須知,p.44-p.55, 臺北市 : 正中書局,1996 年 5 月臺二版第二次印行 37

44 (3) 獨立不改 (4) 周行而不殆 (5) 可以為天地母 2 道的自化及其規律 : (1) 動的觀點 : 即是反周行物極必反等原理 (2) 相對原理 : 即是有無相生難易相成等相反對立之道理 (3) 循環的理論 : 即是復命周行不殆 (4) 消長的規律 : 即甚愛必大費, 多藏必厚亡之互相消長彼此盛衰 3 德是道的顯現和作用 : 此包括 (1) 守柔 ;(2) 執後 ;(3) 處下 ;(4) 不爭就嚴靈峰先生對道之諸看法來說, 不僅就道字本身意義即已全部混為一談, 且又將所有的道所表現的各種性格全混淆一處, 如此分法實非道之真意 ; 而其又另外大膽將道分別為道體道理道用道術等四類, 且據以重新改寫老子道德經, 141 則更令吾人匪夷所思其所云究竟為何另外, 陳鼓應先生則將老子的道剖析為以下三類 : 實存意義的道 : (1) 描述道體的道 : 先據第二十五章 : 有物混成, 先天地生寂兮寥兮, 獨立不改, 周行而不殆, 可以為天下母吾不知其名, 字之曰道, 強為之名曰大 143 所言, 於天地萬物開創之前, 就有一道的永恆獨立之實體存在, 此無以亦不可以具名, 如將之具名便也將之限定住, 但為認知方便故只得勉強稱之為道 141 同註 140, 嚴靈峰著老莊研讀須知,p.201-p.228 嚴靈峰先生另依道體道理道用道術等四種類別, 將原來八十一章 5,280 字之道德經重新損益增刪改正編排為五十四章 5095 字之注音老子章句新編一文, 其分類依據為 : 1. 道體 : 道是形上實體, 具宇宙生化之功能 2. 道理 : 道理, 乃自然之理, 亦即道之所必然也因其必然, 故可以成為法則道指宇宙萬物生存變化之必然規律如 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然 ( 一章 ) 3. 道用 : 道用者, 因道理之必然, 利而用之者也 ; 即道之所當然也道是人生守道修身之所應遵守的應然法則如 : 道沖而用之 ( 四章 ); 無之以為用 ( 十一章 ) 4. 道術道術者, 為道用之變相 ; 即道之可以然者 : 道應用於軍事上, 以為治國之術與兵略如 : 以正治國, 以奇用兵, 以無事取天下 ( 五十七章 ) 此中第 1 種就道體言, 是否真皆為道之意義已極待商榷, 而遑論及其第 2-4 種, 此種全盤混淆之做法, 實非道之真意 142 同註 26, 陳鼓應著老莊新論,p.79-p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 38

45 又據第二十一章 : 道之為物, 惟恍惟惚惚兮恍兮, 其中有象 ; 恍兮惚兮, 其中有物窈兮冥兮, 其中有精其精甚真, 其中有信 144 及第十四章 : 視之不見名曰夷, 聽之不聞名曰希, 搏之不得名曰微此三者不可致詰, 故混而為一其上不皦, 其下不昧繩繩不可名, 復歸於無物是謂無狀之狀, 無物之象, 是謂惚恍迎之不見其首, 隨之不見其後 145 所云, 道雖無固定形體且超過吾人眼耳身等知覺, 但因仍有象物精信等徵候, 故仍可確定其存在 (2) 宇宙生成的道 : 因第四十二章云 : 道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物 146 且第四十章 : 天下萬物生於有, 有生於無 147 與第一章 : 無名天地之始 ; 有名萬物之母 148 故顯現道不僅先天地在, 且創生了天地萬物, 而這無與有便是展現道由無形而落實於有形且不斷持續的創造歷程 2 規律性的道 : 因於第四十章云 : 反者道之動 149, 故除了實存意義的道, 亦有規律性的道 ; 而基於規律性之運動與變化, 遂有相反之對立轉化與返回之循環運動二種規律性之道 (1) 對立轉化規律的道 : 若第二章 : 有無相生, 難易相成, 長短相較, 高下相傾, 音聲相和, 前後相隨 150 為現象中之相反對立 ; 同此章 : 天下皆知美之為美, 斯惡已皆知善之為善, 斯不善已 151 則為存在價值之對立 ; 而第五十八章 : 禍兮福之所倚, 福兮禍之所伏 152 此則為對立互相轉化之相反相成作用一切事物不僅在對立關係中構成, 且在對立中反覆交變吾人除認識事物正面外更當注視其反面 ; 更可由反面以觀看正面 ; 甚而運用物極必反之道以轉危為安同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十一章,p.12 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十四章,p.7-p.8 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十二章,p.26-p.27 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十章,p.25 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p.1 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十章,p.25 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.1-p.2 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.1 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十八章,p.35 39

46 (2) 循環運動規律的道 : 反若成返則即為復即是周行即是循環往復與更新再始, 而此則為老子哲學之歸結點吾人觀第二十五章 : 有物混成, 周行而不殆, 字之曰道, 強為之名曰大大曰逝, 逝曰遠, 遠曰反 153 與第十六章 : 致虛極, 守靜篤萬物並作, 吾以觀復夫物芸芸, 各復歸其根歸根曰靜, 是謂復命復命曰常, 知常曰明不知常, 妄作凶 154 萬物因返因復而周行而復歸本根, 因而凝聚生命動力而更生再始而復永恆 3 生活準則的道 : 當形而上的道漸漸落實於物界作用於人生時, 便稱之為德道與德為二而一之關係, 亦為體與用之發展 ; 道係為滲入一絲一毫人為之自然狀態, 而德則係參與人為因素後依然返回於自然之狀態是以自然無為致虛守靜生而不有為而不恃長而不宰柔弱居下不爭慈儉樸等皆為道所展現之基本特性與精神, 而此亦是德陳鼓應先生之分類顯然仍犯了將道字與其所稱指之諸特性混淆在一起之弊病, 是以仍使人無法弄清, 其道字到底有多少意義, 亦或宇宙間有多少道? 155 ( 二 ) 老子的道接上所論, 由於諸多學者均將道之字義及其所稱指之諸特性混淆一起, 是以劉福增先生即認為 : 許多研究者, 由於沒能把道德經中的道字諸意義, 老子之道的諸性格, 以及我們對老子之道的諸解釋和諸觀點分清楚, 因而對造成對老子之道的許多混淆誤解錯解和莫測高深的難解 156 劉福增先生進一步說道 : 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p.9 同註 139, 劉福增著老子哲學新論,p.449-p.452 同註 139, 劉福增著老子哲學新論,p.435 另劉福增先生亦認為徐復觀先生與牟宗三先生亦分別犯了過度強調動機和目的 ( 因而隨意揣測 ) 與過度主客觀解釋之弊病, 見同書 p.452-p

47 所謂道的諸意義或岐義性, 是指道字的諸意義或岐義性老子的道本身無所謂有諸意義或岐義性老子的道實際上只有一個因此, 我們就說, 老子的道的道字是專名老子的道雖然只有一個, 但它的重要性格可以很多然而這些諸性格不是道的岐義, 也不是道的諸意義, 而是道的諸性格至於研究者對老子的道的諸解釋和諸觀點, 則是對這個道有什麼諸性格, 這些諸性格之間的關係, 這個道與天地萬物人間之關係, 以及它在宇宙中的地位等等的解說這些可能種種的解說, 都是對相同的一個道所做的解說, 不是對不同的道所做的解說大部分的研究者把對老子的道的稱指 (denote) 和它的述說和講述混在一起 157 是以, 吾人如欲了解道德經之道, 當將之分別為道字的意義及老子的道的諸性格, 此二主題加以討論才是 1 道字的諸意義劉福增先生認為道德經中的道字, 好像有許多不同的用法和意義 ; 實則不然, 基本上只有四個用法和四種意義, 而且如果能正確把握道字出現的章句, 則並不難避免被纏繞其道字的四個意義如下 : 158 (1) 說 (say) 在道德經第一章首見 : 道可道, 非常道 ; 159 其中第二個道字, 即是指說的意義, 此句話意思則是 : 道, 可以道的, 不是常道而全部道德經道字是指說的意義也唯有此處 (2) 道路 (way, road) 老子在第五十三章云 : 使我介然有知, 行於大道, 惟施是畏大道甚夷, 而民好徑非道也哉! 160 其中有三個道字, 即當解釋為道路馬路我們試譯整句話意思是 : 假使我稍微有認識, 就要在大馬路上行走, 惟恐走入邪路大馬路甚為平坦, 但人卻喜歡捷徑不是馬路呀! 157 同註 139, 劉福增著老子哲學新論,p 同註 139, 劉福增著老子哲學新論,p.430-p.435 及同註 105, 劉福增編著老子精讀各章解說 159 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十三章,p.32-p.33 41

48 同樣地, 全部道德經道字是指道路的意義也唯有此章才有出現 (3) 老子的道 (Tao) 對於研究老子哲學之人而言, 老子之道的道應視為一專名 (proper name) 才是老子在第二十五章云 : 有物混成, 先天地生寂兮寥兮, 獨立不改, 周行而不殆, 可以為天下母吾不知其名, 字之曰道, 強為之名曰大 161 其意思為 : 有一個混然所成的東西, 在天地之前就已生成無聲又無形啊, 獨立而不受其他東西影響而改變, 不斷運行不息, 可以為天地萬物之母我不知道它的名字, 勉強叫它做道, 也勉強給它取名作大由於每一個東西的名字並非生成即有, 而是由人取的 ; 是以勉強用道大來給那一天地之前就已混然生成的東西取名, 這當然就是老子他的道而則大並非老子真正為其道所設定之名, 吾人據道德經書中第十八章 : 大道廢, 有仁義 162 與第三十四章 : 大道氾兮, 其可左右萬物歸焉而不為主, 可名為大以其終不自為大, 故能成其大 163 二章之大字分指大小的大道的名字大及兩意兼有的大等意, 而此皆等意皆不影響老子道的名字, 是以老子之道的仍是此道字的意思再據第三十二章 : 道常無名 164 與第四十一章 : 道隱無名 165 而言, 無名可為沒有名字沒有名聲沒有形跡三義, 而既為老子取名為道, 則此道亦非沒有名字, 而只是稱指老子的道通常沒有名聲沒有形跡罷了吾人回觀老子第一章所謂 : 道可道, 非常道 ; 名可名, 非常名 166 則當仍解為 : 道, 說得出的, 不是恆常的道 ; 名字, 可以取名的, 不是常名, 意即是道如果可以明確說得出來, 或可以完全辨析出的, 就不是常道 ; 而吾人既已將道取名為道 ( 老子的道 ), 那麼除非以後取消這名字, 或已另一名稱取代之, ( 當然老子既然已勉強稱之為道, 則後人當然是無需取消之 ) 否則道即是道的常名同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十八章,p.10 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十四章,p.20 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十二章,p.18 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十一章,p.26 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p.1 42

49 (4) 準則 (principle) 道理或路徑凡天之道天道人道和聖人之道中的道, 都是準則的意思它與前面老子之道的道不同, 老子之道的道是專名, 僅僅針對老子哲學和老子心目中的那個且只有一個的道而言準則則是通名, 亦是天和人的許多個別準則之通稱道德經章句中道字具有準則涵意的有下列諸章 : Ⅰ. 第四十七章 : 不闚牖, 見天道 167 Ⅱ. 第五十九章 : 深根固柢, 長生久視之道 168 Ⅲ. 第七十三章 : 天之道, 不爭而善勝, 不言而善應, 不召而自來, 繟然而善謀 169 Ⅳ. 第七十七章 : 天之道, 其猶張弓與! 天之道, 損有餘而補不足 ; 人之道, 則不然, 損不足以奉有餘 170 Ⅴ. 第七十九章 : 天道無親, 常與善人 171 Ⅵ. 第八十一章 : 天之道, 利而不害聖人之道, 為而不爭 172 總就道字的意義而言, 劉福增先生認為道德經全部章句除了已列舉為說馬路準則等意義之道之外, 其餘幾乎所有其他章句中之道字, 皆為老子之道的道這一專名老子之道的諸性格由於道德經的思想中心在老子之道的道, 是故吾人在解讀此道之性格時, 當需先捨去全部道德經章句中具有說道路準則等意同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十七章,p.29 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十九章,p.36 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十三章,p.43-p.44 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十七章,p.45 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十九章,p.46 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十一章,p.47 劉福增先生認為 : 在討論老子的道時, 一般研究者喜歡用道體來稱呼它道德經中沒有體字這裡的體字應該是現代中文哲學上常用的實體或本體 (substance) 實體或本體的觀念是西方傳統存況論 (ontology) 的產物或觀念在老子哲學中並沒有類似的觀念因此, 我們不用道體來稱呼老子的道在必要的時候我們用最一般最沒有特指的東西一詞, 而說道這個東西普通我們單單說道或老子的道同註 139, 劉福增著老子哲學新論,p

50 義之道後, 才能了解老子之道的道字這一專名, 究竟有何性格 174 我們舉玉山此一專名為例, 為便讓他人了解玉山, 吾人需藉由諸如玉山是座高山玉山高 3950 公尺玉山下雪了等種種不同的述說和講述來使人了解玉山為何, 而這些是座高山高 3950 公尺下雪了的述說即是玉山這一專名的種種性格, 此時雖藉由種種述說來闡述玉山的性格, 而吾人均能深知, 其實質之稱指只有一個玉山, 而不會有第二個玉山同樣地, 由於老子的道只有一個, 因之道的稱目或所指便只有一個, 而不同的述說和講述, 也均係指向同一老子的道吾人試看下列道德經章句 : Ⅰ. 第四十二章 : 道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物 175 Ⅱ. 第六十二章 : 道者萬物之奧 176 Ⅲ. 第二十五章 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然 177 此三句話均稱指相同之道, 而分別述說出道之本源道之貯藏所與道之楷 ( 取法 ) 式, 意即此皆為描述同一個道, 而分論此一道的三個基本且重要之性格, 假若我們要強說此為道的三個意義, 那麼同一個老子的道豈不成為三個道吾人藉由老子各種不同的述寫來了解老子的道的種種性格, 也藉此了解由老子自己所看到想到推測或體驗到的這些性格所展示出來的世界景象, 這就叫做道觀老子道觀所展現的世界景象如下 : (1) 道是在天地之先就已生成的一混然的東西, 且為萬物的本源第二十五章老子有云 : 有物混成, 先天地生寂兮寥兮, 獨立不改, 周行而不殆, 可以為天下母 178 表示這混然的道, 無聲無形, 獨立而不受其他東西的影響而改變, 不斷運行而不止息, 可以當天地母, 因此, 萬物是由道生成的而老子在第四十二章說 : 道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物 179 也是如此說法但道如何而來? 是否為所有一切之第一因? 老子沒有提到 (2) 道也是萬物的貯藏庇蔭所同註 139, 劉福增著老子哲學新論,p.435-p.444, 後文中亦採取劉福增先生所論述為原則同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十二章,p.26 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十二章,p.38 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十二章,p.26 44

51 第六十二章云 : 道者萬物之奧 180 即是此意 (3) 道也是人天和地的楷示第二十五章 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然 181 即是指人天地都當取法或依循道, 而道本身因為即是宇宙中至高的自然而然, 因此道所遵循的就是自己的自然而然 182 (4) 道是恍惚的, 但有形象有精質第二十一章云 : 道之為物, 惟恍惟惚惚兮恍兮, 其中有象 ; 恍兮惚兮, 其中有物窈兮冥兮, 其中有精其精甚真, 其中有信 183 即是指 : 道這東西的本身, 是恍恍惚惚的而雖然是恍恍惚惚的, 但有形象有東西它是深遠暗昧的, 但有精質, 有信實 (5) 道不斷在運動運行, 道的作用是柔弱的第四十章云 : 反者道之動, 弱者道之用 184 即是說明道不斷在運動運行, 道的作用是柔弱的而第三十七章云 : 道常無為而無不為 185 第三十四章云 : 大道氾兮, 其可左右萬物恃之而生而不辭, 功成不名有, 衣養萬物而不為主, 萬物歸焉而不為主 186 及第五十一章云 : 道生 180 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十二章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p 道德經書中的自然, 均指自然而然而無大自然 ( 此現象界 ) 之意如 : 第十七章 : 功成, 事遂, 百姓皆謂 : 我自然解為 : 功成事遂了, 百姓都說 : 我們本來就是這樣的第二十三章 : 希言自然故飄風不終朝, 解為 : 少說話, 自然而然的狂風刮不到一早晨第五十一章 : 道之尊, 德之貴, 夫莫之命而常自然解為 : 道的尊崇, 德的尊貴, 莫須命令而總是自然而然的第六十四章 : 以輔萬物之自然, 而不敢為解為 : 用以輔助萬物的自然而然, 不敢妄為既然道德經書中自然均無大自然之意, 那麼吾人便不可以自已妄加解釋之參見同註 139, 劉福增著老子哲學新論,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十一章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十七章,p 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十四章,p.20 45

52 之, 長之育之,, 生而不有, 為而不恃, 長而不宰 187 皆是此特性的佐證 (6) 道無名無聲, 而質樸此即第三十二章所云 : 道常無名, 樸 188 (7) 道之規律的指標在無欲柔弱不爭虛靜與無為等諸如第三十四章云 : 大道氾兮,, 常無欲, 可名於小 189 第四十章云 : 反者道之動, 弱者道之用 190 第七十三章云 : 天之道, 不爭而善勝 191 第十六章云 : 致虛極, 守靜篤萬物並作 192 第三十七章云 : 道常無為而無不為 193 等綜而言之, 先就老子道德經的道字言, 其有四種意義 : 說道路準則以及老子之道的道次就老子之道的道所展現的諸性格言 : 於老子的道觀中, 道老子宇宙觀中的最高階者, 也構成這宇宙的天地萬物, 道的動力規則在於自然而然, 而其指標則在無欲柔弱不爭虛靜與無為等人是否是道所生? 老子道德經全書中並沒有說, 但人當是該取法於天地與道同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十一章,p.31 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十二章,p.18 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十四章,p.20 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十章,p.25 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十三章,p.43 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p.9 同註 62,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十七章,p.21 因老子僅在第四十二章說 : 道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物並未說人自何來? 另第二十五章中言 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然故人當取法於道 46

53 第二節論語背景探索中國固有傳統哲學思想中, 於政治教育民生等影響最為深刻者莫過儒家思想孔子為儒家鼻祖, 為儒家思想之開創者, 由其所開始闡述之儒家思想, 即仁道之精神孔子死後, 吾人據韓非子顯學篇所載儒分為八之文, 先後自稱傳得孔學真傳之儒人有八位大家, 195 其中以主張性善的孟子與主張性惡的荀子最為人熟知及至漢武帝時, 由於董仲舒提倡獨尊儒術罷黜百家, 因而使得儒家正式成為了官學, 亦因此而使得儒家正式消失轉為儒學 196 此後之儒學, 遞經魏晉時代玄學與佛學思想之滲透與衰微, 雖到宋明時代由理學家們重新予以光大輝煌, 而則此時儒學以不復原始的儒家思想之清純, 儼然已轉為儒釋道三家思想合鑄融成的新式儒學 197 是以, 為求回歸對原始儒家乃及孔子個人思想的體認, 由先秦所傳論語這部保有較完整孔子與孔子及弟子言行的典籍來探索, 當是最直接與清晰的就論語本身內容編輯上而言, 本書並非鬆散而毫無體系可言之作, 如當代學者譚家哲先生即認為 : 長久以來, 人們都認定論語為孔子死後門弟子彙集而成之書籍其中沒有系統沒有中心, 甚至往往有傳鈔上的錯亂, 及刻意的竄改我們發現, 論語並非如此不單只其文句可嚴謹地確定, 甚至全書之編排, 從章與章之間, 至句與句或字與字之間, 都有精密而全盤的計畫與結構這一完整的設計, 除了全面地傳述了孔子的教誨外, 更把儒學 195 韓非子卷十九顯學第五十書云 : 世之顯學, 儒墨也儒之所至, 孔丘也墨之所至, 墨翟也自孔子之死也, 有子張之儒, 有子思之儒, 有顏氏之儒, 有孟氏之儒, 有漆雕氏之儒, 有仲良氏之儒, 有孫氏之儒, 有樂正氏之儒自墨子之死也, 有相里氏之墨, 有相夫氏之墨, 有鄧陵氏之墨故孔墨之後, 儒分為八, 墨離為三, 取舍相反不同, 而皆自謂真孔墨, 孔墨不可復生, 將誰使定世之學乎? 此處孫氏即為荀子之誤植又吾人據吳龍輝先生所言 : 子思孟子樂正子三者有師承關係, 是故此當非為孔子死後之八大派別, 而係八位以孔學真傳後人自居且為世人所聞知鋒頭較健的儒人參見吳龍輝著原始儒家考述, p.128-p.140, 臺北市 : 文津出版社,1995 年 5 月初版 196 此據吳龍輝先生所言 : 在漢武帝時代以前, 儒家雖然在社會上有著廣泛的影響, 但仍然是百家中的一家, 不過是百家中的顯學而已與儒家在當時同樣具有顯學地位的還有墨家漢武帝推行尊儒政策以後, 儒家取得唯一被官方所承認的地位, 但實際上已經喪失了作為一個學派而存在的理由儒之成為家, 只有相對於其他各家學派才能成立既然其他各家在社會上消失了, 儒家也就喪失了作為一個學派應具有的環境同註 195, 吳龍輝著原始儒家考述,p 譚家哲先生直就四書思想內容而論, 亦持類似看法, 他說道 : 大學中庸雖然也不乏精微的思想, 甚至有其儒學之本源, 但始終受著其時代之影響, 在道理上已有一轉向, 甚至是一帶有形上色彩之轉向, 由物之觀注所引起故因而先秦之論語孟子, 始屬詩書開啟下來之儒學正統參見譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.10-p.11, 臺北市 : 唐山出版社,2006 年 11 月第一版第一刷 47

54 及中國古代的道理系統地整理出來從人民百姓之道至君王之道從個人之生命至人類存在整體從人與人人倫關係至為事時之守則, 論語沒有不是由深刻體會至深遠反思後凝聚而成的 198 因於論語作者至深反思與用心凝聚的編輯, 是以論語對於後世教化方面產生極鉅作用, 邱鎮京先生即對論語乙書影響及後世之價值持如是評論 : 論語為孔門文學之精粹, 支配中國思想界之儒教寶典歷代帝王依此而舉治平之實, 公卿大夫賴此而完輔弼之任, 百官有司因此而竭忠良之誠, 故論語一書, 實通之古金而不謬, 施之中外而不悖者也宋趙普嘗云 : 以半部論語佐太祖定天下, 以半部佐太宗致太平李沆 ( 宋真宗朝宰相 ) 亦謂 : 聖人之言, 終身可誦足見論語書價值之重大, 與受重視之一斑 199 綜而論之, 論語作為原始先儒寶典, 實保有真正孔子之原始思想精翠, 加之其精密而全盤的計畫與深刻反思凝聚的編輯, 致對後世政教影響至大至鉅, 實已不容吾人小覷觀之, 故以之與道德經並論比較教育思想, 當是最恰當不過矣一論語其書其人 ( 一 ) 論語之名義現存論語計二十篇五百章, 200 其中大部分記載著孔子的言論和行事本書與其他先秦諸子著述所不同之處, 在於其書名並非如孟子荀子韓非子等直接採取諸子名號, 以作為該學者與其弟子言論所集結成書之書名其論語二字之名號, 據周惠鳳先生所載, 歷來即有四種不同之說法 : 班固漢書藝文志云 : 198 同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.19-p 參見邱鎮京著論語思想體系,p.195, 臺北市 : 文津出版社有限公司,2001 年 9 月三版二刷 200 此據王財貴先生所篇訂學庸論語一書句讀之章節, 參見王財貴編訂學庸論語, 臺北市 : 讀經出版社,1996 年 1 月初版 201 參見周惠鳳撰從論語孟子探討孔孟之孝道思想,p.21-p.24, 銘傳大學應用中國文學系碩士在職專班碩士論文,2004 年 48

55 論語者, 孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也當時弟子各有所記夫子既卒, 門人相與輯而論纂, 故謂之論語 202 此中, 班固以輯而論纂來解釋為何叫論, 表明論語為孔子歿後, 由門人弟子互相討論加以編纂而成 ; 而孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也則說明論語所記載之內容, 為孔子與其弟子孔子與門人以外之人以及非直接聽聞於孔子與他人對話的語錄 2 劉熙所撰釋名釋典藝云 : 又云 : 論語記孔子與諸弟子所與之言也 203 論, 倫也, 有倫理也 204 又其於釋言語中云 : 語, 敘也, 敘己所欲說也 205 劉熙以倫也, 有倫理也解釋論字, 說明論語之內涵為倫理 ; 以敘也, 敘己所欲說也解釋語字, 表明此為敘說所欲說之語言 ; 以記孔子與諸弟子所與之言也來說明論語所記載者, 為孔子與其弟子間敘說之言語 3 邢昺所疏論語集解序疏云 : 論者, 綸也, 輪也, 理也, 次也, 撰也以此書可以經綸世務, 故曰綸也 ; 圓轉無窮, 故曰輪也 ; 蘊含萬里, 故曰理也 ; 篇章有序, 故曰次也 ; 群賢集定, 故曰撰也鄭玄周禮注云 : 答述曰語以此書所載 202 同註 42,( 漢 ) 班固著漢書前漢藝文志第十 ( 百納本二十四史 - 三 ),p 參見 ( 漢 ) 劉熙撰釋名卷六釋典藝第二十,p.94, 臺北市 : 國民出版社,1959 年 10 月初版 204 同註 203,( 漢 ) 劉熙撰釋名卷六釋典藝第二十,p 同註 203,( 漢 ) 劉熙撰釋名卷四釋言語第十二,p.51 49

56 皆仲尼應答弟子及時人之辭, 故曰語而在論下者, 必經論撰, 然後載之, 以示非妄繆也 206 邢昺則融會班固及劉熙等二者之說法, 兼取論撰倫理諸義以解釋論字, 並作進一步闡釋 ; 而以皆仲尼應答弟子及時人之辭以解釋語字 4 清何異孫撰十一經問對有云 : 論語者, 孔子師弟子討論文義之言語也有弟子記夫子之言者, 有夫子答弟子之問者, 有弟子自相答問者, 又有時人相與言者, 有臣對君之問者, 有師弟子對大夫之問者, 皆所以討論文義, 故謂之論語 207 何異孫以討論文義釋論字, 以問答言語來解釋語字, 而整個論語內容則為孔子與弟子時人君臣大夫問答及弟子間之問答語以上四種說法以班固之說較為客觀, 其餘各家所謂倫理討論文義之說, 則未免過於闡述而有所不適, 不過對吾人進入了解論語之內涵功用及編纂情形之探討仍多少有所助益另外, 據說文解字云 : 論, 議也 208 語論也 209, 段玉裁分別註曰 : 凡言語, 循其理得其宜, 謂之論故孔門師弟子之言謂之論語一人辯論是非謂之語,, 與人相答問辯難謂之語亦可知此種說法亦接近班固之說法, 且更深入提出其內容要點為循其理得其宜最後, 邱鎮京先生摘錄梁皇侃論語集解義疏所記載進一步闡述論語中問答語言之內涵如下 : 哀公十六年, 哲人既萎於是弟子僉陳德訓, 各記舊聞, 撰為此書, 然此書之體實會多途, 皆夫子平生應機作教, 事無常準, 或與 206 參見 ( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏十三經注疏 13 論語孝經,p.2, 臺北市 : 藝文印書館, 1968 年 2 月初版 207 參見 ( 清 ) 何異孫著十一經問對 ( 景印摛藻堂四庫全書薈要 ),p.447, 臺北市 : 世界書局, 1988 年 2 月初版 208 參見 ( 漢 ) 許慎撰 ( 清 ) 段玉裁注說文解字注,p.91-p.92, 臺北市 : 天工書局,1992 年 11 月 10 日再版 209 同註 208,( 漢 ) 許慎撰 ( 清 ) 段玉裁注說文解字注,p.89 50

57 時君相抗麗, 或共弟子抑揚, 或自顯示物, 或混跡齊凡, 問同答異, 言近意深, 詩書互錯綜, 典誥相紛統, 義既不定於一方, 名故難求乎諸類, 因題論語二字, 以為此書之名也 210 綜而論之, 論語的論字與討論辯論有關係, 語字則是指孔子應答其弟子及時人之對話言辭 ; 此亦即指出論語雖言為記載孔子應答其弟子及時人之辭, 但這些言辭卻是經過討論講論的, 並非任意記載的 ( 二 ) 論語版本據漢書藝文志中關於論語一書記載, 如是說道 : 論語古二十一篇出孔子壁中, 兩子張齊二十二篇多問王, 知道魯二十篇, 傳十九篇凡論語十二家, 二百二十九篇漢興, 有齊, 魯之說傳齊論者, 昌邑中尉王吉, 少府宋畸, 御史大夫貢禹, 尚書令五鹿充宗, 膠東庸生, 唯王陽名家傳魯論語者, 常山都尉龔奮, 長信少府夏侯勝, 丞相韋賢, 魯扶卿, 前將軍蕭望之, 安昌侯張禹, 皆名家張氏最後而行於世 211 班固在漢書提及, 當時關於論語的版本及講說等總共 12 種 229 篇, 而其中屬於論語的原始傳本計有三種, 即屬於古文的古論語, 及屬於今文的齊論語及魯論語二家, 今分述如下 : 1 古論語又簡稱古論, 係漢代前以古蝌蚪文所書寫之論語版本, 由孔子後代於孔子故居牆壁中所發現古論之編排上, 係將堯曰下章又獨立成一子張篇, 故全書成二十一篇, 標題為子張篇者有二篇此外古論篇章的次序也有倒錯, 鄉黨為第二篇, 雍也為第三篇 ; 212 古論全書中文字不同於其他版本的也有四百餘字 213 孔安國曾爲古論注解古文論語訓解一文 ( 又稱論語孔安國注 ), 但因無傳學者, 故現已失佚同註 199, 邱鎮京著論語思想體系,p.195 同註 42,( 漢 ) 班固著漢書前漢藝文志第十 ( 百納本二十四史 - 三 ),p.439-p.440 同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.23 同註 199, 邱鎮京著論語思想體系,p

58 2 齊論語又稱之齊論, 書中較魯論語多了問王知道二篇章, 是故共有二十二篇而其他二十篇中章句內容亦與魯論有所差異漢代以前爲齊論作注者, 計有王吉宋畸貢禹五鹿充宗及膠東庸生等人, 其中僅王吉所傳較出名魯論語又簡稱為魯論漢以前為魯論作傳注者, 有龔奮夏侯勝韋賢扶卿 ( 又稱伏生 ) 蕭望之張禹等人, 而此中張禹的版本 ( 此即張論 ) 自西漢末年以後, 成為現代通行本主要依據之所以如此, 譚家哲先生說道 : 西漢末, 有張禹, 本授魯論, 晚講齊論, 更合而更正, 除去問王知道二篇, 成一論語, 號曰張侯論後來之學者, 亦多從張論先有苞咸 ( 或作包咸 ) 及不悉其名的周氏爲張侯論分斷章句, 然後有馬融爲張禹之魯論作訓說漢末之鄭玄更就魯論, 並考之齊古二論, 爲張禹之論語作注至魏末吏部尚書何晏集諸家之注解加以改易, 本於張禹論語, 而成論語集解, 為我們今日所習之論語之原本 215 此顯示張禹的張論, 曾歷經苞咸周氏馬融等人為之傳注, 到了東漢末則因鄭玄參考古齊魯等三版本爲張論作補充注解, 遂使此一版本開始流傳於世最後到了三國時代, 由魏國何晏等本之張論而作成論語集 214 譚家哲先生指出為 : 琅琊王卿所學 ( 同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究, p.23-p.24 ) 又邱鎮京先生謂膠東庸生為 : 膠東盧勝 ( 同註 199, 邱鎮京著論語思想體系,p.198) 215 又譚家哲先生認為今本論語所用本於張禹所編之論語, 係魯論所原有的, 其因有四, 簡述如下 : 1. 據漢書所載魯論有 20 篇, 今本亦 20 篇, 二者數目相同, 如為張禹所制, 數目當有所異, 而非相同 2. 論語三古本今雖佚, 而則鄭玄注張論仍能參考古齊魯三版本, 顯見張禹所編仍沿魯論結構篇章, 否則篇章各異, 鄭玄及他人必不安張禹之編定而採用之 3. 論語中僅堯曰上篇有引獨與孔子言論無關之尚書湯誥章句, 此如張禹所竄加之異文, 必不僅於此章 ; 如非魯論所原有, 張禹亦當捨棄之方是 4. 就論語通文徹底全面且深入儒家精神及孔子教誨之完整結構, 如無深通廣達之人絕無能編定, 故當非張禹個人所能及與假造之以上見同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.24-p.26 52

59 解一書, 便使之成為現今所普及的論語一書原版本了自三國此後, 歷代論語的重要版本如下 : 216 (1) 南朝梁皇侃所著論語集解義疏, 此係為論語集解所作之疏義 (2) 唐賈公彥著論語疏, 今已不傳 (3) 宋邢昺等人著論語注疏 (4) 宋朱熹著論語集注, 此本是朱熹自己集宋代人和前人的成果重新集注, 而內容並不依傍何晏的論語集解此一版本因在元明時期一直受到重視, 所以並沒有什麼新的版本出現 (5) 清代重新對宋明學問作批判, 考據學的興起使得對於論語的研究整理校勘注釋的著作增加, 而劉寶楠的論語正義是清代的集大成者 ( 三 ) 論語成書年代就論語成書年代之探討上, 首先可藉漢書以前古籍中是否有引用論語中的文句, 來推論其書成的最晚年代據陳桐生先生統計指出 : 史記徵引論語的頻率高於六經傳中的任何一種文本, 也高出於此前任何一本古籍史記在二十篇文章的序言論贊中徵引了 32 條論語語錄, 平均大約每四篇文章的序言論贊就會有一篇徵引論語中的孔子語錄 ; 論語凡 512 章, 史記孔子世家徵引了 54 章, 仲尼弟子列傳徵引了 61 章, 加上序言論贊所引的 32 章, 一共是 147 章, 約佔論語全部內容的 29%, 這就意味著近三分之一的論語內容被司馬遷寫入史記之中 217 此中顯示漢代司馬遷 (145 ~ 不詳?? B. C.) 已於論語中大量取材, 置於其史記一書的孔子世家仲尼弟子列傳及其他篇章中另外, 又據漢書董仲舒傳 218 及春秋繁露 219 中所載, 亦可發現董仲 216 參見王經綸撰論語的管理哲學,p.22-p.23, 東海大學哲學系碩士論文,2005 年及北門國小教學平台系統, 論語 -- 中國儒家語錄 / 論語考據, 線上檢索日期 :2007 年 3 月 10 日, 網址 : 參見陳桐生撰史記與論語, 孔孟月刊第 40 卷第 10 期, 臺北市 : 孔孟月刊社,91 年 6 月出版 218 此據漢書董仲舒傳中所載, 如 : 孔子曰人能弘道, 非道弘人也出自論語衛靈公篇 ; 又如 : 孔子曰德不孤, 必有鄰出自論語里仁篇 ; 又如孔子曰 : 君 53

60 舒 (176? ~ 104? B. C.) 亦援引許多論語中孔子所說的話, 來作為其立論的依據而董仲舒乃漢初景帝武帝時人, 司馬遷則稍晚期是以可以確定 : 董仲舒司馬遷等二人皆已見到了論語成書之內容, 而且在漢初景帝武帝時代之前, 論語即已集結成書 ; 而更重要的是, 當時論語的篇章內容也與今日所見到的通行版幾無多大的差別那麼論語一書的編纂年代約在何時? 俞志慧先生嘗由論語本文中, 查證其編纂之年代, 今摘錄於下 : 論語編纂年代上限 (1) 據論語泰伯篇所記載二章 : 曾子有疾, 召門弟子曰 : 啟予足! 啟予手! 詩云 : 戰戰兢兢, 如臨深淵, 如履薄冰而今而後, 吾知免夫! 小子! 221 曾子有疾, 孟敬子問之曾子言曰 : 鳥之將死, 其鳴也哀 ; 人之將死, 其言也善君子所貴乎道者三 : 動容貌, 斯遠暴慢矣 ; 正顏色, 斯近信矣 ; 出辭氣, 斯遠鄙倍矣籩豆之事, 則有司存 222 此為紀錄曾子臨終前對門人以及孟敬子之所言, 表示其編訂上限不少於該年 (2) 孟敬子為孟懿子之孫孟武伯之子, 次依禮記檀弓下所載如下 : 悼公之喪, 季昭子問於孟敬子曰 : 為君何食? 敬子曰 : 食粥, 天下之達禮也, 吾三臣者之不能居公室也, 四方莫不聞矣, 勉而為瘠, 則吾能, 毋乃使人疑夫不以情居瘠者乎哉? 我則食食子之德風 ( 也 ), 小人之德草 ( 也 ), 草上之風, 必偃出自論語顏淵篇甚而直書 : 臣聞論語曰 : 有始有卒者, 其唯聖人虖! 此亦出自論語子張篇等總計董仲舒傳中其所援引數計 17 處同註 42,( 漢 ) 班固著漢書 ( 下 ) 董仲舒傳第二十六 ( 百納本二十四史 - 四 ),p.701-p 據董仲舒著春秋繁露所載, 如楚莊王中 : 孔子曰 : 無為而治者, 其舜乎! 出自論語衛靈公篇 ; 玉杯中 : 孔子曰 : 政逮於大夫, 四世矣出自論語季氏篇 ; 竹林中 : 孔子曰 : 未之思也! 夫何遠之有? 出自論語子罕篇總計春秋繁露中董仲舒所援引數計 21 處參見 ( 漢 ) 董仲舒撰 ( 清 ) 凌曙注春秋繁露注 ( 楊家駱主編 ), p.12 p.21 p.34 等頁, 臺北市 : 世界書局,1975 年 3 月 3 版 220 參見俞志慧撰論語編纂年代考, 孔孟學報第 82 期,p.1-p.27, 臺北市 : 中華民國孔孟學會,2004 年 9 月 221 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.70 54

61 表示魯悼公去世時 ( 史記六國年表載為周考王十二年西元前 429 年 ), 孟敬子尚在世, 故斷定論語編定必於西元前 429 年之後, 其成書時間上限為西元前 429 年 2 論語編纂年代下限 (1) 禮記坊記中有 : 論語曰 : 三年無改於父之道, 可謂孝矣 223 此為論語最早出現之處, 而隋書音樂志上則載此坊記與禮記之中庸表記緇衣等篇皆取材於子思子一書 ; 且此四篇均有大量引用論語之文句, 惟不注明論語一書 (2) 又根據 1993 年前湖北出土之郭店楚墓竹簡戰國時代文獻中, 緇衣與其他思孟派作品同時出現, 而足以證明緇衣等與子思關係密切是以論語之編定必不遲於子思卒年 (3) 再據明陳鎬撰孔胤植等增補之闕里志與清毛奇齡四書賸言考證孟子禮記漢書說苑等書, 斷定史記孔子世家謂子思卒年六十二歲係八十二歲之誤, 故論語一書下限不會遲於西元前 400 年 3 上下論為一次篇定既以論語由成書而引用而至子思謝世之時間上下限不超過 30 年, 是以將論語視為各由不同人不同時間所編定之上下論組合體, 乃不合常理之說綜而論之, 論語以其成書之名而為後學引用, 當早於漢初董仲舒班固甚至禮記坊記成篇之前, 而由與其相關之禮記緇衣出現於戰國時期郭店楚墓竹簡中, 顯示論語亦當成書於戰國時期, 而當為俞志慧先生所考定之西元前 429 年 -- 西元前 400 年 ( 四 ) 論語的作者 223 同註 45,( 唐 ) 孔頴達疏禮記正義坊記第三十 ( 注疏卷第五十一 ) ( 冊四 ),p.9 55

62 吾人據前所書班固漢書藝文志云 : 論語者, 孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也當時弟子各有所記夫子既卒, 門人相與輯而論纂, 故謂之論語 224 即可推知, 孔子生前並未參與論語集結, 225 此書為孔子弟子們在孔子卒後, 將他的論述編輯成書的下 : 226 而則, 孔子之眾多弟子中又由何人負責纂輯? 邱鎮京先生分述歷來諸說如 1 鄭玄認為 : 論語乃仲弓子夏等所撰定 ( 見陸明德經典釋文敘錄引 ) 邢昺疏也稱 : 仲弓下脫子游二字然其說不足信, 按曾子少孔子四十六歲, 於孔門高足弟子中年最少, 而論語載其臨沒之言, 故非二子所撰定 ( 安井息宣論語集說 ) 2 程子云 : 論語之書, 成於有子曾子之門人, 故此書獨二子以子稱 ( 見朱子論語集注序說 ) 其說蓋本於柳子厚論語辯 ( 柳宗元認為是曾子之學生樂正子春子思之徒 ) 梁啟超亦同此說 ( 見梁著, 孔子, p.7, 中華書局版 ), 然此說不足採信因姚鼐古文辭類纂有云 : 檀弓最推子游, 似子游之徒所為, 而於子游稱字, 曾子有子稱子, 似聖門相沿稱皆如是, 非於稱字稱子有重輕也 3 或謂 ( 徂徠新語徵甲 ): 上論成於琴張, 而下論成於原思, 故二子獨稱名,( 按 : 上論子罕篇有牢曰子云吾不試故不藝之語, 琴牢去姓而書名 ; 下篇憲問篇首章有憲問恥之語, 原憲去姓而書名 ) 其不成於他人之手者審矣按安井息宣論語集說 : 或此二章, 乃二子所記, 門人編輯此書直取其所記而載之耳, 為足以為論語成於二子之證也 4 班固已云 : 當時弟子各有所記夫子既卒, 門人相與輯而論纂皇侃論語疏亦云 : 論語者, 孔子沒後七十弟子門人共所撰錄也大抵論語所記, 自有出於孔子弟子當時親聆而專記之者, 而全書之編纂或增訂, 則當初自七十子之門人, 乃至再傳弟子鄒魯諸儒之手也至其書名, 直至漢初始見, 則其纂輯或在周末之十, 今考書中 ; 亦有戰國末年人竄亂之跡, 一又非近七十子門人之真相矣同註 42,( 漢 ) 班固著漢書前漢藝文志第十 ( 百納本二十四史 - 三 ),p.440 如孔子親自參與編輯, 則此書當如孟子荀子之命名而為孔子一書同註 199, 邱鎮京著論語思想體系,p.196-p

63 邱鎮京先生承襲班固之說法, 認為論語並非仲弓子游子夏, 或曾子有子, 或琴張原思珠等少數二三人可得完成, 而當是孔子所有弟子與再傳弟子共同完成的譚家哲先生則認為 : 依據論語編排體制與作者之關係, 論語編纂者並非多人所能及成, 其看法如下 : 就論語文字之單純與一致, 及其本身之為一深思熟慮之結構, 傳統都將之視為孔子眾弟子或弟子之弟子所彙編, 此為不正確的, 因這些特點都非多人意見所能集成者且孔子弟子間如子張與子夏子游曾子等間之主張常分歧, 各人之性情能力能力與偏向等亦均不一, 是以無法想像此諸弟子皆能成為論語如此單一而完整體系之共同參與者蓋因人多反不易形成如此單一之計畫與觀點 2 若為孔子眾多弟子所共同編定, 則論語當為單純孔子所說話之語錄, 而不應有所論因論難達成一致, 更非弟子傳錄孔子說話所能為之者且縱然將孔子說話作了內容上之分類, 仍不會有徵引其他文獻作為對孔子之記述篇章 228 此諸徵引之文句, 當為編者為完全其所論內容而用心且有意之彙編, 非妄加甚或竄亂者 3 以當時文字書寫仍非易事或慣常之事, 一切仍以口傳口授為主口傳說話本便無文字紀錄之嚴謹性與準確性, 故當僅能紀錄孔子教誨之意思而則既成為精密且辭達之論語文字, 必然經編者多次深思熟慮之修改及潤色而成論語文字及語調之平實溫和豐富明確簡潔正面及嚴謹一致, 非當時甚至後代文字所能及, 故亦必然反映編者之人格與修養, 其心志之美善及其用心之努力是以, 就論語文字之單純與一致, 及其本身深思熟慮之結構, 當非一群性情各異之弟子所任意單純紀錄孔子語錄而能成之, 其編者當為一具有崇高人格修養心志美善且用心努力之人而究為孰人? 譚家哲先生在詳參孟子與史記所載後, 認為篡編之作者當為有子 ( 有若 ), 今臚列其理由如下 : 同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.31-p.36 此處譚家哲先生於註解中補充道 : 如堯曰前半部季氏最後一句邦君之妻 ( ) 等等與孔子本人無關之文字但這些文句從結構上言, 則是精密而嚴謹的同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.32, 註 1 57

64 1 就前所言, 論語並非雜亂無章的彙集, 亦似非多人所能如此一貫一致地完成之系統 2 其作者, 就內容之對孔子日常生活之即近且細微觀察者, 及能參與孔子與其弟子之種種親近言論及關係言, 必然為一非常接近孔子之弟子, 而非其他門弟子其次, 此常在孔子左右之弟子, 就其亦見孔子死後眾弟子之事言, 必為孔子之後進弟子若其目睹曾子之逝世, 其年歲亦不能先於曾子太多, 並且與曾子有一定來往關係者 3 孟子及史記皆曾記 : 孔子既沒, 弟子思慕有若狀似孔子, 弟子相與共立為師師之如夫子時也 229 他日, 子夏子張子游以有若似聖人, 欲以所事孔子事之強曾子曾子曰 : 不可! 江漢以濯之, 秋陽以暴之, 皜皜乎不可尚已 230 此中所謂似並非狀似之意, 蓋因子夏子游深於文學之學養, 不致因其狀似孔子而共立為師 ; 且何況子張之好大習性, 連曾子子游及子夏皆難與並為仁 231, 而子張竟能謙下於有子, 必非單純因有子貌似孔子, 其所似者, 當為其對道理之明白及言談教誨上而言查禮記檀弓上篇有載 : 子游曰 : 甚哉, 有子之言似夫子也 232 又孟子公孫丑篇上第二章有云 : 宰我子夏有若, 智足以知聖人 233 此種種方面而言, 有若必然於道理之明白及體悟上過於其他弟子之所能, 致使弟子欲共立為師 4 論語子張篇主為記述孔子死後諸弟子之言論, 扣除子貢因獨守孔子冢上六年且其言乃對孔子之懷念與頌揚外, 餘皆曾子子游子夏及子張等人與門人等互動之言 ( 此惟不見有子之言語 ), 故可見孔子死後曾子子游子夏子張及有子皆繼承孔門, 且曾留下繼續教學學習而有子少孔子 43 歲, 至為年長 ; 子夏少孔子 44 歲, 子游少孔子 45 歲, 曾子少孔子 46 歲, 子張少孔子 48 歲 ; 故子張篇雖記他們相互批評之事, 亦也反映五人關係密切, 生前緊跟孔子孔子卒後仍參與孔門共掌持教授之事此中既具過人智識, 229 有若者, 即有子同註 1,( 漢 ) 司馬遷撰史記仲尼弟子列傳,p.2216 及同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.33, 註參見王財貴編訂孟子滕文公上第四章,p.79, 臺北市 : 讀經出版社,1996 年 1 月初版及同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.33, 註見論語子張篇中子游曰 : 吾友張也! 為難能也, 然而未仁 ( 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.172) 及曾子曰 : 堂堂乎張也! 難與並為仁矣 ( 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.172) 232 同註 45,( 唐 ) 孔頴達疏禮記正義壇弓上第三 ( 注疏卷第八 ) ( 冊一 ),p 同註 230, 王財貴編訂孟子公孫丑篇上第二章,p.44 58

65 又能與各人共事而受推崇者, 當唯有子一人而已 5 子張篇不記有子之言, 且論語全書無一記載有子與孔子之言談與事蹟者, 234 並非二者無關係或不相識或不活躍於孔子旁, 乃因作者既為有子, 則有子當然不願於論語篇章中提及學而篇首尾之所云 : 人不知而不慍 235 與不患人之不己知 236 不自居之心情與德行, 必為有子深切體悟且努力者, 其編纂論語尤是 6 由子夏子張子游共推有子為師, 並徵詢曾子意見二事來看, 顯見五子中最為人所賞識乃有子曾子二人, 而因二人居孔門位置之重要性, 甚而可能所有教學事務皆為二子所掌, 是故皆冠以子稱, 以反映成書時之孔門狀況 7 又論語句中於孔子說話單純用子曰而非孔子曰, 表明作者直接係孔子之弟子, 故言老師說, 而非孔子他如何說, 此亦代表對其師說話與教誨多麼謙虛與沉默之承受與學習除季氏篇乃對外說明孔子教誨與歸納而客觀化以孔子曰外, 其餘均然 8 除此, 有子所言均與他弟子之對話性質極殊, 有子所說均涉及道之根本或整體性地總論如 : 有子曰 : 其為人也孝弟, 而好犯上者, 鮮矣 ; 不好犯上, 而好作亂者, 未之有也君子務本, 本立而道生孝弟也者, 其為仁之本與! 237 有子曰 : 禮之用, 和為貴先王之道斯為美, 小大由之有所不行, 知和而和, 不以禮節之, 亦不可行也 238 有子曰 : 信近於義, 言可復也恭近於禮, 遠恥辱也因不失其親, 亦可宗也 239 等皆集中於總論儒學之道的學而篇第一篇中, 此種總合全部儒學道理本末之能力, 體現論語之體系性與窮盡性之智識, 除了智足以知聖人與言似孔子之有子外, 恐他人均無此能力矣綜而論之, 吾人認為譚家哲先生所言極是, 論語之所以能久傳於世且為 234 譚家哲先生亦補充 : 顏淵篇中哀公問於有若一句, 亦只是哀公與有子之對話, 非孔子與有子同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.34-p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 59

66 諸學者之所崇敬再三拜讀, 240 自必有其宏觀且無盡之系統體系與智識內容吾人若採邱鎮京先生之說認其成書非少數二三人可得完成, 則論語反當因眾口云云而成雜亂無章之語錄彙集且以論語文字及語調之平實溫和豐富明確簡潔正面及嚴謹一致, 此亦必然需有一崇高人格修養心志美善且用心努力之編者, 歷經多次深思熟慮之修改及潤色而成以有子既具過人智識, 又能於孔子卒後與各人共事而受推崇, 加以其深切體悟及不自居之心情與德行, 則編纂論語者當非他莫屬之矣二論語思想背景論語一書既為編纂者將孔子對門人時人之論述加以闡述者, 那麼若編纂者當時只就其個人之理念加以發揮, 而非就孔子之宏大思想道德體系加以整理闡述時, 依據當時孔子卒後孔門賢人者仍眾且性情能力各異之景, 恐怕論語一書難以得見世人且流傳於今是以, 孔子雖自謂 : 述而不作, 而此部論語實無異於編纂者將孔子個人宏觀思想理念與智識系統體系之鉅著矣是故吾人探討論語之思想背景, 亦當是探討孔子之思想背景為是 ( 一 ) 孔子之生平吾人在探討孔子思想背景時, 亦當如老子一般, 對孔子之生平先作一概觀了解方是根據史記孔子世家所載, 241 孔子, 名丘, 字仲尼, 於魯襄公 22 年 ( 西元前 551 年 ) 生於魯國陬邑昌平鄉 ( 今山東曲阜城東南 ) 卒於哀公 16 年 ( 西元前 479 年 ), 年七十三歲魯國為制禮作樂之周公旦其子伯禽之封地, 是以其對周代傳統文物典籍保存極為完好, 而有禮儀之邦之稱例如, 魯襄公 29 年 ( 西元前 544 年 ), 吳公子季札觀樂於魯, 嘆為觀止 ; 魯昭公二年 ( 西元前 540 年 ) 晉大夫韓宣於訪魯, 觀書後贊嘆 : 周禮盡在魯矣!, 此對孔子思想之形成有很大影響雖然孔子父親叔梁紇為當時貴族階級之末位, 但於孔子三歲時即行去世, 孔子母親顏征遂攜孔子移居曲阜闕里早年喪父的孔子, 家境不免衰落, 為求謀生之故, 年輕時亦曾做過委吏 ( 管理倉廩 ) 與乘田 ( 管放牧牛羊 ) 與其他粗重工作, 這也使得孔子如自己所說過的 : 吾少也賤, 故多能鄙事 240 若朱熹所註四書集注論語序中, 程頤有云 : 頤自十七八讀論語, 當時已曉文義, 讀之愈久, 但覺意味深長參見 ( 宋 ) 朱熹註四書集注,p.117, 臺北市 : 藝文印書館,1999 年 9 月初版七刷 241 同註 1,( 漢 ) 司馬遷撰史記卷四十七孔子世家第十七,p.1905-p

67 由於孔子一心想要實現其理想, 遂謀求仕宦之途, 期望透過政治之影響以實現其理想主張然而, 孔子在仕途之上並不順利, 魯昭公 25 年 ( 西元前 517 年 ), 魯國發生內亂, 據史記孔子世家所載 : 昭公率師擊 ( 季 ) 平子, 平子與孟孫氏叔孫氏三家共攻昭公, 昭公師敗, 奔齊而孔子在這一年也到了齊國居齊國期間, 齊景公曾問政於孔子, 孔子答以君君臣臣父父子子故得到了齊景公的讚賞, 一度想要將尼谿之田封給孔子, 而則卻遭到國中大夫晏嬰的反對, 且孔子之政治主張亦為當時齊國的其他大夫所反對難忍, 而欲加害孔子, 是以孔子便只得返回魯國但此時魯國的政權已經由季氏為首的三家所瓜分 242, 而季氏亦由其家臣陽貨所把持此種陪臣執國命之狀況, 孔子認為其理想在政治上是不可能實現的, 遂退而從事教育講學與整理詩書禮樂等古籍之工作魯定公 9 年 ( 西元前 501 年 ), 孔子五十一歲時, 陽貨被逐奔齊, 孔子才開始出仕於魯國, 剛開始孔子被任為中都宰, 治理中都, 行之一年, 四方則之, 將中都治理的很好, 於是由中都宰遷為司空, 再升為大司寇魯定公 10 年 ( 西元前 500 年 ) 齊魯夾谷之會, 魯國由孔子相禮孔子認為有文事者必有武備, 有武事者必有文備早有防範, 並運用禮儀作為有利的外交抗爭, 使齊君想用武力劫持魯君之預謀未能得逞, 並且使齊國交還侵占魯國的鄆汶陽龜陰之田魯定公 12 年 ( 西元前 498 年 ) 孔子為加強公室, 抑制三桓, 改變魯國陪臣執國命禮樂征伐自大夫出的局面, 援引古制臣無藏甲, 大夫毋百雉之城提出隳三都的計畫開始時由於孔子利用了三桓與其家臣的矛盾如, 魯定公 8 年陽貨據費邑叛季孫氏與魯定公 10 年侯犯據郈邑叛叔孫氏等事件使季孫氏叔孫氏同意各自毀掉了費邑與郈邑但因孟孫氏被任成邑宰的家臣公斂處父所進言 : 隳成, 齊人必至於北門且成, 孟氏之保鄣無成, 是無孟氏也我將弗隳故而反對隳成邑魯定公圍之不克, 使孔子隳三都計畫受挫而失敗在孔子隳三都的意圖暴露後, 其與三家之關係逐漸的疏遠再加上由於孔子仕魯, 齊國害怕魯國逐漸強盛而併己, 於是饋女樂給魯定公與季桓子季桓子接受齊女樂後三日不聽政, 孔子見此情況, 知道其抱負難以施展, 遂帶領顏回子路子貢冉求等十餘弟子離開魯國, 開始了長達了十四年之久的周遊列國, 此時孔子已年五十五歲孔子周遊列國, 於各國之中抱有最多希望是衛國, 因為衛國與魯國的國情相近, 亦是一個保留傳統的禮樂之邦, 而衛國境內的賢者也很多, 因此孔子希望能 242 季氏即季孫氏自魯宣公起, 魯國實際的政權即掌握在季孫氏叔孫氏孟孫氏三家中三家都是魯公的後代, 又稱為三桓 61

68 在衛國實踐其理想抱負然而, 衛國當時的國君衛靈公是一個無道, 且又喜歡征戰不好禮教的君王其思想與孔子相悖, 因此孔子在衛國始終沒有受到重用在前往陳國時, 路過匡地, 被當地人誤認為是陽貨而被圍困了五日經由曹國往宋國時, 宋司馬桓魋想要殺孔子, 孔子只得微服過宋國, 再經由鄭國至陳國其後孔子往返陳國與蔡國之間多次直至楚昭王來聘孔子, 孔子想要前往拜禮, 可是陳國與蔡國的大夫害怕孔子前往楚國受到重用, 因此將孔子圍困在陳蔡之間絕糧七日在經由楚國解圍後孔子到了楚國, 然而楚昭王受到了楚國令尹子西的影響, 打消了原本想要封地給孔子的念頭此後, 孔子離開楚國再度回到衛國此時孔子雖受到禮遇, 但仍不見用魯哀公十一年 ( 西元前 484 年 ) 冉有回到魯國, 率軍在郎戰勝齊軍季康子於是派人以幣迎孔子回到魯國, 結束了十四年的遊歷, 此時孔子已經六十八歲孔子回到魯國後, 魯國人尊以國老, 雖然魯哀公與季康子常以政事相詢, 但終不被重用而孔子亦不求仕, 將晚年致力於整理文獻和繼續從事教育魯哀公 16 年 ( 西元前 479 年 ) 孔子卒, 葬於魯城北泗水之上, 享年七十三歲 ( 二 ) 孔子的時代背景根據上段所載, 孔子生時正當春秋末年之際, 就孔子本身立場來看此一時代, 王美蘭先生分析之具有四大特徵 : 王綱解紐此係指周王室統治權的衰微, 經由封建諸侯互相爭奪, 致使政治權力下移的過程孔子對當時王綱解紐的歷史現象有深刻瞭解, 是故其於季氏第十六第二章中言 : 天下有道, 則禮樂征伐自天子出 ; 天下無道, 則禮樂征伐自諸侯出自諸侯出, 蓋十世希不失矣 ; 自大夫出, 五世希不失矣 ; 陪臣執國命, 三世希不失矣天下有道, 則政不在大夫 ; 則天下有道, 則庶人不議道德敗壞論語一書中對此有以下言論 : 述而第七第三章 : 德之不修, 學之不講, 聞義不能徙, 不善不能改, 是吾憂也同註 94, 王美蘭撰老孔道德思想之比較及其教育實踐,p.14-p.15 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p.147-p.148 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.60 62

69 述而第七第二十五章 : 善人, 吾不得而見之矣 ; 得見有恆者, 斯可矣 246 子罕第九第十七章 : 吾未見好德如好色者也 247 衛靈公第十五第三章 : 由, 知德者鮮矣 248 衛靈公第十五第十二章 : 已矣乎! 吾未見好德如好色者也 249 就這些言論背後所反應的意義來看, 吾人可以清楚知道孔子所見者所感慨者是此一道德敗壞的年代 3 階級變動封建制度特色之一, 即是因人的角色不同而將之分成許多等級 ; 而要維持如此之等級社會, 除了周室本身需有強大而穩定之統治權外, 整個社會亦要儘可能維持靜止與封閉之狀態然而面對王綱解紐政治權力下移之實, 如此封閉與靜止之社會狀態已難持續, 各階級間的變動顯已成為必然趨勢而孔子於此變動之過程中, 所扮演的角色是 : 將本來有階級意義的君子小人, 重新由道德學問上加以區分如 : 里仁第四第十一章中 : 君子懷德, 小人懷土君子懷刑, 小人懷惠 250 里仁第四第十六章所云 : 君子喻於義, 小人喻於利 251 顏淵第十二第十六章孔子所說 : 君子成人之美, 不成人之惡 ; 小人反是 252 以及顏淵第十二第十九章中所謂 : 君子之德風, 小人之德草 ; 草上之風, 必偃 253 等即是 4 戰爭頻繁春秋時代的兩百多年間, 幾乎每個國家都經歷過本身之內亂, 自權位爭奪而至弒君滅族等, 皆不免於動武用兵, 但此諸規模仍屬小型 ; 除內亂外, 尚有兩類較大規模之戰爭, 一為兼併 ( 強凌弱與諸侯爭霸 ), 二為外患 ( 戎狄之侵入 ) 如此皆造成整個中原地區經濟崩潰社會政治不安百姓生靈塗炭民不聊生之悽慘景象同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.80 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.137 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.139 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.109 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p

70 孔子與老子同為東周春秋末期人, 且孔子亦嘗問禮於老子, 是以就孔子之王綱解紐道德敗壞階級變動戰爭頻繁諸時代背景特徵言, 亦與老子所面對之禮的僵化法的肆虐戰爭連綿與封建制度全面崩潰諸現象等同無異而則, 老子擔任過周朝柱下吏, 親眼見到了整個周室政治系統中心體系在他面前敗亂崩潰 : 具周室世卿制度及世祿之史官, 淪為無定給之士人而流浪諸國 254 ; 而周公所傳的禮樂, 反成了那些王公貴權新興士族用來爭權奪利桎梏人心的文飾工具與藉口如此使人感到充滿破敗墮落與混亂之社會, 及有識之士有心卻無力於改變整個環境的現象, 當然促使老子極度厭倦人偽所作的一切, 而衷心期望大家回到自然而然質樸而無欲的生活孔子則不然, 土生土長於保存極多周公所遺留下來完整禮樂教化系統的魯國, 且一度在朝為官真實地的去實踐過禮樂教化系統, 也一度使魯國大治 ; 255 而卻仍不免於造成王公貴權新興士族爭權奪利之極度隱憂, 終究不得不辭官去周遊列國甚而晚年隱而講學對於孔子而言, 如此君不君臣不臣父不父子不子 256 失範的社會, 確曾使他感慨於天下之無道也久矣 257 而則孔子卻使用另一角度去面對此一充滿危機卻又呈現轉機的時代, 他自我期許為木鐸, 258 也期望這天生德於予 259 亦能普及於所有世人是以, 孔子不反對禮樂甚而極度推展回復周公之時的禮樂, 即是期望能為在這制度日益僵化的社會中, 透過政治的實踐, 重新注入其人文的精神, 完成其所主張之仁道世界理想 ( 三 ) 孔子的地域背景孔子生於魯國, 魯國係周公旦之封國, 位於今山東省西南, 其國都在曲阜, 而地理位置上屬於黃河北方又據梁啟超先生所言 : 北地苦寒磽瘠謀生不易, 其民族銷磨精神日力以奔走衣食維持社會, 254 此據同註 4, 魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p 孔子世家有載 : 定公以孔子為中都宰, 一年, 四方皆則之又云 : 孔子由大司寇行攝相事, 與聞國政三月, 粥羔豚者弗飾賈 ; 男女行者別於塗 ; 塗不拾遺 ; 四方之客至乎邑者不求有司, 皆予之以歸此皆孔子為仕而國富民安四鄰歸心之明證同註 1, ( 漢 ) 司馬遷撰史記卷 47 孔子世家第十七,p.1915 及 p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p 論語八佾第三第二十四章 : 天下之無道也久矣, 天將以夫子為木鐸此雖為儀封人所言, 不也代表當時孔夫子的心境, 及其帶領門人永無止境追求完美人格 ( 禮樂 -- 仁道 ) 實踐之一貫立場! 參見同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.252-p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 64

71 猶恐不給, 無餘裕以馳騖於玄妙之哲理, 故期學術思想, 常務實際切人事貴力行重經驗, 而修身齊家治國利群之道術, 最發達焉 ; 惟然, 故重家族, 以族長制度為政治之本 ; 敬老年尊先祖隨而崇古之念重, 保守之情深排外之力強, 則古昔稱先王內其國外夷狄重禮文繫親愛守法律畏天命, 此北學之精神也 260 這種南北方因氣候物產等所造成的差異現象, 連孔子本身也知道, 如中庸第九章所書 : 子曰 : 南方之強與, 北方之強與, 抑而強與? 寬柔以教, 不報無道, 南方之強也君子居之衽金革, 死而不厭, 北方之強也而強者居之 261 南方氣候溫和物產豐富當然使得人民尚柔弱而不喜爭鬥, 北方氣候寒苛物資貧乏當然也只有重實務之強者才能生存是以, 此種因地域影響北方學術思想重務實切人事貴人事重經驗之特質, 自而造就孔子思想之所以重禮樂主仁道之思想, 而絕不同於南方老子因地處富饒而致達觀於世界之外倡自然而然之天道思想另就孔子成長之魯國國家環境而言, 張蔭麟先生如是說道 : 當春秋時代, 魯是一個弱國 ; 始受制於齊, 繼受制於吳, 終受制於越但它也是列國中文化最高的宗周的毀滅, 和成周在春秋時所經幾度內亂的破壞, 更增加魯在文化上的地位前 540 年, 晉韓宣子來聘, 看到魯泰史所藏的典籍, 便說周禮盡在魯矣! 先此數年, 吳公子季札歷聘諸國, 到魯國, 特別請求聽奏各種周樂可見周樂亦盡在魯矣當春秋時代, 在多數國家, 周禮已成一段模糊之歷史了但魯國人特別小心翼翼地遵守著它, 並且當做一種重大的學問去講求它當時魯國有一班人, 專門以傳授禮文, 並導演禮儀為職業這種人叫做儒 262 由是可知, 雖然魯國在當時列強環伺欺凌下, 終究只是個政治上的弱國, 而則魯國在文化成就上, 其不僅是周室禮樂傳統文化的唯一保護者, 更是整個春秋同註 85, 梁啟超著中國學術思想變遷之大勢,p.17-p.19 同註 240,( 宋 ) 朱熹註四書集注,p.55-p.56 同註 84, 張蔭麟著中國史綱上古篇,p

72 戰國時代中禮樂文明的擎天柱石 ( 四 ) 孔子的歷史文化背景據王美蘭先生研究, 孔子在中國歷史上一直被視為周代文化的繼承者與復興者, 而孔子也以此自居之, 吾人就以下各書的內容中即可見一斑 : 淮南子要略 : 周公繼文王之業, 持天子之政, 以股肱周室, 輔翼成王懼爭道之不塞, 臣下之危上也, 故縱馬華山, 放牛桃林, 敗鼓折枹, 搢笏而朝, 以寧靜王室, 鎮撫諸侯成王既壯, 能從政事, 周公受封於魯, 以此移風易俗孔子脩成康之道, 述周公之訓, 以教七十子, 使服其衣冠, 脩其篇籍, 故儒者之學生焉漢書藝文志 : 儒家者流, 蓋出於司徒之官, 助人君順陰陽明教化者也游文於六經之中, 留意於仁義之際, 祖述堯舜, 憲章文武, 宗師仲尼, 以重其言隋書志第二十九經籍三子 : 儒者, 所以助人君明教化者也聖人之教, 非家至而戶說, 故有儒者宣而明之其大抵本於仁義及五常之道, 黃帝堯舜禹湯文武, 咸由此則周官, 太宰以九兩繫邦國之人, 其四曰儒, 是也其後陵夷衰亂, 儒道廢闕仲尼祖述前代, 修正六經, 三千之徒, 並受其義中庸第二十八章 : 子曰 : 吾說夏禮, 杞不足徵也 ; 吾學殷禮, 有宋存焉 ; 吾學周禮, 今用之, 吾從周中庸第三十章 : 仲尼祖述堯舜, 憲章文武 ; 上律天時, 下襲水土 268 吾人從上引文可知, 孔子的文化傳承源流, 承襲自上古堯舜禹湯而至周朝文武周公歷世一脈相傳之道, 而至孔子之時, 更是加以發揚光大是以同註 94, 王美蘭撰老孔道德思想之比較及其教育實踐,p.22-p.23 參見 ( 漢 ) 劉安著,( 漢 ) 高誘注淮南子要略,p.375, 臺北市 : 世界書局,1974 年十版同註 42,( 漢 ) 班固著漢書前漢藝文志第十 ( 百納本二十四史 - 三 ),p.442 參見 ( 唐 ) 魏徵等撰隋書 ( 二 ),p.999, 臺北市 : 洪氏出版社,1974 年 7 月 1 日初版同註 240,( 宋 ) 朱熹註四書集注,p.95 同註 240,( 宋 ) 朱熹註四書集注,p.98 66

73 吾人可得, 孔子之道乃繼承並發揚堯舜禹湯文武周公之道而來矣孔子對於周文化之一心生嚮往, 於論語一書中亦展露無遺, 吾人可以由從周與對周公的景仰二方面, 看到孔子推崇周文化的事例首就孔子從周而言, 於論語有以下幾個例子 : 八佾第三第十四章子曰 : 周監於二代, 郁郁乎文哉! 吾從周 269 泰伯第八第二十章舜有臣五人而天下治武王曰 : 予有亂臣十人孔子曰 : 才難, 不其然乎? 唐虞之際, 於斯為盛有婦人焉, 九人而已三分天下有其二, 以服事殷周之德, 其可謂至德也已矣 270 由上可看出孔子對周文化發自內心的讚賞, 並將周文的成就視為文化重建的典範但我們不禁要問, 為什麼孔子對周文如此的情有獨鍾呢? 就王美蘭先生分析近人之研究, 大致有以下四種原因 : 1 周人領導西土邦國打敗東方部族參與東方政局之後, 他們並沒有留戀偏狹的地方意識, 反而積極經營更寬宏的華夏意識, 領導中原文明的發展, 使西土意識轉而為天下意識, 把神權氣氛濃厚的天命轉為深具人道精神的天命觀, 善用既存的社會結構創造新的政治規模 2 除居於主導地位的周代貴族文化外, 春秋時代其實還並存著其他許多不同型態的文化如東方還保存著齊文化, 南方還保存著楚文化越文化, 在殷商遺民的後裔所建立的宋國殘存著殷商文化, 在夏人後裔所建立的杞國殘存著夏代文化等等不同文化間的相互鄙視與排斥造成文化間的衝突與摩擦, 且殷遺民更有一種企圖恢復原來屬於商王朝的熱情, 孔子為了消除種族之間的隔閡, 以早日促進文化間的統一, 所以從周以破除商遺民對周的敵意 3 與夏殷文化比較起來, 由文王周公所所創立的周文化是一種相對進步的文化 4 周文化已經承繼夏殷文化好的部分, 而且文獻足徵, 所以孔子要從周同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.28 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.72-p.73 67

74 至於說 : 百世可知表示了孔子對周文化充滿信心 271 就周文化而言, 西周文明在取得領導中原之地位時, 並未將其前各部族社會之遺民完全消滅掉, 而是容許他們仍然擁有自己的小邦國與良好之文化傳統, 頂多在附近以分封弟子的方式派王親就近加以監視, 是以各個前朝之邦國多能就其原有優良文化加以延續, 而如此亦從中整合並發展出整個周文化兼容並包的優異文化特色而則東周春秋戰國時代封建制度的崩潰, 貴族沒落與新興士族的興起, 當然不免對於周文化原有的禮樂儀文制度產生極大之懷疑與失落感, 孔子並非全然不知, 其也嘗謂言 : 殷因於夏禮, 所損益, 可知也 ; 周因於殷禮, 所損益, 可知也其或繼周者, 雖百世, 可知也 272 此復如譚家哲先生所云 : 這人類存在真實之道, 在歷史中, 亦即夏商周三代禮樂之道這三代所推行者, 並非任何人為的創制與制定, 而是純然依據人性及人倫之事實而形成者, 正因是人性或人自身而非其他事物之道, 故無論歷經何種損益, 這順承著人性或人倫而有之自然之真實, 是不受到時代即人為的損益所可改變或銷亡的 273 是以孔子深知周文禮樂制度於形式上勢必因應時代之變遷而損益, 而則其所以從周之根本, 便在周文精神內涵中所闡述出的人性真實之道其次, 談及孔子對周公景仰部分, 吾人可從以下幾則在論語中有關周公的描述中略窺其一二 : 述而第七第五章子曰 : 甚矣吾衰也! 久矣, 吾不復夢見周公! 泰伯第八第十一章子曰 : 如有周公之才之美, 使驕且吝, 其餘不足觀也已孔子為何對周公如此敬仰呢? 主要的理由乃在周公制禮作樂於周朝, 周朝始能產生如此高度的文化, 此係最讓孔子所一心嚮往者 274 是以孔子心中的文化傳同註 94, 王美蘭撰老孔道德思想之比較及其教育實踐,p.23-p.24 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.19 同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.171-p.172 王美蘭先生節錄韋政通著孔子一書所載, 依據韋政通解釋孔子之所以仰慕周公, 尚有二理由 : 1. 就事功而言 : 周公一生為了打下新周邦的基業, 不但忍辱負重, 且治國有方 2. 就人格而言 : 當他的權勢與威望如日中天之際, 卻視天下如敝屣讓位後依舊不辭艱辛, 率軍東征, 為周室鞠躬盡瘁, 其事功與人格皆垂不朽前者見同註 94, 王美蘭撰老孔道德思想之比較及其教育實踐,p.25 後者見韋政通著孔 68

75 統, 亦即是以禮樂為主要內容的周文, 其在文化方面上一生最重要的志業, 就是要振興周文, 以周文所闡述之人性真實之道, 進而重建整個政治社會的新秩序 ( 五 ) 孔子的神義性之天關於孔子的天之概念, 陳鼓應先生有如是看法 : 孔子的天的概念, 上承於西周以來的天命觀詩書中的天為神義性的, 如天命靡常 ( 大雅文王 ) 昊天有成命 ( 周頌清廟 ) 天降喪亂 ( 大雅喪柔 ) 以及天降時喪 ( 書多方 ) 天佑下民 ( 秦誓 ) 等等孔子之天, 基本上是依照這一思想線索而發展論語書上天字十六見, 275 或屬意志之天 ( 如獲罪於天, 無所禱也等 ), 或屬運命之天 ( 如死生有命, 富貴在天等 ), 要皆屬於神義性之天基本上, 孔子對天的觀念是繼承了詩書及春秋時人之神義性的正統觀點, 他與大多數同時代的人一樣, 都不否認天的神性本質, 而只在天人關係上有所改變, 使天和個人發生聯繫 276 事實上, 論語之天一共出現 49 次之多, 吾人將之統計分類如下 : 1 與他字共同組成而為一專有名詞者 : 計 29 次 (1) 天下 : 計 23 次此處多作為吾人一般所指之天下或世界 (the word), 而無意志可言 ; 僅在泰伯第八第十三章季氏第十六第二章微子第十八第六章之天下有道 277 ; 季氏第十六第二章之天下無道 278 時, 天下一詞具有主宰之意志性格 (2) 天命者 : 計 3 次分於為政第二第十四章 : 五十而知天命 279 季氏第十六第八章 : 君子畏天命 280 小人不知天命而不子,p.43-p.45, 臺北市 : 東大圖書股份有限公司,1997 年 4 月 3 日初版 275 此處所謂 : 天字十六見當為訛誤, 查論語全書中之天字, 具有 49 處之多 276 同註 26, 陳鼓應著老莊新論修訂版,p.111-p 同註 206, 天下有道一詞分見論語泰伯第八 (p.72) 論語季氏第十六第二章 (p.147) 論語微子第十八 (p.165) 等處 278 同註 206, 天下無道一詞分見論語季氏第十六,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 69

76 畏 281 ; 此天命一詞具有運命之天的性格, 亦具有意志 (3) 天子者 : 計 2 次分於八佾第三第二章 : 天子穆穆 282 及季氏第十六第二章 : 禮樂征伐自天子出 283 ; 此天子等同吾人一般所指之國君而言 (4) 天道者 : 計 1 次於公冶長第五第十三章 : 夫子之言性與天道 284 ; 此處天道指有道德意志之天理, 或不具道德意志之天理, 未可知也僅單獨用一天字 : 計 20 次, 依其性格可約略分為四種 : (1) 具有主宰之天或意志之天之性格者 : 如 : 子罕第九第六章 : 天縱之將聖 286 子罕第九第十一章 : 吾誰欺? 欺天乎? 287 堯曰第二十第一章 : 天之歷數在爾躬 288 堯曰第二十第一章 : 天祿永終 289 等 4 者 (2) 具有運命之天之性格者 : 如 : 八佾第三第十三章 : 獲罪於天, 無所禱也 290 子罕第九第五章 : 天之將喪斯文也及天之未喪斯文也 291 先進第十一第八章 : 天喪予! 天喪予! 292 顏淵第十二第五章 : 死生有命, 富貴在天 293 憲問第十四第三十七章 : 不怨天, 不尤人 294 等 7 者 280 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p 儒家就此性, 分別發展出孟子具道德意志的性善論, 與荀子不具道德意志的性惡論性善論依於道德意志的天之型態發展, 而性惡論則依於自然物質的天之型態發展是以本處所陳之性與天道是否具道德意志, 難以確定 286 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語堯曰第二十,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語堯曰第二十,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p

77 (3) 具有自然之天之性格者 : 在整部論語一書中僅有 2 次, 皆同時出現於陽貨第十七第十九章之天何言哉? 天何言哉? 295, 此指四時的運行萬物的化育, 皆未受天意所支配, 而與老子天地自然化育的天有相同之性格 (4) 具有義理之天或道德之天之性格者 : 如 : 八佾第三第二十四章 : 天將以夫子為木鐸 296 雍也第六第二十六章 : 天厭之! 天厭之! 297 述而第七第二十二章 : 天生德於予 298 泰伯第八第十九章 : 唯天為大, 唯堯則之! 299 憲問第十四第三十七章 : 知我者, 其天乎! 300 子張第十九第二十五章 : 猶天之不可階而升也 301 等 7 者吾人再將上所分之天與它字成詞, 及天單一字出現二類合觀, 可知論語中作為專詞之天下天子與自然之天此諸不具神義性之天者具 17 次, 而含有主宰之天或意志之天運命之天義理之天或道德之天等三種具有神義性之天總計 21 次, 而無法判斷者計 1 次是以就陳鼓應先生所言之 : 孔子對天的觀念是繼承了詩書及春秋時人之神義性的正統觀點, 他與大多數同時代的人一樣, 都不否認天的神性本質, 而只在天人關係上有所改變, 使天和個人發生聯繫 302 可謂恰當的說法而孔子因何如此為之? 王美蘭先生如是說道 : 西周的天命神學之天是神學意義上的天, 這個天或帝能夠發號施令, 指揮自然界的變化, 決定社會治亂以及個人禍福在春秋戰國時代, 這種傳統的宗教思想日趨沒落, 但在孔子的思想中仍保有一定地位儘管孔子仍保留這一方面的思想, 但孔子是以更積極的態度欲從自然與道德兩方面 ( 尤其是道德 ) 去轉化傳統的天, 把這樣的天與人事緊扣起來, 作為現實社會人生的依據同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.157 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.31 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.55 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.72 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.129 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.174 同註 26, 陳鼓應著老莊新論修訂版,p.111-p.112 同註 94, 王美蘭撰老孔道德思想之比較及其教育實踐,p.30 71

78 又其將傅佩榮先生所談論孔子的天或天人間關係, 歸納為以下四要點 : 1 孔子總是以相關性的語氣談到天, 也就是說孔子對於與人隔絕的天並無興趣縱然以天為自然界, 孔子仍肯定天與人之間的特殊關係 2 天人之間的關係, 要遠較自然界與人之間的關係更為密切, 因為天會主動回應人間的需要 3 這個具有回應能力的天賦予孔子一項特殊使命, 但孔子必須透過深刻的道德修養與徹底的自我覺悟才能體認此一使命 4 面對這樣的天, 人在盡力滿全自身的職責時, 就能瞭解命運的真諦這是從道德觀點來瞭解天命 304 吾人由上述可知, 對於天之概念, 孔子係以神義性之觀點處理之, 而其意涵在因於天對於人的主宰與運命中, 人必須順從天命以完成對人事對自我實現之積極要求與最妥善之處理 ; 而當人因此而成全人道之際, 那麼此一具神性的天便自而轉為道德的天, 因之天人間的對立便如此逐漸消失, 天人合一的理想便可實踐與完成三論語思想概述 ( 一 ) 論語二十篇概要譚家哲先生對儒學經典如是說道 : 從典籍言之經學, 為各民族文化共同所有, 但從道理言之經學, 為中國傳統所獨有真正的經只是從道理言, 非從文字言 305 非從文字言, 故可有經史子集種種體現之方式, 非單一的書籍書是作為經之經, 春秋是作為史之經, 論語孟子是作為子參見傅佩榮著儒道天論發微,p.108, 臺北市 : 台灣學生書店,1985 年 10 月初版又譚家哲先生於註解中提及 : 經之為經, 只在立於人道之德與行人性之美, 及人民百姓之義這幾方面而已因是人自身之道, 非物之種種理論, 亦非種種超越者之期盼與觀法, 故為獨一的經經學之為經, 是就此而言, 同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.10 註 3 72

79 之經, 而詩則是作為集之經書為帝王對人性道與德之論說, 藉由此治理之道與德, 見人類存在其人性與人本之正道 ; 春秋為使家們透過史實對此人道與德性之辨正與傳述 ; 語孟為從個人生命體驗與力行中, 對人性之道與德之教誨 ; 而詩則是從人民百姓心志與情感感受中, 所顯人性之道與德, 或人心對此道與德之期盼四者故均為人性之道與德之不同型態之體現, 為經之四種型態 306 是以, 論語實為孔子藉由個人生命體驗與力行中, 對吾人等作人性之道與德之教誨典範論語的內容計二十篇, 分為上下兩部分, 據譚家哲先生研究其篇章結構大致如下 : 上部 : 自學而第一而至鄉黨第十每兩篇為一組, 講述對一般而言之道理, 自人倫基本之道而至個人生活之道 : (1) 學而為政二篇分別闡釋道理之總綱, 及人之真實真實作為之道 (2) 八佾里仁二篇分別闡述人之共體性中之客觀共體 -- 禮樂, 及人之為人所當共行之仁與君子之道 (3) 公冶長庸也二篇在於破邪顯正, 前者破除世俗價值觀之誤, 後者以中庸德行確立平凡微小之真實人性與道 (4) 述而泰伯二篇就作為一個體而言, 分述孔子真實自我之生命觀人格道理, 以及人之德行可能之至極與事實 (5) 子罕鄉黨二篇則就孔子為例, 分論孔子德行平日心志與日常生活習慣作為 2 下部 : 自先進第十一而至堯曰第二十, 由師徒教學之道, 而進之為仕為政之道, 最後藉堯舜聖王之口而講述君王之道, 並而回歸君子之道 (1) 先進第十一子張第十九兩篇統合中間各篇以闡述師徒之道, 前者為孔子與先進弟子之關係, 後者則為孔子沒後弟子對其教誨之體認傳承及對孔子之懷念與景仰兩篇所統合者乃為仕與從政之道, 又分二組 : I 顏淵子路憲問三篇以孔子弟子命名前二篇分別闡述德行同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.10-p.11 同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.19-p.23 p.37-p.69 73

80 為天下之道, 與德行為為政之道 ; 憲問則單論為事之道細微正誤之辨 II 衛靈公季氏陽貨三篇則以無道之上位者為命名前二篇分別闡述為仕時對自我主體人格對他人外在關係兩種之道與警惕 ; 陽貨則就人類整體及個人本身所存在種種德行性情心作為等諸偽, 以回應為政所論人之真實真實作為之道微子則為對應 I II 兩組為仕之道, 而論隱士逸民之心志及賢才之用 (2) 堯曰則因孔子非王, 故藉堯舜聖王之口而講述論君王之道就論語二十篇中 : 堯曰中諸多尚書言語子張則均孔子弟子之言鄉黨則僅紀錄孔子平日作為非其語言, 此三篇本就與孔子言語無關 ; 而則若非論語編者重在闡述對孔子之言語教誨之道的論述, 必然不需將此三篇納入其中是以, 論語編者係極其用心且有目的的力求建構此一完整系統體系的 ( 二 ) 論語中的道論語全書既為孔子從個人生命體驗與力行中, 對人性之道與德之教誨的全面展現那麼吾人亦必須了解孔子之道有何意義, 其概念為何? 1 道字的諸意義論語全書二十篇中共出現 89 個道字, 爲免混淆, 研究者式分析其意如下 : (1) 說在下列二章中, 道具有說講的意思 : I 憲問第十四第三十章有 : 子貢曰 : 夫子自道也! 308, 吾人試譯其意為子貢說 : 這是孔夫子自己的說法! II 季氏第十六第五章 : 孔子曰 : 益者三樂, 損者三樂 : 樂節禮樂, 樂道人之善, 樂多賢友, 益矣 ; 309 吾人試譯其意為孔子說 : 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.128 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p

81 有三種愛好會使人受益的, 也有三種愛好會使人受損害 : 愛好行事以禮樂為節度, 愛好稱道別人的好處, 愛好多結交有賢能的朋友, 這都可以使人受益 (2) 道路路途在下列諸章中, 道具有道路路途的意思 : I 雍也第六第十章 : 子曰 : 力不足者, 中道而廢, 今女畫 310 II 雍也第六第十五章 : 孔子曰 : 誰能出不由戶? 何莫由斯道也? 311 III 泰伯第八第七章 : 曾子曰 : 士不可以不弘毅, 任重而道遠 312 IV 子罕第九第十一章 : 子疾病, 曰 : 且予縱不得大葬, 予死於道路乎? 313 V 陽貨第十七第十四章 : 子曰 : 道聽而塗說, 德之棄也 314 (3) 領導治理在下列諸章中, 道具有領導治理的意思 : I 學而第一第五章 : 子曰 : 道千乘之國, 敬事而信, 節用而愛人, 使民以時 315 II 為政第二第三章 : 子曰 : 道之以政, 齊之以刑, 民免而無恥 ; 道之以德, 齊之以禮, 有恥且格 316 III 子張第十九第二十五章 : 夫子之得邦家者, 所謂立之斯立, 道之斯行, 綏之斯來, 動之斯和, 其生也榮, 其死也哀如之何其可及也? 317 (4) 勸導引導於顏淵第十二第二十三章 : 子曰 : 忠告而善道之, 不可則止, 毋自辱焉 318 中善道之的道即是當勸導引導解同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.53 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.54 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.71 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.79 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.156 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.6 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.16 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.174 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.110-p

82 (5) 方式方法於衛靈公第十五第四十一章 : 師冕見及階, 子曰 : 階也及席, 子曰 : 席也皆坐, 子告之曰 : 某在斯, 某在斯師冕出, 子張問曰 : 與師言之道與? 子曰 : 然, 固相師之道也 319 因魯國樂師為盲人, 此處子張所問與孔子所答之道意, 當解釋為引導或對待樂師的方式或方法才是 (6) 技術技藝於子張第十九第四章 : 子夏曰 : 雖小道, 必有可觀者焉, 致遠恐泥, 是以君子不為也 320 此處之小道, 蓋指農圃醫卜之屬, 是以道字當作技術或技藝解之 (7) 準則道理或路徑在此處, 吾人採取與道德經之定義一般, 凡父之道先王之道君子之道天道和古之道等中之道, 皆是人或天或先王等之所為之種種個別準則之通稱, 在此均當作通名之準則的意思論語章句中道字具有準則涵意的有下列諸章 : I 子曰 : 父在觀其志, 父沒觀其行三年無改於父之道, 可謂孝矣 321 II 有子曰 : 禮之用, 和為貴 ; 先王之道, 斯為美, 小大由之有所不行, 知和而和, 不以禮節之, 亦不可行也 322 III 子曰 : 射不主皮, 為力不同科, 古之道也 323 IV 子曰 : 三年無改於父之道, 可謂孝矣 324 V 子貢曰 : 夫子之文章, 可得而聞也夫子之言性與天道, 不可得而同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.141-p.142 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.28 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.38 76

83 聞也 325 VI 子謂子產, 有君子之道四焉 : 其行己也恭, 其事上也敬, 其養民也惠, 其使民也義 326 VII 曾子有疾, 孟敬子問之曾子言曰 : 鳥之將死, 其鳴也哀, 人之將死, 其言也善君子所貴乎道者三 : 動容貌, 斯遠暴慢矣 ; 正顏色, 斯近信矣 ; 出辭氣, 斯遠鄙倍矣 ; 籩豆之事, 則有司存 327 VIII 子張問善人之道子曰 : 不踐迹, 亦不入於室 328 IX 子曰 : 君子道者三, 我無能焉 : 仁者不憂, 知者不惑, 勇者不懼 329 X 子游曰 : 子夏之門人小子, 當灑掃應對進退則可矣, 抑末也 ; 本之則無, 如之何? 子夏聞之, 曰 : 噫! 言游過矣! 君子之道, 孰先傳焉? 孰後倦焉? 譬諸草木, 區以別矣君子之道, 焉可誣也? 有始有卒者, 其惟聖人乎! 330 XI 衛公孫朝問於子貢曰 : 仲尼焉學? 子貢曰 : 文武之道, 未墜於地, 在人賢者識其大者, 不賢者識其小者, 莫不有文武之道焉夫子焉不學, 而亦何常師之有? 331 (8) 孔子的道此處所言之孔子之道的道, 類於上節所分析之老子之道的道, 凡不屬於前七項者, 吾人皆可視之為孔子之道的道而此與前第 (7) 項當作準則解釋之通名用途的道不同, 孔子之道的道是一專名, 僅僅針對論語中之孔子哲學與其心目中的那個且只有一個的道而言 2 孔子之道的諸性格孔子之道的道有何性格? 從何而來? 吾人試臚列如下 : (1) 道非自然而成衛靈公第十五第二十八章中有言 : 子曰 : 人能弘道, 非道弘人同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.43 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.44 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.70 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p.99 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.128 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.172 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p

84 332 此顯示孔子之道具有實踐義性質, 需要人去發皇宏揚之, 卻非藉由道來張皇人 (2) 道的內涵為忠恕里仁第四第十五章如是書云 : 子曰 : 參乎! 吾道一以貫之曾子曰 : 唯子出, 門人問曰 : 何謂也? 曾子曰 : 夫子之道, 忠恕而已矣! 333 由孔子與曾子的對答中, 顯示曾子對於孔子之道具有十分的認識, 是以在孔子出去後, 曾子回答門人孔子之道就在忠恕二字此忠恕二字均為相應於別人而來 : 於論語書中, 忠有為人謀, 而不忠乎? 334 臣事君以忠 335 與人忠 336 等句, 而恕則有其恕乎! 己所不欲, 勿施於人 337 之解這顯示忠與恕皆係自己對應於他人所應有的態度, 譚家哲先生解釋說道 : 忠即盡為他人真實之善而為他, 恕即於他人之不善與過失中自己仍憑良心地如心真實地無愧於心地為 338 (3) 道的根本為孝悌在學而第一第二章如是書云 : 有子曰 : 其為人也孝弟, 而好犯上者鮮矣不好犯上, 而好作亂者, 未之有也君子務本, 本立而道生孝弟也者, 其為仁之本與? 339 依據本章 : 孝悌是仁的根本, 也是君子所要實踐的根本 ; 根本立了穩固了, 道才是真實存在那麼此句意即孔子的道就是仁道, 而仁道實踐的根本, 在孝悌而由其為人也孝弟, 而好犯上者鮮矣而好作亂者, 未之有也的文句也顯示, 孝悌之表現並不僅止於父母長輩弟妹晚輩, 也含攝有人對外界師長長官 ( 犯上 ) 及下屬孺弱 ( 作亂 ) 等的平同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.6 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.30 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.118 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140 同註 197, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.322 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 78

85 等對待而事實上, 這亦也是忠恕的具體表現 (4) 道是君子的終極目標在子張第十九第七章中吾人可見 : 子夏曰 : 百工居肆以成其事, 君子學以致其道 340 此中顯示道是君子的終極目標, 而君子與其它行業者不同之所在也在於道, 其他行業居於市集中因應百姓之各項生活需求而製造流通物資以成事 ; 但君子只能藉由學的過程而學道至達道 (5) 學道的過程在無終食之間違仁君子在此一學道過程備極艱辛, 如 : 衛靈公第十五第三十一章孔子所云 : 君子謀道不謀食君子憂道不憂貧 341 以及學而第一第十四章孔子所云之 : 君子食無求飽, 居無求安, 敏於事而慎於言, 就有道而正焉 : 可謂好學也已 342 此顯示君子在學道之過程中, 必須堅持道比起外在的物質生活還來得重要甚至於如孔子在里仁第四第五章云 : 富與貴, 是人之所欲也, 不以其道得之, 不處也貧與賤, 是人之所惡也, 不以其道得之, 不去也君子去仁, 惡乎成名? 君子無終食之間違仁, 造次必於是, 顛沛必於是 343 以及在里仁第四第九章所云 : 士志於道, 而恥惡衣惡食者, 未足與議也! 344 對於富貴貧賤君子均要視若無睹, 且終日要謹言慎行於仁於道, 對於孔子而言, 他的道就是仁道, 是要時時刻刻且不管於任何環境, 都要在生活中真真正正去實踐地, 而這與老子自然之道是迥然不同的 (6) 任何人皆可學道孔子並不排斥除君子以外的人來學道, 如陽貨第十七第四章所載 : 子之武城, 聞弦歌之聲夫子莞爾而笑, 曰 : 割雞焉用牛刀? 子游對曰 : 昔者, 偃也聞諸夫子曰 : 君子學道則愛人, 小人學道則易使也子曰 : 二三子! 偃之言是也前言戲之耳同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140-p.141 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.36 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p

86 不管是君子或是小子, 只要學道都有好處, 大者愛人小者易使, 那麼社會就會好些 (7) 人之生命與意義價值在於道在里仁第四第八章中有載 : 子曰 : 朝聞道, 夕死可矣! 346 孔子藉由朝至夕時光的短促, 申明道在人類生命中的意義與價值就前所列道之諸性格來看, 道的學習過程顯係由聞道學道而致道, 重點在於人的內心如何真正將仁道含攝到我們的生命中, 並在行住坐臥中隨時隨地的實踐, 哪怕只是短暫的一日, 當您真正經歷過聞道而學道而致道整個過程, 那麼這就足以彰顯出個人的生命意義與價值了綜而言之, 首就論語中的道字而言, 其具有 : 說馬路領導治理勸導引導方式方法技藝技術準則以及孔子之道的道等八種意義, 較諸老子的應用來得廣泛些次就孔子之道的道在孔子的心目中所展現的諸性格言 : 道非自然而成的 ; 道的內涵為忠恕根本在於孝悌, 此道即是仁道 ; 孔子並未否認任何人皆可學道 ; 而道即是君子的終極目標 ; 學道的過程在時時刻刻隨時隨地無終食之間違仁 ; 最重要的, 人之生命與意義價值就在於實踐這一個道 ( 仁道 ) 346 同註 206,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 80

87 第三節本章小結 : 異同比較與分析一道德經與論語之其書其人吾人就道德經與論語二書之成書及作者來看, 由於春秋戰國時代的久遠, 交通書寫工具的極端不發達, 是以對於道德經與論語二書的成書及作者, 爭議的存在必然在所難免道德經的爭議, 肇因於司馬遷於史記老莊申韓列傳所載的李耳老聃或曰老萊子或曰太史儋之說, 因或曰二字而造成古史辨學者們的極大爭議所幸在 1973 年於湖南省長沙市出土了馬王堆漢墓帛書道德經, 以及 1993 年在湖北省荊門市沙洋區四方鄉郭店村的一號楚墓中所出土的戰國楚簡本老子, 證明了道德經的成書年代在春秋末期也由於現代諸學者的仔細考證與推論, 而確定了道德經的作者確為老子無疑論語的爭議, 其一在書名定位不僅在錄孔子對話之語, 且在細心辨證之論其二, 就其版本而論, 今之通行本迭經魯論張論及苞咸等人傳注後, 次由鄭玄參古齊魯三版之作注, 終由何晏等箸論語集解而始集其大成其三, 論語成書年代當早於秦漢而當於春秋戰國之時最後, 就論語作者言, 雖今之學者尚未確定, 但吾人依論語體系思想之一貫弘遠與精深, 則當為譚家哲先生所論之有子方能竟成其功矣此二書所同者, 則皆成書於東周戰亂紛擾民生凋弊之際, 面對周文疲弊禮壞樂崩封建制度瓦解之窘, 而皆發乎血斑之句諍諍之言, 以救百姓脫痛苦之淵匡時政離暴虐之治, 是皆二書所同者此二書所異者, 則道德經為老子本人所作, 字不過五千言而寓意深遠論語則為弟子記孔子之語而成論, 二萬餘字之龐大體系中卻又條理分明立論一貫綜合以上比較, 吾人試彙整其差異如下表 : 表一 : 道德經與論語之其書其人比較書名異同道德經論語所同處皆成書於東周戰亂紛擾民生凋弊之際, 面對周文疲弊禮壞樂崩封建制度瓦解之窘, 而皆發乎血斑之句諍諍之言, 以救百姓脫痛苦之淵匡時政離暴虐之治所異處為老子本人所作, 字不過五千言為弟子記孔子之語而成論, 二萬 81

88 而寓意深遠餘字之龐大體系中卻又條理分明立論一貫二道德經與論語思想背景之異同由於道德經成書於老子之手, 是以欲論及道德經之思想背景, 當以探討老子之思想背景為是 ; 而論語成書既為孔子語論之編纂闡釋, 故探及論語之思想背景, 亦當是探討孔子之思想背景為荷故吾人比較道德經與論語思想背景之異同, 實當即是老子與孔子二人思想背景之異同比較 ( 一 ) 時代背景之異同老子之時代背景具有四特徵 :1 禮的僵化, 反成為動亂之源 ;2 法的肆虐, 百姓民不聊生 ;3 戰爭連綿, 生命卑弱脆危 ;4 封建崩潰, 社會人心驟變此四特徵一方面因於頻年的爭戰略奪, 使人民除痛苦無奈而輕生外, 絲毫未感受及文明之喜悅 ; 另一方面因於商業地主階級的興起, 帶動物質生活之進步, 卻又誘發出人心慾望的黑暗污穢面是以老子處於周文疲弊禮崩樂壞物欲高張價值失序的時代, 其思想課題便是針對這種文明的虛矯與自我否定, 為焦蔽的人類心靈重新指引一條通往幸福的康莊大道孔子之時代背景亦具有四特徵 :1 王綱解紐 ;2 道德敗壞 ;3 階級變動 ; 4 戰爭頻繁吾人若僅從封建崩潰文化低落之面向看, 則此亦是一充滿墮落無序且破敗之場域 ; 而則若改換另一前瞻性面向來看, 則秦漢以後數千年之政治型態社會結構與價值系統, 皆於此一大變局之時代中奠基鑄型孔子思想即在面臨此危機與轉機之際, 為中原文化開拓新的出路, 其雖面對悲涼失望之現實種種, 而仍充滿信心與希望, 故而在此嚴重社會危機中, 激發出原始儒家對重建道德人格與社會秩序的強烈要求此兩者所同 : 在老子孔子同為東周春秋末期人, 兩者皆嘗為仕, 且孔子亦嘗問禮於老子, 是以就孔子之王綱解紐道德敗壞階級變動戰爭頻繁諸時代背景特徵言, 亦與老子所面對之禮的僵化法的肆虐戰爭連綿與封建制度全面崩潰諸現象等同無異而則此兩者之異 : 在此環境所同下, 二人的主張看法極為相異老子因任過周柱下吏, 親眼見及周室政治體系之敗亂崩潰, 具世襲之史官淪為流浪諸國之士人, 而周文反成王公貴權用以爭權奪利之文飾藉口如此破敗墮落與紊亂之社會, 與有識之士無力回天之現象, 勢必促使老子極度厭倦人偽一切, 而衷心期望回到自然質樸而無欲的生活 82

89 孔子則不然, 生長於周公所受封而具完整禮樂系統之魯國, 且一度為仕真實以禮樂教化而致魯國大治, 雖則仍因貴權士族所反以致辭官周遊列國與講學而則孔子依舊懷抱期望, 不僅不反對禮樂甚而極度推展, 期望透過政治的實踐, 能為紊穩亂之社會重注人文精神, 而完成其主張之仁道世界理想 ( 二 ) 地域背景之差異老子所處地域為黃河以南, 因長江漢水匯集沖積而成之江漢沃原, 不僅屏障著南方生活之安逸, 且更使之成為荊楚民族富饒根據地, 故而遂成周天子無法管轄之蠻荒地帶孔子所處地域為黃河以北, 因氣候寒苛物資貧乏, 故也惟有重實務之強者方能生存其間其所居之魯國雖始終為列強環伺下之弱國, 而則在文化成就上魯國不僅為周室禮樂傳統文化的唯一保護者, 更為整個動亂時代中禮樂文明之擎石是故地域背景之不同, 惟造成老子孔子思想內涵之極大差別而無所同矣因北地之苦寒磽瘠謀生不易, 方成重務實切人事貴人事重經驗之思想特質, 故而造就孔子思想之所以重禮樂主仁道之思想南地則因溫暖豐饒生活無虞, 方成達觀不屑實際不重禮法不拘經驗之玄理思想特質, 故進而造就老子絕不同於北方且甚反於北方之倡自然而然天道之思想 ( 三 ) 歷史文化背景之差異老子之歷史文化背景具有二種因素其一, 因老子掌理柱下史官之職務, 以其飽覽古籍之淵博學識, 與親身觀察體驗之敏銳觀察力, 故能立於更寬闊更高點, 自擾亂政局中清楚辨析出有為之害與無為之利, 而奠定自然清靜之無為思想其次, 老子亦繼承原始母系氏族社會之文化思想, 由傳承自太古以來華夏文化中尚母尚黑尚水尚質樸等特點, 使道德經中相對重疊顯現出貴左尚母尚黑尚柔尚慈等思想特性孔子之歷史文化背景, 乃繼承並發揚自堯舜禹湯而至文武周公此一脈相傳之禮樂道統其對周文化之一心嚮往於論語中展露無遺, 雖則孔子深知周文形式上勢必因應時代而因革損益, 而則其所以從周之根本, 便在振興周文精神內涵中所闡述出的人性真實之道, 此亦即孔子終其一生所闡釋之仁道矣是故歷史文化背景之不同, 亦造成老子孔子思想內涵之極大差別而無所同矣老子之柱下吏職務與繼承華夏母系文化特質, 奠定其思想尚母尚黑尚水 83

90 尚質樸之特質, 與一反周文桎梏而追求自然清靜之無為思想而孔子既以堯舜禹湯文武周公此一脈相傳道統之繼承人與發揚者自居, 則必然畢生致力於從周與振興周文, 以發皇其闡述人性真實之道的仁道思想矣 ( 四 ) 自然之天與神義性之天之差異初民社會對天之看法, 由神人合一而逐轉為德命符應且更注重天人合一之學而面對現實社會之理解與社會發展之不同所轉變之天人關係, 當造成諸子對於天人關係闡釋的差異, 並進而影響及諸子思想內容之極端不同老子論天, 源於對真實世人之關懷與現實社會之關愛, 故不僅將天回歸於自然之天, 且本於自然之天, 更將之系統化而為天道之哲學系統論自然乃老子天道思想體系上最根本之性質與德性, 惟人類遵循人 - 地 - 天 - 道四個漸進效法楷式, 效法地效法天而至效法老子自然之道, 方能回歸自然而然之最終理想境地孔子論天, 繼承於詩書及春秋時人之神義性正統觀點, 他不否認天的神性本質, 而只在天人關係上稍加改變以使天和個人發生聯繫其以神義性之觀點處理之意涵, 在因於天對於人的主宰與運命中, 人必須順從天命以完成對人事對自我實現之積極要求與最妥善之處理 ; 而當人因此而成全人道之際, 神性的天人關係便逐漸轉變為道德的天人關係, 天人間之對立便逐漸消失, 而天人合一的理想便可實踐與完成綜合以上四點之比較, 吾人彙整其差異如下表 : 思想背景思想主體時代背景書名同表二 : 道德經與論語之老子孔子思想背景比較道德經論語老子孔子同為東周春秋末期人, 兩者皆嘗為仕, 且孔子亦嘗問禮於老子, 是以就孔子之王綱解紐道德敗壞階級變動戰爭頻繁諸時代背景特徵言, 亦與老子所面對之禮的僵化法的肆虐戰爭連綿與封建制度全面崩潰諸現象等同無異 84

91 異地域背景歷史文化背景天任過柱下吏, 親眼見及周室崩潰生長於完整禮樂系統之魯國, 且一史官流浪, 周文反成爭權奪利之藉度為仕實現禮樂教化於魯國, 雖因口墮落與紊亂社會與有識之士無貴權所反致辭官遊列國與講學而力回天之象, 促使老子極度厭倦人依舊懷抱期望, 甚而極度推展禮偽一切, 而衷心期望回到自然樂, 期望透過政治的實踐, 完成其質樸而無欲的生活主張之仁道世界理想黃河以南之富饒地, 與周天子無法黃河以北氣候寒苛物資貧乏之管轄之蠻荒地帶域, 所居之魯國雖為弱國卻為整個南方達觀不屑實際不重禮法動亂時代中禮樂文明之擎石不拘經驗之玄理思想特質, 造就老北方重務實切人事貴人事重子不同於北方且甚反於北方之經驗之思想特質, 造就孔子思想之倡自然而然天道之思想所以重禮樂主仁道之思想柱下吏職務與繼承華夏母系文化以堯舜禹湯文武周公特質, 奠定老子思想尚母尚黑此一道統之繼承人與發揚者自尚水尚質樸之特質, 與一反周文居, 則孔子必然畢生致力於從周桎梏而追求自然清靜之無為思與振興周文, 以發皇其闡述人想性真實之道的仁道思想源於對現實世人與現實社會之關繼承於詩書及春秋時人之愛, 不僅將天回歸於自然之天, 神義性觀點因於人必須順從且更將之系統化而為天道之哲天主宰與運命, 以積極完成人學系統論惟人類遵循人 - 地 - 道之要求 ; 神性的天人關係天 - 道四個漸進效法楷式, 方能逐漸轉變為道德的天人關係, 回歸自然而然之終極境地而逐漸實踐與完成天人合一之終極理想三道德經與論語思想概述之比較道德經整個思想基礎在於道, 而由道之概念發展出自然無為虛靜柔弱等諸德行, 至於天地萬物人等都交融於道中道德經中的道字, 好像有許多不同的用法和意義 ; 實則不然, 基本上只有四個用法和四種意義 :(1) 說 (say);(2) 道路 (way, road);(3) 老子的道 (Tao);(4) 準則 (principle) 道理或路徑幾乎大半章句中之道字, 皆指老子之道的道這一專名吾人藉由老子以各種不同的述寫來了解老子的道這一專名之種種性格, 即是道觀老子道觀所展現的世界景象為 : 85

92 (1) 道是在天地之先就已生成的一混然的東西, 且為萬物的本源 (2) 道也是萬物的貯藏庇蔭所 (3) 道也是人天和地的楷示 (4) 道是恍惚的, 但有形象有精質 (5) 道不斷在運動運行, 道的作用是柔弱的 (6) 道無名無聲, 而質樸 (7) 道之規律指標無欲柔弱不爭虛靜與無為等在老子的道觀中, 道老子宇宙觀中的最高階者, 也構成這宇宙的天地萬物, 道的動力規則在於自然而然, 而其指標則在無欲柔弱不爭虛靜與無為等老子未說明人是否是道所生, 但人是該取法於天地與道論語為孔子藉由個人生命體驗與力行中, 對吾人等作人性之道與德之教誨典範其內容計二十篇, 分為上下兩部分, 整個思想基礎亦在於道論語全書二十篇中共出現 89 個道字, 其意義有 :(1) 說 ;(2) 道路路途 ;(3) 領導治理 ;(4) 勸導引導 ;(5) 方式方法 ;(6) 技術技藝 ;(7) 準則道理或路徑 ; 以及作為一專名之 (8) 孔子的道吾人藉由論語來了解孔子的道這一專名之種種性格, 所展現的世界景象有 : (1) 道非自然而成 (2) 道的內涵為忠恕 (3) 道的根本為孝悌 (4) 道是君子的終極目標 (5) 學道的過程在無終食之間違仁 (6) 任何人皆可學道 (7) 人之生命與意義價值在於道於孔子的心目中, 道即是仁道, 道非自然而成的, 其的內涵為忠恕根本在於孝悌, 人人皆可學道, 而道即是君子的終極目標, 學道的過程在無終食之間違仁 ; 最重要的, 人之生命與意義價值就在於實踐這一個道 ( 仁道 ) 綜合以上所言, 吾人彙整其差異如下表 : 思想概述書名表三 : 道德經與論語之思想概述比較道德經論語內容共 81 章, 五千餘言共 20 篇,512 章, 近二萬餘言思想道自然之天道道人為之仁道 86

93 中心道之意義道之展現性格 (1) 說 (say); (1) 說 ; (2) 道路 (way, road); (2) 道路路途 ; (3) 老子的道 (Tao); (3) 領導治理 ; (4) 準則 (principle) 道理或路 (4) 勸導引導 ; 徑 (5) 方式方法 ; (6) 技術技藝 ; (7) 準則道理或路徑 ; (8) 孔子的道 (1) 道是在天地之先就已生成的 (1) 道非自然而成一混然的東西, 且為萬物的 (2) 道的內涵為忠恕本源 (3) 道的根本為孝悌 (2) 道也是萬物的貯藏庇蔭所 (4) 道是君子的終極目 (3) 道也是人天和地的楷示標 (4) 道是恍惚的, 但有形象有 (5) 學道的過程在無終食精質之間違仁 ( 道觀 )(5) 道不斷在運動運行, 道的 (6) 任何人皆可學道作用是柔弱的 (7) 人之生命與意義價值在於 (6) 道無名無聲, 而質樸道 (7) 道之規律指標無欲柔弱不爭虛靜與無為等老子未說明人是否是道所生, 但人人人皆可學道, 道即是君人與道是該取法於天地與道子的終極目標, 人之生命與意義之關係價值, 就在於時時刻刻實踐此一仁道 87

94 第三章老子道德經教育思想之探討教育乃人類生存不可或缺之一種活動, 自人類開始存在與此世界之際, 教育活動即已隨之存在 ; 教育使人類文化得以延續累積與進步發展, 是以人類一整體生存發展之歷史, 亦即是教育活動之歷史教育之意義為何? 就人類歷史發展觀點而言, 人類之教育當先有具體實際之活動, 然後始進行探究此活動所具之意涵就教育二字字義而論, 中國古籍中多將教育二字分用言教者, 諸如 : 尚書虞書舜典之 : 敬敷五教 1 ; 禮記王制之明七教以興民德立四教 2 ; 中庸之 : 脩道之謂教自明誠, 謂之教 3 ; 以及荀子修身篇之 : 以善先人者謂之教 4 等 ; 此皆在申明教字具傳授教化與修持之意言育者, 則如 : 中庸之 : 可以贊天地之化育 ; 5 道德經第五十一章之 : 長之育之 6 ; 詩經蓼莪之 : 長我育我 7 ; 易經蒙卦之 : 君子以果行育德 8 等 ; 此皆在申明育字乃生育養育與培育之意而教育二字連用, 最早見於孟子盡心篇上所云 : 得天下英才而教育之, 三樂也 9 句中 10 吾人依據說文解字 : 教, 上所施, 下所效也 11 育, 養子使作善也 12 二字之解與綜上所言可得, 凡具增長知能與增進德行之活動, 皆為教育 ; 此亦即郭為藩先生所云 : 教育是教導養育循循善誘, 培育陶冶之義 13 前章已提, 先秦諸子思想之發韌, 均係針對周室封建制度全面崩潰周文禮樂制度疲弊瓦解而致戰亂連綿民生凋弊民不聊生而來 ; 老子道德經與論 1 參見 ( 唐 ) 孔頴達疏 ( 清 ) 阮元校勘尚書虞書舜典 ( 十三經注疏 1),p.44, 臺北市 : 新文豐出版公司,1968 年出版 2 參見 ( 唐 ) 孔頴達疏禮記正義王制第五 ( 注疏卷第十三 ) ( 冊二 ),p.1, 臺北市 : 臺灣中華書局, 珍倣宋版印 1980 年 1 月臺三版 3 參見 ( 宋 ) 朱熹註四書集注,p.46 及 p.85, 臺北市 : 藝文印書館,1999 年 9 月初版七刷 4 參見王先謙著荀子集解,p.14, 臺北市 : 藝文印書館,1957 年 6 月 30 日初版及李滌生著荀子集釋,p.25, 臺北市 : 臺灣學生書局,1988 年 10 月初版第五次印刷 5 同註 3,( 宋 ) 朱熹註四書集注,p.86 6 參見 ( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十一章,p.31, 臺北 : 世界書局, 2001 年 8 月初版十一刷 7 參見王財貴編訂詩經小雅谷風之什蓼莪,p.138, 臺北 : 讀經出版社,1996 年 7 月初版 8 參見 ( 明 ) 來知德註, 來註易經圖解蒙卦,p.176, 臺北 : 武陵出版有限公司,2004 年 10 月二版七刷 9 同註 3,( 宋 ) 朱熹註四書集注,p 參見陳榮波著哲思之鑰,p.65, 桃園縣 : 逸龍出版社,2003 年 9 月 3 日初版 11 參見 ( 漢 ) 許慎撰 ( 清 ) 段玉裁注說文解字注,p.127, 臺北市 : 天工書局,1992 年 11 月 10 日再版 12 同註 11,( 漢 ) 許慎撰 ( 清 ) 段玉裁注說文解字注,p 參閱郭為藩高強華著教育學新論,p.2, 臺北市 : 正中書局,1992 年 10 月臺初版第四次印行 88

95 語二書思想自不例外是以吾人今藉教育意義教育目的教育方法教育內容等四方面之探討, 以了解老子道德經與論語二書之教育思想概絡又老子道德經之作者老子思想發韌甚早且較孔子年長, 是以本章遂以老子道德經教育思想之探討為先, 下一章始探討論語之教育思想 89

96 第一節老子道德經之教育意義老子道德經全書以道為其思想中心, 所主張之絕聖棄智與無為的思想, 常為一般學者誤解為反智反教育, 是故吾人當先就此辨別其誤解處為荷一老子道德經主張反智反教育? 就中國文教歷史來看, 老子道德經之所以被忽略否定於中國教育思想中, 係有其原因的就道德經內容觀之, 以下幾點乍看之下, 即被認定為反智反教育 : 1 絕聖棄智, 民利百倍 14 2 絕學無憂 15 依據第一段絕聖棄智引文, 老子之意謂 : 若將聖與智去掉, 老百姓就會有百倍於前的利益此即老子認為 : 棄絕聖與智, 百姓就可得百倍之利則此表示老子為反智者而據第二段絕學無憂引文, 老子則告訴吾人 : 不要學習就無沒有憂愁既此, 則表示老子亦為反對學習者, 而以學習為教育活動之重點所在而論, 則老子亦即是反教育者而則, 若老子果真為反智反教育, 那麼於傳統中國社會中以士人階級為主, 講究學習教育之政治結構體系中, 老子哲學應早即煙消雲散, 如何還能歷經久遠且與儒家共成先秦思想之巨擘? 是以, 吾人認為此應為一錯誤觀點, 當需深入探討之歷來學者對於老子道德經絕聖棄智之看法, 約略可分為下列二類 : 1 直接認定老子絕聖棄智即是主張完全去除掉聖與智 ( 無知無智 ): 持此種看法者, 如范壽康先生 16 陳鼓應先生余英時先生等人而則, 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十九章,p.10 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.11 范壽康先生認為 : 我們有肉體, 我們因而有利欲, 而這肉體和利欲就是使我們追求物質的快樂, 使我們道德日趨墮落, 使我們都喪失天真的基本的原因我們果想復性復初, 我們不可不先把肉體加以忘卻, 把名利之念加以斷絕, 把一切智慧加以拋棄又謂 : 老子假定著嬰兒的天性至善, 他反對一切的後天知識與技巧, 所以我們可以說老子的主張是絕對的性善論 90

97 據道德經第七章所云 : 聖人後其身而身先, 外其身而身存 19 此處老子仍表明仍要聖與智 ; 是以, 此諸學者說法似仍有爭議之處 2 認為老子絕聖棄智主張中的聖與智另具其他意義者持此種看法者, 如 : 嚴靈峰先生 20 魏元珪先生 21 牟宗三先生等人前二者參酌了王弼之註解, 將智與知分別其義, 另闢新路主張老子反智而不反知, 且將智分為能知人之好惡而行巧詐的智, 與內在之明而合乎自然之大智而直指老子重內在之明不重巧詐之智此種看法係針就老子道德經原典, 並參酌王弼之注解以對絕聖棄智加以說明與剖析, 但因其分析各各不同且僅就字義辯解, 恐令吾人陷於以管窺天而難以貫通老子思想全貌牟宗三先生則提出如下看法 : 牽涉到智聖仁義這一方面說, 道家就只有 How 的問題, 沒有 What 的問題道家說絕聖棄智絕仁棄義, 並不是站在存有層上對智聖仁義, 而是從作用層上來否定絕棄是作用上的否定字眼, 不是實有層上的否定 22 此種係就道德經之絕棄係作用層之否定, 而非存有層之否定來推展和絕對的消極論參見范壽康著中國哲學史綱要,p.65-p.66, 臺北市 : 臺灣開明書局, 1967 年 3 月二版陳鼓應先生認為 : 老子主張無知無智, 因為他認為一切巧詐的事情都是由心智作用而產生的見陳鼓應著老子今註今譯及評介,p.42, 臺北市 : 臺灣商務印書館,1997 年 1 月二次修訂版第一次印刷余英時先生以反智論與中國政治傳統乙文, 主張 : 道家的反智論影響及於政治必須以老子為始作俑者即是參見余英時著歷史與思想,p.1-p.46, 臺北市 : 臺灣聯經出版事業股份有限公司,2004 年 11 月初版第二十四刷同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七章,p.4 嚴靈峰先生認為 : 老子書中, 知智兩字, 義各有當 : 不可混淆知指知性知覺知識而言 ; 智則指智慧智巧而說老子對於智慧智巧的否定, 是毫無疑義的反之, 老子卻不否定知, 換言之, 它也肯定知性和知識參見嚴靈峰著老子研讀須知,p.291, 臺北市 : 正中書局,1996 年 5 月臺二版第二次印行魏元珪先生說道 : 知與智乃人之工具而非本質, 知為識見之門, 智為識見之化, 但知見與識慧必須與道相契, 方顯真知與卓識, 否則難免淪為人世之陋見與淺知淺識老子十九章在破假歸真, 以一切離道生偽, 故絕聖棄智, 民利百倍, 老子所追求的聖境界是反璞歸真, 淳樸是尚, 與道相契, 而不是華飾巧智, 興大偽, 立虛名, 而與世相浮沉的老子不重外智, 卻重內在之明, 不重人為之智, 卻重合乎自然之大智參見魏元珪著老子思想體系探索 ( 上 ),p.386-p.387, 臺北市 : 新文豐出版社有限公司,1997 年 8 月初版參見牟宗三著中國哲學十九講,p.132-p.133, 臺北市 : 臺灣學生書局,1999 年 9 月初版八刷 91

98 其說牟宗三先生又言 : 道家不正面對智聖仁義, 做一個分析的肯定原則上的肯定它只是順著儒家所肯定的智聖仁義, 問一個問題 : 你如何以最好的方式, 把智聖仁義體現出來呢? 依道家的講法, 最好的方式就是正言若反 23 這個方式正言若反是道家的名言這個話就是作用層上的話正言若反所涵的意義就是詭辭, 就是弔詭 (paradox), 這是辯證的詭辭 (dialectical paradox) 24 其中牟宗三先生所論之作用層存有層詭辭等名詞, 似有玄之又玄之形上概念, 頗令吾人不知如何理解 ; 而則其所論及正言若反一義, 似為吾人了解老子道德經思想特色, 與其是否主張反教育之關鍵樞紐, 是以吾人對老子絕聖棄智之主張, 當透由此一樞紐方向深入探究, 方能參透其意 ( 一 ) 反智之辨老子是否反智, 吾人擬分就相關的幾章來作討論首先, 道德經第十八章云 : 大道廢, 有仁義 ; 慧智出, 有大偽 ; 六親不和, 有孝慈國家昏亂, 有忠臣 25 此段文句中, 顯示老子之思考方式為由 A 而有 B, 如次 : 1 因大道廢了, 所以才有仁義 ; 2 因智出了, 所以才有大偽 ; 3 因六親 ( 倫理 ) 不和 ( 壞 ) 了, 所以才有孝慈 ; 4 因國家昏壞敗亂了, 所以才有忠臣對之第句中因大道六親國家之廢失不和與昏亂, 而有仁義孝慈與忠臣的出現, 此中並無爭議性且極合理而則就第 2 句而言, 因智慧出了而有大偽, 則顯突兀且矛盾吾人比對此 23 正言若反乙句出自道德經第七十八章 : 天下莫柔弱於水, 而攻堅強者莫之能勝以其無以易之弱之勝強, 柔之勝剛, 天下莫不知, 莫能行是以聖人云 : 受國之垢, 是謂社稷主 ; 受國不祥, 是謂天下王正言若反同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十八章,p.45-p 同註 22, 牟宗三著中國哲學十九講,p.139-p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十八章,p.10 92

99 章老子道德經及王弼注解臚列如下 : 道德經 : 大道廢, 有仁義 ; 王弼注 : 失無為之事, 更以施慧立善道, 進物也道德經 : 智慧出, 有大偽 ; 王弼注 : 行術用明, 以察姦偽 ; 趣睹形見, 物知避之故智慧出則大偽生也道德經 : 六親不和, 有孝慈 ; 國家昏亂, 有忠臣王弼注 : 甚美之名生於大惡, 所謂美惡同門六親, 父子兄弟夫婦也若六親自和, 國家自治, 則孝慈忠臣不知其所在矣魚相忘於江湖之道, 則相濡之德生也 26 對之六親不和, 有孝慈 ; 國家昏亂, 有忠臣王弼首云 : 甚美之名生於大惡, 所謂美惡同門此非指順著美之名方生出大惡, 而係反其道稱美之名而生於大惡則吾人其意謂即 : 並非先有美的名才有大惡, 而係有大惡才顯現出美的名其次, 王弼又言 : 六親, 父子兄弟夫婦也若六親自和, 國家自治, 則孝慈忠臣不知其所在矣魚相忘於江湖之道, 則相濡之德生也此無異表示 : 六親 ( 倫理 ) 平和與國家治平時, 吾人並未察覺孝慈與忠臣的重要, 因為大家皆已然做到了! 此如同魚於江海中終日與水在一起, 而渾然不知水的存在與重要性, 惟有在魚缺了水而甚至必須互以口水相滋潤以為生存時, 方知水對它的重要性是以, 吾人依此推論, 老子道德經之上述引文中的有當為顯現出之意來解方顯其合理性此意即 : 因為失方顯現得之重要因為無方顯現有之重要 ; 當家庭安樂與國家和平之際, 眾人皆已做到了孝慈和忠臣而不自覺, 但若孝慈和忠臣於大家心目中顯現出其重要性時, 此已表示現實時局之紛亂已到六親不和和國家昏亂之地步了王弼此種注解, 頗為合理且最令吾人所接受與了解吾人依王弼之注來解, 則大道廢, 有仁義乃表示人們已偏離廢除了大道, 方才顯現出仁義之重要 ; 再就智慧出, 有大偽而言, 則此更確定了因人們太強調智慧, 才顯現出這許多虛偽不實的問題若依此, 吾人可確定老子果然是反智的 ; 而則老子道德經中所反智之智又為何? 為便了解, 茲將提及絕聖棄智, 民利百倍之道德經第十九章臚列 26 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十八章,p.10 93

100 於下 : 絕聖棄智, 民利百倍 ; 絕仁棄義, 民復孝慈 ; 絕巧棄利, 盜賊無有此三者以為文不足, 故令有所屬 : 見素抱樸, 少私寡欲 27 王弼之注解為 : 聖智, 才之善也仁義, 人之善也巧利, 用之善也而直云絕, 文甚不足, 不令之有所屬, 無以見其指, 故曰, 此三者以為文而未足, 故令人有所屬, 屬之於素樸寡欲 28 吾人試依王弼注解來看 : 才能達到了善即是聖智 ; 人達到了善即是仁義 ; 而物用達到了善即是巧利若此, 即表示王弼認為老子基本上亦同意聖智仁義與巧利並非不好不可取而則王弼繼續詮釋道 : 老子直說要絕除之原因, 在於這些概念文甚不足, 此亦即是因於人們對於聖智仁義與巧利等概念之執著, 而紛採爭奪盜取與欲求等不當之行為手段以達成, 那麼真正聖智仁義與巧利之意義就此亡失, 所剩者惟謀求者所巧立名目之聖智仁義與巧利了是故王弼才接著說 : 不令之有所屬, 無以見其指, 故曰, 此三者以為文而未足, 故令人有所屬, 屬之於素樸寡欲亦即強調 : 不要去講究巧立名目所規定的聖智仁義與巧利這些是什麼? 要回歸到我們真誠樸實的心中去尋求如何實踐? 當你回歸真誠樸實的心中, 便會少掉爭奪盜取與欲求, 此亦惟有在絕聖棄智絕仁棄義絕巧棄利之下, 吾人不再強調聖智仁義與巧利這些名目概念, 不再對之起執著, 那麼就能產生民利百倍民復孝慈盜賊無有的功效了依此, 老子所否定的智, 應是人為爭奪盜取與欲求所巧立那個名目的智但是否如此? 有必要再依循老子的相關論點探討下去道德經第六十五章提及 : 民之難治, 以其智多故以智治國, 國之賊 ; 不以智治國, 國之福 29 就此內容來看, 如果將智用上述的之義的智來判讀, 那老子在此之意思則是 : 老百姓很難治理是因為百姓有許多為了爭奪盜取與欲求而巧立的智而用人為巧立的智來治理國家時, 就會造成整個國家名器遭受私人的竊據 ; 不用人為巧立的智來治理國家, 那同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十九章,p.10 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十九章,p.10 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十五章,p.40 94

101 才是整個國家百姓之福如此整章文句很清楚, 而則人為巧立的智指的是什麼, 則仍不清楚是以吾人仍有必要參照道德經第六十五章與王弼之注解, 方能作清楚之判定 : 道德經 : 古之善為道者, 非以明民, 將以愚之王弼注 : 明, 謂多見巧詐, 蔽其樸也愚謂無知守真, 順自然也道德經 : 民之難治, 以其智多王弼注 : 多智巧詐, 故難治也道德經 : 故以智治國, 國之賊 ; 王弼注 : 智, 猶巧也, 以智而治國, 所以謂之賊者, 故謂之智也民之難治, 以其多智也, 當務塞兌閉門, 令無知無欲, 而以智術動民邪心既動, 復以巧術防民之偽, 民知其術, 防隨而避之, 思惟密巧, 奸偽益滋, 故曰, 以智治國, 國之賊也道德經 : 不以智治國, 國之福知此兩者亦稽式常知稽式, 是謂玄德玄德深矣, 遠矣, 王弼注 : 稽, 同也古今之所同則而不可費, 能知稽式, 是謂玄德, 玄德深矣, 遠矣道德經 : 與物反矣, 王弼注 : 反其真也道德經 : 然後乃至大順 30 此處王弼注解明為多見巧詐, 愚為無知守真, 順自然也, 而智則為多智巧詐依此, 老子所言之 : 民之難治, 以其智多, 其意即 : 多智巧詐, 故難治也而老子所云 : 以智治國, 國之賊其意又即 : 智, 猶巧也, 以智而治國, 所以謂之賊者於此, 吾人可以看到, 老子所反對者乃是多智巧詐的巧智若此, 老子所反的很清楚乃是多智巧詐之巧智吾人以此比對前面道德經第十八章所言之 : 慧智出, 有大偽 31 以及第十九章 : 絕聖棄智, 民利百倍 32 二句, 那麼其意思就是 : 大家之所以虛偽不實, 乃因於我們太強調了多智巧詐之巧智 ; 惟有在去除多智巧詐之智後, 方能民利百倍如此不正應合此第六十五章文末老子所言 : 與物反矣, 然後乃至大順其要求人心反璞歸真之觀點矣! 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十五章,p.40 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十八章,p.10 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十九章,p.10 又竹簡老子甲本第一章即曰 : 絕智棄辯, 民利百倍絕巧棄利, 盜賊無有絕偽棄慮, 95

102 ( 二 ) 知之辨中國古籍中知與智二字都與知識相關, 是以吾人在確定老子所反對的智乃多智巧詐之智之後, 當緊接著了解老子對知所持之態度老子道德經全書中共出現 65 個知字, 茲依詞性歸類如下 : 1 當名詞者, 共 3 個 : 如 : 第四十七章 : 其知彌少 34 第五十六章 : 知者不言 35 第八十一章 : 知者不博 36 等 2 當內動詞者, 共 12 個 : 如 : 第三十三章 : 自知者明也 37 第三十三章 : 知足者富也 38 第四十四章 : 知足不辱 39 等 3 當外動詞者, 共 40 個 : 如 : 第二章 : 天下皆知美之為美 40 第二章 : 皆知善之為善 41 第四章 : 吾不知其誰之子 42 等 4 讀去聲作智者, 共 10 個 : 等如 : 第三章 : 常使民無知無欲 43 第十八章 : 慧智出, 有大偽民復季子其中所謂絕智棄辯絕巧棄利之意, 無疑與王弼所稱之去除多智巧詐不謀而合, 亦與吾人之探討結果相同以甲本為目前所見道德經之最古版本, 顯見老子所言之意亦在此參見, 廖名春著郭店楚簡老子校釋,p.1-p.5, 北京 : 清華大學出版社,2003 年 6 月第 1 版第一次印刷同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十七章,p.29 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十六章,p.34 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十一章,p.47 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十三章,p.19 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十三章,p.19 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十四章,p.28 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.1 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.1 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三章,p.2 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十八章,p.10 96

103 而關於老子知之意義, 吾人可簡略分類並試說明如下 : 45 1 當知道解, 例如 : (1) 第十七章 : 太上, 不知有之 46 釋意 : 最好的統治者, 沒有人知道有它的存在 (2) 第三十二章 : 始制有名, 名亦既有, 夫亦將知止, 知止可以不殆 47 釋意 : 一旦有章典和制度, 就有名稱名位名稱名位既已有了, 也要知道適可而止 2 當知識或學問解, 例如 : (1) 第十章 : 明白四達, 能無知乎 48 釋意 : 明白四方通達, 能夠沒有知識嗎? (2) 第五十三章 : 使我介然有知, 行於大道, 唯施是畏 49 釋意 : 假使我稍微有知識, 我就在大道上行走, 而唯恐走斜路 (3) 第五十六章 : 知者不言, 言者不知 50 釋意 : 有知識 ( 學問 ) 的人不多 ( 不亂 ) 說話, 多 ( 亂 ) 說話的人沒有什麼知識 ( 學問 ) (4) 第八十一章 : 知者不博, 博者不知 51 釋意 : 有知識 ( 學問 ) 者不賣弄博學, 賣弄博學的人沒有什麼知識 ( 學問 ) 3 當了解領會 ( 悟 ) 或認識解, 例如 : (1) 第十六章 : 知常曰明, 不知常, 妄作凶知常容 52 釋意 : 了解 ( 領會把握 ) 到道乃為常道的 ( 或了解領會把握到道之常的 ) 稱之為明不能了解 ( 領會把握 ) 道乃為常道或道之常參見劉福增撰老子的知與智以及為學日益, 為道日損 - 兼論老子是否反智, 國立編譯館館刊第 25 卷第 2 期 p.15-p.36, 臺北市 : 國立編譯館,1997 年 12 月及劉福增著, 老子哲學新論,p.211-p.275, 臺北 : 東大圖書股份有限公司,1999 年 3 月初版另, 下文中所有對於道德經的章句解釋, 亦採劉福增先生解釋為依據, 但各句之釋意則間或依筆者之了解而改, 不完全依劉先生之看法同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十七章,p.9 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十二章,p.19 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十章,p.5 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十三章,p.32 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十六章,p.34 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十一章,p.47 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p.9 97

104 的的人, 就會輕舉妄動, 惹事生非而招來兇 ( 或 : 極為兇 ) 能了解 ( 領會把握 ) 道之常, 就能容而讓萬物各展其所能, 不妄加己意而對之有所干涉 (2) 第二十八章 : 知其雄, 守其雌, 為天下谿 53 釋意 : 了解 ( 體認 ) 到剛強的雄, 卻寧願安守住於柔弱的雌中, 而甘願成為天下的溪谷 (3) 第四十三章 : 吾是以知無為之有益 54 釋意 : 我因此能夠了解 ( 體認 ) 到無為之益, 及其妙用大用 4 當知足解, 例如 : (1) 第三十三章 : 知足者富, 強行者有志 55 釋意 : 能夠知足而淡泊財富的是富裕的人, 而能自強不息於道行修養的人, 便是具有志氣的人 (2) 第四十四章 : 知足不辱, 知止不殆, 可以長久 56 釋意 : 能夠隨時知足的人不會遭受屈辱, 而知道適可而止的人不會遭遇危險, 這樣便可以長久了由上述有關知之句子與句意分析, 吾人可以看出老子之知有知道知識學問了解領會 ( 悟 ) 認識及知足等意 ; 而從其對一般知道知識了解知足等, 並未加以否定之負面看法, 則亦可以看出老子對知並未抱否定的態度據此, 吾人可以肯定老子並非全面的反智而只是反對多智巧詐之巧智罷了 ( 三 ) 學之辨 : 學是教育的主要手段方法之一, 亦是達成教育之目標的唯一途徑針對老子絕學無憂 57 此一看似反教育的說法, 要確定其是否真為老子之意, 吾人亦有必要就老子道德經篇章中有關於學之文字篇章做分析了解, 以藉此了解老子對學之態度首先, 第六十四章書云 : 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十八章,p.16 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十三章,p.27 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十三章,p.19 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十四章,p.28 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.11 98

105 是以聖人欲不欲, 不貴難得之貨 ; 學不學, 復眾人之所過 58 對於欲不欲, 不貴難得之貨文句, 王弼注解為 : 好欲雖微, 爭尚為之, 興難得之貨雖細, 貪盜為之起也 59 對於學不學, 復眾人之所過, 王弼則注 : 不學而能者, 自然也喻於學者, 過也故學不學, 以復眾人之過 60 故此二句合起來即是 : 聖人意欲眾人所不意欲的, 不去珍貴那些難得的財貨 ( 才不致造成偷盜 ), 及聖人學習眾人所不學習的, 以補救眾人之過失既此, 則很清楚, 此章中之學乃指學習而言 ; 而且, 重要的是, 就句意來看, 老子並未反教育其次, 第四十八章老子云 : 為學日益, 為道日損損之又損, 以至於無為 61 為學日益, 為道日損之句一般人多詮解為隨著為學一天天的增多, 為道就會一天天減損低落若此, 則後句之損之又損, 以至於無為便無法理解因無為對老子而言, 代表一非常高之修養境界, 必須達此境界才能對道有如實之體會把握, 是以此句吾人仍需藉助王弼之注解來了解王弼注為學日益為務欲盡其所能, 益其所習 62, 注為道日損為務欲反虛無也 63 依此, 整句之意即是 : 學習要盡其所能不斷地增進所應學習的, 而要學道則必須不斷地減損人為的貪求慾望刻意有為等 ( 如對世俗功名利祿有所貪求, 那將使人陷溺於欲望之逐求而無法做到無為而見到道 ) 而返回到無為而自然不為欲望所陷溺挾持不執著而空掉對欲望的執著如此解釋則合理而順暢若此, 老子的學乃是積極的學, 而非拒絕學習而既主張積極的學, 那吾人就不能說他反教育其三, 第二十章云 : 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十八章,p.29 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十八章,p.29 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十八章,p.29 99

106 絕學無憂唯之與阿, 相去幾何? 64 此處王弼注本如是解云 : 下篇, 為學者日益, 為道者日損 65 然則學求益所能, 而進其智者也若將無欲而足, 何求於益? 不知而中, 何求於進? 夫燕雀有匹, 鳩鴿有仇, 寒鄉之民, 必知旃裘, 自然已足, 益之則憂故續鳧之足, 何異截鶴之頸? 畏譽而進, 何異畏刑? 唯阿美惡, 相去若何? 66 吾人如依王弼注解來看 : 為學日益, 為道日損本為正面積極的學之意, 但是如果人們積極所學到者, 只是學到那些狡詐巧智 ( 前文所提, 老子所反對的智, 即巧智 ), 那麼足夠了 ( 適度 ) 就好, 而不要要求太過, 因超過基本需求, 就違反自然了此如同幫梟鷹加上長腳或將鶴之長頸去除一般, 此皆根本違反了它們的天性本能如果只為榮華富貴功名利碌而學習狡詐巧智, 那與官場上只知唯唯諾諾深怕丟官甚而遭受刑戮的心理有何不同? 依上所言, 道德經第二十章看似反學習之文句, 亦跟老子看似反智之文句一般, 此並不代表老子真是反對一切智 ; 老子反對的是多智巧詐之巧智 ; 老子亦不反對學習, 而他所不反對者, 很清楚地, 是那種不為功名利碌而做的學習若只在意於榮華富貴功名利碌, 那就違背了老子順其自然恬淡無為的基本態度此種學習, 老子當然反對依此, 若要說老子對教育是持完全反對的態度, 這是不能成立的說法是以, 由以上對老子道德經中關係到學的章句之辨析, 我們可以發現到 : 老子的學乃指學習而言, 而除了為功名利碌而做的學習外, 他並不反對學習二老子之正言若反先前探討道德經第六十五章中關於智的概念時, 曾提及王弼注解明是多見巧詐會蔽其樸的, 而愚則為無知守真是順自然同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.11 今本道德經一般分 81 章, 一般將之分為上下二篇上篇又稱道篇, 自第一章至第三十七章計 37 章 ; 下篇又稱德篇自第三十八章至八十一章計 44 章是以, 此中下篇即為德篇之意, 而為學者日益, 為道者日損一句於第四十八章中, 故屬下篇之章句同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p

107 的 67 然就一般字義上的了解, 明應是明白事理 ; 既此, 怎會說是遮蔽掉質樸的本性呢? 而愚則是愚昧無知, 又如何能由之說到順應自然呢? 這隱然有深意於其中其次, 於探究老子絕聖棄智絕學無憂時, 吾人亦發覺老子並非要完全的絕棄掉智與學 ; 他反而意圖透過絕棄來告訴人們真正的智真正的學為何是以, 老子所採取的即是牟宗三先生所謂之正言若反的詭辭方式以下吾人即先就老子之正言若反 68 作一了解, 而後再探討老子道德經之教育主張 ( 一 ) 道之疑義老子思想重點在於他的道, 而則其於第一章即言 : 道可道, 非常道 69 意謂 : 如果可以言說的便不是常道果真如此, 那麼整個道德經五千言所闡釋的道便不是道, 那老子道德經也將毫無意義與價值可言, 是以道德經老子之言當非如此其於七十八章中所留下令人深思之四字 : 正言若反 70, 顯然便已提示 : 雖然吾人能藉由名詞和語言來表達內心之概念, 但這名言並非萬能的, 名言亦可能限制或變更吾人所認知對象之概念是以正言如何若反, 與道是否真無法藉由名言表達, 顯然便值得吾人繼續探討 ( 二 ) 老子之認知活動吾人之所以能認知此一世界, 端賴三要素 : 一者, 能認知之主體, 如吾人藉感官或其他方式進行者 ; 二者, 被認知之對象, 即客體, 除現象界事物外, 形上本體思想情感等亦可被吾人所認知 ; 三者, 主客體間所產生之關聯, 必須有認知趨向就老子道德經全書中以下諸章句, 顯示老子亦具此認知三要素之概念 : 1 第四章言 : 吾不知誰之子, 象帝之先 71 此中吾即主體, 誰之子即客體, 象帝之先用以描述成為兩者關聯此中王弼注解道德經第六十五章 : 古之善為道者, 非以明民, 將以愚之乙句為 : 明, 謂多見巧詐, 蔽其樸也愚謂無知守真, 順自然也同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十五章,p.40 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十八章,p.46 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p.1 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十八章,p.46 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四章,p.3 101

108 2 第十六章 : 萬物並作, 吾以觀復 72 此中吾亦主體, 萬物即客體, 並作觀復則構成二者間之關聯 3 第二十章 : 我獨異於人 73 此中我即主體, 人為客體, 異則為二者間之關聯 4 第四十九章 : 善者吾善之, 不善者吾亦善之 74 此中吾亦主體, 善者不善者為客體, 善之則為二者間之關聯 5 第五十七章 : 我無為而民自化 75 此中我亦主體, 民為客體, 無為自化則為二者間之關聯一般語文中構成主體者, 多以我吾己或自 ( 此字因常與其它字結合而成另外語意, 如自然等, 故捨去不論 ), 而就老子道德經篇中吾字凡 22 字我字凡 19 字己字凡 2 字, 且文句多兼有主客體與兩者聯繫之三要素事實, 如此顯見道德經亦對吾人之認知活動深具了解 ( 三 ) 認知活動之所限其次, 就老子道德經中感官之認知態度來看, 吾人以眼睛之感官為例, 試臚列如下 : 1 第四章 : 道沖, 湛兮似或存 76 此中老子言道為沖虛 ( 空虛 ) 卻又似乎存在的矛盾現象, 顯示見道這認知活動, 似乎存在著矛盾 2 第十章 : 天門開闔, 能無雌乎? 77 就老子對五官的感知活動, 並未抱持否定與反對態度, 但要求守雌, 在柔和寧靜的心理狀態下, 去作感官認知值得注意的是, 老子並非用直述天門同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p.9 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.11 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十九章,p.30 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十七章,p.35 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十章,p.5 102

109 開闔, 守雌之句型, 而以能無雌乎? 否定疑問方式提出, 此種效用顯然比直述肯定句來得更強 3 第十二章 : 五色令人目盲 ; 五音令人耳聾 ; 五味令人口爽是以聖人為腹不為 78 目就老子思考方式, 目之所以盲係因五色所起耳之所以聾則在五音, 顯示出外在現象界之聲色, 反使人眼耳感官喪失其功能為何如此, 當追查下去 4 第十四章 : 視之不見名曰夷, 聽之不聞名曰希, 搏之不得名曰微此三者不可致詰, 故混而為一無狀之狀, 無物之象, 是謂惚恍 79 第二十一章 : 道之為物, 惟恍惟惚惚兮恍兮, 其中有象 ; 恍兮惚兮, 其中有物 80 就認知之道而言, 並非完全視之不見聽之不聞搏之不得, 因道表現於現象界為物時, 惚恍中仍有無狀之狀, 無物之象之象物現狀型態故老子言 : 此三者不可致詰, 顯然一語道破感官不可能提供吾人完全正確之認知, 是故藉由名曰來指稱, 而所指稱的道便有夷希微之性格 5 第十六章云 : 致虛極, 守靜篤萬物並作, 吾以觀復夫物芸芸, 各復歸其根歸根曰靜, 是謂復命復命曰常, 知常曰明不知常, 妄作凶知常容, 容同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十二章,p.6 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十四章,p.7-p.8 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十一章,p

110 乃公, 公乃王, 王乃天, 天乃道, 道乃久沒身不殆 81 以老子之講法, 則此章句中表示吾人要能觀到萬物並作的復 ( 反復 ) 規律, 則當由極致虛篤守靜的實踐工夫才能達成 82 對於我們所要感知萬物 ( 對象 ) 的歸根現象, 要經過復命知常的理解層次才能達到個人的洞明, 但明之前仍會有妄作的凶險, 那麼主體自我仍需依循知常而容 ( 包容 ) 公 ( 大公 ) 王 ( 周全 ) 天 ( 順天 ) 道 ( 循道 ) 久 ( 長久 ) 等過程, 才能明才會沒身不殆 ( 終身不危殆 ) 83 吾人由上述 5 項中可得看出, 道德經文中顯然透出吾人所憑藉之感官認知並不完全可靠, 反有矇蔽之可能, 是以仍需透由致虛守靜功夫以實踐完成修道之過程而因為道德經觀察到吾人認知活動及指謂之名言皆受到有限性之限制之, 是以老子道德經提出正言若反之命題以突破諸等限制 ( 四 ) 老子之正言若反吳慧貞先生對道德經之正言若反如是云 : 所謂之正言若反, 是一個經過深思熟慮的命題我們從正言以及反字的使用來看, 可以很輕易地發現 : 正言若反這個命題, 必須要預設一個與正言相對的反言而若字的使用, 已經涉及到一個主觀的時間歷程, 亦即主體在認識上是歷經了一個從反言到正言的過程即是說, 主體一開始接觸到正言之時, 是先下了一個這是反言的結論, 後來才發現到它其實是一句正言同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p.9 此處文句字義之詮釋, 採劉福增先生之解釋參見, 劉福增編著老子精讀,p.56-p.59, 臺北 : 五南圖書出版股份有限公司,2004 年 2 月初版一刷牟宗三先生進一部以為 : 道德經中所說的致虛極, 守靜篤 ( 十六章 ) 就代表道家的工夫由虛一靜的工夫使得生命虛而靈純一無雜不浮動, 這時主觀的心境就呈現無限心的作用, 無限心就可以觀復, 即所謂夫物芸芸, 各復歸其根, 歸根曰靜, 是謂復命當主觀虛一而靜的心境朗現出來, 則大地平寂, 萬物各在其位, 各適其性各遂其生各正其正的境界, 就是逍遙齊物的境界萬物之此種存在用康德的話來說就是存在之在其自己, 所謂消遙自得無待, 就是在其自己, 參見同註 22, 牟宗三著中國哲學十九講,p.122 參見吳慧貞撰老子正言若反的語言模式研究,p , 國立臺灣師範大學中國文學研究 104

111 猶如人之認知一般, 因人於現象界之語言不可能含攝所有, 自必有其限制性存在 ; 是以, 當吾人面對一物以某性格來名來建構此物時, 有時反而造成對此物其他性格之矇蔽與拘限此有若瞎子摸象, 因個人所見部位殊異而使象有諸多性格, 惟有明眼者以超越統合之方式, 方能逐漸拼湊象之原貌其次, 現象界中性格概念之名言皆兩兩相對或比較而生, 當吾人言我時, 則必有一相對性之彼的概念同生 ; 亦如道德經第二章所云 : 天下皆知美之為美, 斯惡已 ; 皆知善之為善, 斯不善已故有無相生, 難易相成, 長短相較, 高下相傾, 音聲相和, 前後相隨 85 有無難易長短高下等皆為相對相生之概念, 吾人執著於其一之有難長高概念時, 現象界卻不會因此而減除另一相對之無易短下概念, 相反過來, 若無無易短下與之對應比較, 則吾人又如何了解有難長高之相對概念 ; 是以當吾人獨言美之為美卻不去了解惡之為惡時, 不僅無異於掩耳盜鈴, 且反更陷入主觀對立二分之獨斷, 更陷於惡之泥淖中吾人以老子道德經之無為概念為例, 就老子所處之時空背景, 周文疲弊之社會現實中, 促使維繫周朝封建體系之禮樂制度早成為空架子, 此不僅因外在空洞的形式使禮樂成為造作虛偽與束縛而無真實生命之物, 亦導致人之生命精神也因之受束縛不自在不自然, 甚而造成整體社會混亂極度不安 ; 若老子此時還講究形式的禮樂, 則無異於對紛亂社會雪上加霜, 是以面對此一人為造作努力形式的有 ( 有為 ) 所產生的問題, 老子遂提出以無 ( 無為 ) 來解決 86 而則老子的無為無活動 (inaction) 不作為不做任何事嗎? 答案是否定的因老子既已說天下萬物生於有有生於無, 那麼無沒有作為又怎能生有老子提到 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然 87, 此即明白表示了人不僅要法天地與道的無為, 且要經由無為而回歸於自然而然的無所束縛無所桎梏的精神絕對自由的境界, 是以, 這回歸的作用就是無為的作用 88 是故, 無實是積極的作用, 所碩士論文,2002 年同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.1-p.2 同註 22, 牟宗三著中國哲學十九講,p.87-p.90 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 王弼注老子道德經注第二十五章 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然乙句如是云 : 法, 謂法則也人不違地, 乃得全安, 法地也地不違天, 乃得全載, 法天也天不違 105

112 而非什麼都沒有的空無 ; 無之作用即在化解吾人所造作執著之那個有為, 而讓人心回到無所束縛與桎梏之自然而然般如質樸 89 之道的境界而其所回歸到的如質樸的道, 這道並非靜止不動有形有狀的道, 而是無狀之狀, 無物之象, 是謂惚恍迎之不見其首, 隨之不見其後 90 的道, 它即是有無不斷反覆循環相生的道此種了解有無不斷反覆循環相生原理之認知, 便是藉由若反言之無 ( 無為 ) 的作用, 而使身為認知主體之吾人, 不僅認知及正言之有 ( 有為 ), 且更進一步超越消融有無之反言與正言二者對立之概念, 而領會此二者實為不斷之反復循環 ( 即觀復 ) 與缺一不可之的作用, 而這一整個所顯之認知程序與運動 ( 或辯證方法 ), 即是老子所云之正言若反 91 質是, 正言若反實藉由反言而使吾人認知之主體發覺到正言所在, 使主體的認知不再陷於獨斷二分與對立矛盾之現象中, 而由此更積極之抽離與超越, 進而化解兩者所存在之對立性格是以, 此時若反成為正言之另一形式, 而藉此同時銷融反言與正言, 達至全盤地一體地相互融攝了解與超越相對性與二分性而達成真正的至真至善境界道, 乃得全覆, 法道也道不違自然, 乃得其性, 法自然者在方而法方, 在圓而法圓, 於自然無所違, 自然者, 無稱之言, 窮極之辭也用智不及無知, 而形魄不及精象, 精象不及無形, 有儀不及無儀, 故轉相法也道順自然, 天故資焉天法於道, 地故則焉地法於天, 人故象焉所以為主其一之者, 主也其以不違法則為法的注解乃消極意義之注解, 老子既於第四章稱 : 挫其銳, 解其紛, 和其光, 同其塵, 以挫解和同闡釋道之積極作為, 是故消極注解法為不違法則, 不若注解為回歸方具積極意義同註 6, ( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14-p 道德經第二十八章云 : 知其榮, 守其辱, 為天下谷, 常德乃足, 復歸於樸故質樸即是自然即是道同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十八章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十四章,p.7-p.8 91 是故牟宗三先生特就此一老子由無以悟道的正言若反辯證方法提出解釋, 其在理則學一書中云 : 就道德經的體悟說, 道該當是無限的妙用它是宇宙萬物的實體, 而此實體是經由無限妙用去體會, 不是經由有限物去了解所以它是獨立而不改, 周行而不殆, 它是有物混成, 先天地生因此它不能是任何一定的概念, 我們也不能用一定的概念去限制它或範圍它如果我們用上一個概念說它是什麼, 它實不就是這個概念之所是, 所以它並不是什麼如果我們固執地說它一定是什麼, 這便成為它自身的否定, 與它自身相矛盾, 而轉為不是道所以要真想在踐履中體悟道, 把道如其性而湧現出來, 就必須把你所用上的那一個概念拉下來, 即是說, 由否定那個概念而顯示這就是 : 是而不是它是 A 又不是 A 擬若固執它不是 A, 它就不是不是 A 那就是說, 任何概念著不上著上去就等於對道的否定而不是道, 所以必須經由否定之否定這辯證的發展而顯示甚至你說道就是道, 這也不對因為道不能由任何一個肯定的陳述去指示指示它就是限制它, 限制它就不是它自己所以它是它自己而又不是它自己方是它自己這種辯證的思維完全為的是防止執著參見牟宗三著理則學,p.272-p.273, 臺北市 : 正中書局,2004 年 8 月臺二版 106

113 ( 五 ) 正言若反之表達牟宗三先生認為 : 正言若反是道德經上的名言這個話就是作用層上的話正言若反所涵的意義就是詭辭, 就是弔詭 (paradox), 這是辯證的詭辭 (dialectical paradox) 這種詭辭不屬於知識的範圍這不是分析的講, 而當該屬於智慧所以道德經不落在知識的層次上提供一些辦法, 它不用分析的方式正言若反不是分析的方式, 它是辯證的詭辭, 詭辭代表智慧, 它是詭辭的方式 92 此中透露吾人, 正言若反之表達似乎不屬知識之範疇, 亦即不在之分析命題之語言形式中為了解此論是否正確, 吾人當就老子道德經本文中觀之首先, 吳慧貞先生就道德經全書 81 章五千餘言中, 研究發現其使用具否定意義之字如 : 不字共出現 244 次, 無字則出現 102 次, 二者合共 346 次, 平均每一章出現 4.27 次另如加上 : 莫字 20 次非字 10 次未字 7 次勿字 4 次弗字 2 次沒字 2 次等, 總計否定字 391 字, 平均每章即約出現 4.83 次 93 此種現狀是否足以直接認定老子之正言若反 =( 等於 ) 否定命題! 為免錯誤, 吾人試依據吳慧貞先生之觀點繼續探討之 94 1 不必然型態命題就道德經第八十一章信言不美, 美言不信 95 來看, 其意當為 : 真實之言詞不華美, 華美之言詞不真實乍看之下似為一否定命題, 即真實之言詞必然是不華美華美之言詞必然是不真實但吾人單就信言不美來看, 此一句主詞言詞同時加上真實與華美兩形容詞, 顯已構成言詞為真實與言詞為華美二合一的複式單一命題單就言詞為真實而言, 則吾人可驗證其為真 ; 而則, 就言詞為華美同註 22, 牟宗三著中國哲學十九講,p.140 吳慧貞先生補充道 : 八十一章中, 只有第五十三章沒有出現這兩個否定字 ; 但是這唯一沒出現不或無的第五十三章, 還是出現了非字按道德經第五十三章原文即 : 使我介然有知, 行於大道, 惟施是畏大道甚夷, 而民好徑朝甚除, 田甚蕪, 倉甚虛 ; 服文綵, 帶利劍, 厭飲食, 財貨有餘, 是謂盜夸非道也哉! 同註 84, 吳慧貞撰老子正言若反的語言模式研究,p.133 同註 84, 吳慧貞撰老子正言若反的語言模式研究,p.134-p.159 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十一章,p

114 此一後驗偶有之單一命題, 吾人卻無從檢驗其真假?( 可為華美可不為華美 ) 是以信言不美一句必非集合複式單一命題, 而係一型態複式單一命題又, 以其謂詞 ( 華美 ) 之於主詞 ( 言詞 ) 既為不必然真假, 則此即是屬型態複式單一命題之不必然型態命題是故, 吾人可證信言不美為一不必然型態命題, 而美言不信亦然除了此句, 第五十六章之 : 知者不言, 言者不知 96 與第六十八章之 : 善為士者不武, 善戰者不怒 97 等皆屬之此種不必然的型態命題, 亦即是正言若反的形式之一, 由開始以為否定之命題, 經仔細推論後發覺其實質既不肯定亦不否定, 因而此時吾人方能正視吾人固有之思考模式, 實已僵硬遲滯且陷入二分法之對立思維, 而此一對立的思維亦正是道德經所要化消的 2 否定命題吾人雖知老子道德經的否定句型中具有不必然型態命題之形式, 而則並不足代表道德經全書皆是此種形式所謂 : 天地不仁 98 生而不有, 為而不恃, 長而不宰 99 等, 其中之不字, 顯然均為否定意義, 而確定構成了否定命題當吾人用白色的馬此一肯定句型, 明確指出了馬是白色的概念時, 亦同時以白色限制了其範圍 ; 而則, 當吾人用非黑色的馬此種否定命題時, 除了只限定黑色除外, 顯然白色紅色棕色等均可成為答案, 此時其概念與範圍卻反而因此增大因此顯而易見, 肯定命題係於當下便指明了且限制了對象物之概念性格 ; 而否定命題卻並非如此, 由於其領域大於肯定命題之領域, 所以對於內涵無法指明抑或清楚描述之對象, 便可採取此等命題由對方自行採取各種方式去呈現其所想要描述的對象就第五章 : 天地不仁 100 乙句, 此中不仁係仁之反面, 劉福增先生認為有殘酷 (unkind) 及不講仁心的, 淡漠的一視同仁二種義 101 吾人如解為殘酷冷酷無情, 那麼顯然無異於畫地自限, 且道德經全書未曾見曰 : 天地殘酷, 何以不仁定是殘酷 ; 而若依其後有多言數窮之脈絡, 將不仁解為不講仁心的, 顯然較為適合 102 而則, 天地既屬 96 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十六章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十八章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五章,p.3 99 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五章,p 同註 82, 劉福增編著老子精讀,p.19-p 第五章全文 : 天地不仁, 以萬物為芻狗 ; 聖人不仁, 以百姓為芻狗天地之間, 其猶橐 108

115 於自然界, 如何能行不仁? 又如何能言不仁? 是以天地根本無法有仁不仁, 而只有人才有此仁不仁之問題 103 又如第二章 : 行不言之教 104, 教育之方式泰半用言語表示, 而道德經為何獨主張不言, 這顯然並非要求吾人無言而係要以力行實踐來行教質是, 老子道德經顯然亦有意以此種方式, 提示吾人經由否定而重新檢視個人固著之思維, 當吾人甚而進一步改變吾人之習慣行為, 這方是道德經否定命題所蘊含之意義相對法為避免一般思維落於偏執一面, 透過相對之方法將兩種相對的概念對舉, 可以轉化觀念, 注意到現象世界之現象其實係處於變化流動之狀態, 因而不再偏執, 故此亦是若反的正言之一相對法比之前面二種之不必然型態命題與否定命題更為複雜, 因它可以命題之形式出現, 亦可以單純之句式形式出現 ; 且一提及相對, 便產生了關係的問題不同於型態命題 ( 如善者不辯 106 ) 和否定命題 ( 如天地不仁 107 ) 的使用繫詞之特點, 相對法句式則在突顯主詞與謂詞間之關係, 如有無相生, 難易相成 108 與損之而益, 益之而損 109 依據吳慧貞先生研究, 老子道蘥乎! 虛而不屈, 動而愈出多言數窮, 不如守中因其後有多言數窮之句, 是以此處當解為不講仁而非不行仁同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五章,p 吳慧貞先生引吳光明先生所言指出 : 中國式的否定詞句可以肯定, 甚至強調肯定 ; 中國的思想家 ( 尤其是道家 ) 更是在否定命題中凸顯正面含意的個中高手在中國哲學中否定式陳述至少有下列四種特徵 : 第一否定表示了對細節的全面掌握, 第二否定引導我們注意到被否定物以外的所有領域第三因為否定裏潛藏有這種肯定式的力量, 雙重否定便成為特別強調的肯定第四我們常可以看到中國哲學運用否定詞句裏的特殊含蓄而推展其意這種微妙的否定事實上是對肯定的一種透徹地描述因此否定並不是純粹的否定, 否定性詞句是我們生活實踐的指導所有這些中國具體思考的例子都來自於平常人的真實日常生活經驗中國式的邏輯是經驗式的瞭解, 也是具體的思考道德經之天地不仁即是提示吾人, 非天地不仁而係人們本身之不仁! 前者見同註 84, 吳慧貞撰老子正言若反的語言模式研究,p.140; 後者參見吳光明撰古代儒家思維模式試論, 楊儒賓黃俊傑編中國古代思維方式探索,p.50-p.51, 臺北市 : 正中書局,1996 年 11 月臺初版 104 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p 吾人認為 : 透由否定命題, 可使思維不易受拘禁而較為靈活吳慧貞先生引自彭文興先生所言以為 : 在道德經的使用方式中, 通常是對於一般人所習慣性地認為正確的事, 採取否定的方式, 震驚他們封閉的心靈狀態, 讓他們能夠重新思考一些向來所習以為常的事, 究竟是否正確, 是否合道? 前者見同註 84, 吳慧貞撰老子正言若反的語言模式研究,p.140-p.141; 後者參見彭文興撰道德經的道論之研究,p.40, 輔仁大學哲學研究所碩士論文,1997 年 7 月 106 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十一章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.1 109

116 德經篇章中所採之相對法如下 : (1) 集合命題 : 此為集合兩句以上之命題所組成, 亦稱主謂命題為道德經中之最主要的語言形式又可分為 : I 關係命題 : 此種命題包含了時空因素之關係如 : 第三十章 : 物壯則老, 是謂不道, 不道早已 110 與第五十五章 : 物壯則老, 謂之不道, 不道早已 111 II 比較命題 : 此種命題帶有主從大小關係之比較如 : 第二十六章 : 重為輕根, 靜為躁君輕則失本, 躁則失君 112 與第七十六章 : 強大處下, 柔弱處上 113 III 原因命題 : 此種命題顯現出因果關係, 在道德經篇章中極多此種命題如 : 第三章 : 為無為, 則無不治 114 第二十二章 : 曲則全, 枉則直, 窪則盈, 敝則新, 少則得, 多則惑 115 及第十九章 : 絕聖棄智, 民利百倍 ; 絕仁棄義, 民復孝慈 116 等道德經採取集合命題之語言形式, 在教導吾人由此等因果時空與比較之命題中突破與超越, 方能解脫諸等名言與現象相對之二分思維所帶來之禁梏 (2) 一般句型 : 此種句型不一定以主詞謂詞及繫詞之命題形式來表達概念, 而卻亦顯現了正言若反的形式 I 相即而對的句式 : 此種句式同時將兩種看起來相對卻有實際依存關係的概念對舉, 以使吾人瞭解事物之兩兩對立面, 並非互相抗衡之對待關係, 反而當是一相互轉化之依賴關係, 此種方是現象世界真實樣貌如 : 第二章中說 : 有無相生, 難易相成, 長短相較, 高下相傾 117 即是 II 疑問句式 : 一般人常沉溺於相對的二元思考, 是以道德經採取疑問句式, 使吾人由開始懷疑而懂得懷疑, 進而對此種二元思維產生反省反省之後, 方有契入超越思維之可能如 : 第十章 : 載營魄抱同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十二章,p.27 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十章,p.17-p.18 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十五章,p.34 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十六章,p.15 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十六章,p.45 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三章,p.2 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十二章,p.12 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十九章,p.10 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.1 110

117 一, 能無離乎? 專氣致柔, 能嬰兒乎? 滌除玄覽, 能無疵乎? 愛民治國, 能無為乎? 天門開闔, 能無雌乎? 明白四達, 能無知乎? 118 與第二十章 : 唯之與阿, 相去幾何? 善之與惡, 相去若何? 119 III 疑似句式 : 否定命題雖擴大命題範圍, 但顯然仍有不免落於二元對立思維之處 ; 是以道德經藉由若之疑似句法, 使吾人得以瞭解現象世界相對相即之事實, 120 從而促此現象界中如光與暗白與黑是與非之種種好像之對立崩解, 121 而呈現真實卻無對立之最終的實相如第四十一章 : 明道若昧, 進道若退, 夷道若纇 122 此中若之用法, 即是老子之道最佳詮釋方法綜而言之, 老子道德經中所使用之大量否定用詞, 並非單一的形式即可全部概括說明的, 而縱然可由理論上一一對二元性的思維模式加以探究辨析, 但超越之思維仍無法被二元性思維所模式化理論化的 ; 此亦即說明了正言若反之語言形式, 並無窮盡的可能吾人既無法以二元性對立思維窮盡正言若反之超越思維, 亦代表老子道德經哲學似在告知吾人, 惟由工夫的實踐著手, 方有契入超越主體境界之可能此非然乎? ( 六 ) 老子正言若反下之教育主張吾人透過老子道德經中正言若反之認知, 清楚了解到老子對學智之主張並非純然反智反教育, 而除去關於學智之篇章外, 道德經中也有一些關於教育之理念且係採正言若反方式所表達的以下試摘錄幾則代表性的篇章來討論 118 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p 傅佩榮先生認為 : 為了避免否定法過於消極, 對絕對界形成不可捉摸的空洞印象, 疑似法比較有跡可尋如果否定法能藉否定表示宗教語言的辯證性格, 那麼疑似法則有益於指出這種辯證過程的大趨勢, 使絕對的實在界如烘雲托月般展現出來參見傅佩榮撰宗教語言的意義問題, 台大哲學系主編當代西方哲學與方法論,p.111-p.112, 臺北市 : 東大圖書公司,1988 年 3 月初版 121 杜方立先生指出 : 所謂的大成大盈大直大巧等, 筆者認為都是一種對表象對立超越後所達到的層次與境界, 這種超越表象對立之後的層次與境界, 之所以會看似若缺若沖若屈若拙, 是因為觀者仍然停留在表象對立的層次中, 而大成大盈大直大巧, 既然已超越了表象對立的層次, 當然不會執著於對立的表象上, 這對仍停留在表象對立層次, 以對立的表象為衡量的標準的觀者而言, 當然是不足取的, 所以才會視之為缺沖屈拙等參見杜方立撰試論老子的辯證思維, 鵝湖月刊第 285 期,p.51, 臺北市 : 鵝湖出版社,1999 年 3 月出版 122 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十一章,p

118 1 第七章 : 聖人後其身而身先, 外其身而身存 123 此說明聖人因無私且不執著於自己有形之形軀生命一定要爭先要存在, 結果反而因此不爭而使生命真實存在, 因為聖人的無私無欲, 反而成就了非凡的德業吾人回觀現時之教育, 由於過於強調所謂教育之績效排名, 結果促使教育失去了原本該有之實質內容與意義, 學子們為追逐名校高分而失去真正求學求知的企圖, 且一旦上了名校後便以自我放逐方式放棄學習, 那麼此一教育又有何意義可言? 唯有吾人回歸到教育本該為什麼本該有什麼中, 不執著於教育的形式成效為何時, 那麼教育之功能方能自然發微出來 2 第二十九章 : 為者敗之, 執者失之 124 此表示一心想要有作為者必定失敗, 而一意執著者必定失之王弼注解為 : 萬物以自然為性, 故可因而不可為也, 可通而不可執也 ; 物有常性而造為之故必敗也, 物有往來而執之故必失之 125 再看第六十四章提及 : 是以聖人無為, 故無敗 ; 無執, 故無失 126 可以體會到一切的事物 ( 包含教育在內 ), 往往因為吾人之執著, 一心一意偏執於某些論調與主張中, 而未考慮及生命體各有其性當使其順性自然發展, 如此必然導致失敗 --- 無法使萬物各隨其性而成其命比諸於教育, 教學者應顧及求學者之特質潛能與身心發展情形, 適時予以引導開發, 如一味的強求功效自必將仍徒流於形式教育僵化教條的失敗中 3 第十一章 : 有之以為利, 無之以為用 127 此處提及利與用之差別當木頭作成輪子泥土作成陶罐之後, 輪子陶罐已成為一定之功用, 只能拿來承載物品裝置食物 ; 此種對老子來同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七章,p.4 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十九章,p.17 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十九章,p.17 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十一章,p.6 112

119 說, 只是利, 即有限之用然則, 木頭除了作輪子仍有諸多用途 ( 桌椅宮室雕刻等 ), 泥土除了作陶罐亦有諸多用途 ( 磚瓦杯碗泥偶等 ), 只有在木頭泥土未被依特定用途來製成特定之物時, 方有無限的用途無限的妙用是以利是有限的用, 而用是無限的用據此就教育對象之個體而言, 每個人都有無限發展之可能, 是以吾人教育之目標便不應訂在有限之功用上除因材施教外, 更應積極導引使每一學生將其無限的潛能發展出來, 而非以標籤定位與限制個別學生的發展, 課程內容之規劃不當為切割的零散的撕裂的, 因此皆為有限的多以通識教育來補足專業科目以外其他廣泛知識之不足, 才符合老子無之以為用之意 4 第十章 : 生而不有, 為而不恃, 長而不宰, 是謂玄德 128 道最玄妙之德的體現在於順萬物本性使其自生自長, 而不去強制主宰與控制是故古人依四季之變化以春播夏耕秋收冬藏, 反因道之無為而致萬物欣欣向榮但現代科技的進步, 人們以化學肥料農藥生長激素甚而基因改造等方式意圖控制作物生長繁殖, 以開墾濫墾恣意擴展人類勢力範圍, 此即有為, 是以導致無法控制之傳染病滋生環境安危問題不斷教育講求因勢利導, 講求因材施教, 需依據不同之時空變化予以順性之規劃, 切不可一味迷戀於科技之教化信條中, 多以人文哲學之素養培育學生對人對事對物對自然宇宙的尊重與關懷, 方是道德之真正體現, 亦才能促進教育真正提昇 5 第八章 : 居善地, 心善淵, 與善仁, 言善信, 正善治, 事善能, 動善時夫唯不爭, 故無尤 129 文句中老子並未否定一切德行才能, 但其所強調之不爭實是要人們無為, 不去執著於德行才能之追求, 才不會有任何怨尤, 也才是真正的德與能就教育而言, 其終極目標在促進學生實現自我之理想, 而非汲汲於人我德行才能之表現 ; 當個人不再執著於德行才能概念與爭勝, 方是超越之最佳自我實現同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十章,p.6 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八章,p.4-p.5 113

120 由上述篇章之探析, 吾人得見老子正言若反之辯證方式亦表現於其教育理念上老子道德經字裡行間中, 實已含藏著對人生處世之積極關懷與理想態度, 時刻提醒吾人, 不要過度執著於教育為何? 仁義道德為何?, 而應真正回歸於如何來實踐教育之理念目標 ; 惟去除僵化之教條主義及形式主義, 回歸於無為而為, 方能使教育發揮最大功效 114

121 第二節老子道德經之教育目的陳迺臣先生指出 : 所謂目的, 是人在行事之前或行事當中意欲或設想去達致或獲致的結果教育目的便是教育主體 ( 指的或是施教者受教者其他相關者或相關的由人組成之團體 ) 在教育活動之歷程中意欲或設想去達致或獲致的結果教育目的乃是教育歷程之相關者經過反省思考而獲得的意義之所在它使所有參與教育者, 體會到教育的可欲性在哪裡, 使他們了解為什麼要這樣做而不要那樣作, 使他們發見到教育之價值的所在 130 吾人認為, 由於教育歷程所意欲或設想者多屬於哲學範疇, 是以對於老子道德經教育目的之探討, 當先了解道德經思想體系中心所在之老子之道中之教育哲理 ; 其次, 教育之主體既係以人為中心, 是以吾人當接著探討老子道德經中理想之人格 ; 最後, 由於中國歷來教育之目的皆在入仕而治國, 是以吾人當以老子道德經中理想之國家為教育目的之最後探討主題一老子之道中之教育哲理吾人於前文中即已指出 : 老子道德經整個思想基礎在於道, 而由道之概念發展出自然無為虛靜柔弱等諸性格, 以至於天地萬物人等皆交融於道中依循劉福增先生之見解探究, 吾人可知道德經中的道字, 基本上只有四個用法和四種意義 :(1) 說 (say);(2) 道路 (way, road)(3) 準則 (principle) 道理或路徑 ;(4) 老子的道 (Tao) 此中老子之道的道應視為一專名 (proper name), 而其性格具有下列七種 :(1) 天地之先即已生成之一混然的東西, 且為萬物的本源 ;(2) 是萬物的貯藏庇蔭所 ;(3) 是人天和地的楷示 ;(4) 是恍惚的, 但有形象有精質 ;(5) 不斷在運動運行, 而其作用是柔弱的 ;(6) 無名無聲而質樸 ;(7) 其規律的指標在無欲柔弱不爭虛靜與無為等 131 若吾人由老子之道的道所展現出之諸多性格, 而直論此即教育哲理之所參見陳迺臣著教育哲學,p.239-p.241, 臺北市 : 心理出版社,1992 年 8 月再版一刷同註 45, 劉福增著老子哲學新論,p.430-p

122 在, 顯有不當之擴大解釋之疑惑, 是以藉由道德經書中兼論及道與人之篇章以探尋, 方當是吾人所要探尋其教育哲理之重點所在 ( 一 ) 道為萬物之本源, 且為人天地萬物之楷模於第二十五章中老子有云 : 有物混成, 先天地生寂兮寥兮, 獨立不改, 周行而不殆, 可以為天下母吾不知其名, 字之曰道, 強為之名曰大大曰逝, 逝曰遠, 遠曰反故道大, 天大, 地大, 王亦大域中有四大, 而王居其一焉人法地, 地法天, 天法道, 道法自然 132 此中即表示萬物是由道所生成的, 此一混然的道具有無聲無形獨立而不受其他東西之影響而改變, 與運行無所不至且不止息等性格 ; 又據第四十二章所云 : 道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物 133 是故道可以成為天地之母就道大, 天大, 地大, 王亦大域中有四大, 而王居其一焉一段, 人能配天大地大道大而成為四大之一的人大, 顯示老子對人之某些特性有所重視, 是以能成為人大, 而則老子仍提出人法地, 地法天, 天法道, 道法自然之楷式, 提示人當法地天道的自然而然規律, 而非自以為是如是, 則現實自然界之一切, 皆為道之所生, 那麼就如同其第十六章所云 : 不知常, 妄作凶 134 人類是不能夠顛倒妄為的科技之發展, 使人類無限性之自我膨脹, 總以為人定勝天總以為人為萬物之靈, 因之為所欲為, 終而導致與大自然天地道嚴重的脫節, 此不僅造成人類本身身心靈之嚴重傷害, 更造成大自然藉聖嬰現象時而乾旱豪雨龍捲風地震海嘯等諸天然災害之反噬是以惟有除去人類之妄作, 才能回歸於天地萬物之源回歸於道 ( 二 ) 人之修道在依循道之規律指標在上章中, 吾人已探討道德經中道之規律指標如下 : 1 第三十四章云 : 大道氾兮, 其可左右萬物恃之而生而不辭, 功成不同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十二章,p.26 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p.9 116

123 名有, 衣養萬物而不為主常無欲, 可名於小 ; 萬物歸焉而不為主, 可名為大以其終不自為大, 故能成其大 135 此中顯示道之幾種特點 : 136 其大 (1) 其存況上 : 為無所不在, 故若水之氾濫充滿整個宇宙 (2) 其生成上 : 道生養萬物 (3) 其價值觀上 : 雖生養萬物為萬物所歸, 卻不居功不為主而故能成 2 第四十章云 : 反者道之動, 弱者道之用天下萬物生於有, 有生於無 137 此中顯示 : (1) 道的運動是反復不斷的 ; 道的作用是柔弱的 (2) 天地萬物生自於有名狀之物與無名狀之物 3 第七十三章云 : 天之道, 不爭而善勝不言而善應, 不召而自來, 繟然而善謀 138 此顯示出天的準則有 : 不去爭攘而擅於取勝不多說話而善於回應不去召請而萬物自來等三者此諸準則規律, 皆用以說明第三十七章所云 : 道常無為而無不為 139 這一無為而無不為之特性吾人可藉由上面探討得知, 老子道德經一再的強調著道的指標與規律特性有 : 不斷反復柔弱無名無聲質樸無欲不爭虛靜等諸無為而無不為之特性顯示出老子雖也認同人特異於萬物而足居四大之一的偉大性質, 但人之道畢竟有缺損, 故當取法於此諸道的指標與規律特性 ( 三 ) 致虛守靜是修道之實踐工夫第十六章中老子云 : 致虛極, 守靜篤萬物並作, 吾以觀復夫物芸芸, 各復歸其根歸根曰靜, 是謂復命復命曰常, 知常曰明不知常, 妄作凶知常容, 容乃公, 公乃王, 王乃天, 天乃道, 道乃久沒身不殆同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十四章,p.20 同註 82, 劉福增編著老子精讀,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十章,p.25 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十三章,p.43-p.44 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十七章,p.21 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p.9 117

124 此顯示下列幾個要點 : 1 人之實踐上 : 實踐工夫惟在致虛守靜, 必須且積極認真地經由極致虛篤守靜的實踐工夫, 人方能觀到萬物並作的復 ( 反復 ) 規律 2 人之認知上 : 對於我們所要感知萬物 ( 對象 ) 的歸根現象, 要經過復命知常的理解層次才能達到個人的洞明 3 人之依循上 : 人在洞明之前, 仍會有妄作的凶險, 那麼主體自我仍需依循知常而容 ( 包容 ) 公 ( 大公 ) 王 ( 周全 ) 天 ( 順天 ) 道 ( 循道 ) 久 ( 長久 ) 等過程, 才能明才會沒身不殆 ( 終身不危殆 ) 又道德經第十章中云 : 載營魄抱一, 能無離乎? 專氣致柔, 能嬰兒乎? 滌除玄覽, 能無疵乎? 愛民治國, 能無為乎? 天門開闔, 能無雌乎? 明白四達, 能無知乎? 141 此中除愛民治國, 能無知乎? 指治國之所在外, 其餘皆指修人之所在老子期望人之修為能作到 :1 人之身心靈合一, 魂魄與身軀不分離 ;2 人之摶氣柔和如嬰兒一般 ;3 人要洗清幽深心思中的所有雜念, 使之無任何瑕疵 ;4 人之天生感官 ( 眼耳鼻舌身 ) 之開合, 能作到柔與寧靜 ;5 人能通曉四方廣達天下而無智詐事實上, 當此五種吾人修道之目標所在達成之際, 業已表示致虛守靜之實踐工夫業已成就惟吾人之心能擺脫一切執著和事物之羈絆, 才能契入道之境界中當其內心致虛守靜, 方得使身心合一摶氣柔和心無雜念感官柔靜知曉四方之目標達成, 也方能經由復命知常而洞明而感知萬物的歸根復命, 而達到對道的全般理解二老子道德經中理想之人格就老子道德經全書中, 人字出現凡 85 次, 除了以聖人二字出現 31 次外, 其他計有眾人 5 次善人 7 次俗人 2 次愚人 1 次人主 1 次, 其餘 38 次則以單一人字出現作為泛稱一般之人之用是以吾人 141 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十章,p.5 118

125 可見聖人當為老子心目中的理想人格無疑劉福增先生有云 : 老子和儒家都把心目中理想的典範的人, 叫做聖人但兩者給聖人的人格內容很不一樣老子的聖人, 是無為謙虛無欲用樸老子從未明指誰會是聖人, 儒家常指堯舜禹湯等為聖王 142 老子所謂聖人, 是他想像中典範的人, 還是心目中已有人選的抽象的講, 並不清楚從老子思想的反社會性格來看, 應是前者 143 關於儒家或論語的聖人標準, 吾人留至下一章討論, 在此處僅就老子道德經的聖人探討之就劉福增先生所云 : 老子的聖人, 是無為謙虛無欲用樸 144 一句, 當是指老子心中聖人之標準 ; 而吾人為求明晰, 則將道德經裡的聖人標準分二方面 : 其一在聖人內在之個人修為, 其二則在聖人外在之治國良方今分別討論之 : ( 一 ) 聖人內在之個人修為依據老子道德經內文, 吾人將相關聖人內在之個人修為者, 今條列分析如下 : 1 無為 : 如 : 第二章云 : 聖人處無為之事, 行不言之教 145 意謂 : 聖人以無為來處世, 以不言來行教化 2 無私 : 如 : 第七章云 : 聖人後其身而身先, 外其身而身存 146 意謂 : 聖人把自己放在別人後面, 反而會在別人前面 ; 把自己生命置於度外, 反而保存生命 3 無欲 : 如 : 第十二章云 : 聖人為腹不為目, 故去彼取此 147 意謂 : 聖人但求基本生理自然要求的溫飽, 而不去追求美好的物欲和外在聲色的滿足 4 守道 : 如 : 第四十七章云 : 聖人不行而知, 不見而名, 不為而成 142 此中較奇特者, 論語全書二十篇中僅出現聖字凡 8 次, 其中 4 次為聖人 1 次為聖者其餘 3 次則單為聖字, 顯現此時以前儒道二家均未有聖王之詞句, 所謂之聖王當為儒家後人所出 143 同註 82, 劉福增編著老子精讀,p 同註 82, 劉福增編著老子精讀,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十二章,p.6 119

126 148 意謂 : 聖人所不遠行就能知的所不看見就能洞見的所不去刻意作為就能完成的, 就是天地萬物與人之道 5 沖虛素樸 : 如 : 第二十二章云 : 聖人抱一為天下式 149 意謂 : 聖人抱持沖虛素樸作為天下範式 6 持重守靜 : 如 : 第二十六章云 : 重為輕根, 靜為躁君是以聖人終日行不離輜重 150 意謂 : 重為輕的根據, 靜為躁的主宰所以聖人立身處世, 持重以克輕, 守靜以勝躁 7 善救人救物 : 此亦無異於儒家之仁民愛物矣如第二十七章云 : 聖人常善救人, 故無棄人 ; 常善救物, 故無棄物是謂襲明 151 意謂 : 聖人常善救助人, 所以無被遺棄的人 ; 常善救助物, 所以無被遺棄的物這就是所謂的承襲洞明 8 不自是 : 如 : 第七十一章云 : 聖人不病, 以其病病, 是以不病 152 意謂 : 聖人不弊病, 因為他不自以為是, 而知道把弊病當作弊病正因把弊病當作弊病, 所以不會有弊病 9 不自炫 : 如 : 第七十二章云 : 聖人自知不自見, 自愛不自貴故去彼取此 153 意謂 : 聖人自知而不自我炫現, 自愛而不自顯高貴, 因此成就自知與自愛, 而去除掉自現與自貴 10 不莽勇 : 如 : 第七十三章云 : 勇於敢則殺, 勇於不敢則活此兩者, 或利或害, 天之所惡, 孰知其故? 是以聖人猶難之 154 意謂 : 無所顧慮與畏懼的莽勇遭致殺害, 有所顧慮與畏懼的不莽勇得致存活 ; 這兩者, 一方得力一方受害 ; 是天厭惡莽勇嗎? 沒人能知, 又何況聖人都尚且難知道 11 去甚去奢去泰 : 如 : 第二十九章云 : 聖人去甚, 去奢, 去泰 155 意謂 : 聖人要去除過份的甚奢與泰, 以回歸於自然而然同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十七章,p.29 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十二章,p.12 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十六章,p.15 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十七章,p.15-p.16 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十一章,p.43 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十二章,p.43 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十三章,p.43 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十九章,p

127 12 與人而不取人 : 如 : 第七十九章云 : 聖人執左契, 而不責於人有德司契, 無德司徹天道無親, 常與善人 156 意謂 : 聖人存執右契, 但不責取於人有德的司掌右契, 與人而不取於人, 無德的人卻如司掌稅收者, 只取於人而不與人天道無偏私, 卻常幫助善人, 因與而不取合於天道, 故天助他又如 : 第八十一章云 : 聖人不積, 既以為人己愈有, 既以與人己愈多天之道, 利而不害聖人之道, 為而不爭 157 意謂 : 聖人不去積藏什麼, 盡量以其所有的為人, 所以自己愈有 ; 盡量以其所有的與人, 所以自己愈多天之道, 在於利養萬物而不去傷害聖人之道, 在於行無為而不去爭奪 13 方而不割廉而不劌直而不肆光而不燿 : 如 : 第五十八章云 : 聖人方而不割, 廉而不劌, 直而不肆, 光而不燿 158 意謂 : 聖人處事方正而不割 ( 倔強 ) 人, 廉稜而不傷人, 直率而不肆虐, 光亮而不刺眼就聖人內在修為諸德行來看, 聖人之標準計有 : 無為無私無欲守道沖虛素樸持重守靜善救人救物 ( 仁民愛物 ) 不自是不自炫不莽勇去甚去奢去泰與人而不取人方而不割廉而不劌直而不肆光而不燿等諸德行, 乍見之下似皆屬隱晦之面, 且與儒家主張有所悖逆, 而則是否如此, 且待後面諸章再行論斷 ( 二 ) 聖人外在之治國良方吾人再依據老子道德經內文, 將相關聖人外在之治國良方者條列分析如下 : 1 以道治國 : 如 : 第六十章云 : 以道莅天下, 其鬼不神 ; 非其鬼不神, 其神不傷人 ; 非其神不傷人, 聖人亦不傷人夫兩不相傷, 故德交歸焉 159 意謂 : 以道蒞臨天下, 鬼不神通 ; 並非鬼不神通, 而是神通不傷人 ; 並非只神通不傷人, 聖人亦不傷人鬼與聖人兩不相傷, 所以彼此的德交相同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十九章,p.46 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十一章,p.47 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十八章,p.36 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十章,p.36-p

128 歸與, 世界就充滿了道和德了又如 : 第七十章云 : 聖人被褐懷玉 160 意謂 : 聖人外表雖披被褐衣, 但卻身懷美玉, 內藏治國之大道又如 : 第七十七章云 : 聖人為而不恃, 功成而不處, 其不欲見賢 161 意謂 : 聖人之道是為而不恃, 功成而不處, 他不想表現自己的賢能 2 無為之治 : 如 : 第三章云 : 聖人之治, 虛其心, 實其腹, 弱其志, 強其骨常使民無知無欲, 使夫智者不敢為也為無為, 則無不治 162 意謂 : 聖人的治政, 虛靜人民的心思, 充實人民的肚子, 柔弱人民的心志, 強壯人民的筋骨常使人民無知無欲, 使智詐巧者不敢為以無為治政, 則無不治好又如 : 第五章云 : 天地不仁, 以萬物為芻狗 ; 聖人不仁, 以百姓為芻狗 163 意謂 : 聖人不講仁心, 如道與天地一般, 對萬物和百姓虛靜淡漠, 無為而治又如 : 第五十七章云 : 聖人云 : 我無為而民自化, 我好靜而民自正, 我無事而民自富, 我無欲而民自樸 164 意謂 : 聖人說 : 我無為則人民自己自然而然順化, 我守靜則人民生活自然端正上軌道, 我無多事則人民自然生活富足, 我無欲求則人民自然追求樸素又如 : 第六十四章云 : 聖人無為故無敗 ; 無執故無失聖人欲不欲, 不貴難得之貨 ; 學不學, 復眾人之所過以輔萬物之自然, 而不敢為 165 意謂 : 聖人為無為之事, 因此無敗 ; 無固執, 因此無所失聖人去欲不欲, 不珍貴難得之貨 ; 去學不學, 回復眾人所錯過的, 以輔助萬物的自然發展, 而不敢作為 3 淳樸自然 : 如 : 第二十八章云 : 樸散則為器, 聖人用之, 則為官長 166 意謂 : 淳樸自然散開後便成為有用之器物, 就如同得有道的常德的人, 會回歸於淳樸自然, 這樣的人散佈到天下, 會變為有用的人 ; 聖人當選用同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十章,p.42 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十七章,p.45 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三章,p.2 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十七章,p.35 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十八章,p

129 這樣有用的人, 來擔任服務社會的官吏以領導大眾 4 無我無私 : 如 : 第四十九章云 : 聖人無常心, 以百姓心為心聖人在天下, 歙歙為天下渾其心百姓皆注其耳目, 聖人皆孩之 167 意謂 : 聖人沒有一己之定見與私心, 他是以百姓的意見意志與情感來作為他的心志聖人在百姓面前, 都是心無所主和順而隨合的他隨時都以渾樸的心來治理天下百姓都專注其耳目而機巧伶俐, 但聖人都把他們當嬰兒看待 5 不好高鶩大 : 如 : 第六十三章云 : 聖人終不為大, 故能成其大夫輕諾必寡信, 多易必多難是以聖人猶難之, 故終無難矣 168 意謂 : 聖人始終不好高鶩大以為大事, 因此能成就大事, 輕諾必定寡信, 多容易的必定多困難, 所以聖人把容易的還看作難的, 因此終究無難事 6 言下身後 : 如 : 第六十六章云 : 是以欲上民, 必以言下之 ; 欲先民, 必以身後之聖人處上而民不重 ; 處前而民不害 169 意謂 : 聖人要想居人民之上, 必須以言辭謙下 ; 要想居人民之先, 必須以自身讓後所以聖人處上, 而人民不覺重負 ; 處前位, 而人民不覺其妨害 7 受國垢辱 : 如 : 第七十八章云 : 聖人云 : 受國之垢, 是謂社稷主 ; 受國不祥, 是謂天下王 170 意謂 : 聖人說 : 承受國家垢辱的, 是謂社稷主 ; 承受國家不吉祥的, 是謂天下王就聖人外在治國良方來看, 聖人之標準計有 : 以道治國無為之治淳樸自然無我無私不好高鶩大言下身後受國垢辱等諸德行其中吾人已知, 老子之道本就無為淳樸自然, 是以所分之以道治國無為之治淳樸自然實皆屬老子無為之治 ; 除此外言下身後則當是謙沖為懷是以聖人之治國標準當為無為之治無我無私不同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十九章,p.30 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十三章,p.38-p.39 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十六章,p.40 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十八章,p

130 好高鶩大謙沖為懷受國垢辱等諸德行另外, 除了聖人外, 老子道德經書中亦出現 3 次嬰兒一詞, 為便了解, 吾人先就具嬰兒之篇章探討 : 1 第十章 : 專氣致柔, 能嬰兒乎? 171 此中意謂 : 人之摶氣有柔和到像嬰兒一般可能嗎? 這是就個人對道的修行目標而言 2 第二十章 : 我獨泊兮其未兆, 如嬰兒之未孩 172 意謂 : 只有我自己淡泊寧靜, 沒有任何欲求的表現, 就如同嬰兒未有嘻笑一般此亦是因個人之修道而淡泊名利無所爭執無所欲求 3 第二十八章 : 知其雄, 守其雌, 為天下谿為天下谿, 常德不離, 復歸於嬰兒 173 此中意謂 : 知道雄性的剛動躁進, 而安守住雌性的柔靜謙下, 以成為天下柔靜卑下質樸的谿壑 ; 當處在柔靜卑下質樸之谿壑時, 常德的道便不會離開你, 這樣就能回到像嬰兒那樣淳樸自然此仍是藉嬰兒之淳樸自然特性, 以補充或加強說明道之特性吾人可以由上發覺, 老子使用嬰兒一詞, 皆在加強或補充說明老子哲學體系中心所在道的純真無邪反璞歸真的諸種性格 ; 是以老子並非要人身形回歸嬰兒之狀態, 而係藉嬰兒以形容補充道之純真無邪質樸等性格老子道德經心目中的理想人格, 仍在聖人一詞總就老子道德經書中聖人之人格理想來看 : 其內在修為需具無為無私無欲守道沖虛素樸持重守靜善救人救物 ( 仁民愛物 ) 不自是不自炫不莽勇去甚去奢去泰與人而不取人方而不割廉而不劌直而不肆光而不燿等諸德行 ; 其外在治世需具無為之治無我無私不好高鶩大謙沖為懷受國垢辱等諸德行這一切德行, 皆與老子之道的諸性格不謀而合, 是以吾人可言, 老子理想之聖人人格, 一皆與自然寡欲質樸的道諸性格相應, 對老子而言, 教育之理想人格培養之目的, 當在使人回歸於自然之道, 回歸於老子心中的道三老子道德經中理想之國家就老子道德經全書中, 國字出現凡 25 次, 其中除了大國二字出同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十章,p.5 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.11 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十八章,p

131 現 6 次小國二字出現 5 次外, 其餘皆多與治國概念相當而因老子治國都以聖人之道為之, 且已於上文討論過, 本文僅針對以國家為主體之老子道德經書中理想國家概念討論之 ( 一 ) 老子主張小國寡民? 一般人論及老子心中理想的國家, 多立即認為小國寡民, 是否真實? 有待釐清小國寡民一詞僅出現於道德經第八十章, 且僅出現一次其原文如下 : 小國寡民, 使有什伯之器而不用, 使民重死而不遠徙雖有舟輿, 無所乘之 ; 雖有甲兵, 無所陳之使人復結繩而用之甘其食, 美其服, 安其居, 樂其俗鄰國相望, 雞犬之聲相聞, 民至老死不相往來 174 吾人意謂 : 小小的國家, 少少的人民使他擁有十倍百倍如此眾多的武器, 而不使用 ; 使人民重視生死珍惜生命, 而不願遷徙到遠方雖然有舟車, 卻無所乘坐 ; 雖然有甲兵, 卻無所陳列使人民回復結繩使用的生活吃著甘甜的飲食, 穿著美麗的衣服, 住著安適的居所, 享受歡樂的風俗鄰國相望, 雞犬之聲相聞, 人民從出生直至老死, 不相往來首先說明, 老子一貫以其特有之語言方式, 如此簡潔地描述小國寡民之場景 : 1 小國寡民 2 有什伯之器而不用 3 民重死不遠徙 4 雖有舟輿無所乘之 5 雖有甲兵無所陳之 6 使人復結繩而用之 7 甘其食美其服安其居樂其俗 8 鄰國相望, 雞犬之聲相聞民至老死不相往來吾人就其中項而言, 此為老子一貫正言若反的對反語句, 如果以老子真實要說的講法, 那麼這幾句就是說 : 不用什伯之器不遠徙不乘 174 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十章,p.46-p

132 舟輿不陳甲兵不相往來此似乎意味著, 希望人回到簡單樸實為腹不為目之道的生活? ( 二 ) 國與國之間當謙下其次, 針對小國二字而言, 其他篇章中出現最多的, 也是除了第八十章這 1 次以外的另 4 次, 都只有在第六十一章中, 其內容如下 : 大國者下流, 天下之交天下之牝, 牝常以靜勝牡, 以靜為下故大國以下小國, 則取小國 ; 小國以下大國, 則取大國故或下以取, 或下而取大國不過欲兼畜人, 小國不過欲入事人夫兩者各得其所欲, 大者宜為下 175 吾人意謂 : 大國者要居謙下靜柔之位, 以為天下之交匯處大國居天下的雌位, 而雌常以靜勝雄, 以靜作為居下所以大國對小國以謙下靜柔, 則取得小國 ; 小國對大國以謙下靜柔, 則取得大國所以有的謙下靜柔以取得, 有的謙下靜柔而取得於大國不過想兼畜人家, 而小國不過想入事人家兩者各得所想要的, 但是大國宜居謙下靜柔之位奇怪的是, 第六十一章老子只強調大小國都要謙下靜柔且大國要謙下於小國, 並沒有強調大國要變成小國, 或者是小國比大國要來得更好等語句, 而這謙下之詞也十分符合老子對其道 ( 不爭柔靜 ) 的闡釋方式吾人已知老子以道為其系統中心, 而其亦不斷將道之樸柔靜等諸性格於各章中一再強調一再提出是以在道德經其他篇章中 ( 除第六十一八十章 ) 均未出現小國二字, 加上出現小國二字最多次的第六十一章並未強調小國的好, 吾人要說老子主張小國寡民實極為牽強! ( 三 ) 理想國家在於以道治國其三扣除第六十一章出現 5 次大國二字外, 僅剩第六十章有云 : 治大國, 若烹小鮮乙句, 此章原文如下 : 治大國, 若烹小鮮以道莅天下, 其鬼不神 ; 非其鬼不神, 其神不傷人 ; 175 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十一章,p

133 非其神不傷人, 聖人亦不傷人夫兩不相傷, 故德交歸焉 176 吾人意謂 : 治理大的國家, 猶如烹煮小魚一般以道蒞臨天下, 鬼不神通 ; 並非鬼不神通, 而是神通不傷人 ; 並非只神通不傷人, 聖人亦不傷人鬼與聖人兩不相傷, 所以彼此的德交相歸與, 世界就充滿了道和德了此中仍是強調以道治天下之道理, 不管大國小國都要以道來治, 而非背道而馳吾人再加上第六十一章一起來看, 更可察覺 : 老子甚至更在意大國要守道之問題, 而非指稱小國寡民是其理想國度是以, 如同劉福增先生所云 : 把老子的小國寡民解釋為是老子遐想的一個優游閒暇的小世界, 不是他的一種理想社會或理想國, 不但對該章本身比較好解釋和好瞭解, 而且使我們再處理老子在其他章節所表述的政治思想時, 適度與這一章分開, 以避免不必要的牽連, 和牽強附會的解說因為老子在其他章節中並沒有提到小國寡民是理想社會或理想國的概念, 而小國寡民章本身也沒有明白表述小國寡民是一種理想社會或理想國, 以及它是理想社會或理想國的道理, 因此如果硬要從別的章節擠出這道理, 就很難不牽強附會了 177 小國寡民實非老子心中理想社會或理想國, 而老子心中真正理想國家為何? 就前文對聖人外在之治國良方之探討中, 吾人實可發覺, 老子真正念茲在茲的理想國度, 當是由老子心中聖人依老子的道所治理的國度無疑同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十章,p.36-p.37 同註 45, 劉福增著老子哲學新論,p

134 第三節老子道德經之教育內容教育的實踐, 為期有效達成教育之目的, 必然有其精心規劃之學習項目, 此即是教育之內容高強華先生指出 : 教育需要具體的內容, 教育的內容是指在學校的安排與教師的指導之下, 為達成教育目的所從事的一切有程序的學習活動與經驗我國古代的禮樂射御書數以及現代學校教育中德智體群美各門各類的學科與教材, 都是教育的具體內容 178 高強華先生此一種定義, 係針對學校教育可見之性質項目而言, 但因現實的教育環境並不囿於學校教育, 且其範圍似略顯狹隘, 是故定義上似顯未完全吾人又據陳迺臣先生指出 : 教育內容是達到教育目的的工具之一, 另一工具是教育的方法如把教育看成教導與學習的歷程, 那麼教育內容是教師所欲教導的那些項目, 或是教師希望學生學習的那些項目如把教育看成一種價值導向的活動, 那麼教育內容便是那價值本身如果視教育為一種有成就的活動, 那麼教育內容是那個成就的內涵但是所謂教育內容, 其涵蓋的範圍, 比一般人想像的要大有人會認為, 教育的內容就是課程這種想法是否正確, 要看課程一辭的定義如何而定如果在此課程意指的是一種普通所謂的顯著課程或正式課程, 亦即一種有計畫有目的有進程的教導和學習活動內容的結構整體, 那麼教育內容的範圍要比這種課程來得大如果課程意指的是顯著 ( 正式 ) 課程再加上潛在 ( 非正式 ) 課程二者的總合, 那麼與教育內容的範圍差堪吻合 179 此種將顯著課程 ( 正式課程 ) 加上潛在課程 ( 非正式課程 ) 二者總合為教育內容之說法, 則實較符合現今教育內容之範圍教育內容本便不限於學校教育之正式課程, 首在吾人呱呱落地之始, 便已然開始接受家庭之教育, 家中父母尊長無時不刻教導吾人某些價值觀與習慣, 吾人亦在及齡入學前早受家庭有無意所薰陶而形成某些獨特之言行習慣其次, 學校教育同時, 吾人亦同時展同註 13, 郭為藩高強華著教育學新論,p.183 同註 130, 陳迺臣著教育哲學,p

135 開非正式之社會教育學習, 而迨自離開學校教育謀職生活始, 及至成家立業終老, 則亦無時不刻受實際社會教育 ( 涵攝職業性娛樂性文藝性政治性體育性等 ) 之所洗禮養成, 此一非正式課程之社會教育, 則實亦為廣義之教育內容又, 學校教育中之同儕文化亦或突出之教育領導者 ( 含教師或教學團隊 ) 言行影響下, 所顯現獨特之校風班風, 或特殊之教育環境所改變之學生風氣, 此等潛在課程 ( 非正式課程 ) 之教育成效均非在教學者細緻規劃與控制下所能意料, 亦當是教育內容之一是以, 吾人探討老子道德經之教育內容, 顯然亦不能將之視為學校課程而予以分割條目提綱挈領出來老子原本亦無所謂一定要教育什麼人, 或一定要教育什麼內容方法之主張, 其道之主張本就是要求自然而然且無為的, 若強要作探討分析顯然即是輕率以造作之人偽來探討老子無不為之無為而則, 若完全對道德經之教育內容視若無睹存而不論, 卻又對老子道德經五千之智慧名言十分不公, 是以, 吾人僅能在此就其以道為主所展開思想體系, 略談其所隱而未現之教育內容雖然教育內容涵蓋之範圍, 可謂每一人自出生而至老死, 所有一切有意或無意有計畫或無計畫之活動內容均在其中, 而則吾人探討教育內容仍有諸多重點可尋, 陳迺臣先生就學校教育重點內容分析有如下五種 :1 生存的知能 ;2 生活的知能 ;3 道德及精神修養的理念和方法 ;4 社會服務的正確觀念和做法 ; 5 合理的人生觀及世界觀 180 此五種係與生物性社會性及倫理 ( 文化 ) 性之教育目的相符應 ; 而就吾人來看, 此等五重點亦可引以分析其他類教育或教育思想之內容是以, 吾人刻就引此分析老子道德經之以道為中心的之教育思想內容一生存的知能所謂生存的知能, 主要是關於生理健康心理健康以及種族延續的各種知識和能力這些內容的目的在於人類之生物本能的維護生長和種族的不斷延續 181 老子道德經中所提示吾人者約略如下三點 : ( 一 ) 柔弱勝剛強道德經第三十六章云 : 同註 130, 陳迺臣著教育哲學,p.286 同註 130, 陳迺臣著教育哲學,p.286-p

136 將欲歙之, 必固張之將欲弱之, 必固強之將欲廢之, 必固興之將欲奪之, 必固與之是謂微明柔弱勝剛強 182 此中提醒吾人 : 要想做好某事, 如果直接衝著去作, 這是一種剛強之做法, 而則卻不易成功, 往往反而易招致失敗之後果 ; 反之, 若從此某事之相反方式去做, 雖是一種柔弱之做法, 卻更容易達到成功之目的此種即是柔弱勝剛強所涵之意指又第七十六章 : 人之生也柔弱, 其死也堅強萬物草木之生也柔脆, 其死也枯槁故堅強者死之徒, 柔弱者生之徒是以兵強則不勝, 木強則兵強大處下, 柔弱處上 183 老子藉由堅強者死和柔弱者生的對反之喻, 及處上之弱勝於處下之強, 再次認定柔弱勝剛強之主張一般人視堅強為無敵者, 殊不知世間看來堅強之事物, 由於其彰顯外溢, 往往卻自暴其短而無法持久 ; 而老子卻以為看來柔弱的事物, 由於其含藏內斂, 才更富生命之韌性是以, 柔弱可視為吾人潛藏與生存處世之基本功夫 ( 二 ) 反非智反非學老子之教育思想以道為中心, 是故教育內容便以自然之道為本所謂之絕聖棄智絕學無憂, 經由前文業已證明並非純然之反智反學, 而係反對人偽造假巧詐奸惡之知與學, 務期使人心回歸於自然而然之大道上老子於第二章亦業已提示吾人聖人處無為之事, 行不言之教 184 教育上力行實踐而不執著, 以身教勝於言教方是最要之道當今之教育環境, 雖已實施所謂之教育改革, 而則實仍陷於過去教育形式主義功利主義之深淵而絲毫未變, 價值導向市場經濟理論促使教育主管機關更強調所謂教育之績效排名, 結果增了面子卻失足了裡子, 教育更失去了原本該有之實質內容與意義莘莘學子為追逐名校高分而失去真正求學求知的企圖, 且一旦上了名校後便以自我放逐方式放棄學習 ; 而如此競爭壓力同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十六章,p.20-p.21 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十六章,p.45 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.2 130

137 下更促成教育成為有錢人的教育, 經濟壓力沉重之弱勢學子反更成為高學費私校之祭品那麼此一教育改革又有何意義可言? 不若老子絕學無憂之悲慨矣! ( 三 ) 無爭故無尤道德經第二章云 : 天下皆知美之為美, 斯惡已皆知善之為善, 斯不善已故有無相生, 難易相成, 長短相較, 高下相傾, 音聲相和, 前後相隨是以聖人處無為之事, 行不言之教萬物作焉而不辭, 生而不有, 為而不恃, 功成而弗居夫唯弗居, 是以不去 185 當天下人皆知美是美好的, 如此相對的好惡之心就此產生當天下人皆知善為人人讚許之美好德性, 如此偽善之行便因之相應而起了天底下諸般事物之有與無難與易長與短高與下音與聲前與後諸般概念皆乃相待而生相因而成相比而顯相依而存相和而出相續而現是以聖人以無為來處世, 以不言來行教化萬物欣欣向榮生長而不多言, 生養萬物而不強自佔有, 做事而不自恃其能, 成就了功業而不居功, 正因其不居功, 故其功績方能永垂不朽美之為美, 乃相對主觀之認知作用, 當吾人有一美的認定之時, 亦當有一醜之認定與其相應, 於此之際, 吾人愛美惡醜之慾念更將相續而生, 此後煩惱必自連綿不斷而永無休止是以老子提示吾人, 世間諸事皆相對而生, 並無絕對之標準 ; 惟有無為不辭不有不恃弗居方能保其不去二生活之知能生活之知識與技能主要關係在食衣住行育樂與謀生 ( 職業 ) 之技能等方面, 其目的在提昇生活之品質 186 而老子於老子道德經中所提示吾人者約略如下四項 : ( 一 ) 見素抱樸, 少私寡欲同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.1-p.2 同註 130, 陳迺臣著教育哲學,p

138 老子於第十九章云 : 見素抱樸, 少私寡欲 187 蓋因世人追逐名利, 以致出現狡智偽詐與巧利諸三等過度之行為舉止, 而欲回復民利孝慈無盜賊之生活, 便惟有回歸個人根本, 尋求少私寡欲體道之人, 減少其文飾巧偽之外在華表, 自能避免之逐於外物而多其私欲, 而回復人們最初的本性, 方乃溯本清源之良方第五十九章老子又云 : 治人事天, 莫若嗇夫唯嗇, 是謂早服 ; 早服謂之重積德 ; 重積德則無不克 ; 無不克則莫知其極 ; 莫知其極, 可以有國 ; 有國之母, 可以長久是謂深根固柢, 長生久視之道 188 嗇字本指吝嗇, 於此處則指儉省治理人事順奉天時之法莫過於嗇 ; 惟能嗇方能早日降服吾人之慾念 ; 而能降服慾念, 則方能深入培養無慾無為之至德 ; 能培養無慾無為之至德, 便能達無所不為之境地 ; 能達無所不為之境, 則中能進入無所不達之道的無窮境界中就為政者而言, 如能減除苛政繁令守住真樸, 真心為人民著想, 則必受人民之愛戴歡迎就修道者而言, 如能減少身心慾望守住真樸, 那定能進入返樸歸真之境界老子所倡導寡欲知足去奢崇儉回歸自然之道諸美德, 未必僅適用於昔日農業社會, 於今工商社會物資富裕之生活中, 尤其不可忽視其要性看看今日之兒童, 因為物質生活的優渥而不懂得愛物惜物, 亦因父母的過度寵愛而不懂得惜福感恩 ; 再看今日之成人, 因每日之大宴小酌應酬不斷而至身體疾病叢生, 更因為沉溺於奢侈之物質享樂中而至心靈空虛匱乏是以實應體認 : 少私寡慾之簡樸生活方是現代人所必須的儉約之方法存乎用心 : 凡事節制凡事知足凡事感恩生活中之錢財當用則用當省則省, 凡物資能重複使用則儘求回收再用, 使其不過度浪費 ; 於內在精神上, 降低個人物質慾望凡事不與人作負面比較與計較多充實內在精神生活以豐富自己內在生命, 此皆自然能知足常樂 ; 內心常有喜樂, 自然事事感恩惜福惜緣 ; 長此以往持之以恆, 定能回歸自性, 找回真正自我於老子心目中之理想國度者, 多為恬淡寡欲不慕榮利之人 ; 雖嘗粗劣食物卻嚼出甘甜美味, 雖穿粗俗衣裳卻覺之舒適自然, 雖住斗室一寓但樂在乾淨輕爽, 隨時隨地輕鬆自在, 無入而不自得因為知足, 故每天都很快樂 ; 因為不慕同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十九章,p.10 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十九章,p

139 榮利, 故可盡情欣賞享受大自然之美景 ; 心中了無罣礙, 自然其身心靈皆得輕安自在吾人於第八十章中所見 : 使民復結繩而用之甘其食, 美其服, 安其居, 樂其俗鄰國相望, 雞犬之聲相聞, 民至老死不相往來 189 因此一恬淡寡欲之生活, 人民粗食淡飯安居樂業 ; 雖與鄰國彼此相望, 雞鳴狗吠彼此相聞, 而則人民彼此聲息相通, 自生至死不以利害相交, 而安居其中而不以欲求相往來是以少私寡欲方真為回歸自然, 尋回本心長視久生之道矣 ( 二 ) 為腹不為目, 去彼取此第十二章老子有云 : 五色令人目盲 ; 五音令人耳聾 ; 五味令人口爽 ; 馳騁畋獵, 令人心發狂 ; 難得之貨, 令人行妨是以聖人為腹不為目, 故去彼取此 190 老子諄諄提示吾人 : 過度追求色彩之享受, 終必自得視覺遲鈍視而不見 ; 過份追求聲音之享受, 最後終必聽覺不靈聽而不聞 ; 過度追求美味之享受, 終必自得味覺喪失食不知味 ; 過度縱於策馬打獵追逐鳥獸, 最後終必心神不靈魂不守舍 ; 過度追求金銀珍寶, 亦終必自得行傷德敗是以, 聖人重視內在自然, 但求基本生理自然要求的溫飽 ; 不往外追逐享受, 執於外在物欲與聲色之滿足, 寧取質樸寧靜, 不取奢侈浮華此中對於現代人心之所以無法安靜人心無法安寧, 亦一針見血予以點出現代人心之無法安靜, 最主要即是過度放縱自己的慾望, 遂讓此心一直向外追逐, 而永無休止 : 所吃, 不僅求飽腹, 且更甚求其美味高級 ; 所穿, 不僅在蔽體, 且更欲求其流行品味 ; 所用, 不僅要好用, 而更甚求其品牌花費此若 : 車子本為吾人交通代步之工具, 而今卻淪為身份地位比較之徵象, 似乎不開名車者, 便顯現不出其身份地位一般再若 : 居家本為親子共敘天倫之所, 而則現代人不惜巨資以求富麗堂皇顯耀名位, 卻往往因掙財逐利事業奔波, 全家大小少有相聚時刻, 鑰匙兒成群留於補習班安親班中, 不僅孩子感受不到家庭之溫暖, 大人更覺小孩惹人心煩, 而至家庭教育徹底失敗, 父慈子孝兄友弟恭夫義婦順等家庭倫理喪失殆盡, 社會亂象不斷滋生, 當然使人心更加惶惶不已此時若能放下彼我之比較與競爭, 回歸自我心靈深處, 用心思索與反省, 或許便更能體悟出老子為何主張 : 聖人為腹不為目, 故去彼取此 191 之所在! 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十章,p47 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十二章,p.6 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十二章,p.6 133

140 ( 三 ) 吾之有大患, 為吾有身第十三章老子又指出 : 吾所以有大患者, 為吾有身, 及吾無身, 吾有何患? 192 人類之所以有如此多之憂患, 乃在具有此一血肉之軀, 為此臭皮囊之百般受到外在環境誘惑而引起無止之慾望, 求不得怨別離之苦遂連綿不絕是以荀子禮論篇有言 : 人生而有欲, 欲而不得, 則不能無求 ; 求而無度量分界, 則不能不爭, 爭則亂, 亂則窮 193 荀子以為人自呱呱墜地生來即有欲, 因為此欲得不到內在之滿足遂而便不能不向外求 ; 而因為所求始終無法度量出滿足之分界, 是以便不能不去爭奪, 而一旦爭奪始則動亂四起, 動亂四起則終至民窮財盡是以, 道德經第三章云 : 不見可欲, 使民心不亂 194 第四十六章又云 : 咎莫大於欲得 195 皆在說明此點人既生於此現實之自然界中, 而既有人身即有人生來之所欲, 當然有了此諸欲望, 則一切需求困擾煩惱身而動亂不安等, 便自然隨之而起 ; 是以, 老子方於第四十六章鄭重提示 : 禍莫大於不知足 ; 咎莫大於欲得故知足之足, 常足矣 196 而則如何克服? 第四十四章言 : 甚愛必大費, 多藏必厚亡知足不辱, 知止不殆, 可以長久 197 第二十九章又言 : 是以聖人去甚, 去奢, 去泰 198 此皆提示吾人 : 知足知止最為重要, 面對外在誘惑要能去甚去奢去泰而不過於極端奢侈與驕泰, 即是知足與知止 ; 惟此, 方能控制欲望而不為慾望所制, 方能免諸煩惱斷除大患 ( 四 ) 我有三寶, 持而保之老子於第六十七章有云 : 我有三寶, 持而保之 : 一曰慈, 二曰儉, 三曰不敢為天下先慈故能勇, 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十三章,p.7 同註 4, 王先謙著荀子集解,p.231 及李滌生著荀子集釋,p.417 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三章,p.2 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十六章,p.28 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十六章,p.28-p.29 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十四章,p.28 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十九章,p

141 儉故能廣, 不敢為天下先, 故能成器長今舍慈且勇, 舍儉且廣, 舍後且先, 死矣! 夫慈, 以戰則勝, 以守則固天將救之, 以慈衛之 199 老子提示吾人 : 以慈愛儉省謙讓 ( 不敢為天下先 ) 三寶, 為吾人生存之所依當吾人捨棄此三寶, 那麼就只有自取滅亡之途此中之三種美德 : 慈愛乃是父母親長發自內心對孩子後輩之關愛 ; 儉省乃是吾人對自己涵養德行之力行實踐功夫 ; 謙讓則是主體之自我對外在情境之他種人物所表現之謙卑胸懷當每個人由自我實踐中出發且力行不輟此三寶, 那麼當大災難來臨時, 自能勇而無懼儉讓之德, 於談及少思寡欲與柔弱不爭時皆已經具陳, 故此處僅述慈之概念老子講慈, 亦見於第十八章 : 六親不和, 有孝慈 200 與第十九章 : 絕仁棄義, 民復孝慈 201 二章中 ; 二者所指, 皆為人倫中父母對兒女的愛其對孝慈並未持反面態度, 而係一再提示吾人 : 因為失無, 方顯現得與有之重要性 ; 平日家庭安樂之際, 眾人做到孝慈而不自知, 但若孝慈大家心目中顯現出其重要性時, 實已表示現實時局之紛亂已到國家紛亂六親不和之地步了事實上, 老子之慈不非僅限於人倫之慈, 就老子所言 : 天將救之, 以慈衛之 202 一句, 天地為何能以慈救之? 由老子第五章所云 : 天地不仁, 以萬物為芻狗 ; 聖人不仁, 以百姓為芻狗 203 便可理解老子之慈, 尚可擴及對萬物的不仁之心不仁之愛 ; 王弼注曰 : 天地任自然, 無為無造, 萬物自相治理, 故不仁也 204 不仁之心, 實為自然無為之愛, 老子此種自然無為之愛, 即是一種順應個體發展的適性之愛, 真摯誠懇而不佔有, 惟對萬物無私無我, 故能無患無爭而純正, 故能回歸於道之最真是以, 不仁之仁方是人間最慈之愛三道德及精神修養的理念和方法所謂之道德及精神修養的理念和方法, 主要在人生之重要價值, 而以道德價值與美感價值為兩大支柱在所有有價值的教學活動中, 道德與美感二者是最重點, 如果未在適當時機中, 將學科知識及技能與此二者結合, 那麼這所進行同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十七章,p.41 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十八章,p.10 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十九章,p.10 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十七章,p.41 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五章,p.3 135

142 之教育, 不僅不完整不健全, 且可能是反教育的 205 吾人就生理與生存之知能探討, 只是教育內容中求真的一面, 並不全然且易以偏概全 ; 而則加上道德與美感之培養探討, 則是教育內容中求真與求善求美之結合, 此方為具整體而初步之教育內容就此一要項, 老子道德經中所提示吾人者約略如下四點 : ( 一 ) 致虛守靜老子於第十六章中云 : 致虛極, 守靜篤萬物並作, 吾以觀復夫物芸芸, 各復歸其根歸根曰靜, 是謂復命復命曰常, 知常曰明不知常, 妄作凶知常容, 容乃公, 公乃王, 王乃天, 天乃道, 道乃久沒身不殆 206 顯示人之實踐功夫惟在致虛守靜上吾人要感知萬物之歸根, 勢必經由極致虛篤守靜之修習, 方能觀萬物之復命, 進而藉由知常而容公王天道久之層層理解最後才能達至個人的洞明而人又如何致虛守靜? 老子於第十章中提及 : 載營魄抱一, 能無離乎? 專氣致柔, 能嬰兒乎? 滌除玄覽, 能無疵乎? 天門開闔, 能無雌乎? 明白四達, 能無知乎? 207 當人之修為能作到 :1 身心靈合一, 魂魄身軀兩不分離 ;2 摶氣柔和如嬰兒一般 ;3 洗清幽深心思中所有雜念 ;4 眼耳等諸感官開合, 能作到柔與寧靜 ;5 通曉四方廣達天下而無智詐當此五種目標之達成, 即已成就致虛守靜之實踐工夫矣老子以為人們的內心本應昭靈不昧清明在躬的, 但因受到外物私欲的蒙蔽, 才不得虛靜如想體驗大道, 自必須從明心復性的工夫做起體道之人若常保此虛靜的境界, 才能開闊心靈, 廣納眾理, 而有所取捨, 進而有所領悟, 這是悟道體道者首先需要具備的心靈修養 ( 二 ) 涵養水德道德經第八章云 : 同註 130, 陳迺臣著教育哲學,p.286-p.288 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p.9 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十章,p.5 136

143 上善若水, 水利萬物而不爭, 處眾人之所惡, 故幾道, 居善地, 心善淵, 與善仁, 言善信, 正善治, 事善能, 動善時夫唯不爭, 故無尤 208 上善者若水一般, 水能滋養萬物而不與相爭, 且能居於眾人所厭惡之卑下處, 是以水之德接近於道上善者德行一如水一般, 處身退讓謙下, 宅心寂默深沉, 博施而不望回報, 說話真誠無欺, 為政獲致良好成效, 做事亦得良好效能, 行動順乎天時這如水之謙下不爭, 所以沒有絲毫怨尤與過患老子以水之德性比若最高典範之道, 期勉吾人學習水之的德行惟從水德中領悟守柔無爭之道理, 方能勘破名利的枷鎖, 而真正逐步達到悟道之境界人與人相處之所以不安穩, 主要即在爭名逐利, 一般世人看不破功名利祿, 而窮其一生汲汲於爭權奪利, 此於老子眼中很是愚蠢無知, 大好生命浪費於明爭暗鬥上, 殊不知如夢幻泡影之人生轉眼成空後, 所得仍舊只剩塚上那一坏土, 而此渾渾噩噩隨俗流沉所爭究竟為何? 是否值得? 李白有謂 : 天生我才必有用, 自然界之一草一木皆有其功用, 何況貴為萬物之靈的人類! 每個人來此娑婆世界都有其獨特功用之存在, 不論其外表之美醜能力之高低出身之好壞, 只要戮力將自己角色扮演好, 此各盡其職責, 不正是生生不息之社會安定力量, 又有何需比較計較呢? 吾人若能善加體悟, 深入思考此中道理, 當便較能逐步放下事事愛作負面比較與計較之愚癡心態, 並藉此擴大自己心量, 使自己的德性更接近聖人的境界, 而不致弄得自己不愉快, 終至虛度一生, 白走一趟人生路尚書大禹謨有言 : 滿遭損, 謙受益 209, 此不正是老子之水德精神水, 不論何方, 水之所至總是利益萬物, 其默默行善而不與人爭, 隨方就圓是故無處而不自在 ; 人若能涵養謙虛卑下的水德, 那麼不論何時何地, 總是圓融自在, 使人滿心歡喜於企業, 他懂得放下身段, 聆聽基層員工的心聲 ; 於政治, 他會探察民隱, 瞭解民間疾苦, 訂立經世濟國之方案 ; 甚而於平民, 他也能作到夫義婦順父慈子孝兄友弟恭, 隨時傾聽家人的心聲, 使全家人和樂融融水德之本質接近於道, 當吾人能看清世間名利之假相, 使心欲不再向外追逐, 靜下來學習水之謙虛卑下, 進而只求利益他人不與人爭之時, 吾人便已接近道而不自覺了是以, 道不假外求, 當人能放下假我, 以真我與人誠懇相對時, 此當下即是道之彰顯同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八章,p.4-p.5 同註 1,( 唐 ) 孔頴達疏 ( 清 ) 阮元校勘尚書虞書舜典,p

144 ( 三 ) 報怨以德老子認為真正的善, 在保有自然之和諧, 而解怨之根本在於無怨, 並非大怨已生, 再求和解, 是以第六十三章云 : 為無為, 事無事, 味無味大小多少, 報怨以德 210 聖人之妙高智慧在於為之於未有, 治之於未亂 211, 此種方為無為而無不為 212 之妙道德於此, 是一如嬰兒般無心的天真, 無分別比較, 亦不知感恩報怨, 如此一來, 怨自然散因為怨自恩而生, 恩具大小多少的差別, 在心知執著之分別比較之下, 易產生紛擾爭端, 而致原本得到時之恩與愛, 反變質為得不到時之怨與恨, 而成了人間最大的痛與最深的結是以, 老子之報怨以德, 其本意即在如何化解怨老子不採以怨以直報怨之方式, 因為此皆第二序之思考, 故其於第七十九章云 : 和大怨, 必有餘怨, 安可以為善? 213 即是此意 214 ( 四 ) 去彼取此老子道德經中所蘊含諸多之道德律則, 多以去彼取此之正言若反樣貌出現, 以將似若無形道落實而為吾人道德行為之指標, 王美蘭先生歸納此諸去彼取此律則如下 : 去有為取無為 : 強調做事不應以強力妄為之, 否則必自取滅亡 ; 為人當質樸堅忍, 無為自而能無所不為此如 : 第二十九章 : 將欲取天下而為之, 吾見其不得已天下神器, 不可為也為者敗之, 執者失之 216 ; 第五十七章 : 我無為而民自化去人為取自然 : 此強調人應效法天道, 順應自然生活, 法道而行, 並去除私欲妄為如第五十一章云 : 道之尊, 德之貴, 夫莫之命而常自然生而不有, 為 210 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十三章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十七章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十九章,p 參見王邦雄撰道家報怨以德的無為思想宗教哲學第 3 卷第 1 期,p6,1997 年 1 月 215 王美蘭撰老孔道德思想之比較及其教育實踐,p.90-p.92, 國立東華大學教育研究所碩士論文,2001 年 6 月 216 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十九章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十七章,p

145 而不恃, 長而不宰是謂玄德 218 及第二十五章 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然去盈取虛 : 老子提示吾人不要驕傲自滿, 應該虛靜謙下如第四章 : 道沖, 而用之或不盈 220 第四十一章 : 上德若谷,, 廣德若不足去躁取靜 : 若躁進自炫草率盲動則當失去所欲所有, 是以當穩重沈著以守之如第二十六章云 : 重為輕根, 靜為躁君是以聖人終日行不離輜重去為目取為腹 : 第十二章云 : 五色令人目盲 ; 五音令人耳聾 ; 五味令人口爽 ; 馳騁畋獵, 令人心發狂 ; 難得之貨, 令人行妨是以聖人為腹不為目, 故去彼取此 223 為腹之目的在實其腹 224, 亦即滿足吾人生理本能之基本需求, 此亦代表除了食外, 其他如衣住行等各方面基本需求亦需解決而所謂為目, 則指超過基本需求外之奢泰享受, 若五色五音五味馳騁田獵與難得之貨等, 皆足以令人目盲口爽心狂行妨, 是故當在反對去除之列中王弼注云 : 為腹者, 以物養己 ; 為目者, 以物役己, 故聖人不為目也 225 物之價值在提供基本所需, 一旦吾人貪欲過度, 則人當反為物化而受物之所役矣 6. 去奢去泰去甚, 取嗇儉 : 不宜浪費驕奢, 應該節約懂得愛惜如第二十九章云 : 是以聖人去甚, 去奢, 去泰 226 第五十九章 : 治人事天, 莫若嗇 227 第六十七章 : 儉故能廣 228 等甚奢泰三者皆儉嗇的反面, 故當去除老子之同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十一章,p.31-p.32 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十一章,p.26 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十六章,p.15 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十二章,p.6 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三章,p.2 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十二章,p.6 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十九章,p.17 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十九章,p.36 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十七章,p

146 儉嗇, 並非要人節儉財富累積金錢, 因從第九章所云 : 金玉滿堂, 莫之能守 229 與第四十四章所云 : 多藏必厚亡 230 可以看得出, 老子並非如此主張, 儉嗇當是特重精神上的培蓄能量, 充實內在生命而言的 7. 去禮智取道德 : 老子強調人應去除虛華不實與私欲妄見, 而立身於敦厚篤實中如第三十八章云 : 夫禮者, 忠信之薄, 而亂之首前識者, 道之華, 而愚之始是以大丈夫處其厚, 不居其薄, 處其實, 不居其華故去彼取此 231 此處言及 : 德是厚, 禮是薄, 道是實, 智是華, 仁義禮等道德制度並非全然不好, 而是他們必須以道或上德為根本, 才是真正的仁義禮 ; 否則失了根本, 而只強調仁義禮, 結果反成競爭工具虛偽之託詞 8. 去智巧取愚 : 此則要求人們消解巧詐心智, 保持心靈純真質樸如第二十章云 : 我愚人之心也哉, 沌沌兮! 俗人昭昭, 我獨昏昏俗人察察, 我獨悶悶去自見自貴, 取自知自愛 : 不自我顯揚自顯高貴, 應求尊重自愛如第七十二章云 : 是以聖人自知不自見, 自愛不自貴故去彼取此 233 第三十九章云 : 是以侯王自謂孤寡不穀, 此非以賤為本邪? 非乎? 234 老子去彼取此之句型, 實為其正言若反辯證方式之最佳典型, 老子期望透由此中所表現之真意, 來時刻提醒世人不要過度執著於是什麼?, 而真正回歸於如何做? 來實踐真正的德行是以, 去彼取此重點皆在直指老子所講求自然無為之道, 皆在直指那人人本有具足 : 清靜純正誠懇無負擔不佔有的心 ; 惟如此, 人們才不會停滯於形式化認知上的概念, 方會經由深一層的探求覺知, 而真正地反省與實踐那些善的德性於真實生活中四社會服務的正確觀念和做法同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第九章,p.5 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十四章,p.28 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十八章,p.23 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.11 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十二章,p.43 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十九章,p

147 第三項所提之道德修養著重於個人心靈境界之提昇與日常生活之實踐, 而本項所提之重點在於包含社會性與政治性的廣義道德觀念與做法, 亦即是屬於公眾性社會性的道德領域換句話說, 以大學所謂修身齊家治國平天下 235 範疇而言, 第三項所提的道德修養重點在個人修身齊家方面, 本項社會服務之觀念與做法則偏重於治國平天下之道德律則 236 就此項目中, 吾人分就個人國家天下三方向以探討老子道德經提示吾人之主張 : ( 一 ) 聖人不仁老子於第五章云 : 聖人不仁, 以百姓為芻狗 237 一般人見到不仁, 當立即想到無仁心甚或無感情麻木不仁等而則, 果真如此? 首先, 於老子道德經之第四十九章有云 : 聖人無常心, 以百姓心為心聖人在天下, 歙歙為天下渾其心百姓皆注其耳目, 聖人皆孩之 238 吾人可知老子如是云 : 聖人並無一己之定見與私心, 其以百姓的意見意志與情感來作為其心志聖人於百姓面前, 皆心無所主和順而隨合聖人隨時皆以渾樸之心以治理天下雖百姓皆專注其耳目而機巧伶俐, 但聖人皆把他們當嬰兒對待之既此, 聖人以百性之心為其心而無一己之私, 且以道來治理天下那麼, 怎會無心? 其次, 第三章有云 : 聖人之治, 虛其心, 實其腹, 弱其志, 強其骨常使民無知無欲, 使夫智者不敢為也為無為, 則無不治 239 其意為 : 聖人在治理人民上, 有 : 虛靜人民的心思充實人民的肚子柔弱人民的心志強壯人民的筋骨等做法聖人亦常使人民無知無欲, 使智詐巧之人不敢妄為以無為之治政治理, 則無不治好前文探討過, 老子並不全然反對與否定所有的知與欲, 他反對狡詐的智與過度的欲, 是以當然主張治理人民以虛其心, 實其腹, 弱其志, 強其骨, 而這亦是為腹不為目 240 主張之實踐, 重點當然在讓人民去彼取此 241, 與聖人同時存於道中那麼是無仁心無感情嗎? 其三, 第七十八章有 : 聖人云 : 受國之垢, 是謂社稷主 ; 受國不祥, 同註 3,( 宋 ) 朱熹註四書集注大學,p.8-p.9 同註 130, 陳迺臣著教育哲學,p.289-p.290 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十九章,p.30 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三章,p.2 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十二章,p.6 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十二章,p

148 是謂天下王 242 其指出 : 要擔當國家社稷的重責大任者, 需要能承受國家垢辱與不吉祥之諸事而第六十六章亦云 : 是以欲上民, 必以言下之 ; 欲先民, 必以身後之聖人處上而民不重 ; 處前而民不害 243 指出 : 聖人欲居人民之上, 必須以言辭謙下 ; 欲居人民之先, 必須以自身讓後如此聖人處上, 人民方不覺重負 ; 處前位, 而人民不覺其妨害既然聖人需擔當國家恥辱與不吉祥之事, 又需謙下與身讓, 那麼老子之聖人, 不可能麻不不仁! 最後, 第六十四章有云 : 聖人無為故無敗 ; 無執故無失聖人欲不欲, 不貴難得之貨 ; 學不學, 復眾人之所過以輔萬物之自然, 而不敢為 244 指出 : 聖人行無為之事, 故無敗 ; 無固執, 是以無所失聖人去欲而不欲, 不珍貴難得之貨 ( 以使人民不爭 ); 去學不學, 回復眾人所錯過的 ( 以回復道 ), 以輔助萬物的自然發展, 而不敢作為吾人可見, 聖人對待人民, 重點在於無為之治, 使人民歸回道之質樸自然之中, 而無所執所爭, 那麼天下自然太平是以, 第五章所云 : 聖人不仁, 以百姓為芻狗 245 並非聖人無仁心甚或無感情麻木不仁重點在於聖人不去講仁心, 如道與天地一般, 對一切萬物與百姓皆處之以虛靜淡漠, 講求在無為而治, 故其治國實在無為而無所不為 ( 二 ) 大國下流前節已論及, 老子無意主張小國寡民之理想烏托邦, 其第八十章中所陳之不欲諸事, 如 : 不用什伯之器不遠徙不乘舟輿不陳甲兵不相往來等, 與其所陳所欲之事 : 甘其食美其服安其居樂其俗 246, 皆指向一桃花源記式之遐想優游閒暇之小世界, 而為現實生活中不可實現者 247 就老子第六十章所云 : 治大國, 若烹小鮮以道莅天下, 其鬼不神 ; 非其鬼不神, 其神不傷人 ; 非其神不傷人, 聖人亦不傷人夫兩不相傷, 故德交歸焉 248 其意並非將大國瓜分而為諸小國以治, 而係指聖人以道治理國家, 242 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十八章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十六章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五章,p 道德經第八十章全文為 : 小國寡民, 使有什伯之器而不用, 使民重死而不遠徙雖有舟輿, 無所乘之 ; 雖有甲兵, 無所陳之使人復結繩而用之甘其食, 美其服, 安其居, 樂其俗鄰國相望, 雞犬之聲相聞, 民至老死不相往來同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十章,p.46-p 對於陶淵明之桃花源記是否有受此章之影響, 茲因非在本文主題, 吾人亦無意定論之 248 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十章,p.36-p

149 使國與國人與鬼聖人與百姓皆兩不相傷害, 故彼此之德亦交相歸與, 此世界即充滿了道與德如此, 治理大國不異於烹煮小魚一般, 皆講究以道執之於老子第六十一章中 : 大國者下流, 天下之交天下之牝, 牝常以靜勝牡, 以靜為下故大國以下小國, 則取小國 ; 小國以下大國, 則取大國故或下以取, 或下而取大國不過欲兼畜人, 小國不過欲入事人夫兩者各得其所欲, 大者宜為下 249 老子不僅章首強調大國者要居謙下靜柔之位, 以為天下之交匯處 ; 且更於章末再次強調大國宜居謙下靜柔之位顯然老子不僅主張大國小國間當謙下對待, 比諸當時強欺弱大欺小之政治現實, 老子更痛心疾首, 要求大國以謙下自制, 如此戰爭方能止於無爭, 百姓方能不再流離顚沛矣 ( 三 ) 天下有道 250 老子對於天下昇平之現象, 只見於第四十六章所云 : 天下有道, 卻走馬以糞 ; 天下無道, 戎馬生於郊 251 其意指出 : 天下有道之時, 遣回善跑之戰馬以耕田 ; 天下無道之時, 則戰馬在郊野中生產此亦即天下有道之時, 因無戰爭而使戰馬得以耕田 ; 天下無道之時, 則因戰爭連綿而使戰馬不得不於郊野中生產中國自古以農立國, 牛馬為農家耕種中所必具之牲畜, 是以馬能耕於田, 顯現國家無戰亂天下太平之景, 迨無疑惑然則, 老子心中對於治理天下當有之道的看法, 則當接續討論首先, 老子於第二十五章有云 : 有物混成, 先天地生寂兮寥兮, 獨立不改, 周行而不殆, 可以為天下母吾不知其名, 字之曰道, 強為之名曰大 252 此一先天地生而為天下母之物, 勉強稱之為道是以, 就老子看來, 天下當是由道所產生迨無所疑而老子於第四十章又云 : 反者道之動, 弱者道之用天下萬物生於有, 有生於無 253, 此中顯示 : 反為道的運動弱 249 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十一章,p 道德經全書中天下一詞共 61 次, 大部分皆是指稱現在一般所稱之天下或世界 (the world) 劉福增先生進一步指出 : 我們現在一般所謂世界, 有宇宙 (universe), 我們所在以及人的思想和感情所及的事事物物的世界, 人間世, 世人, 或所統治或要統治的邦國等等在需要做區分比較的時候, 讓我們依次用宇宙世界人間世世人和天下這些詞語來表示這些同註 45, 劉福增著老子哲學新論,p.408-p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十六章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p 本章於竹簡甲本中為第十八章, 內容為 : 返也者, 道僮 ( 動 ) 也 ; 溺 ( 弱 ) 也者, 143

150 為道的作用 ; 天下之萬物生自有名狀的東西或生自無名狀的東西由於第四十章為內容對偶之文章, 並不代表前後之對偶句有絕對的關係, 而句中吾人可知老子並未言明萬物是否也由道所產生, 是以吾人只能說有些萬物或由道所產生, 而並非所有諸物皆由道所產生 254 其次, 吾人依循老子之模式, 不先探討天下當如何治理, 而先探討天下於何時無法為人所治理老子於第二十九章已云 : 將欲取天下而為之, 吾見其不得已天下神器, 不可為也為者敗之, 執者失之 255 此中老子指出 : 想要有為以取天下, 吾人可見其將得不到無所成功的天下乃神聖之物, 不可以有為, 亦不可以為人所操持有為者將致失敗, 操持者將致失去是以就老子而言, 有為操持皆將導致敗亡, 而無法使天下太平又老子於第三十一章云 : 夫樂殺人者, 則不可得志於天下矣 256 及第三十章云 : 不以兵強天下 257 對於藉強勢兵事以戰爭來侵略取得其他弱小國家者, 老子期期以之不可, 並直言主事者將無法得以順遂此若二次大戰期間德義日三國以其兵強馬壯, 同組軸心之國而妄取歐亞等洲甚而全世界, 最後當然不僅失敗, 且更使其整個國家全球人民為之賠上無數生命財產而幾乎走入滅國之途是以, 對老子而言, 藉由軍事戰爭意圖以有為操持手段以治理天下者, 勢將導致敗亡一途那麼, 老子天下太平之治理方式為何? 於第二十二章老子如是云 : 曲則全, 枉則直 ; 窪則盈, 弊則新 ; 少則得, 多則惑聖人抱一為天下式不自見, 故明 ; 不自是, 故彰 ; 不自伐, 故有功 ; 不自矜, 故長夫惟不爭, 故天下莫能與之爭 258 此中指出聖人之治理在抱一以為天下之楷式, 此中所抱之一為何, 雖與下段之不自見不自是不自伐不自矜及後段之不爭等反面 ( 非負面 ) 行為似無關聯, 而則若循句首老子主張曲窪少之特性, 當是指謙沖素樸之意而此諸反面行為皆與操持之意有所相對, 是以吾人可知老子之治理天下當有非道之甬 ( 用 ) 也天下之勿 ( 物 ) 生於又 ( 有 ), 生於亡 ( 無 ) 同註 33, 廖名春著郭店楚簡老子校釋,p.354-p.357 及同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十章,p 此種如同第二十五章後有云 : 道大, 天大, 地大, 王亦大域中有四大, 而王居其一焉人法地, 地法天, 天法道, 道法自然老子只說明域 ( 宇宙 ) 中四大為道天地人 ( 王 ), 而其楷式為人 ( 取法 ) 地 ( 取法 ) 天 ( 取法 ) 道之自然 ; 吾人若強說老子之法就是生於之意, 而將之改為人生於地地生於天天生於道道生於自然, 那就犯下過度的詮解道德經之大謬矣同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十九章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十一章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十二章,p

151 操持之主張另於第五十七章, 老子有云 : 以正治國, 以奇用兵, 以無事取天下吾何以知其然哉? 以此天下多忌諱, 而民彌貧 ; 民多利器, 國家滋昏 ; 人多伎巧, 奇物滋起 ; 法令滋彰, 盜賊多有故聖人云 : 我無為而民自化, 我好靜而民自正, 我無事而民自富, 我無欲而民自樸 259 此章老子強調以正治國及以無事取天下之主張, 忌諱多朝廷利器多人民智詐多法令多苛等為不正和有為, 只有導致人民貧窮國家昏亂怪事連連盜賊橫行之失敗下場 ; 而則無為好靜無事與無欲等則皆為正之治國方法, 以此則將得致民自化民自正民自富民自樸之成效是以, 相對於有為操持之敗亡, 治國平天下當取無為好靜無事與無欲之法以全其功吾人再觀老子第三十二章所云 : 道常無名, 樸雖小, 天下莫能臣也譬道之在天下, 猶川谷之與江海 260 及第三十七章所云 : 道常無為而無不為, 吾將鎮之以無名之樸無名之樸, 夫亦將無欲不欲以靜, 天下將自定 261 此中可見, 不僅前文所提個人修身齊家之本在於道, 且此處所論治國平天下之本亦無法悖道而行之是以道之無欲柔弱虛靜無為不爭等諸指標性格, 不僅適於道之本身, 亦適於吾人所居且與之相處此一世界人間世天下之根本法則中五合理的人生觀與世界觀人生觀者意指對人生之意義與價值之有系統之看法, 世界觀者乃對世界本質生命現象存有間關聯及人事物變動規律等之理解詮釋所形成之系統理論 262 人之獨特與可貴之處, 在於具有理性思考與自我反省之能力, 故而能在所處世界之時空限制中, 逐步探尋出人生與世界等諸真相及其存在之諸意義, 最後並藉此建立出人與世界間和諧共存之律則而據以逐步實踐之就哲學或宗教本質而言, 雖此二者皆已涵蓋人生觀與世界觀之探索建立與實踐之系統理論, 而則若無法落實於生活經驗中, 亦屬枉然虛論是以吾同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十七章,p.34-p.35 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十二章,p.18-p.19 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十七章,p.21 同註 130, 陳迺臣著教育哲學,p.290-p

152 人今試分就老子道德經全書中所提示吾人之人生觀與世界觀二項內容約略探討之 ( 一 ) 老子道德經之人生觀論及人生觀, 吾人當先回歸討論老子道德經書中對人之看法, 而後始能接續討論人生觀之諸問題由於老子以其道為整個思想體系之中心所在, 是以老子之人當是一善為道者 263, 並以善為道者為中心而推展及各種聖人士大丈夫 264 有道者 265 等種種不同之人格面貌就老子道德經之善為道者諸人格特質而言, 王美蘭先生嘗以太空人 266 真人月亮人與心靈自由人等諸形容探討之 : 太空人太空人一詞蘊含超越時空之境界此因於老子之中心思想為老子之道, 而老子之道既能生宇宙世界天地, 是故即具有超越性永恆性之普遍原則, 而涵蓋超時空與超經驗之性格 268 是故老子之善為道者, 既能體道之無窮妙用依道而行, 則當能透視遍及全宇宙之無上真理, 據於不同高度, 依不同角度或觀點, 而將觀照所得之一切局部表相一一予以超化並將一切觀念上之差別, 一一皆予以調和消融 2 真人雖老子未明言人是否為道之所出, 而則依據人法地, 地法天, 天法道, 道法自然 269 之楷式, 人當依循自然之道而修自然之德, 是以老子講求消解人之有為, 使人復歸於自然面向中, 以還諸於人之自然面貌, 回復本性之最真 263 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十五章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十八章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十四章,p 王美蘭先生指出 : 太空人一詞最先由方東美先生所提出, 其以太空人與時際人對比道家與儒家兩者不同之人格特質同註 215, 王美蘭撰老孔道德思想之比較及其教育實踐,p 同註 215, 王美蘭撰老孔道德思想之比較及其教育實踐,p.71-p.83 以下所引太空人真人月亮人與心靈自由人等諸名詞探討內容亦同此出 268 此為王美蘭先生引湯一介撰論老莊哲學中的超越性與內在性問題 ( 中國文化月刊第 144 期,p5,1991 年 10 月 ) 269 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p

153 於老子眼中, 最真之人格形象, 莫過於嬰兒與愚人之狀態 (1) 如嬰兒般純真老子認為生命最高之價值, 乃蘊藏於生命最真實最純粹之狀態中因嬰兒乃吾人生命最原始且純真之展現, 是以老子極力歌頌嬰兒之無欲且柔弱之特質, 乃惟此時方能輕易超越世俗之價值取向, 而使心靈不受生命外在條件之所限制 270 於老子道德經中, 有多章論及嬰兒者, 諸如 : I 第十章云 : 載營魄抱一, 能無離乎? 專氣致柔, 能嬰兒乎? 271 II 第二十章云 : 我獨泊兮其未兆, 如嬰兒之未孩 272 III 第二十八章云 : 常德不離, 復歸於嬰兒 273 IV 第四十九章云 : 聖人在天下, 歙歙焉 ; 為天下, 渾其心百姓皆注其耳目, 聖人皆孩之 274 V 第五十五章云 : 含德之厚, 比於赤子 275 老子無時不刻提示著吾人 : 如何歸復於生命之原始純樸狀態? 而吾人生命之最原始純樸狀態, 當以嬰兒之時為最, 而因嬰兒象徵一柔弱無欲之境, 是故老子要人回歸於如嬰兒之未孩 276 蓋因嬰兒之狀態乃最為接近老子的自然而然之道, 而越接近此一道, 則其涵德便越深, 正因為老子視人當法於自然, 所以冀求人人尊重自我之自然本真, 以復歸於嬰兒之真當然現實上, 人不可能永遠都是嬰兒狀態, 是以老子才以復歸反諸言語, 以期待人能反樸歸真 (2) 存愚人之心道德經第二十章云 : 我獨泊兮其未兆, 我愚人之心也哉, 沌沌兮! 俗人昭昭, 我獨昏昏俗人察察, 我獨悶悶 277 此中顯現老子期許吾人淡泊無為素樸無欲之心境所謂之我愚人之心也哉, 並非在於強調愚人之行, 而在於守此愚人之心, 此愚人之心非真愚昧無知, 而是有若一未參見葉海煙著老莊哲學新論, 臺北市 : 文津出版社,1997 年 9 月,p.89 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十章,p.5 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.11 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十八章,p.16 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十九章,p.30 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十五章,p.33 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.11 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p

154 經雕琢之素木, 自然顯現其純淨素樸之真, 惟明瞭此一真實之真知, 方能看透一切知識之愚昧, 而歸還本心於素樸之中是以他人昭昭察察, 我卻於惟恍惟惚 278 之道中昏昏悶悶而不止息地澹泊飄逸月亮人老子與孔子之人格特性, 一偏陰柔一偏陽剛, 有若月亮與太陽老子云 : 柔弱勝剛強 280 強大處下, 柔弱處上 281 蓋因一般之人喜愛逞強, 而不知堅強之物因其彰顯外溢, 以致暴露良久而無法持久 ; 是以老子認為看來柔弱之事物, 卻因其含藏內斂, 而更富韌性且持久準此, 柔弱亦可視為聖人潛藏與處世之功夫, 不鋒芒畢露不傷人不放肆, 是以聖人方而不割, 廉而不劌, 直而不肆, 光而不燿 282 就光而不燿此諸正言若反之語言形式, 老子亦嘗於第四十一章中云 : 明道若昧, 進道若退, 夷道若纇, 上德若谷, 大白若辱, 廣德若不足, 建德若偷, 質真若渝, 大方無隅, 大器晚成, 大音希聲, 大象無形, 道隱無名 283 與第二十八章云 : 知其雄, 守其雌, 知其白, 守其黑, 知其榮, 守其辱, 284 等語, 顯現老子強調若之更勝於實昧之更強於燿又老子於第十五章云 : 古之善為士者, 微妙玄通, 深不可識 285 第三十六章云 : 將欲歙之, 必固張之將欲弱之, 必固強之將欲廢之, 必固興之將欲奪之, 必固與之是謂微明 286 強調出微之重要性其微之特性便在於微妙而不易察覺 ; 老子希冀人柔弱處下, 要人若退若昧, 以此表現於行為舉止中, 便不會過於彰顯而自我膨脹甚而自取滅亡是以老子所希冀吾人者為一陰柔內斂而不光燿的人格理想與人生態度, 此柔和而靜謐, 就如懸在夜空中之月亮一般, 雖發出光亮, 卻不刺眼耀人 278 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十一章,p 又如 ( 六十五章 ) 中老子所云 : 古之善為道者, 非以明民, 將以愚之此中之愚王弼注曰 : 愚謂無知守真, 順自然也即是此意同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十五章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十六章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十六章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十八章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十一章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十八章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十五章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十六章,p.20-p

155 4 心靈自由人面對當時盜賊飢餓暴亂欺詐等之社會現實問題, 老子認為之所以會產生之原由, 皆在於統治階級之宰制所造成 ; 而之所以會出現宰制, 則在於吾人之主體慾望作祟之後果 ; 由於統治階級之私欲宰制造成社會失序難安, 是以面對當時動亂與爭利之社會中, 人心所渴求者惟自由解放而非仁義規範然而, 對於老子而言, 惟有人心真正返回於道, 以及道所分予人之自發之德, 始能使人得到真正之自由解放 287 老子針對宰制之猖獗與主體之封限, 企圖以減損人為之方式與精神上之淨化, 而達到超越自我與世俗限制之境地是以老子力倡無欲以透破世俗名利束縛, 棄絕各種私欲, 傾心大道並契而應之, 使身心自人文觀念與現象枷鎖中, 獲得徹底解放, 而邁向灑脫與自如 ; 288 換而言之, 老子係以其精神縱橫馳騁靈性自由遨翔於空靈之境, 而達到其生命之極致是以由此可知, 老子之重視個體存在與個體成全, 確實超乎於同時代之其他思想家此外, 老子於第四十四章中云 : 名與身孰親? 身與貨孰多? 得與亡孰病? 是故甚愛必大費, 多藏必厚亡知足不辱, 知止不殆, 可以長久 289 此中顯示老子排斥名而贊成無名, 獨特超俗而不為名所桎梏之人格特點, 試想 : 古今有多少人至死不悟, 一生追逐虛名而渾然不知自己困於虛名之牢籠中無以自拔? 正因老子看清名之假象, 看到吾人追逐虛名必將喪失自己本性, 是以他要人反求自身, 務使自我不為虛名所膨脹而遠離真實自我, 惟吾人不為名利之所牽絆, 人心方能海闊天空, 得到真正之自由解脫綜而論之, 吾人就老子心中善為道者所展開之太空人真人月亮人與心靈自由人等諸性格探討後, 可以察覺到 : 太空人之境界在於超越現時之時空以調和消融現實觀念之差異 ; 真人之境界在以如嬰兒之未孩 290 與愚人之心 291 回復本性之最原始樸素 ; 月亮人之境界在以陰柔內斂之人格理想態度使吾人生命更富韌性與持久 ; 心靈自由人則求人之精神縱橫馳騁靈性自由遨翔於空靈之境, 而達到其生命之極致是以, 老子重視個體心靈之自由與超越, 並期望藉由陰柔內斂之人格理想態度之養成, 使吾 287 沈清松撰老子的批判哲學, 東吳哲學復刊第 1 期,p.17, 臺北市 : 私立東吳大學,1992 年 3 月 288 王新春撰老子的人道理念 - 反璞歸真, 中國文化月刊第 193 期,p35, 臺中市 : 中國文化月刊雜誌社,1996 年 1 月 289 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十四章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p

156 人回復本性之最原始樸素, 更使生命更富於韌性與持久而此一看法, 亦即老子心中之人生觀矣 ( 二 ) 老子道德經之世界觀若就老子道德經全書觀看, 老子道德經全書中並未見任何一世界或宇宙之詞句, 如果吾人就此定論道德經無世界觀抑或宇宙觀, 那麼顯然忽略了整個老子哲學之特色中所蘊含豐富之世界觀與宇宙觀而則又如何探討老子之世界觀? 抑或從何探討其世界觀? 當非僅就老子道德經書中一二章句即行發揮闡釋便遽予概觀論斷, 此種勢將更使先秦的老子思想離吾人心靈更遠更緲, 是以惟有回歸老子道德經全書中, 採取更多章句予以分析比較進而批判, 方能有效探尋出更貼近之老子道德經世界觀劉福增先生對於老子之世界觀有如是看法 : (1) 正如同世界一詞在道德經中沒有出現, 宇宙一詞也沒有但是, 在老子哲學中無疑的有他具特色的, 內容豐富的世界觀和宇宙觀的 (2) 老子的世界觀和宇宙觀可以說是由他的道觀天地觀萬物觀和人間觀合成或組成的因此, 講述他的宇宙觀最好從這些諸觀講起 (3) 我的一個重要的看法是, 老子的道天地萬物人間是一宇宙的也就是這些都是在同一個宇宙, 而不是分屬不同的宇宙所謂一宇宙, 不但指道天地萬物人間是屬一個宇宙, 而且更重要的是這些, 基本的, 都受相同的原理支配, 依相同的原理生成, 即基本的是依道的原理在生成 292 誠然, 就所謂之世界而言, 不僅包含人間, 亦包含有天地萬物以及諸等之所以存在此一世界之道 ( 理 ) 等, 是以雖道德經並未明言世界宇宙若何, 而則對於道德經之世界觀探討, 當如劉福增先生所云, 需先分就老子道德經之萬物觀天地觀人間觀和道觀等探討之, 而後方能對能了解共同探老子道德經之世界觀, 有一較廣泛之了解 1 老子道德經之萬物觀 292 同註 45, 劉福增著老子哲學新論,p.400-p.454 另, 下文中對於道德經之世界觀探討, 亦摘取劉增福先生之內容為依據探討之, 但部份內容或依筆者之了解而修改, 不完全依劉先生之看法 150

157 老子道德經全書中直接提及萬物一詞者, 有如下章句 : (1) 第一章 : 有名萬物之母 293 (2) 第二章 : 萬物作焉而不辭 294 (3) 第四章 : 淵兮似萬物之宗 295 (4) 第五章 : 天地不仁, 以萬物為芻狗 296 (5) 第八章 : 水善利萬物而不爭 297 (6) 第十六章 : 萬物並作, 吾以觀復 298 (7) 第三十二章 : 侯王若能守之, 萬物將自賓 299 (8) 第三十四章 : 大道氾兮, 萬物恃之而生而不辭,, 衣養萬物而不為主 ; 萬物歸焉而不為主 300 (9) 第三十七章 : 侯王若能守之, 萬物將自化 301 (10) 第三十九章 : 萬物得一以生, 萬物無以生將恐滅, 302 (11) 第四十章 : 天下萬物生於有, 有生於無 303 (12) 第四十二章 : 道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物萬物負陰而抱陽 304 (13) 第五十一章 : 是以萬物莫不尊道而貴德 305 (14) 第六十二章 : 道者萬物之奧 306 (15) 第六十四章 : 以輔萬物之自然, 而不敢為 307 (16) 第七十六章 : 萬物草木之生也柔脆, 其死也枯槁 308 就以上諸章句而言, 老子所有稱指之萬物, 309 與吾人一般平常所說之萬物並同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p.1 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.2 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八章,p.4 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p.9 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十二章,p.18 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十四章,p.20 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十七章,p.21 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十九章,p.25 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十章,p.25 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十二章,p.26 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十一章,p.31 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十二章,p.38 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十六章,p

158 無不同, 凡舉目所見自然界之一切事事物物, 舉凡草木花果鳥獸蟲鱗江河海洋風雨雷電日月星辰車馬船翼飲食財貨五行八卦種種諸等不勝枚舉之事物皆是萬物, 是以道德經書中所稱指之萬物並無與他人殊異之特殊處而則, 就老子眼中世界之萬物如何生成, 以及萬物之如何運行, 實有其獨特之處首就萬物之生成而言, 老子於第四十章有云 : 天下萬物生於有, 有生於無 310 而吾人基於道德經第一章即云 : 無名天地之始 ; 有名萬物之母 311 是以吾人得以知曉老子認為天下之萬物生於有而有生於無, 此意即部分萬物直接由道所生 ( 如 : 草木星辰 ), 而部分萬物則由道所生之萬物所再生 ( 間接所生, 如 : 桌子係由木材所構成房子係由各種建材所構成 ) 而老子於第四十二章所云之 : 道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物 312 亦顯示出萬物由道直接或間接所生, 且其生成過程係由簡單而複雜其次, 就道直接或間接生成萬物之不同層面生成變化而言, 老子於第五十一章有云 : 道生之, 德畜之, 物形之, 勢成之是以萬物莫不尊道而貴德道之尊, 德之貴, 夫莫之命而常自然故道生之, 德畜之, 長之育之, 亭之毒之, 養之覆之生而不有, 為而不恃, 長而不宰是謂玄德 313 此中, 馮友蘭先生如是看法 : 老子認為, 萬物的形成和發展, 有四個階段首先, 萬物都由道所構成, 依靠道才能生出來 ( 道生之 ) 其次, 生出來以後, 萬物各得到自己的本性, 依靠自己的本性以維持自己的存在 ( 德畜之 ) 有了自己的本性以後, 在有一定的形體, 才能成為物 ( 物形之 ) 最後, 物的形成和發展還要受周遭環境的培養和限制 ( 勢成之 ) 在這些階段中, 道和德是基本的沒有道, 萬物無所從出 ; 沒有德, 萬物就沒有了自己的本性 ; 所以說 : 萬物莫不尊道而貴德但是, 道生長萬物, 是自然而然如此 ; 萬物依靠道長生和變化, 也是自然如此的 ; 這就是說並沒有什麼主宰他們如此, 所以說 : 莫之命而常自然因為道不是有意 309 道德經書中萬物諸如 : 貨 ( 第三章 ) 芻狗 ( 第五章 ) 水 ( 第八章 ) 金玉 ( 第九章 ) 車 ( 第十一章 ) 戶牖 ( 第十一章 ) 等, 均為萬物之一般例子且均非特別重要者 310 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十二章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十一章,p.31-p

159 識, 有目的地創造萬物, 所以老子又說 : 生而不有, 為而不恃, 長而不宰就是說, 道生長了萬物, 卻不以萬物為己有 ; 道使萬物形成, 卻不自己以為有功 ; 道是萬物的首長, 卻不以自己為萬物的主宰這些論點表明, 萬物的形成和變化不是受超自然的意志支配的 314 馮友蘭先生此種看法, 有幾點需探討 : (1) 就道生之而言, 馮友蘭先生認為萬物都由道所構成似乎表示萬物均直接由道所生成, 而前面吾人探討過桌子房子皆由木材建材 ( 鋼筋混擬土等 ) 所輾轉而成, 此不可能由道所直接生成是以道生之當視為部分萬物直接由道所生, 而部分萬物則由道所生之萬物所再生此意即 : 萬物都直接或間接由道所生成 (2) 馮友蘭先生認為道生之, 德畜之, 物形之, 勢成之 315 係表明萬物之形成和發展分為道生德畜物形勢成四個階段, 此論點顯然將自然界萬物生成變化予以逐一分割區別, 而則現實環境中萬物之生成變化並非如此道生成萬物與德畜養萬物二者在位階上確有不同, 一者或可謂形而上一者則當轉至形而下, 而則二種位階層次當可同時發生變化而並行不悖, 並非一定要道先生方能德後畜而物形之, 勢成之二者則皆發生於現象界, 乃同一邏輯語言之不同說法, 此以表現萬物生成時內在外在所示生物性物理性之生成變化, 此變化不僅可同時發生, 亦可與道生之德畜之二位階同時作用而無疑是以就道生之, 德畜之, 物形之, 勢成之等四句, 吾人當以道生德畜與物形勢成三位階層面觀之, 而非以道生德畜物形勢成四階段來看待之 (3) 在本文第二章中吾人曾探討及老子之道的道意義所在, 就老子之看法, 其道係自然而然, 是以與馮友蘭先生所云之 : 道不是有意識, 有目的地創造萬物看法相同, 亦即道係無意思意志力而老子於此第五十一章所云 : 萬物莫不尊道而貴德, 則萬物顯因尊崇道珍貴德而具有意思意志力之意義存在此中顯然老子並未將無意思意志力的道產生 ( 直接或間接 ) 有意思意志力的萬物之謬思有所說明, 而致形成道成養不宰萬物尊崇之萬物觀是以就以上萬物生成而言, 吾人可知萬物由道直接或間接所生成, 而萬物生成於道生德畜與物形勢成三位階層面之變化中 ; 老子之萬物觀即在道成養不宰萬物尊崇中見同註 45, 劉福增著老子哲學新論,p.404, 此為劉福增先生引馮友蘭先生所言同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十一章,p

160 最後, 就萬物生成後如何運行來看, 老子於第十六章中提及 : 致虛極, 守靜篤萬物並作, 吾以觀復夫物芸芸, 各復歸其根歸根曰靜, 是謂復命復命曰常, 知常曰明不知常, 妄作凶 316 此中雖強調吾人之修身功夫, 而亦顯然說明了萬物生成以後之發展狀態吾人極篤的致虛守靜, 目的顯然在知 ( 明 ) 吾人所觀之萬物並作與各歸其根之復 ( 命 ) 發展狀態, 以達到不妄作而避凶之成果就復而言, 顯現生成發展之萬物, 是在不斷變化運轉狀態中而則就萬物之歸根而言 : 若將根詮解為道, 則萬物勢必終究回歸道中, 而此當形成一封閉之宇宙, 那麼封閉之宇宙決無法產生由萬物所生成之萬物 ( 亦即間接由道所生之萬物 ), 如此則決無法形成夫物芸芸之娑婆世界 ; 而若將根詮解為根本, 則萬物復歸其恆常之根本, 則萬物可回歸其道或其德或其他之根本, 則形成一開放之宇宙, 當可形成玄妙無比之芸芸眾生與世界是以, 就老子, 萬物於生成之後, 便在不斷地歸其根本中與變化之運轉狀態中, 不斷地發展著 2 老子道德經之天地觀就老子道德經書中之天地觀而論, 主要依據天地和天地等之重要觀念或詞句加以討論, 而與此諸等有所關聯者, 則為天下一詞為便釐析, 吾人當先就道德經書中具天下一詞之章句, 及此章句中天下一詞之意義加以臚列如下 : (1) 第二章云 : 天下皆知美之為美, 斯惡已皆知善之為善, 斯不善已 317 此中天下一詞當作人間世或世人之解, 且此天下於章句中可有可無 (2) 第十三章云 : 故貴以身為天下, 若可寄天下 ; 愛以身為天下, 若可託天下 318 此中天下一詞當作邦域之解 (3) 第二十二章云 : 是以聖人抱一為天下式夫惟不爭, 故天同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p.9 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.1 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十三章,p.7 154

161 下莫能與之爭 319 天下一詞當作人間世或世人之解, 且此天下於章句中亦可有可無 (4) 第二十五章云 : 有物混成, 先天地生寂兮寥兮, 獨立不改, 周行而不殆, 可以為天下母 320 此中天下一詞當作廣義之世界解, 而此世界含攝此宇宙此所有諸人. 事. 物之世界人間世世人或特定政治意涵之邦域等諸義, 以下凡作世界解者亦同此亦 (5) 第二十六章云 : 奈何萬乘之主, 而以身輕天下? 輕則失本, 躁則失君 321 此中天下一詞當作邦域之解 (6) 第二十八章云 : 知其雄, 守其雌, 為天下谿知其白, 守其黑, 為天下式知其榮, 守其辱, 為天下谷 322 此中天下一詞亦當作一廣義之世界解 (7) 第二十九章云 : 將欲取天下而為之, 吾見其不得已天下神器, 不可為也 323 此中天下一詞亦當作廣義之世界解 (8) 第三十章云 : 以道佐人主者, 不以兵強天下 324 此中天下一詞亦當為廣義之世界解, 且此天下一詞於章句中亦可有可無 (9) 第三十一章云 : 夫樂殺人者, 則不可得志於天下矣 325 此中天下一詞亦當作一廣義之世界解, 且天下一詞於章句中亦可有可無 (10) 第三十二章云 : 道常無名, 樸雖小, 天下莫能臣也 326 此中天下一詞可作宇宙世界人間世世人或邦域等解, 且天下一詞於章句中亦可有可無 (11) 第三十二章云 : 譬道之在天下, 猶川谷之與江海 327 此中天下一詞亦當作廣義之世界解 (12) 第三十五章云 : 執大象, 天下往往而不害, 安平太 328 此中天下一詞亦應當一廣義之世界解同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十二章,p.12 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十六章,p.15 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十八章,p.16 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十九章,p.17 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十章,p.17 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十一章,p.18 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十二章,p.18 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十二章,p.19 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十五章,p

162 (13) 第三十七章云 : 不欲以靜, 天下將自定 329 此中天下一詞亦當作一廣義之世界解, 且天下一詞於章句中亦可有可無 (14) 第三十九章云 : 侯王得一以為天下貞 330 此中天下一詞亦應當作一廣義之世界解 (15) 第四十章云 : 天下萬物生於有, 有生於無 331 此中天下一詞當作宇宙之解, 而萬物本就在天下 ( 宇宙 ) 中, 是以天下一詞可謂多餘 (16) 第四十三章云 : 天下之至柔, 馳騁天下之至堅不言之教, 無為之益, 天下希及之 332 此中天下可作宇宙世界人間世世人或邦域等解, 且此天下一詞於章句中亦可有可無 (17) 第四十五章云 : 清靜為天下正 333 此中天下一詞當作廣義之世界解 (18) 第四十六章云 : 天下有道, 卻走馬以糞 ; 天下無道, 戎馬生於郊 334 此中天下一詞亦作一廣義之世界解, 且天下於章句中亦可有可無 (19) 第四十七章云 : 不出戶, 知天下 335 此中天下一詞亦當一廣義之世界解 (20) 第四十八章云 : 取天下常以無事, 及其有事, 不足以取天下 336 此中天下一詞亦作一廣義之世界解 (21) 第四十九章云 : 聖人在天下, 歙歙為天下渾其心聖人皆孩之 337 此中天下一詞亦當一廣義之世界解 (22) 第五十二章云 : 天下有始, 以為天下母 338 此中天下一詞亦當為一廣義之世界解 (23) 第五十四章云 : 修之於天下, 其德乃普, 以天下觀天下吾何以知天下然哉? 以此 339 此中天下一詞亦當作廣義之世界同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十七章,p.21 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十九章,p.25 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十章,p.25 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十三章,p.27 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十五章,p.28 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十六章,p.28 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十七章,p.29 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十八章,p.29 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十九章,p.30 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十二章,p.32 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十四章,p

163 解 (24) 第五十六章云 : 故為天下貴 340 此中天下一詞亦當作廣義之世界解 (25) 第五十七章云 : 以正治國, 以奇用兵, 以無事取天下天下多忌諱, 而民彌貧 341 此中天下一詞亦作廣義之世界解 (26) 第六十章云 : 以道莅天下, 其鬼不神 342 此中天下一詞亦作廣義之世界解 (27) 第六十一章云 : 大國者下流, 天下之交天下之牝, 牝常以靜勝牡, 以靜為下 343 此中天下一詞亦當一廣義之世界解 (28) 第六十二章云 : 故為天下貴 344 此中天下一詞亦當作一廣義之世界解 (29) 第六十三章云 : 天下難事, 必作於易 ; 天下大事, 必作於細 345 此中天下一詞亦當作廣義之世界解, 且天下於章句中亦可有可無 (30) 第六十六章云 : 是以天下樂推而不厭以其不爭, 故天下莫能與之爭 346 天下一詞亦當為廣義之世界解, 且天下一詞亦可有可無 (31) 第六十七章云 : 天下皆謂我道大三曰不敢為天下先不敢為天下先, 故能成器長 347 此中天下一詞亦當為一廣義之世界解, 且此天下於章句中亦可有可無 (32) 第七十章云 : 天下莫能知, 莫能行 348 此中天下亦作一廣義之世界解, 且此天下一詞於章句中亦可有可無 (33) 第七十七章云 : 孰能有餘以奉天下? 唯有道者 349 此中天下一詞亦當作廣義之世界解 (34) 第七十八章云 : 天下莫柔弱於水天下莫不知, 莫能行受國不祥, 是謂天下王 350 此中天下一詞亦當作廣義之世界同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十六章,p.34 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十七章,p.34-p.35 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十章,p.36-p.37 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十一章,p.37 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十二章,p.38 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十三章,p.38 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十六章,p.40 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十七章,p.41 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十章,p.42 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十七章,p.45 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十八章,p

164 解, 且天下一詞於章句中亦可有可無吾人就以上臚列章句綜合論之, 則老子道德經全書中天下之定義與一般人對天下之定義並無差別 : 天下一詞, 多數作為一廣義之世界來解, 此一概念含攝吾人所居知此宇宙 ; 及此所有諸人事萬物之世界人間世世人或特定政治意涵之邦域 ( 國家 ) 等另外, 少數天下一詞則有特定專指為宇宙或世界或人間世世人或邦域 ( 國家 ) 之詮解而由於道德經有些天下之詞句用法, 類於吾人現今之口頭禪, 是以部份天下之詞句於章句中當屬可有可無之用詞其次, 扣除天下一詞後, 吾人接續由天地和天地等詞句, 來探討老子的天之看法如同筆者於第二章中就老子之思想背景探討所了解, 老子之天之受人注目者, 在其天之性格 ; 一如前章中所錄陳鼓應先生之看法 : 馮友蘭認為, 在中國文字中, 天有五義 : 物質之天主宰之天或意志之天運命之天自然之天, 以及義理之天或道德之天概括來說, 老子的天是自然意義的, 天的概念, 據古籍所載, 約源於殷周之際從古籍的思想線索看, 老子的自然之天可以上溯於易與詩書時期易經有言 : 飛龍在天 ( 乾掛 ) 有隕自天 ( 姤卦 ); 尚書天乃雨, 反風 ( 金藤 ); 以及詩經三星在天 ( 唐風綢繆 ) 迨天之未陰雨 ( 幽風鴟鴞 ) 和其飛戾天 ( 小雅采芑 ) 等, 都是指自然之天老子的天, 基本上是屬於自然之天 351 徐復觀先生亦認為 : 由宗教的墮落, 而使天成為一自然的存在, 這更與人智覺醒後的一般常識相符在詩經春秋時代中, 已露出了自然之天的端倪老子 351 參見陳鼓應著老莊新論,p.111, 臺北 : 五南圖書出版股份有限公司,2007 年 2 月三版一刷又馮友蘭先生天之五義見其所著中國哲學史 ( 上冊 ) 中提及 : 在中國文字中, 所謂天有五義 : 曰物質之天, 即與地相對之天曰主宰之天, 即所謂皇天上帝, 有人格的天, 帝曰運命之天, 乃指人生中吾人所無奈何者, 如孟子所謂若夫成功則天也之天是也曰自然之天, 乃指自然之運行, 如荀子天篇所說天是也曰義理之天, 乃謂宇宙之最高原理, 如中庸所說天命之為性之天是也詩書左傳國語中所謂之天, 除指物質之天之外, 似皆指主宰之天論語中孔子所說之天, 亦皆主宰之天也參見馮友蘭著中國哲學史 ( 上冊 ),p.43, 香港 : 三聯書店有限公司,2000 年 2 月香港第一版第三次印刷 158

165 思想最大的貢獻之一, 在於對此自然之天的生成創造, 提供了新地有系統的解釋在這一解釋之下, 才把古代原始宗教的殘渣, 滌蕩的一乾二淨 ; 中國才出現了由合理思維所構成的形上學的宇宙論 352 依上述二人之看法, 則老子之天當屬自然之天無疑而則, 老子道德經書中之天若果全為自然之天, 則其當皆無意志可言, 是邪? 吾人先就道德經書中具單一天字之章句, 加以分別臚列如下 : (1) 第九章云 : 功遂身退, 天之道 353 (2) 第十六章云 : 知常容, 容乃公, 公乃王, 王乃天, 天乃道, 道乃久 354 (3) 第二十五章云 : 故道大, 天大, 地大, 王亦大 355 (4) 第二十五章云 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然 356 (5) 第三十九章云 : 天得一以清, 地得一以寧天無以清將恐裂, 地無以寧將恐發 357 (6) 第四十七章云 : 不出戶, 知天下 ; 不闚牖, 見天道 358 (7) 第五十九章云 : 治人事天, 莫若嗇 359 (8) 第六十二章云 : 故立天子, 置三公 360 (9) 第六十七章云 : 天將救之, 以慈衛之 361 (10) 第六十八章云 : 是謂配天之極 362 (11) 第七十三章云 : 天之所惡, 孰知其故? 天之道, 不爭而善勝, 天網恢恢, 疏而不失 363 (12) 第七十七章云 : 天之道, 其猶張弓與! 天之道, 損有餘而 352 參見徐復觀著中國人性論史 -- 先秦篇,p.325, 臺北 : 臺灣商務印書館,2003 年 10 月初版第十三次印刷 353 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第九章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十九章,p.24-p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十七章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十九章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十二章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十七章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十八章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十三章,p.43-p

166 補不足 364 (13) 第七十九章云 : 天道無親, 常與善人 365 (14) 第八十一章云 : 天之道, 利而不害 366 此中天能功遂身退 367 能法道 368 能救之 369 能惡 370 能不爭而善勝 371 能損有餘而補不足 372 能常與善人 373 能利而不害 374 老子之天既能為諸事, 那麼就老子而言, 此種使用單一天字之天, 必然為意志之天, 且兼具主宰之天 ( 天無以清將恐裂 375 ) 運命之天 ( 天將救之 376 常與善人 377 ) 義理之天 ( 天乃道 378 天法道 379 ) 等諸性格接著吾人就老子道德經書中具天地或地一詞之章句, 加以臚列如下 : (1) 第一章云 : 無名天地之始 380 (2) 第五章云 : 天地不仁, 以萬物為芻狗 ; 天地之間, 其猶橐蘥乎! 381 (3) 第六章云 : 玄牝之門, 是謂天地根 382 (4) 第七章云 : 天長地久天地所以能長且久者, 以其不自生, 故能長生 383 (5) 第八章云 : 居善地同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十七章,p.45 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十九章,p.46 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十一章,p.47 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第九章,p.5 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十七章,p.41 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十三章,p.43 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十三章,p.43 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十七章,p.45 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十九章,p.46 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十一章,p.47 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十九章,p.25 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十七章,p.41 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十九章,p.46 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p.9 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p.1 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六章,p.4 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七章,p.4 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八章,p.4 160

167 (6) 第二十三章云 : 希言自然故飄風不終朝, 驟雨不終日孰為此者? 天地天地尚不能久, 而況於人乎? 385 (7) 第二十五章云 : 有物混成, 先天地生 386 (8) 第三十二章云 : 天地相合, 以降甘露, 民莫之令而自均 387 (9) 第五十章云 : 人之生, 動之死地, 亦十有三以其無死地 388 此中單一地之章句, 顯然即為純然物質之概念, 而天地一詞則顯示出天與地兩相渾然結合為一體之自然界物質且長久存在之概念, 是已就此部分而言, 則道德經之天當有物質之天 ( 飄風 389 驟雨 390 甘露 391 ) 與自然之天 ( 不仁 392 能長且久 393 ) 之概念而不具意志性可言是以徐復觀先生所謂老子之天為 : 把古代原始宗教的殘渣, 滌蕩的一乾二淨 394 之言顯有不明之處吾人僅能認為老子試圖將古代具意志的天 ( 主宰運命義理諸性格 ) 轉變為無意志的天 ( 物質自然性格 ), 而則亦如吾人日常生活之口頭禪天哪! 一般, 老子當然未可能完全將天之概念滌蕩的一乾二淨矣總就老子之天地觀而言, 由上列之探討可知, 道德經書中之天下天地天地等詞與一般吾人日常生活中所用者並無二致其天下之一詞之概念並未有特別之含意概念其天地一詞或地單一字詞之概念, 則屬不具意志性之物質之天與自然之天而因其天之單一字詞具有意志性, 且兼具主宰之天運命之天與義理之天等諸性格是以老子之天實具意志與非意志雙重性格, 而僅不能單以規律法則自然等限制其意義, 亦只能用其老子的自然而然之天來特指稱老子的天之概念另外, 老子僅於第一章 : 無名天地之始 ; 有名萬物之母 395 與第二十五章 : 有物混成, 先天地生可以為天下母 396 此二章中表明道同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十三章,p.13 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十二章,p.19 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十章,p.30-p.31 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十三章,p.13 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十三章,p.13 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十二章,p.19 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七章,p.4 同註 352, 徐復觀著中國人性論史 -- 先秦篇,p.325 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p.1 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p

168 不僅生天地且亦生萬物由於老子只言天地可作飄風 397 驟雨 398 降甘露 399 等事, 而其所云 : 道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物 400 只表明萬物由道直接或間接所生, 卻未表明天地可生萬物 ), 是以我們只能說, 在老子心中天地萬物都在老子的世界中而都由道所生 ( 直接或間接 ), 而天地萬物兩者似乎並無隸屬關係, 只能說萬物在此天地中吧! 3 老子道德經之人間觀就人間而言, 當然以人及其所居之社會組織為基本組成, 是以此處探討老子道德經之人間觀便當以道德經書中對於人及社會組織之論述為其範圍而分別論之 (1) 老子之人老子道德經全書中所論之人分為二類一為具區別的明指之對象, 如 : 聖人民吾嬰兒士百姓忠臣眾人俗人人王官長人主將軍侯王我等另一則並未明指出對象, 但大多為聖人 ( 統治者 ) 與一般民 ( 被統治者 ) 之意就老子概念中, 理想之人格與理想統治者多以聖人一詞之概念表現, 與此概念相當者則有上善 401 善為士者 402 善人 403 君子 404 大丈夫 405 上士 406 等皆有聖人之意除了聖人以外, 道德經書中之一般統治者還有王 407 太上 408 萬乘之主 409 人主 410 將軍同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十三章,p.13 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十三章,p.13 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十二章,p.19 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十二章,p.26 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八章,p.4 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十五章,p.8 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十七章,p.16 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十一章,p.18 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十八章,p.23 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十一章,p.26 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p.9 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十七章,p.9 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十六章,p.15 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十章,p.17 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十一章,p

169 侯王 412 等稱呼而與此相對之被統治者則為民 413 百姓 414 與眾人 415 等詞另外, 老子書中亦有眾人我之我與眾人 416 兩兩相對性之人就老子道德經書中聖人之人格理想而言, 吾人已於第二節就此論及聖人之內在修養與外在治國都達到自然寡欲質樸貴柔主靜無為絕智等與老子的道諸性格相應之德行那麼, 是否老子皆希望人人皆達到此種聖人諸德行呢? 劉福増先生對道德經論及人間之語句, 有如是看法 : 老子的講話有斷言和引言, 但他的斷言, 尤其是講人間的, 大部分是為準備勸諭人, 尤其是統治者, 而講的他講這些的基本方式是,(1) 道是 F( 怎樣怎樣 ),( 所以 ) 人, 尤其是聖人理想的人或理想的統治者應該是 F( 怎樣怎樣 );(2) 人 ( 一般 ) 是 F( 怎樣怎樣 ) ( 老子心目中不好的性格 ),( 所以 ) 人, 尤其是聖人, 應該不 F( 不去怎樣怎樣 ) 或應該 G( 對 F 的一種改正 ) 417 此種看法十分真切, 吾人回視老子道德經全書及吾人前文所探究, 亦多此種斷言而此一斷言形式既已因要求聖人應當怎樣怎樣與聖人應當不去作一般人怎樣之不好德性 ; 那麼, 老子語句中便似已顯露出聖人與眾人二分對立之矛盾, 如是, 則聖人顯成為一理想人格, 而非人人皆可達成吾人就老子於第二十五章所言道之楷式來看 : 道大, 天大, 地大, 王亦大域中有四大, 而王居其一焉人法地, 地法天, 天法道, 道法自然 418 此中老子雖提出人 ( 效法 ) 地 ( 效法 ) 天 ( 效法 ) 道 ( 效法 ) 自然而然之楷式, 而則老子在前既已明言道天地王為此世界之四大, 那麼此中之人當指王聖人, 而仍是理想之統治者而並非一般之俗人眾人是以道之境界於此顯然惟有聖人方得效法成就之再就老子在第二十章所云 : 眾人熙熙, 如享太牢, 如春登臺我獨泊兮其未兆, 如嬰兒之未孩儽同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十二章,p.18 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三章,p.2 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八章,p.4 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.11 同註 45, 劉福增著老子哲學新論,p.421 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p

170 儽兮若無所歸眾人皆有餘, 而我獨若遺我愚人之心也哉, 沌沌兮! 俗人昭昭, 我獨昏昏俗人察察, 我獨悶悶澹兮其若海, 飂兮若無止眾人皆有以, 而我獨頑似鄙我獨異於人, 而貴食母 419 吾人意謂 : 眾人熙熙攘攘, 如同享受太牢之盛宴, 如同春天之登台遠眺 ; 只有我自己淡泊寧靜呀, 沒有任何欲求的表現, 就如同嬰兒未能嘻笑 ; 懶懶散散的, 就如同沒有去處一般眾人皆自得自滿, 而我卻似不足 ; 我如同愚人之心一般, 渾渾沌沌的眾人皆昭彰顯著, 而我卻獨自昏暗不明眾人明辨分別, 而我卻悶頭悶腦 ; 淡泊沉靜有如大海一般, 飄逸飛揚而無止境眾人皆有才能之用, 而我卻獨愚笨而鄙陋我獨異於眾人, 而珍貴著生養萬物的道此中亦仍是透露出老子欲以一理想之我而對比於一般之眾人, 那麼也並非人人皆能成為理想之人是以, 就老子道德經全書來看, 雖老子道出其心目中理想之人格修養標準為何, 而則此終究仍是理想, 就落實於一般吾人眾人之實踐方法上, 則仍似乎有所欠缺而未言明 (2) 老子之社會組織老子道德經書中用以表示社會組織之用詞, 計有 : 師 420 軍 421 朝 422 家 423 鄉 424 邦 425 等僅出現於一章者 ; 及國國家等較常出現之名詞就第三十章中老子所云 : 師之所處, 荊棘生焉大軍之後, 必有凶年 426 此中師軍雖具社會組織意義, 但顯然為一具負面意義 ( 荊棘生焉必有凶年 ) 之社會組織第五十三章所云 : 朝甚除, 田甚蕪, 倉甚虛 427 中之朝亦表現出朝廷很敗亂之意而第五十四章所云 : 修之於身, ; 修之於家, ; 修之於鄉, ; 修之於國, ; 修之於天下, 故以身觀身, 以家觀家, 以鄉觀鄉, 以國觀國, 以天下觀天下 428 之家鄉同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.11 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十章,p.17 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十章,p.17 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十三章,p.32 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十四章,p.33 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十四章,p.33 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十四章,p.33 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十章,p.17 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十三章,p.32 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十四章,p

171 邦則為層遞對比之詞句, 似乎未有特別說明是以, 吾人認為在此無須探討此一類種僅出現於一章者之社會組織, 而當以國國家等較常出現之名詞來探討老子道德經對國家 ( 邦國 ) 一概念的探討, 主要仍在聖人 ( 理想統治者 ) 如何治國, 以及國與國如何相待之概念上就聖人如何治國上, 吾人已於前文及上一節聖人外在治國良方乙項探討中, 得知聖人之治國標準當為自然寡欲質樸貴柔主靜無為絕智等諸德行, 此諸德性亦與老子心中之道的諸性格相應, 是以對老子而言, 聖人治國之理想, 當在使人回歸於自然之道, 回歸於老子心中的道而就另國與國之相待上, 吾人亦於上節老子中理想之國家之探討中, 得知老子強調大小國都要謙下靜柔且大國要謙下於小國, 小國寡民並非老子心中理想社會或理想國, 其真正念茲在茲的理想國度, 仍當是由老子心中聖人依老子的道所治理的國度無疑就整個老子人間觀來看, 老子論人論社會組織, 不管是人聖人統治者侯王百姓眾人俗人國國家邦等概念名詞, 都在其人間觀的探討範圍中老子對於聖人國家都有理想, 這理想都在以老子之道的諸性格所建立者較特別的是, 老子論及天地萬物皆為道所生, 但對於人, 老子卻僅於第二十五章中談到 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然 429 的楷式而未論及人是否為道所生之問題, 不僅生有問題, 且人的死反又因老子說 : 死而不亡者壽 430 而更增迷惑而又因聖人係老子人格理想, 如何落實於人間為吾人一般眾人所實踐, 亦見欠缺而未言明 ; 是以吾人只能言老子人間觀之於其世界觀中, 仍有極大空隙而未能言明 4 老子道德經之道觀 429 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p 道德經第三十三章云 : 知人者智, 自知者明勝人者有力, 自勝者強知足者富, 強行者有志不失其所者久, 死而不亡者壽此章重點似在講個人修養之功夫前二段明白指出對他人詐智力勝的非, 與相對之自己要求自明自勝的是, 才是老子心中的智者強者第三段則直接提出自己能感到滿足與自己能堅毅勤行, 才是老子心中的富人與志者第四段則提到人能不迷失自己在天地萬物中之位置, 叫做持久 ; 與人死後仍不亡失者, 稱之壽者前三段意義, 吾人能了解及接受 ; 第四段前文所謂之人不迷失其於天地萬物之位置, 當是相應於第二十五章四大之與天地道相對之主張 ; 而則後文所謂人死後仍不亡失者是表示人之德風存在? 亦或是建立之軟硬體設施存在? 亦或是人之道存在? 實無法探知同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十三章, p.27, 及第二十五章,p

172 老子之道似乎龐大而又分歧, 此不若孔子之道得以忠恕二字來簡而論之, 431 茲因老子道德經全書章句中對道一字有種種說詞, 是以吾人當就書中道之意義分別探析, 方能理解道德經道觀之真意吾人對於老子道德經道觀之探討, 業已於第二章第一節之三老子道德經思想概述文中探討過, 此中可得二種結論其一, 就老子道德經的道一字而言, 道具有四種意義 : (1) 說 (say): 此一義僅見於第一章 : 道可道, 非常道 ; 432 句中第二個道字 (2) 道路道路 (way, road): 此一義亦僅見於第五十三章 : 使我介然有知, 行於大道, 惟施是畏大道甚夷, 而民好徑非道也哉! 433 其中之三個道字, 即是當道路道路解之 (3) 準則 (principle) 道理或路徑 : 凡道德經全書中所云天之道 434 天道 435 人之道 436 和聖人之道 437 ( 如 : 第八十一章 ) 等句中之道字, 皆為準則之意準則當通名使用, 表示為天人或聖人等諸個別準則之通稱 (4) 老子之道的道 (Tao): 道德經書中全部章句除了被列舉為說道路準則等意義之道之外, 其餘幾乎所有其他章句中之道字, 皆作老子之道的道此一意義解這一老子之道的道當視作一專名, 與前面諸意義有極大不同, 僅僅針對老子哲學和老子心目中的那個且只有一個的道而言如第二十五章所云 : 有物混成, 先天地生寂兮寥兮, 獨立不改, 周行而不殆, 可以為天下母吾不知其名, 字之曰道, 強為之名曰大 438 此中道字即當為老子之道的道一意解其二, 吾人藉由老子各種不同的述寫來了解老子之道的道的種種性格, 431 論語里仁第四第十五章 : 子曰 : 參乎! 吾道一以貫之曾子曰 : 唯子出, 門人問曰 : 何謂也? 曾子曰 : 夫子之道, 忠恕而已矣! 此當是指孔子之道, 在於忠恕二字參見 ( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37, 臺北市 : 藝文印書館, 1968 年 2 月初版 432 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十三章,p.32-p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十三章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十七章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十七章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十一章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p

173 也藉此了解由老子自己所看到想到推測或體驗到的這些性格所展示出來的世界景象, 此即是老子道觀探討此一道觀時, 需捨去老子道德經全書中具有說道路準則等意義之道後, 方能進一步探討之老子道觀下所展現的諸性格如下 : (1) 道是在天地之先就已生成的一混然的東西, 且為萬物的本源如第二十五章老子所云 : 有物混成, 先天地生寂兮寥兮, 獨立不改, 周行而不殆, 可以為天下母 439 即是 (2) 道也是萬物的貯藏庇蔭所如第六十二章所云 : 道者萬物之奧 440 即此意 (3) 道也是人天和地的楷示第二十五章云 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然 441 指人天地都當取法或依循道, 而道本身所遵循者是其自身的自然而然 (4) 道是恍惚的, 但有形象有精質第二十一章云 : 道之為物, 惟恍惟惚惚兮恍兮, 其中有象 ; 恍兮惚兮, 其中有物窈兮冥兮, 其中有精其精甚真, 其中有信 442 即是此意 (5) 道不斷在運動運行, 道的作用是柔弱的如 : 第四十章云 : 反者道之動, 弱者道之用 443 即此特性 (6) 道無名無聲, 而質樸此即第三十二章所云 : 道常無名, 樸 444 (7) 道之規律的指標在無欲柔弱不爭虛靜與無為等如如第三十四章云 : 大道氾兮,, 常無欲, 可名於小 445 第四十章云 : 反者道之動, 弱者道之用 446 第七十三章云 : 天之道, 不爭而善勝 447 第十六章云 : 致虛極, 守靜篤萬物並作 448 第三十七章云 : 道常無為而無不為 449 等皆是吾人就老子道德經之道觀而論, 道德經書中的道具有 : 說道路準則以及老子之道的道四種意義而就老子之道的道此一專名同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十二章,p.38 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十一章,p.12 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十章,p.25 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十二章,p.18 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十四章,p.20 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十章,p.25 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十三章,p.43 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p.9 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十七章,p

174 所展現之諸性格言 : 道為老子宇宙觀中之最高階, 亦構成此宇宙之天地萬物, 其動力規則在於自然而然, 而其指標則在無欲柔弱不爭虛靜與無為等 5 老子道德經之世界觀老子道德經的世界觀為何? 此為吾人在探討道德經書中的萬物觀天地觀人間觀及道觀之後, 所欲綜結探討者就老子道德經書中, 並無宇宙或世界之詞句或足以相當地解釋之概念, 較接近的約莫僅有天下天地或萬物等詞, 而其中以天下一詞, 可謂最接近老子心目中之宇宙或世界 ; 另外, 就只有第二十五章所云 : 域中有四大 450 中之域亦可視為老子心中宇宙或世界之詞就老子道德經之世界觀, 吾人臚列要點如下 : (1) 老子之世界由道天地萬物人間構成就第一章所云之 : 道可道, 非常道 ; 無名天地之始 ; 有名萬物之母 451 與第二十五章所云 : 道大, 天大, 地大, 王亦大域中有四大, 而王居其一焉 452 及前文中之多所探討, 可以確定老子之世界就只有且只有道天地萬物人間四個構成, 此世界中無分天堂與地獄更無分兩儀與八卦, 有無與陰陽對老子而言, 只是用以指稱相對性之概念, 並未要求人就此強行二分世界為何是以, 過多的闡釋反而會偏離了老子心中之世界 (2) 老子之世界均依循或應該依循道之道理或準則以運行或行為第二十五章中老子所云 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然 453 之楷式, 不僅係老子心目中道之性格之一, 亦當是整個老子世界觀之最高準則與依據, 由人 ( 效法 ) 地 ( 效法 ) 天 ( 效法 ) 道之過程, 使道成為最高層之基本原理是以道法自然並非要道去效法一個比其更高級更高層叫做自然之物或概念, 而係因道本身即宇宙中至高之自然而然, 是故道當遵循著其自己的自然而然而這自然而然的指標為何? 當然亦在吾人前面所探討所得的無欲柔弱不爭虛靜與無為等同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p.1 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p

175 (3) 就老子人間觀來看, 此一人間始終並不完美相對於道的完美與最高級, 老子之人間觀於其世界觀中顯然並非完美, 且仍有極大空隙而未能言明首就人而言, 人雖位居四大之一, 但此一種人惟有老子心目中理想的聖人才是, 真正的實境就如老子第七十七章所云 : 天之道, 損有餘而補不足 ; 人之道, 則不然, 損不足以奉有餘 454 是以, 雖老子道出其心目中理想聖人之人格修養標準為何, 而則此終究仍是理想, 就如何落實於一般吾人眾人之實踐方法上, 則仍有所欠缺而未明次就社會組織而言, 老子聖人治國理想之極致, 當在使人心回歸於老子之道中而則現實環境中, 國家治理多至 : 民不畏死 455 之地步, 顯見聖人治國之理想, 亦如聖人之人格修養般難以達成另在國與國之相待上, 老子強調大小國都要謙下靜柔且極重視大國要謙下於小國, 而則現實中以兵強天下 456 之景, 顯現當時邦國間強欺弱大凌小之情形層出不窮, 天下無道, 戎馬生於郊 457 之事實現狀終究多於天下有道, 卻走馬以糞那麼, 老子大國者下流 458 當然徒成口號耳, 就連小國寡民 459 此一桃花源式之理想國亦絕無可能無以實現矣同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十七章,p.45 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十四章,p.44 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十章,p.17 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十六章,p.28 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十一章,p.37 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十章,p

176 第四節老子道德經之教育方法教育方法定義為何, 吾人首先必須探討之就此, 陳迺臣先生指出 : 所謂方法, 應是能夠達成某種特定目的之方法方法在本質上言, 只是一種工具, 它本身在整個教育歷程中不算是一種目的但是對一個學教育的學生而言, 他如果才開始研習某一種教育的方法, 那麼在某一特定的時間裡, 他以熟練此一方法為目的, 此時此一方法演練本身便暫時地成為一種目的然而, 一旦學生已經熟練了此種方法, 則在下一個階段他還要應用此方法來達到特定的教育目標 460 此一說法, 顯然係就教育歷程中教育方法與教育目的之縱向關係而論之亦即將一整體之教育目的, 予以階段性分割為若干分項之教育目的, 此種分項教育目的亦即是教育方法猶如數學之四則運算, 可約略分割為數加減乘除等之概念方法, 學習者須先逐步學會此諸等分項概念方法, 方成完成最後四則運算之學習 ; 而此中數加減乘除等各階段之概念方法, 即分項之教育目的, 亦是教育方法教育目的不僅可細分為各分項之教育方法, 其本身亦可成為其他教育目的中之教育方法之一, 但如就此定義, 顯然仍無法得知其實質內容另外, 高強華先生指出 : 教育方法, 是教育歷程中實現教育目的, 達成教育理想的手段與步驟因此訓育與輔導的方法, 教學和評量, 各種視聽教具器材的使用教案製作和單元設計等, 均是有效的教育方法 461 此中以達成教育理想的手段與步驟為教育方法之定義極為貼切, 而對教育方法橫向所應涵括之內容範圍顯亦已明白條列是以, 吾人認為 : 為期有效達成教育目的或理想之實踐, 教學者必須規劃以何種措施或手段, 以引領學習者依據教學者所設計之步驟, 逐步完成教育之學習, 此一步驟與手段, 即為教育方法在教育方法之探討上, 吾人認為, 為求提升整體之教學效率, 良好之教育方法, 先當講求其正確原則, 以為教育方法之依據, 此諸原則即為所謂之教育原則高強華先生認為教學原則基本上有八項, 吾人今簡錄臚列如下 : 同註 130, 陳迺臣著教育哲學,p.295 同註 13, 郭為藩高強華著教育學新論,p.183 同註 13, 郭為藩高強華著教育學新論,p.211-p

177 1 準備原則 : 此指教師欲求良好成效之教學, 必須基於良好完善之準備教師之準備當包括 : 教育目標之訂定學生之了解教材之選擇環境之佈置教案之編製等 ; 其他若學生之動機或心向基本之能力和經驗等, 亦屬此準備原則之範疇中 2 類化原則 : 類化於教育中, 係指根據舊經驗以吸收新知識之作用溫故可以知新, 無論教材編選或教法設計實施, 均依此類化原則以循序漸進, 必能事半功倍 3 興趣原則 : 興趣可產生持久之注意與努力, 能誘發激勵出學習的興趣, 方能成為學生日後願意主動學習與長久持續之動力除教材教法本此興趣原則外, 教師之學識態度或幽默感, 亦可激發學生之興趣 4 自動原則 : 教師不能代替或強迫學生學習, 惟有積極主動學習方能產生長期與有效之學習凡問題情境之解決與設計編序或練習教學法, 均以此原則為基礎 5 個別適應原則 : 整個教學顧及學生身心年齡智力才能性向需要及學習經驗之個別差異, 因材施教使個人適性發展並充分發揮其潛能, 此即是個別適應原則 6 社會化原則 : 個別適應原則在發展個性, 而社會化原則之作用則在培養群性期使每一個體均能適應社會環境, 運用社會文化資源, 並進而促進整個社會之革新與進步 7 熟練原則 : 熟能生巧, 學習上能達熟練境地, 不僅將終生不忘, 且更能有效作深一層之類化學習 8 同時學習原則 : 完整之學習不僅在單純之知識傳授, 且包含技能態度理想興趣與價值等課程設計兼重主副輔之學習, 教學注意學生顯著潛在之學習, 韓愈所謂之師者, 所以傳道授業解惑也亦即此意除上述八項重要原則外, 尚有思考原則系統化原則科學化原則藝術化原則計畫化原則等, 此等皆為良好教育方法之依據, 如能對諸教育原則深切瞭解融會貫通, 自必提升教學效率達至教育目標在建立正確之教育原則以為依據後, 面對種種教育方法, 如何建立客觀標準, 以檢視此教育方法之良莠, 為第二階段所當探討之重點對此, 陳迺臣先生認為 : 所謂好的教育方法, 意思是說, 它能在最經濟的條件下達成最大的預期教育目標, 而且產生最小的不良的副作用依循此一定義, 概分良好教育方法之三大標準要件如下 : 同註 130, 陳迺臣著教育哲學,p.295-p

178 1 最經濟的條件最經濟的條件可能包含數項 : 最少的金錢, 最少的時間, 最簡單的程序, 以及最少的人力等教育之作為, 若能達至與預定之教育目標相符應之成效, 則為好的學習效果因人之個別差異所致, 達至良好教學效果之時間方法亦不一, 是以最經濟之條件, 未必構成良好學習效果之充分必要條件 ; 而則能達到同樣之教學目標, 越能節省人力物力與時間, 卻仍是越好之教育方法 2 最大的預期目標教育目標為思考教育內容與方法前最重要之決定性充分必要因素未有教育目標, 則教育內容與方法皆為空談 ; 惟有教育目標設定之後, 教師方能選擇組織最能有效達成教育目標之教育內容與方法是以好的教育方法, 必需以能夠達到最大的 ( 即使並非百分之百 ) 預期的教育目標, 為其重要之條件 3 最小的不良副作用某些教育方法或可能最經濟, 亦達到最大預期目標, 而則卻同時產生了一些預期中或非預期中之不良副作用此等不良副作用, 部分並非立即顯現, 而是在潛伏相當時間之後方顯現出來 ; 例如家庭教育中電視 ( 網路 ) 往往取代父母成為陪伴小孩子之要角, 電視 ( 網路 ) 中屢見不鮮所報導之暴力血腥色情等現象, 往往成為小孩子潛移默化中所習傚之對象, 長此以往不僅造成犯罪年齡降至國小學童, 甚且往往犯罪之後更無絲毫後悔做錯事等諸理性反應之表現是以教學設計者, 必須基於其教學倫理與專業判斷, 審慎評估其教育內容與方法, 是否將造成預期中或非預期中之不良副作用, 否則長期以後造成慘痛代價之付出豈非得不償失如上所述, 一個好的教育方法, 必須同時兼備上述三個標準要項, 如只具備單一或其中兩個標準要項, 均非良好之教育方法目前就教育學者歸納與適當命名之良好教育方法, 計有 : 詰問法練習法演講法啟發法自學輔導法個別化方法創造法設計法社會化法編序法發表法協同教學法等等, 各方法皆有其優點, 亦有其限制, 但大體均能符應此上述三標準要項, 若要深論各種方法及應用, 則不僅吾人力尤未逮, 且非本文所研究範圍, 故之在此不贅總之, 吾人探討教育方法, 當先就其相關教育原則加以分析, 方能了解其教育方法之所依據 ; 其次, 再以符應最經濟條件最大預期教育目標與最小之不良副作用等三大標準要件檢視, 當能探討出具提升教學效率功能之教育方法矣據此, 吾人此處探討老子道德經之教育方法, 亦當分別就其教育原則與教育方法分別探討之 172

179 一老子道德經之教育原則依據老子道德經之全書內容, 吾人臚列其符應相關之教育原則如下 : ( 一 ) 準備原則老子於第一章如是云 : 道可道, 非常道 ; 名可名, 非常名無名天地之始 ; 有名萬物之母故常無, 欲以觀其妙 ; 常有, 欲以觀其徼此兩者, 同出而異名, 同謂之玄玄之又玄, 眾妙之門 464 此中, 以道為開端, 顯以申明其整個思想體系中心皆在其道字中, 是以吾人對其教育體系之探討, 不論其教育意義教育目的教育內容, 甚而其教育原則教育方法等, 亦當皆以道為中心而次第展開其次, 可道, 非常道與可名, 非常名二句中, 亦已提示吾人對於道之探討, 不可單就文字或字詞即加以評斷其稱指為何, 吾人需就文字所處整個篇章之脈絡, 甚而整個全書中所提示相同之文字之各篇章之種定義, 加以分析探究始能評判其稱指之內容是以, 吾人先前諸章中之所以對道之諸意義不斷探討, 亦源因於此不過, 畢竟吾人甚或任何人皆非老子本人, 歷經時空之變遷, 吾人所面對者終究只是此時此處經無數人所闡釋之老子道德經之言語文字, 而非彼時彼處經老子本人所書寫之道德經之言語文字 ; 是以, 仍難免於吾人所道非老子之道吾人所名非老子之名之糾纏中第三, 無名天地之始 ; 有名萬物之母句中, 顯示出老子教育思想中極獨特之宇宙觀 ( 抑或世界觀 ), 道天地萬物構成老子此宇宙觀中之要素, 人非排除於此世界外, 因為無人何以觀無之妙? 無人何以觀有之徼? 是以此觀即成老子特殊之道觀, 以此道觀而成之世界, 自而形成道天地萬物人混之而居成之世界是以老子第一章即已明顯告知吾人, 老子欲申明其道, 而吾人當由其道觀以觀老子之道 ( 二 ) 類化原則 464 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p.1 173

180 前節中提及王美蘭先生所歸納指出, 老子對於吾人所指示之道德律則, 多以去彼取此之正言若反樣貌出現 465 吾人再簡列如下 : 1 去有為取無為 : 如 : 第五十七章 : 我無為而民自化去人為取自然 : 如 : 第二十五章 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然去盈取虛 : 如 : 第四章 : 道沖, 而用之或不盈去躁取靜 : 如 : 第二十六章云 : 重為輕根, 靜為躁君是以聖人終日行不離輜重去為目取為腹 : 如 : 第十二章云 : 五色令人目盲 ; 五音令人耳聾 ; 五味令人口爽 ; 馳騁畋獵, 令人心發狂 ; 難得之貨, 令人行妨是以聖人為腹不為目, 故去彼取此去奢去泰去甚, 取嗇儉 : 如 : 第二十九章云 : 是以聖人去甚, 去奢, 去泰 471 第五十九章 : 治人事天, 莫若嗇 472 第六十七章 : 儉故能廣去禮智取道德 : 如 : 第三十八章云 : 夫禮者, 忠信之薄, 而亂之首前識者, 道之華, 而愚之始是以大丈夫處其厚, 不居其薄, 處其實, 不居其華故去彼取此去智巧取愚 : 如 : 第二十章云 : 我愚人之心也哉, 沌沌兮! 俗人昭昭, 我獨昏昏俗人察察, 我獨悶悶去自見自貴, 取自知自愛 : 如 : 第七十二章云 : 是以聖人自知不自見, 自愛不自貴故去彼取此 476 此種樣貌, 如同劉福增先生所言, 皆以二種形式出現 : 同註 215, 王美蘭撰老孔道德思想之比較及其教育實踐,p.90-p.92 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十七章,p.35 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十六章,p.15 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十二章,p.6 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十九章,p.17 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十九章,p.36 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十七章,p.41 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十八章,p.23 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.11 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十二章,p.43 見同註 45, 劉福增著老子哲學新論,p

181 1 道是 F( 怎樣怎樣 ),( 所以 ) 人, 尤其是聖人理想的人或理想的統治者應該是 F( 怎樣怎樣 ) 2 人 ( 一般 ) 是 F( 怎樣怎樣 )( 老子心目中不好的性格 ),( 所以 ) 人, 尤其是聖人, 應該不 F( 不去怎樣怎樣 ) 或應該 G( 對 F 的一種改正 ) 而此等形式亦皆屬類化原則之教育原則無疑雖其言語主為勸諭人, 尤其是統治者 ( 聖人 ) 而講的, 而則此中不僅提示出老子個人所見之道觀, 且更警示居此世界之吾人 ( 人 ), 當更以道之自然 ( 而然 ) 為吾人安身立命之道德規律 ( 三 ) 興趣原則本文第一節中吾人探討老子正言若反之表達方式, 此一以否定詞 ( 全書 81 章中否定字共 391 字, 平均每章即約出現 4.83 次 ) 形式所表現辯證的詭辭 478, 經過吳慧貞先生探討發現 : 老子之正言若反 ( 不等於 ) 全部皆為否定命題其語言型態, 包含 : 不必然型態命題否定命題相對法等三大類型, 而其相對法形式, 更又包含集合命題 ( 關係命題比較命題原因命題等 ) 一般句型 ( 又包括 : 相即而對的句式疑問句式疑似句式等 ) 等 479 此諸種種語言型態, 一皆顯現出老子深諳中文語言用法之妙, 正言若反之表達形式不僅無以窮盡, 其所引發世人對於道之探討亦無窮盡矣是以, 此種老子正言若反之超越思維方式, 引發學者閱讀研究之興趣, 而藉此深入研究二元性對立思維並無法窮盡超越老子之道與整部道德經之旨趣意涵, 並進而發覺惟由不斷力行實踐的工夫, 方有達成至真至善境界之可能 ( 四 ) 自動原則 : 教育歷程之重點, 在於引導學生對於教育內容產生興趣, 能夠主動與積極的學習, 方能達成教育持久改變之成效人類是否能作到教育講求的自動學習原則呢? 依據老子的觀點, 恐怕達已達成! 老子在第七十章中申明 : 吾言甚易知, 甚易行天下莫能知, 莫能行 480 就老子個人來看, 其所揭櫫的道透由吾人前文數次的分析, 可謂清晰明瞭, 其特性不外自然質樸無為不爭同註 22, 牟宗三著中國哲學十九講,p.140 同註 84, 吳慧貞撰老子正言若反的語言模式研究,p.134-p.159 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十章,p

182 守柔等, 而則能依道而行的聖王既已難覓, 又何況乎一般只喜爭權奪利嘵嚷不休之凡夫俗子是以老子在第七十章章末所謂之聖人被褐懷玉 481 不僅是一理想未達的感慨, 恐怕亦是老子本身心中之感慨矣! ( 五 ) 個別適應原則 : 對於天下之萬物, 老子於第二十九章有云 : 物或行或隨, 或歔或吹, 或強或羸, 或挫或隳 482 此中表明萬物之態勢, 有的前行有的後隨 ; 有的緩噓有的急吹 ; 有的強健有的羸弱 ; 有的培育有的墮落, 不僅兩兩相對, 且型態各異不惟萬物如此, 每個學習者於個人之身心年齡智力才能性向需要及學習經驗等諸方面, 亦各具其差異性與獨特性, 絕不可以強用完全一致之教育方式來教育之如是, 既不能強用完全一致之教育方式來教育之, 那麼如何應之以因材施教呢? 首先, 吾人需知, 老子第四十章所云 : 天下萬物生於有, 有生於無 483 第一章所云 : 無名天地之始 ; 有名萬物之母 484 及第四十二章所云之 : 道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物 485 等句意, 言明不僅天下萬物皆由道直接或間接所生 ; 且萬物之生成過程皆由簡單而逐漸複雜教育之道亦復如是, 教學者直接之有言與間接之無言 ( 行止 ) 皆足以產生教育之功 ; 不惟教育目標內容之設計需由簡而繁由易而難, 學習者之學習成就亦非一蹴即成, 亦當是由簡而繁由易而難由淺而深其次, 老子於第五十一章中如是云 : 道生之, 德畜之, 物形之, 勢成之是以萬物莫不尊道而貴德道之尊, 德之貴, 夫莫之命而常自然故道生之, 德畜之, 長之育之, 亭之毒之, 養之覆之生而不有, 為而不恃, 長而不宰是謂玄德 486 老子認為 : 由形而上之道衍生出萬物原理之德, 配合萬物本身物形勢成之內外變化而成就世間萬物是以, 萬物皆以有意識有目的地之作用尊崇道珍貴德而則, 老子之道係以無意識無目的性地循著其自然而然之動力以創生長養保護化育萬物是以反因道的不同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十章,p.42 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十九章,p.17 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十章,p.25 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p.1 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十二章,p.26 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十一章,p.31-p

183 有不恃不宰而處處顯現出其玄妙之德性於世間教育之道亦復如是, 教育潛移默化之效, 肇基於深遠宏大之教育目標, 由教學者化為教學課程內容教法以實踐之, 而則真正之改變仍需教學過程中教學者之勢成是否能與學習者之物形兩相配合 ; 教育講求自然而然之因勢利導, 配合教學者之身心發展需求興趣能力等主客觀因素而逐步化育之, 太過講究績效成就與強制性, 反而揠苗助長而得不償失人類自生存之始即已存在教育之事實, 自漁獵社會農業社會工業社會而至今科技發達之社會, 為求種族生存與繁衍, 故而無時不處皆在教育中 ; 當動力來自本身之需求時, 教育便自然而然如道一般發揮長養化育之功以成就人類個體內外之變化, 而則若反以教育為動力而宰制個體時, 個體不僅無以成就且將更陷退化之途, 亦如今日之教育因於形式主義功利與績效主義, 學子只為了文憑而受教育, 結果反造成學習意願低落程度大幅下降道德行為嚴重脫序等現象, 即是明證最後, 老子於第二章云 : 天下皆知美之為美, 斯惡已皆知善之為善, 斯不善已故有無相生, 難易相成, 長短相較, 高下相傾, 音聲相和, 前後相隨是以聖人處無為之事, 行不言之教 487 此中明顯道出萬事萬物相對性之原理, 事物的美易長高前特性, 若無惡難短下後相對特性之比較, 則無以顯現事物之所以為美易長高前之性, 是以老子告知吾人處無為之事, 行不言之教生命之可貴, 在於無限的可能性, 絕不可以就一時相對比較之結果而據以判定任何生命的結局, 教學者 ( 教師家長 ) 在教育過程中, 往往會因為學習者一時的負向反應 ( 較遲鈍較過動 ) 而予以標籤化 ( 笨小孩壞孩子 ), 卻不知學習領悟的歷程中, 每個個體的潛伏期與反饋性是不相同的, 絕不可一以視之同時, 相同的事態, 亦未必造成相同的絕局, 同樣是失敗, 有人臥薪嚐膽有人卻一蹶不振, 臥薪嚐膽者了解生於憂患之理, 是以奮發圖強樂觀以對而終至成功, 一蹶不振者陷溺於死於安樂之境, 總認為我不可能失敗我是絕對的強者, 是以不願不敢面對錯誤失敗, 而終究自取滅亡過去的臺灣社會, 人人貧窮且物質匱乏, 如此卻造就了人人向上生長的動力, 大家勤勞努力且上進, 是以, 不僅帶動了經濟起飛使人民所得逐年提高, 也使臺灣成為當時世界所矚目的亞洲四小龍之一, 而此種正是生於憂患的寫照而今台 487 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.1-p.2 177

184 灣社會, 人人生活富裕了, 習慣於舒適奢華的生活, 如此過度的放縱慾望, 致使生命停止生長, 失去生機 ; 當大人小孩一遇問題, 除了逃避自殺, 根本就不願以智慧來解決之, 如此衍生許多心理疾病與社會問題, 此種正是死於安樂的寫照而此種種一切, 皆必須歸咎於吾人自滿於現象界之知識, 卻不願深入了解更深層事物根本之智慧, 那麼又何能處無為之事, 行不言之教 488 呢? ( 六 ) 社會化原則 : 第四章中老子有言 : 道沖, 而用之或不盈淵兮似萬物之宗 ; 挫其銳, 解其紛, 和其光, 同其塵湛兮似或存吾不知誰之子, 象帝之先 489 此中老子認為 : 道的本體是空虛的, 但道的作用卻沒有窮盡道幽微淵深, 像似萬物之宗主 ; 道收斂其鋒芒遂能解除其紛擾隱藏其光耀自能混同於塵俗中道清靜而無形, 卻似乎存在於世我不知道由何而產生, 但似乎在天帝以前就已有它吾人以為 : 教育的實質亦復如是, 教育在促進生命的生長, 使生命經由不斷學習的歷程, 而逐步自我覺知的向上提昇, 我們看不到教育存在何處, 但卻處處存在著教育的作用與功效教育的目的, 在促進每個生命能夠正面去看待與覺知現象界中所存陽顯與陰隱相對性的衝突與矛盾, 而卻不溺陷於對立與矛盾中, 而這如何去作, 即是挫其銳, 解其紛, 和其光, 同其塵四句此四句不僅是道的特性, 亦是一和諧共存之道 ; 老子提示吾人 : 能夠不露鋒芒, 自能解除紛爭困擾 ; 能夠隱藏光耀, 自能混同塵俗與大家共存共榮惟如此, 人類與萬物方能和諧生長而共榮共存何種人最能與天地萬物和諧共存呢? 老子認為, 惟有天真無邪之赤子第五十五章中老子如是云 : 含德之厚, 比於赤子蜂蠆虺蛇不螫, 猛獸不據, 攫鳥不搏骨弱筋柔而握固未知牝牡之合而脧作, 精之至也終日號而不嗄, 和之至也知和曰常, 知常曰明益生曰祥, 心使氣曰強物壯則老, 是謂不道, 不道早已 490 其意謂 : 含德渾厚之人, 有如天真無邪之赤子, 雖然柔弱但卻精氣充滿蜂蠆虺同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.2 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十五章,p.33-p

185 蛇諸毒蟲不螫他, 猛獸攫鳥諸禽獸不傷他 ; 小拳頭握起來很緊脧子常常勃起整天號哭嗓子卻不會瘖啞, 這都是因為他精氣和淳至極的原故能知和者叫做常, 能知常者叫做明 ; 不順應自然而縱欲貪生者必生災禍, 而以有欲之心驅使生理之氣者便是逞強 ; 萬物一旦強大盛壯之時便開始趨於衰老, 這便是不合於道的, 而不合於道者勢將早逝吾人認為 : 老子心中最接近道者, 為天真無邪之嬰兒, 是以修道致極而含德渾厚者, 當亦具此赤子之心 ; 具亦子之心者, 知萬物和諧共存之常道, 故而不去縱欲逞強, 故而能保長生是以吾人所求之教育目標, 不在強制作為, 而當使學子了解萬物欣欣向榮和諧共存之常道, 並常保此一赤子之心, 方能保全生命之久遠除了常保赤子之心, 又有何者為吾人處世長生久存之道呢? 老子於第六十七章有云 : 我有三寶, 持而保之 : 一曰慈, 二曰儉, 三曰不敢為天下先慈故能勇, 儉故能廣, 不敢為天下先, 故能成器長 491 此中慈儉讓三寶即是吾人長生久存之要道慈之德不僅在長上之於後晚輩, 亦在對萬物心存無私無我之慈愛儉之德不僅在主觀之儉省, 亦在客觀上對萬事萬物存此不有不恃之心, 若老子所言 : 及吾無身, 吾有何患? 492 惟除去內外奢求之心, 方能真正減除世間諸紛擾讓之德則在主體之自我面對外在情境之他種人物時, 所表現之謙卑胸懷, 如同第二十二章所云 : 夫惟不爭, 故天下莫能與之爭 493 當吾人謙讓, 又何有所爭執不休矣! 每個人由自我實踐中出發且力行不輟此三寶, 那麼當大災難來臨時, 自能勇而無懼面對當前教育之困境, 因功利與個人主義之專揚, 而使人人自以為是自以為大, 是以世間爭奪不斷而致紛擾不休, 為了謀求個人財勢權位, 而逞兇鬥狠奢華浪費且爭奪不讓, 此無異於將老子之慈儉讓三寶拋諸腦後, 那麼就如老子所說 : 今舍慈且勇, 舍儉且廣, 舍後且先, 死矣! 494 最後不僅陷萬物於浩劫之中, 亦將陷人類自身於滅亡一途矣! ( 七 ) 熟練原則 : 對於任何學問, 如未付諸真實地實踐與練習, 恐怕都是空談一場是以老子於第六十四章中有如是看法 : 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十七章,p.41 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十三章,p.7 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十二章,p.12 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十七章,p

186 其安易持, 其未兆易謀, 其脆易泮, 其微易散為之於未有, 治之於未亂合抱之木, 生於毫末 ; 九層之臺, 起於累土 ; 千里之行, 始於足下為者敗之, 執者失之是以聖人無為故無敗 ; 無執故無失民之從事, 常於幾成而敗之慎終如始, 則無敗事是以聖人欲不欲, 不貴難得之貨 ; 學不學, 復眾人之所過以輔萬物之自然, 而不敢為 495 吾人其意謂 : 安定者, 容易保持 ; 未顯露徵兆者, 容易圖謀 ; 脆弱者, 容易渙散分解 ; 細微者, 容易消散事情尚未萌發即先處理好, 亂事尚未成形即先治理好合抱之大樹木, 生之於毫末般的嫩芽 ; 九層樓之高臺, 是由一筐筐泥土所慢慢堆築而成 ; 千里的遠行, 仍需足下一步步所走出此皆順自然而行之結果, 而非出於有心之作為 ; 凡有心作為者, 必有所敗 ; 執著不改者, 必有損失所以聖人無為, 因此無敗 ; 無所固執, 因此無失人民所從事者, 常於幾近成功之時失敗如果能謹慎終了, 一如開始之際, 則無失敗之事所以聖人去欲而不欲, 不去珍貴難得之貨 ; 去學而不學, 以回復眾人所錯失的過錯以此輔助萬物的自然發展, 而不敢有所作為此中顯示老子幾項重要觀點 : 1 就其安易持, 其未兆易謀, 其脆易泮, 其微易散為之於未有, 治之於未亂而言, 凡事豫則立, 不豫則廢, 惟有健全的準備, 方能收事半功倍之效而如何能做到最健全之準備, 當然必須對此事物所基本之原理原則了解透徹, 透過不斷的觀察思維與實踐, 方能收到維持預防與治亂之效, 而這不斷地觀察思維與實踐, 就是精熟就是熟練了 2 就合抱之木, 生於毫末 ; 九層之臺, 起於累土 ; 千里之行, 始於足下而言, 萬丈高樓, 仍需平地而起, 一切事物惟有從頭而起始, 方能成就而有效 ; 海市蜃樓憑空而出之物終究虛空一場, 任誰亦不能久處久住胡適先生言 : 要怎麼收穫, 先那麼栽道理亦在此! 3 就為者敗之, 執者失之是以聖人無為故無敗 ; 無執故無失而言, 所謂金玉滿堂, 莫之能守 ; 富貴而驕, 自遺其咎 496 眾人之所為與所執, 總常出於一己之所私, 見可欲難得之富貴名祿而爭奪不已, 是以當然敗當然失聖人抱持吾無身, 吾有何患 497 之立場, 知道守道且依道而行, 是以生而不有, 為而不恃, 功成而弗居 498 當然能成同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第九章,p.5 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十三章,p.7 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.2 180

187 功 4 就民之從事, 常於幾成而敗之慎終如始, 則無敗事 499 而言, 老子強調始終如一慎終如始之看法要求吾人一步步腳踏實地去實踐, 失敗的原因往往在於吾人此心只想一步登天, 殊不知羅馬亦非一天所造成, 不願意一步一腳印地去實踐, 當然失敗囉 5 就是以聖人欲不欲, 不貴難得之貨 ; 學不學, 復眾人之所過以輔萬物之自然, 而不敢為 500 而言, 所謂萬物之自然即是道之特性, 世人之所貴之所學, 往往多在富貴名祿之中, 此種並非聖人所要的道亦非老子所要吾人去追尋者總之, 精熟原則之要點在熟能生巧, 老子一再於道德經諸章中, 提示吾人, 世間之富貴名祿並非恆久之物, 惟有質樸自然之道, 方是此世間此宇宙之吾人所當追尋之者, 而不僅知道容易行道亦不困難, 重點卻在吾人是否願意知行合一, 不斷在生活情境中力行觀察思惟與實踐, 方能真正的成道得道 ( 八 ) 同時學習原則 : 前文有言, 一個完整之學習不僅在單純之知識傳授, 且應包含技能態度理想興趣與價值等準此, 老子於第十一章說道 : 三十輻, 共一轂, 當其無, 有車之用埏埴以為器, 當其無, 有器之用鑿戶牖以為室, 當其無, 有室之用故有之以為利, 無之以為用 501 此中, 老子提示吾人 : 事物除了一般吾人所能看到有之功用外, 亦具備有其無或空無之作用就車子而言, 由於轂的圓孔或中空, 故使車輪可與車子接合, 而使車輪得以轉動使車子行進 ; 就器皿而言, 由於中間的空虛, 是以器皿得以盛物 ; 就房室而言, 因門窗與房室有其空間, 是已具備了房室的功用由於這些空間上的無與空無, 才使得車器室具備了可行可盛可置諸等有之功用, 而一旦將此諸空間填滿有, 那麼卻也再無其他功用可言 ; 是以有固有其功能, 而無與空無亦然有用甚至於有大用進一步來看, 有與無於老子心中亦成為利與用之別 : 當木同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十一章,p.6 181

188 頭作成輪子泥土作成陶罐之後, 輪子陶罐已成為一定之功用, 只能拿來承載物品裝置食物 ; 此種對老子來說, 只是利, 即有限之用然則, 木頭除了作輪子仍有諸多用途 ( 桌椅宮室雕刻等 ), 泥土除了作陶罐亦有諸多用途 ( 磚瓦杯碗泥偶等 ), 只有在木頭泥土未被依特定用途來製成特定之物時, 方有無限的用途無限的妙用是以利是有限的用, 而用是無限的用據此, 就教育對象之個體而言, 人自生至死皆在受教育, 而既在受教育則每個人都有無限發展之可能, 是以除了因材施教外, 更應積極導引使每一學生將其無限的潛能發展出來, 而非以標籤定位與限制個別學生的發展, 如此才是可以帶著走的活的教育別忘了, 學習不僅只有學到有限地單純之知識技能, 教師的潛移默化中, 亦足以影響學生一生態度理想興趣與價值等的學習能讓學生發展其無限的潛能, 這才是教育的最佳成效吾人總就老子道德經之教育原則而論, 其思想諸多符應準備類化興趣自動個別適應社會化熟練同時學習等教育方法之基本依據於其中, 是以吾人言及老子道德經深具教育義涵, 當屬無疑二老子道德經之教育方法前文已提, 教育方法之良囿, 端視是否符應最經濟條件最大預期教育目標與最小之不良副作用等三要件, 今吾人試就老子道德經中符應此三標準之教育方法, 分別探討之 ( 一 ) 強調正反相成有形的事物, 常是吾人於教育過程中, 所一再強調的部分, 而此卻也流於形式外表之表面效度之追求老子於第一章中即開宗明義說道 : 道可道, 非常道 ; 名可名, 非常名無名天地之始 ; 有名萬物之母故常無, 欲以觀其妙 ; 常有, 欲以觀其徼 502 一切萬世萬物根本之道, 非在可道亦或可名 ; 固然有以形成萬物, 而則無方是天地之創始, 是以要從有而觀其徼從無而觀其 502 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p.1 182

189 妙就如同老子於第二章所言 : 故有無相生, 難易相成, 長短相較, 高下相傾, 音聲相和, 前後相隨 503 正反兩面係相輔相成, 相依相隨而缺一不可, 包含教育在內所有一切學問道理, 皆須注意到有無正反兩面之成效 ; 就如同老子在第十一章所云 : 三十輻, 共一轂, 當其無, 有車之用埏埴以為器, 當其無, 有器之用鑿戶牖以為室, 當其無, 有室之用故有之以為利, 無之以為用 504 老子以三個用字, 不僅強調出有之利, 也突顯出了無之用 ; 有在於定型後的實質利益, 無則在於未定型前無以倫比的千萬種用途老子並非一位的反對, 就如同前文所探討老子並非反教育一般, 重點在於老子要問吾人如何做? 而非作什麼? 在教育的實際應用上, 我們所教育的對象 -- 每一個人, 都有無限發展之可能性, 現階段的學習成就表現, 不代表未來一定會如此, 所謂之因材施教, 除了讓學生能積極正向的學習外, 更應努力誘導每一學生隱而未顯的能力, 使其將無限的潛能表現出來 ; 針對課程教材教法上, 更需順應時空之變化作因革損益之調整, 非以一成不變之模式來框架住學生之學習歷程與成果古來強調教師之責任不僅在經師且在人師, 如能在有限的資源下, 敏感覺知未來整個國際社會之發展趨勢並隨時改變活用教材教法, 使之達成教育活動真正的實質成效, 這才是真正的無用之用, 也才是人師該有的表現 ; 如果還只是跟著現有教材教法走, 則學生不僅無帶著走的知識, 且更使教育淪落於有限之利上, 那麼就只是個無專長的經師罷了! 教育之本 : 在傳道授業解惑, 在正德利用厚生 ; 值此廿一世紀資訊科技爆炸之時代, 教育現況亦淪於用過去的知識教導現在的學生去應用到未來的生活, 過度強調背多分隨你高興速食文化的外在效標, 而不再教導學童運用智慧真正去觀察理解此自然界萬事萬物有形無形的根本妙義旨趣, 那麼學童又如何能應用? 分析? 甚而更近一步將之綜合評鑑內化於個人生活適應之中? ( 二 ) 重視絕學求真就老子第二十章所云 : 絕學無憂 505 來論, 經前文探討已得, 老子並同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.1-p.2 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十一章,p.6 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p

190 非愚民教育主張者, 其只在反對當時智詐狡辯之學, 因為為學日益, 為道日損 506, 此種妄知虛詐的假學問, 只會導致民生凋弊戰爭頻繁與社會人心極度不安之結局 ; 相反地, 藉由執道 507 保道 508 而使社會國家復歸於淳樸安定之生活, 這才是老子內心之期盼對照於今日現實社會, 知識經濟社會的來臨, 為學成為每個人能否生存之唯一所仰, 而隨著知識學問不斷幾何倍數的暴增, 吾人卻無暇也極少去反思到 : 此種為學是否反使人類離自我生命越來越遠? 是否導致人類的自大驕慢以致悖離正道而逐步走向毀滅之途? 吾人試觀現今台灣社會實況, 在少子化現象日益嚴重下, 致使現代兒童個個成為天之驕子, 由於父母們不願讓心肝寶貝輸在起跑點, 是以大家拼命賺錢且一味盲目的將孩子送往安親班才藝班補習班學習 ; 其結果是 : 父母們犧牲自己健康與心力, 更犧牲了自己與孩子互動交心的時間, 孩子在一天當中與父母講不到五分鐘的話, 除了桌子上的金錢與留言, 孩子父母皆不知對方身在何處, 那麼除了電視電腦網咖聊天室之外, 請問還有何處可以讓他找回安全感找到歡樂的時光呢? 長此以往, 為學果真有益? 吾人當深省之! 其次, 再看現今資訊氾濫之事實 : 電視與傳播媒體, 隨著科技日異的提昇, 透過各種管道與途徑, 隨時隨地滲透到每個人生活中, 吾人每日都在接受大批訊息之刺激, 是以在潛移默化中受到媒體廣告之洗腦而不自覺, 吾人之視聽受到混淆而至盲從隨俗流轉而尚癡迷不悟, 結果眾人一起追趕流行享用名牌, 拼命消耗地球物資以致造成地球物種環境之浩劫長此以往, 此種為學亦果真有益? 無怪乎老子亦云 : 五色令人目盲 ; 五音令人耳聾 ; 五味令人口爽 ; 馳騁畋獵, 令人心發狂 ; 難得之貨, 令人行妨 509 面對此種社會現實演進, 就教育角度言之, 為學真有益? 抑只是為學日益, 為道日損? 吾人必須就此為學之必然性與必要性, 審慎思考一個問題 : 此種教育有否悖離了道? 有否悖離吾人原始質樸之真? 科技發明固使吾人脫離了茹毛飲血鑿穴而居且生命短促之原始人類生活, 而則亦使現代人類喪失了本有對於自然界一切事物之感察與覺知能力一如現代 e 化之尖端科技, 人類百般諸事皆仰賴電腦運作而順遂無礙, 而則一旦面臨停電或電腦當機, 不僅銀行股市停擺醫院大排長龍工廠作業中斷, 恐怕各行各業亦均無法正常運作, 此時面對接踵而來如天文數字般之各種鉅額虧損, 豈仍是科技本乎人 506 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十八章,p 道德經第十四章有云 : 執古之道, 以御今之有能知古始, 是謂道紀同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十四章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十五章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十二章,p.6 184

191 性? 恐當非科技宰制人性邪? 是以, 老子所言為學日益, 為道日損 510 之警語, 在穿越數千年時空後, 仍是今日教育所當注重者 ( 三 ) 提倡自然無為老子言道的教育, 最重要者即在以自然無為之手段, 讓教育回歸於質樸真實的道中, 此才是教育目的之終極呈現而則, 於老子眼中自然與無為為何? 皆當分析探討才是就自然而言 : 自然為老子之道的具體表現, 亦其整個思想之最高指導原則此自然一詞並非現象界中完全任物自生自滅之自然, 而係透過輔助之功, 使萬物能自己如此, 當萬物能安穩於自己如此之現實狀態中, 即是達到自然而然的具體呈現 ; 就人類當前進化之歷程而言, 人類科技不可能使之完全回復至原始自然世界中, 是故老子所謂自然, 當非一般人所謂之原始自然, 而係回歸於一種不妄作虛飾下質樸真實之自然次就無為言之 : 無為係一種有而似無的作為, 係相應於老子自然之道所採取之手段此亦係是整個老子之道動力所在, 其有而似無中之有在述明無為之實踐, 不可能真的毫無任何行動 511, 而似無則進一步說明無為之為的特點, 此即是見素抱樸虛靜恬淡等吾人從老子第八十一章所云 : 既以為人己愈有, 既以為人己愈多天之道, 利而不善 ; 聖人之道, 為而不爭 512 乙句中之為而不爭即可覺知 : 老子所言無為並非不要作為, 而係不要做出違反自然的妄為, 要順應自然以減少人為妄作, 以免生事擾民 513 教育中如何實踐自然無為呢? 老子在第二十五章提示 : 人法地, 510 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十八章,p 就老子第一章開宗明義即言 : 無名天地之始 ; 有名萬物之母故常無, 欲以觀其妙 ; 常有, 欲以觀其徼其中常有常無已表明老子並非要去有或去無 ( 第二章 ): 故有無相生萬物作焉而不辭, 生而不有, 為而不恃, 功成而弗居更提示吾人要注意事物有無的相對性, 以及無為中仍有作生為等動力方能成功吾人試觀自然事實現象中, 部分動植物於冬眠狀態下幾乎無心跳脈動等生命跡象可言, 而則並不代表已然死亡, 當外在條件具足時, 此諸物種便會自然甦醒而繼續生長 ; 是以, 於特定情況下, 所謂之拒絕行動或沒有反應亦仍是一種行動或作為同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十一章,p 另外, 老子之所以主張自然無為, 王美蘭先生認為 : 我們可以說, 老子的自然無為之愛, 就是一種順應個體發展的適性之愛, 真摯誠懇而不佔有老子因為洞察到太有心有為的愛所可能產生的兩種危機 : 一是把愛當特權, 即是在愛的宣言下, 將一切行為合理化 ; 二是把愛當貸款, 以為付出是為了獲得, 這樣的愛已經不純正了因此提出自然無為之心, 讓慈愛沒有負累, 更沒有扭曲同註 215, 王美蘭撰老孔道德思想之比較及其教育實踐,p.90-p

192 地法天, 天法道, 道法自然 514 過與不及只徒落得唯之與阿, 相去幾何? 515 之下場, 唯有遵循自然之天道而不妄作, 才是吾人從事教育所當行之手段在教育現場中, 當因應每一位學生本質上身心狀況智能發展之個別差異, 順其自然本性加以誘導啟發, 切不可放任其自生自滅或妄加無理限制, 否則只有失敗一途其次, 老子言 : 道常無為而無不為 516 填鴨式教學只有讓學生被動而消極學習, 權威式管教亦只會阻斷師生雙向溝通, 反而壓抑了學生自動自發的學習與獨立思考能力, 是故採行民主式的管教策略與積極正向引導式之教學方法, 即是當前教育仍應確實實踐的 ( 四 ) 講求不言之教不言之教並非不言不語, 老子於第二章雖云 : 聖人處無為之事, 行不言之教 517 但亦指陳因道所為萬物作焉而不辭, 生而不有, 為而不恃, 功成而弗居 518 之功, 是以其功亦自然呈現夫唯弗居, 是以不去 519 而老子一再提示著吾人 : 多言數窮, 不如守中 520 知者不言, 言者不知 521 信言不美, 美言不信善者不辯, 辯者不善知者不博, 博者不知 522 等語 ; 此皆強調了 : 過多的話語, 還不如做得好! 說得少! 現今教育現狀中, 不論中外各國, 皆已對不言之教探討及其深遠, 所謂之潛在課程或身教境教, 實際就是老子所言的不言之教但凡從事教育者皆深知身教境教之功, 有時遠比言教來得更重要也影響更大, 而則現今因為大眾傳播媒體所盛行誇大不實的報導與政治人物所帶領欺詐謊騙的政治現實, 結果不僅造成社會的動盪不安經濟的蕭條頹廢與百姓的生計窘困外, 更使新一代年輕學子學會了逃避現實不負責任, 而寧願沉浸於網路虛擬世界中作宅男御女, 如此影響之結果, 豈又是數千年前之老子所樂見的! 是以, 不僅是教師, 所有大眾媒體公眾人物, 均應當注意及身教境教等之潛在課程, 是給青少年學子們最好的教學示範, 多言不做還不如不言而做 ; 當所有的大人們, 時時以青少年為念, 一切所作所為皆以愛為出發點, 皆以裨益其身心發展為依歸, 大家在言行舉止上時時展現愛的熱忱與同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.11 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十七章,p.21 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.2 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.2 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.2 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第五十六章,p.34 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八十一章,p

193 行動, 而青少年們自必能耳濡目然潛移默化而自然歸善了 ( 五 ) 擅用去彼取此前節已論老子多以去彼取此樣貌蘊含其道德律則, 以作為形上之道落實為吾人實踐道德行為之指標依據諸如 : 去有為取無為去人為取自然去盈取虛去躁取靜去為目取為腹去奢泰甚取嗇儉去禮智取道德去智巧取愚去自見自貴取自知自愛等, 此都一再顯示出老子所講求自然無為之道, 實際皆在直指那人人本有具足 : 清靜純正誠懇無負擔不佔有的心 ; 如果老子明示, 那麼人們便只會流於形式化認知上的概念而不去實踐, 唯有採用去彼取此樣貌, 方能使人們經由深一層的探求覺知, 而真正地去反省實踐與採取作為去彼取此之模式, 實則可謂非 Q 即 P 之邏輯推理思維, 在教育領域中, 諸如 : 語言學習邏輯思考自然科學控制變因實驗等方面均可廣加應用, 吾人皆可藉由去彼取此之應用, 而得到損惡益善之功效 ( 六 ) 力行反省實踐老子於第七十章 : 吾言甚易知, 甚易行天下莫能知, 莫能行 523 揭櫫其思想係不僅易知而且易行, 但可惜的是總遭人誤解而窒礙難行, 是以如能力行反省實踐, 才是真正學到老子思想的真髓教育講究即知即行知行合一, 唯有真正的力行反省實踐, 知識才能成為吾人之智慧就老子力行反省實踐上, 有下列幾項要點可資說明 : 1 致虛守靜 : 老子第十六章中提出致虛守靜觀點, 其云 : 致虛極, 守靜篤萬物並作, 吾以觀復夫物芸芸, 各復歸其根歸根曰靜, 是謂復命復命曰常, 知常曰明不知常, 妄作凶同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十章,p.42 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十六章,p.9 187

194 關於此點, 因吾人業於前文道的實踐功夫中已提及, 故不再贅言在此僅重複強調二個老子的想法 : (1) 惟吾人內心致虛守靜, 能擺脫一切執著和事物之羈絆, 方得使身心合一摶氣柔和心無雜念感官柔靜知曉四方之目標達成, 也方能經由復命知常而洞明而感知萬物的歸根復命, 而達到對道的全般理解, 並契入道之境界中 (2) 致虛守靜實踐工夫之目標, 在個人能達成 :A 身心靈合一而不分離 ;B 摶氣柔和如嬰兒一般 ;C 洗清幽深心思中所有雜念, 使之無任何瑕疵 ;D 五官 ( 眼耳鼻舌身 ) 之開合, 能作到柔與寧靜 ; E 能通曉四方廣達天下而無智詐能通達此五點, 亦代表其人修道業已有所成就吾人深知在教育上, 學生學習之成效受到環境與遺傳兩大因素之影響, 茲因遺傳所致之學生身心狀況屬先天而無以改變者, 是以教學者所當努力處, 便在改變與控制外在環境因素, 使之減少環境的不利誘因, 並進而使學習者藉由增加學習動機興趣, 而激發專注力理解力, 而達成有效的長期的學習而此種教學歷程之作為, 豈不與致虛守靜異曲同工邪? 2 勤而行之 : 在第四十一章中老子提道 : 上士聞道, 勤而行之 ; 中士聞道, 若存若亡 ; 下士聞道, 大笑之 525 老子將士人 ( 知識份子 ) 分為三等, 認為 : 上等的士人 ( 知識份子 ) 是聽說了道就努力去實行的 ; 中等的士人 ( 知識份子 ) 則聽了道而無動於衷半信半疑 ; 至於下等的士人 ( 知識份子 ) 那就根本是聽說了道就一笑置之而不去理會了淵博的知識學問, 要靠不斷地去實踐才能達成, 在論語中孔子也一樣表示如此看法, 諸如 : 學而第一第一章 : 學而時習之, 不亦說乎? 526 與里仁第四第二十四章 : 君子欲訥於言, 而敏於行 527 這不也說明了學問要靠日積月纍的功夫去實踐去勤行, 才會有所成就是以吾人教育子弟, 亦當注意到, 學習效果的評鑑, 重點並非在最後的總結性評量, 而更應注意平日的形成性評量, 才能真正了解到學生的所學是否真實有效 3 防患未然 : 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十一章,p.26 同註 431,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 431,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p

195 老子於第六十四章云 : 其安易持, 其未兆易謀, 其脆易泮, 其微易散為之於未有, 治之於未亂 528 指出一切事物在穩定中容易維持在尚未顯現變化跡象前容易條理在脆弱之際容易加以消解在微小之際容易加以打散 ; 面對現實一切事物的變化, 如果想要掌握其變化的規律, 那就要有為之於未有, 治之於未亂這種防患未然的觀念此一話語本是老子對於事物變化的自然規律, 所覺知體悟而發的 ; 但對於教育活動而言卻也深具啟發意義吾人在道德教育實施中, 可以發覺到, 對於學生良好品格道德情操的培養, 往往要特別注意觀察的學生日常生活表現, 由其言行舉止思想態度上不斷地細心考察慎重對待與及時引導, 那麼自然而能防患未然而使之不斷向善 4 循序漸進 : 老子第六十三章云 : 圖難於其易, 為大於其細天下難事, 必作於易 ; 天下大事, 必作於細 529 第六十四章又云 : 合抱之木, 生於毫末 ; 九層之臺, 起於累土 ; 千里之行, 始於足下 530 他認為事物的難和易是互相轉化的 : 只要能把握好時機, 在事物還容易的時候著手從細微處作規劃, 那麼難事大事皆可成為易事小事 ; 相對的, 如未能掌握契機循序而進, 恐怕就只有易事小事成為難事大事的結局這說明了凡事均應由容易細小之事著手, 若以耐心毅力持之以恒, 則必能竟其功 ; 所謂萬丈高樓由地起, 即是說明此一道理此一原則應用於教育上, 也指出了所有的教育成就, 都必須遵守此一由大處著眼小處著手, 腳踏實地依序向前的根本原則 ; 如果只圖方便急就而操之過急而不按部就班, 那麼就只有落得偃苖助長而一事無成的下場 ( 七 ) 注重師生關係師生關係係近年教育研究始闡揚之實務重點, 然其部份要義已於老子道德經中有所陳述, 今探討如下 : 1 吾亦信之 : 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十三章,p.38 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p

196 成為一個現代專業敬業教師的最根本條件, 在於教師必須具有教育愛, 否則一切皆是空談在老子眼中, 聖人是當時先民社會唯一可以同時兼負政教合一大任的領導者, 是君王也是教師, 轄下的臣民就是他的弟子學生, 是以對聖人品德的要求也無異是對所有教師的要求在此吾人僅就老子所要求聖人之愛, 來探討教育愛老子在第四十九章如是云 : 聖人無常心, 以百姓心為心善者吾善之, 不善者吾亦善之, 德善信者吾信之, 不信者吾亦信之, 德信聖人在天下, 歙歙為天下渾其心聖人皆孩之 531 他認為理想的統政者, 自己不要有私心私意私情, 而要以百姓的心為心並且不論是善者或不善者, 都一體善待 ; 不論是信者或不信者, 都一體信任所有臣民皆一視同仁, 把百姓都當作嬰孩般純真對待 532 就因對善良的人, 我善待他 ; 對不善良的人, 我也善待他 ; 那麼, 就可以使人人皆向善也因對守信的人, 我信任他 ; 對不守信的人, 我也信任他 ; 那麼, 可以使人人皆守信如此, 自然民風向善而淳厚了身為一個教師, 教育所有學生亦當如是對於所有我們教育的對象, 不因其個人道德行為表現而加以區別標示, 更不可將教師個人的好惡喜怒加以投射在任一個學生身上如同老子第二十七章所強調 : 聖人常善救人, 故無棄人 ; 常善救物, 故無棄物教師全般信任所有學生, 不僅信任自己所喜愛的學生, 也信任自己所不喜歡的學生, 那麼相信每個學生都能成為可以信賴的學生, 相對地, 所有學生也才會信賴這位教師 ; 如果每位教師堅持此一樂觀態度, 堅信每個學生都可以經由教育愛而由壞變好的積極向善, 那麼自然而然就會因為師生間的相互信賴與支持鼓勵, 而讓每位學生經由教育的歷程, 達到人盡其才遷惡向善的目標, 如此不就是整個國際社會一片要求教育改革的真正目標所在嗎? 2 貴師愛師 : 我們所要學習的對象, 當然以老師為主, 而老子認為所謂的老師不僅僅是狹隘的指稱在學校中從事教學工作的那群人, 因為所有的一切人事物, 都同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十九章,p.30 此處解釋採用劉福增先生釋著同註 82, 劉福增編著老子精讀,p.159-p

197 是我們所要學習的對象, 而當然也都是我們的老師學生如何對待老師, 在老子第二十七章中也提到 : 善人者, 不善人之師 ; 不善人者, 善人之資不貴其師, 不愛其資, 雖智大迷 533 其意是說 : 善人可以做不善人的老師, 不善人可以做善人的借鑒 ; 如果不珍貴老師不愛惜借鑒, 那麼這種人雖有智巧自以為聰明, 其實是個大迷糊這是個智慧的講法, 就教育的角度來看, 顯示老子不僅重視教師的角色, 也強調貴師愛師的重要性凡天下事物一皆有正反兩面, 端視吾人如何去看待它, 正面固然有益, 但無反面的借鑒又豈能領會到正面的妙要在何處? 是以學習不僅要向好人學習, 還要向不好的人學習 ; 向好人學習, 才能平坦順利成功, 也因向不好的人學習, 吸取其教訓引之為借鏡, 那麼自己就不會犯下同樣的錯誤了這也就是老子主張貴師愛師的智慧所在, 唐明皇以古為鏡以人為鏡, 為唐朝開啟了太平盛世, 不就是由貴師愛師所得到了而論語述而第七第二十一章中孔子所說 : 三人行, 必有我師焉擇其善者而從之 ; 其不善者而改之 534 不也是這個智慧道理? ( 八 ) 闡揚生活三寶在前文討論老子道德經之教育內容中, 吾人論及老子在生活知能上, 主張人人保持慈 ( 慈愛 ) 儉 ( 儉省 ) 及不敢為天下先 ( 謙讓 ) 等生活三寶 535 這生活三寶係老子在目睹整個社會不安民生凋弊現象中, 以虛靜清明的心, 去領悟到的智慧箴言依循前文探討中對老子思想的了解, 此三寶在意義上 : 所謂之慈不僅限於人倫之慈, 也包含了對宇宙萬事萬物無私無我自然無為般真摯誠懇且不扭曲不佔有的大愛 ; 所謂之儉不僅在儉省在少思寡欲, 更是吾人對自己涵養德行之真正力行實踐的功夫 ; 所謂之讓也當然不只在柔弱不爭, 更是主體之自我對外在情境之人事物所表現之謙卑胸懷吾人就人我關係上更具體地來說 : 老子所主張的三寶, 儉德在於自我的身體力行實踐, 讓德則是自我面對外界情境時所表現柔性禮讓的行為, 而慈德則是發乎內心而積極主動對外在萬事萬物的真誠關愛在此, 不禁使人聯想到同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十七章,p.16 同註 431,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 因道德經第六十七章云 : 我有三寶, 持而保之 : 一曰慈, 二曰儉, 三曰不敢為天下先慈故能勇, 儉故能廣, 不敢為天下先, 故能成器長是故吾人可知, 老子在生活知能上主張人人保持慈 ( 慈愛 ) 儉 ( 儉省 ) 及不敢為天下先 ( 謙讓 ) 等生活三寶, 同註 6, ( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十七章,p

198 大學所揭櫫修齊治平 536 主張, 與論語所謂推己及人的忠恕之道 537 精神, 豈非不謀而合教育成敗之關鍵, 在於教育愛, 也就是無我無私自然無為的愛, 透過力行實踐老子慈儉讓生活三寶的功夫, 使學生在潛移默化中受教師高尚品德的薰陶影響, 學生的道德品行必能在充滿教育愛的環境中得到陶冶, 在真摯誠懇不佔有不扭曲的生活中時時滋長向善, 沒有繁瑣規章制度與空洞說教來束縛那天真自由活潑的本性, 那麼這種教育制度必能帶領學生走向至善, 必能培育出真正安邦定國的優異人才 536 同註 3,( 宋 ) 朱熹註四書集注大學,p.8-p 論語里仁第四第十五章有載 : 子曰 : 參乎! 吾道一以貫之曾子曰 : 唯子出, 門人問曰 : 何謂也? 曾子曰 : 夫子之道, 忠恕而已矣!, 同註 431,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p

199 第五節本章小結 : 老子道德經教育思想概觀對於老子道德經全書所蘊含之教育思想, 藉由教育意義教育目的教育方法教育內容等四小節之探討, 當可大略知其梗概, 今吾人仍試就此四項簡略歸納, 以求提綱挈領之功一老子道德經之教育意義 ( 一 ) 老子並非反智反教育因老子道德經所主張之絕聖棄智與無為, 故常為一般學者誤解為反智反教育, 今透由對道德經全部篇章之論析, 了解實則並非如此, 其因如下 : 1 就反智而言 : 一般人認為老子的絕聖棄智含反智的觀點, 這是錯誤的看法老子所反對的只是多智巧詐的智詐 2 就知而言 : 老子對於知道知識了解知足等並未抱持否定的態度, 他不全面反對知 3 就學而言 : 同樣的, 一般人認為老子的絕學無憂是反教育的論點也是錯誤他雖然反對某些學, 但並非全面的學, 也贊成某些學的 4 吾人就整個道德經篇章來看, 老子不反德不反知不反學, 因此不反, 即蘊含積極肯定與主張, 故而老子根本不反教育 ( 二 ) 老子正言若反之教育理念老子並非要完全的絕棄掉智與學, 其反而意圖透過絕棄來告訴人們真正的智真正的學為何? 此種採取之方式即是正言若反的辯證今略述其要點於下 : 1 老子了解到 : 人們藉由認知主體被認知客體及主客體間所生之關聯等三要素, 來認知此一世界 2 他更進一步觀察到, 感官認知並不完全可靠, 是以藉助正言若反的辯證方法來突破 3 正言若反係藉由反言而使認知之主體覺知正言之所在, 故認知不再陷於獨斷二分與對立矛盾中, 能更積極之抽離超越進而化解兩者所存在之對立性格, 而達到全盤地一體地相互融攝了解, 更能達到至真至 193

200 善的境界中 4 正言若反之表達詞句, 包含不必然的型態命題否定命題與相對法等諸類 ; 其所使用之大量否定語言用詞形式, 並非單一的形式二元性對立思維即可全部概括說明這提示吾人惟由工夫的實踐著手, 方有契入正言若反之超越思維境界之可能 5 老子之教育理念亦藉正言若反之辯證方式表現之, 透由道德經字裡行間所表現, 時刻提醒世人不要過度執著於教育為何? 仁義道德為何?, 而應真正回歸於如何來實踐教育理念目標, 讓教育能發揮其最大功效二老子道德經之教育目的教育目的在探討用什麼來教育出何種人和何種結果 ; 故本處先探討老子道德經思想體系中心所在之老子之道的教育哲理, 其次接著論析老子道德經中理想之人格, 最後則以老子道德經中理想之國家為最後主題 ( 一 ) 老子之道中之教育哲理藉由老子道德經書中兼論道與人之篇章探尋, 吾人得到其教育哲理之重點如下 : 1 道為萬物之本源, 且為人天地萬物之楷模, 惟有除去人類之妄作, 才能回歸於天地萬物之源回歸於道 2 老子雖認同人異於萬物而居四大之一, 但人之道畢竟仍有缺損, 故人之修道當取法且依循道之規律指標才是 3 修道之實踐工夫在致虛守靜, 要想擺脫一切執著和事物之羈絆, 惟有透由致虛守靜方得達成身心合一摶氣柔和心無雜念感官柔靜知曉四方等目標, 也方能經由復命而知常而洞明, 最後契入道之境界中 ( 二 ) 老子道德經中理想之人格在老子道德經中, 以聖人為其心目中最理想之人格其要點如下 : 1 聖人之內在修為德行標準計有 : 無為無私無欲守道沖虛素樸持重守靜善救人善救物不自是不自炫不莽勇去甚去奢去 194

201 泰與人而不取人方而不割廉而不劌直而不肆光而不燿等 2 聖人之外在治國德行標準計有 : 無為之治無我無私不好高鶩大謙沖為懷受國垢辱等諸德行 3 一切內外德行, 皆與老子之道的諸性格不謀而合 ; 是以對老子而言, 教育之理想人格培養的真正目的, 當在使人回歸於自然無為的老子之道中 4 老子使用嬰兒一詞, 並非要人真正身形回歸嬰兒之狀態, 而係藉嬰兒以形容補充道之純真無邪質樸等性格 ; 其心目中理想人格仍在聖人中 ( 三 ) 老子道德經中理想之國家老子道德經書中理想國家的重要概念如下 : 1 老子強調大小國都要謙下靜柔且大國更要謙下於小國, 並未強調小國比大國要來得更好等語 2 小國寡民之場景, 只意味著老子期望人們回到簡單樸實的道的生活, 是以小國寡民並非老子所主張的理想國度! 3 老子重視以道治天下, 不論大小國一皆以道來治理, 而非背道而馳 ; 是以老子心中真正的理想國度, 乃是聖人依老子的道所治理的國度三老子道德經之教育內容老子原本無所謂一定要教育什麼人, 或一定要教育什麼內容方法之主張 ; 因此僅依循現代課程教育之五種重點方向, 略為探析老子所隱而未現之教育內容 ( 一 ) 生存的知能生存的知能主在探析文中相關於身心健康以及種族延續的所需的各種知識和能力老子道德經提示吾人如下 : 1 柔弱勝剛強 : 堅強並非無敵, 由於其彰顯外溢, 往往自暴其短而無法持久 ; 柔弱者由於含藏內斂, 更富生命之韌性, 是以老子視之為久存處世之道 2 反非智反非學 : 老子反對人偽造假巧詐奸惡之知與學, 教 195

202 育重在力行實踐而不執著, 身教勝於言教是最要之道 3 無爭故無尤 : 事物之有無難易美醜等皆是人類主觀認知之慾念, 除了相續不斷煩惱爭奪外, 又有什麼? 惟有無為無爭方能保其不去而無尤 ( 二 ) 生活之知能生活知能主要包括食衣住行育樂與謀生 ( 職業 ) 等方面之技能, 目的在提昇生活之品質, 此中老子提示下列四點 : 1 見素抱樸, 少私寡欲 : 物質生活的優渥不僅使人奢華浪費, 更導致百病心靈空虛匱乏 ; 唯有少私寡欲方能回歸自然尋回本心且長視久生 2 為腹不為目, 去彼取此 : 過度放縱慾望, 只會讓心靈向外馳逐而永無休止, 甚而發狂取死 ; 唯有知足方能回歸自我心靈深處, 安寧長樂且長生 3 吾之有大患, 為吾有身 : 人之憂患乃因血肉之軀受到外在環境誘惑, 而引起無止之慾望與連綿不絕之苦 ; 面對誘惑如能去甚去奢去泰知足且知止, 便能控制欲望而不為所制, 進而免諸煩惱斷除大患 4 我有三寶, 持而保之 : 當人人具足對萬物無私無我之慈對自我刻苦要求之儉與對萬物謙卑胸懷之讓且力行不輟此三寶時, 那麼再大的災難來臨都能勇而無懼 ( 三 ) 道德及精神修養的理念和方法道德及精神修養的理念和方法之探討, 係用以成就教育內容求善求美之向度 ; 老子道德經提示吾人如下四重點 : 1 致虛守靜 : 人惟有常保虛靜境界, 才能開闊心靈廣納眾理, 進而取捨領悟, 方能層由明心復性而最後達至與萬物合一的洞明之境 2 涵養水德 : 上善者若水一般, 能滋養萬物而不爭, 居眾人所惡而卑下, 故不招任何怨尤與過患人當扮好自己角色, 各盡其責而不計較, 才是社會生生不息的安定力量 3 報怨以德 : 真正的善, 在保有自然之和諧 ; 解怨的根本在於無怨, 而非大怨已生再求和解一如嬰兒般無心的天真, 不執著於分別比較, 就不知感恩報怨, 自然無怨 4 去彼取此 : 道德實踐的真正重點不在是什麼? 而在如何做? 德 196

203 行不該停滯於形式化的認知, 而要經深一層的探求覺知, 並真正地反省實踐道德於真實生活中才是至善是以去彼取此不僅直指人人那本有具足 : 清靜純正誠懇無負擔不佔有的心, 更在回歸自然無為之道 ( 四 ) 社會服務的正確觀念和做法道德修養重點在於個人修身齊家層次, 而社會服務之觀念與做法則偏重在教導吾人如何治國平天下 ; 就老子心中的理想, 吾人探析出下列三要點 : 1 聖人不仁 : 理想的政治領導者並非麻木不仁, 而係無一己之私以百性之心為其心, 能擔當國家重責大任且謙沖為懷 ; 以道來治理天下講求無為而治, 所以真正實踐了無為而無所不為的治國理想 2 大國下流 : 老子期望聖人以道治理國家, 使國與國間謙下相待, 當國與國人與鬼聖人與百姓間皆自然而然兩不相傷害時, 世界即充滿了和平, 百姓便不會再過顚沛流離的日子 3 天下有道 : 人的有為與操持只有導致國家敗亡天下永無太平 ; 唯有聖人以道治國, 國與國間以道德相待, 才有卻走馬以糞的太平景象 ( 五 ) 合理的人生觀與世界觀人之特異處在於具理性思考與反省能力, 故能在時空限制中探尋出人生世界之真相與存在之諸義, 最後更建立出能和諧共存之人生觀世界觀而逐步實踐於現實生活中老子道德經中所含攝之人生觀世界觀於下 : 1 人生觀 : 老子所器重之人為一善為道者, 惟具有 :(1) 超越時空境界之太空人 ;(2) 回復本性最真之真人 ;(3) 陰柔內斂而不光燿的之月亮人 ;(4) 獨特超俗而不為名利所桎梏之心靈自由人 ; 上等四種特質者方是老子心中的善為道者, 而此亦構成其人生觀的特質 2 世界觀 : 道德經全書中雖未見任何世界或宇宙詞句, 但仍蘊含豐富之世界觀其世界觀由其道觀天地觀萬物觀與人間觀所組合成, 道天地萬物人間皆屬一個宇宙中, 且全部依道的原理在生成唯一特殊的是, 老子的人在其世界觀中顯然並非完美, 且仍有極大空隙而未言明出 197

204 四老子道德經之教育方法教育方法之探析, 當先討論其所依據之教育原則, 方能再論其教育方法 ; 據此, 吾人所了解老子道德經之教育方法內涵如下 : ( 一 ) 老子道德經之教育原則老子道德經深具教育義涵, 其所符應之教育原則如下八種 : 1 準備原則 : 老子在第一章開宗明義所云 : 道可道, 非常道 538 即言明其整個教育思想體系中心皆在其道字中, 所有一切教育意義目的內容甚而教育方法等, 一皆以道為中心而次第展開 2 類化原則 : 老子以正言若反辯證方式提示其道德律則, 其語句形式多以 :(1) 道是 ( 怎樣怎樣 ),( 所以 ) 人, 尤其是聖人應該是 ( 怎樣怎樣 ); (2) 人 ( 一般 ) 是 ( 怎樣 )( 不好的性格 ),( 所以 ) 人, 尤其是聖人, 應該不 ( 不去怎樣 ) 或應該 ( 對治性格的改正 ) 此即屬之類化原則 3 興趣原則 : 老子透由正言若反之超越思維, 引發世人研究之興趣, 要窮盡透析老子之道, 惟由不斷力行實踐的, 方有契入超越主體境界之可能 4 自動原則 : 老子所申明 : 吾言甚易知, 甚易行天下莫能知, 莫能行 539 即指出自動學習原則重點在能夠主動與積極的學習, 方能達成教育持久改變之成效 5 個別適應原則 : 老子言 : 物或行或隨, 或歔或吹, 或強或羸, 或挫或隳 540 萬物之態勢不一, 各具其差異性與獨特性, 唯行不言之教 541 方是因材施教之良方 6 社會化原則 : 老子之道具挫其銳, 解其紛, 和其光, 同其塵 542 特性, 人常保赤子之心, 且力行不輟三寶 ( 慈儉讓 ), 便能與萬物和諧生長而共榮共存 7 熟練原則 : 老子強調慎終如始 543 與學不學, 復眾人之所過 544 之看法, 唯有不斷在生活情境中力行觀察思惟與實踐, 方能真正的成道同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p.1 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十章,p.42 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十九章,p.17 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.2 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四章,p.3 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p

205 得道 8 同時學習原則 : 老子提示有之以為利, 無之以為用 545 此表示利是有限的用, 而用是無限的用學習不僅只有學到有限地單純之知識技能, 教師的潛移默化中亦影響學生態度理想興趣與價值等的學習 ( 二 ) 老子道德經之教育方法老子道德經中符應最經濟最大目標與最小不良副作用等三要件之教育方法, 概有八項 : 1 強調正反相成 : 正反兩面係相輔相成, 相依相隨而缺一不可, 包含教育在內所有一切學問道理, 皆須注意到有無正反兩面之成效課程教材教法上, 更需順應時空之變化作因革損益之調整, 非以一成不變之模式來框架住學生之學習歷程與成果 2 重視絕學求真 : 妄知虛詐的假學問, 只會導致民生凋弊戰爭頻繁與社會人心極度不安之結局 ; 惟有執道保道才能使社會國家復歸於淳樸安定之生活為學真有益? 抑只是為學日益, 為道日損? 吾人必須就此為學之必然性與必要性, 審慎思考一個問題 : 如果教育的為學悖離了道悖離了原始質樸的真, 那就只是為學日益, 為道日損! 3 提倡自然無為 : 以自然無為之手段, 讓教育回歸於質樸真實的道中, 才是教育的終極呈現遵循自然之天道而不妄作, 因應每一位學生身心狀況智能發展之個別差異, 順其自然本性加以誘導啟發, 不放任其自生自滅或妄加無理限制, 才是教育之最要 4 講求不言之教 : 過多的話語, 還不如做得好! 說得少! 潛在課程中之身教境教即是不言之教, 其效益上遠比言教來得更重要也影響更大一切教育作為皆以愛為出發點, 以裨益其身心發展為依歸, 在言行舉止上, 時時展現愛的熱忱與行動, 學生們必能耳濡目然潛移默化而自然歸善 5 擅用去彼取此 : 如果德行只流於形式認知的概念而不去實踐便只是空談, 唯有經過深一層的探求覺知, 才會真正地去反省實踐與採取作為非 Q 即 P 之邏輯推理思維, 在教育領域諸多方面均可廣加應用, 吾人皆可藉由去彼取此之應用, 而得到損惡益善之功效 6 力行反省實踐 : 教育講究即知即行知行合一, 唯有真正的力行 545 同註 6,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十一章,p.6 199

206 反省實踐, 知識才能成為吾人之智慧老子的力行反省實踐上, 有下列幾項要點 : (1) 致虛守靜 : 改變與控制外在環境因素, 減少學習環境的不利誘因, 進而增加學習動機興趣, 激發專注力理解力, 而達成有效的長期的學習, 此種教學歷程作為, 即是與致虛守靜異曲同工 (2) 勤而行之 : 學問要靠日積月纍的實踐勤行, 才會有所成就學習效果的評鑑, 平日的形成性評量遠比最後的總結性評量重要, 如此才能真正了解學生所學是否真實有效 (3) 防患未然 : 要培養學生良好品格道德情操, 就要隨時注意觀察學生日常生活表現之言行舉止與思想態度, 經由不斷細心考察慎重對待與及時引導, 自然能防患未然而使之不斷向善 (4) 循序漸進 : 事物的難和易是互相轉化的, 凡事從容易細小之事著手, 以耐心毅力持之以恒, 則必能竟其功 ; 只圖方便而操之過急又不按部就班, 就只有落得偃苖助長而一事無成 7 注重師生關係 : 近年教育研究始闡揚師生關係之實務重點, 然其部份要義已於道德經中有所陳述 : (1) 吾亦信之 : 教師如無教育愛, 其所謂專業敬業皆是空談當教師全般信任公平對待所有學生, 那麼所有學生也會全般信賴教師, 如此所有學生都因教育愛而積極向善, 便能達到人盡其才遷惡向善的教育目標 (2) 貴師愛師 : 學習不僅要向好人學習, 還要向不好的人學習 ; 向好人學習其成功關鍵所在, 向不好的人學習了解其錯誤所在, 吸取其教訓並引之為借鑒, 便不會重蹈覆轍如果不珍貴老師不愛惜借鑒, 那麼這種人雖有智巧自以為聰明, 其實是個大迷糊, 而這也就是老子主張貴師愛師的智慧所在 8 闡揚生活三寶 : 透過力行實踐老子慈儉讓生活三寶的功夫, 使學生在潛移默化中受到薰陶影響, 學生道德品行在教育愛中得到陶冶在真摯誠懇中得到滋長在自由天真中活潑充分發展他們的至善, 那麼必能培育出安邦定國的優異人才綜合老子道德經全書所蘊含之教育意義教育目的教育內容教育方法等項探討結論, 吾人彙整老子道德經教育思想體系概要如下表 : 表四 : 老子道德經教育思想體系概要主題要項重點內涵 200

207 一. 老子並非反 1. 反對多智巧詐的智詐教智反教育 2. 不全面反對知育 3. 非反對全面的學, 也贊成某些學意義 4. 不反德知學, 即含積極肯定與主張, 是以老子根本不反教育二. 老子正言若 1. 老子了解人們認知世界主體客體關聯三要素反之教育理念 2. 感官認知並不完全可靠, 認知活動等會受到限制, 是以藉助正言若反辯證方法來突破教育意義二. 老子正言若反之教育理念 3. 正言若反藉由反言使主體覺知正言所在, 認知不再獨斷二分與對立矛盾, 能更積極抽離超越化解存在之對立性格, 達到全盤相互融攝了解, 更契入終極實相境界中 4. 正言若反之表達永無法全部概括說明惟由工夫實踐著手, 方有契入正言若反超越思維境界可能 5. 老子教育理念亦藉正言若反辯證方式表現, 透由絕聖而後聖功存, 棄仁而後仁德厚之真意, 提醒世人真正回歸於如何來實踐教育一. 道中之教育 1. 道為萬物之本源, 且為人天地萬物之楷模, 哲理要除去人類之妄作, 才能回歸於道 2. 人雖異於萬物而居四大, 但人之道仍有缺損教 3. 修道之實踐工夫在致虛守靜, 惟有致虛守靜方能復命知常而洞明, 最後契入道中育二. 理想之人格聖人內在修為標準有 : 無為無私無欲守道沖聖人虛素樸等諸德行目 2. 聖人外在治國標準有 : 無為之治無我無私不好高鶩大謙沖為懷受國垢辱等諸德行的 3. 老子教育理想人格培養的真正目的, 在使人回歸於自然無為的老子之道中 4. 老子藉嬰兒以形容補充道之純真無邪質樸等性格 ; 其心目中理想人格仍在聖人中三. 理想之國家 1. 大小國都要謙下靜柔, 且大國更要謙下於小國 2. 小國寡民只意味老子期望人們回到簡單樸實的道的生活, 並非老子主張的理想國度! 201

208 3. 真正的理想國度乃是聖人依老子的道所治理的國度一. 生存的知能 1. 柔弱勝剛強教 2. 反非智反非學育 3. 無爭故無尤內二. 生活之知能 1. 見素抱樸, 少私寡欲容 2. 為腹不為目, 去彼取此 3. 吾之有大患, 為吾有身二. 生活之知能 4. 我有三寶, 持而保之三. 道德及精神修 1. 致虛守靜教養的理念和方 2. 涵養水德法 3. 報怨以德 4. 去彼取此育四. 社會服務的正 1. 聖人不仁確觀念和做法 2. 大國下流 3. 天下有道內五. 合理的人生觀 1. 人生觀 : 惟具有超越時空境界回復本性最真陰柔與世界觀內斂而不光燿獨特超俗而不為名利所桎梏等四種特質者方是老子心中的善為道者容 2. 世界觀 : 由道觀天地觀萬物觀與人間觀所組合成, 道天地萬物人間皆屬一個宇宙中, 且全部依道的原理在生成一. 教育原則 1. 準備原則 : 道可道, 非常道所有一切教育意義目的內容方法等, 皆以道為中心 2. 類化原則 : 老子以去彼取此方式提示其道德律則教 3. 興趣原則 : 透由正言若反之超越思維, 引發世人研究之興趣 4. 自動原則 : 吾言甚易知, 甚易行天下莫能知, 莫能行育 5. 個別適應原則 : 物或行或隨, 或歔或吹, 或強或羸, 或挫或隳 6. 社會化原則 : 挫其銳, 解其紛, 和其光, 同其塵力行不輟三寶 ( 慈儉讓 ) 202

209 方 7. 熟練原則 : 始終如一慎終如始學不學, 復眾人之所過 8. 同時學習原則 : 有之以為利, 無之以為用二. 教育方法 1. 強調正反相成法 2. 重視絕學求真 3. 提倡自然無為 4. 講求不言之教 5. 擅用去彼取此教育二. 教育方法 6. 力行反省實踐 :(1) 致虛守靜 ;(2) 勤而行之 ; (3) 防患未然 ;(4) 循序漸進方 7. 注重師生關係 :(1) 吾亦信之 ;(2) 貴師愛師法 8. 闡揚生活三寶 203

210 第四章論語教育思想之探討由孔子所創立的儒家學派, 在春秋戰國時代被稱作顯學, 他是中國教育史上, 首開私人辦學私人講學風氣的重要人物高明士先生云 : 孔子一生大部分時間和主要精力從事聚徒講學和整理古代文獻的活動, 對中國文化教育方面的貢獻可概分為兩個方面 : 第一刪定詩書禮樂易春秋等六經, 整理和保存我國古代的文化典籍 ; 第二開創私學, 累積並總結豐富的教育經驗, 成為我國古代教育思想的奠基人 1 如是評論當然其來有自, 吾人亦可在論語一書中得到佐證如述而第七第一章孔子有云 : 述而不作, 信而好古, 竊比於我老彭 2 顯現其對古籍採取述而不作的刪定整理態度又如述而第七第七章孔子云 : 自行束脩以上, 吾未嘗無誨焉! 3 其表示只要有人願意行贄見老師之束修之禮, 且願在孔子門下受教育者, 孔子是不會加以拒絕的 ; 另外述而第七第二十八章也提到 : 互鄉難與言童子見, 門人惑子曰 : 與其進也, 不與其退也唯何甚? 人潔己以進, 與其潔也, 不保其往也! 4 指出當時有個名為互鄉之地, 所住之人多不善良且難與人溝通, 但此地一名童子求見孔子, 孔子卻也接受了, 此事令門人十分疑惑, 孔子便解釋道 : 只要人願意追求進步, 我們就當接受他而不管他過去曾經如何, 如今他把自己收拾得整整齊齊, 以求獲得接受教育的機會, 那我們就更不應該放棄他這即是說, 只要一心向學, 不論貧富貴賤, 孔子多不會拒絕接受其為門下弟子諸如 5 此類孔子廣納學生有教無類的事例可謂不勝枚舉, 因此言孔子首開私人辦學私人講學風氣, 確與事實相符相應由上所言, 透由論語一書的辨析, 吾人不僅可見到孔子之教育思想體系, 亦可從中了解整個先期儒家教育思想體系而無所疑義是以, 繼前章探析老子道德經教育思想之後, 本章即針對論語之教育思想體系, 循教育意義教育目的教育方法教育內容等四節次序探討之參見高明士著中國教育史,p.36-p.37, 臺北市 : 國立台灣大學出版中心,2004 年 9 月初版參見 ( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七 ( 十三經注疏 13 論語孝經 ),p.60, 臺北市 : 藝文印書館,1968 年 2 月初版同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.60-p.61 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.64 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.141 本章中對論語諸篇章之釋意, 仍多採用譚家哲先生所著論語與中國思想研究 ( 臺北市 : 204

211 第一節論語之教育意義相較於老子道德經中諸多隱而未顯的教育思想體系, 論語一書可謂顯明而易解吾人皆知, 中國數千年來, 不論立身處世以及政治社會, 一皆以儒家思想為中心, 而論語便是其中最精粹最可靠的儒書 ; 宋朝宰相趙普曾對宋太宗云 : 臣有論語一部, 以半部佐太祖定天下, 以半部佐陛下致太平 7 其所謂半部論語治天下即代表著論語在中國歷代政治教化之功勞, 實非數語所能道盡蓋因其文字淺顯易懂且易行, 是以方能主導與維繫中國數千年的政治文教體系而使之不墬對論語之教育意義探討進路, 吾人嘗試先就論語書中對教育之態度先行探討, 再行探討論語書中所賦予之教育理念一論語之教育態度相較於老子道德經長久以來被世人誤認為反智反教育, 論語一書則數千年來皆被尊為文治教化之顯學, 為何如此? 有否相關明證? 吾人亦嘗試自論語書中加以探尋 ( 一 ) 智之辨吾人先就論語一書中對智之看法, 來作一分析論語全書中無任一智字, 但有 118 個知字, 其中有 26 個知字在音義上與智相同, 故吾人將此歸為智來看, 分析如次 : 其一, 論語之智字多以智者一詞出現如下列篇章 : 1 里仁第四第二章 : 仁者安仁 ; 知者利仁 8 釋意 : 有仁德之仁者, 能安於仁道而行仁 ; 而智者因為明白仁的好處, 故亦能行仁 2 雍也第六第二十一章 : 知者樂水, 仁者樂山知者動, 仁者靜知者 7 8 唐山出版社 ) 一書之觀點探討之, 此中如有文字粗陋或文意不清者, 則為筆者一己之意之妄言, 蓋因筆者才疏學淺, 仍祈諸先進不吝指教為荷另外, 本書之章節序號內容, 以通行版 ( 如 : 王財貴編訂學庸論語, 及謝冰瑩等人編譯四書讀本等 ) 為主參見邱鎮京著論語思想體系,p.195, 臺北市 : 文津出版社有限公司,2001 年 9 月三版二刷同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p

212 樂, 仁者壽 9 釋意 : 智者通達事理有若水般, 故樂水 ; 仁者安於事理而不遷, 故樂山智者好動, 務取實 ; 仁者沉靜, 而寡欲智者功成常樂動 ; 仁者恬淡長壽 3 子罕第九第二十八章 : 知者不惑, 仁者不憂, 勇者不懼 10 釋意 : 智者不會迷惑於世道, 仁者不會憂愁於現實, 勇者無懼於生活 4 憲問第十四第三十章 : 君子道者三, 我無能焉 : 仁者不憂, 知者不惑, 勇者不懼 11 釋意 : 君子有三種美德, 我都無法達到 ; 仁者不會憂慮, 智者不會疑惑, 勇者無有所懼 5 衛靈公第十五第七章 : 知者不失人, 亦不失言 12 釋意 : 智者不會錯失與人交往之機, 也不會說錯話 6 陽貨第十七第二十四章 : 惡徼以為知者 13 釋意 : 厭惡抄襲別人的學問成就而視為己有的智者此六篇顯示智仁勇皆是孔子心中的君子之道, 但因孔子有云 : 仁者安仁 ; 知者利仁 14 是以其中以仁為最高之德行, 而智因知曉仁之利於行仁, 故當居其次, 至於勇則應在最後位置 15 又依此六章中, 吾人亦可知曉, 孔子對智者的要求依序為, 而此亦形成孔子心中智者之特點 : 1 能知仁之利而行仁 2 通達事理喜好水常務進取功成長樂 3 明白事理不惑亂 4 懂得擅用時機與人交往, 談話亦不失言 5 厭惡抄襲別人學問成就其二, 就其他單一智來看, 吾人大致可分析為下列五種, 如次 : 9 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p 憲問第十四第五章孔子有言 : 有德者必有言, 有言者不必有德仁者必有勇, 勇者不必有仁其借有德無德以反諷勇者不一定有仁心, 是以勇者當非孔子心中之上德矣同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p

213 1 作明智解, 如 : (1) 里仁第四第一章 : 里仁為美擇不處仁, 焉得知? 16 釋意 : 居住的鄉里要有仁德之風才好如果選擇住處, 不在風俗仁厚的地方, 怎麼算是明智呢? (2) 雍也第六第二十章 : 樊遲問知子曰 : 務民之義, 敬鬼神而遠之, 可謂知矣 17 釋意 : 樊遲問智是什麼? 孔子說 : 專心戮力在人所當做的事, 尊敬鬼神而不被鬼神迷惑, 這可說是明智了 (3) 陽貨第十七第一章 : 好從事而亟失時, 可謂知乎? 18 釋意 : 喜歡出來為做事, 卻常錯失良機, 這可以算是明智嗎? 2 作聰明才智解, 如 : (1) 公冶長第五第十八章 : 臧文仲居蔡, 山節藻梲, 何如其知也! 19 釋意 : 魯大夫臧文仲建築一間國君才能藏大龜的房子, 防子柱頭上抖拱刻有山形, 樑上短柱畫有水藻, 他的聰明才智怎會是如此? (2) 衛靈公第十五第三十二章子曰 : 知及之, 仁不能守之, 雖得之, 必失之知及之, 仁能守之, 不莊以涖之, 則民不敬知及之, 仁能守之, 莊以涖之, 動之不以禮, 未善也 20 釋意 : 一個在位者聰明才智雖足夠治理國家, 但如果不能保持他的仁德, 雖然得到職位, 必然會喪失掉 ; 雖然聰明才智足以治國, 仁德也能保持, 但不能以莊重態度治理百姓, 民眾仍不會對他尊敬 ; 假使聰明才智足以治國, 仁德也能保持, 也能以莊重態度治理百姓, 但是如果行為舉止上不合乎禮, 也不能算是完善 (3) 陽貨第十七第八章 : 好知不好學, 其蔽也蕩 21 釋意 : 只喜歡聰明才智而不求真實明白與實踐的學習, 所受到的蒙蔽便是無定向般的放蕩不拘 3 作智慧解, 如 : (1) 公冶長第五第二十一章 : 甯武子, 邦有道, 則知 ; 邦無道, 則愚同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.36 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.54 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.154 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.44 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.141 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.155-p

214 其知可及也, 其愚不可及也 22 釋意 : 甯武子, 在國家太平之時, 就顯露聰明才智 ; 在國家動亂時, 就裝傻所以, 他的聰明才智別人還可以學, 但他的裝傻別人就趕不上學不了了 ( 此處表示真正的智慧反而是大智若愚 ) (2) 憲問第十四第十三章 : 若臧武仲之知 23 釋意 : 要有如魯國大夫臧武仲那般的智慧 ( 此處係弟子問如何具備完美格 ) 4 作智者解, 如 : (1) 述而第七第二十七章 : 多見而識之, 知之次也 24 釋意 : 藉由多觀察而能明白事理者, 也可算是次於智者了 (2) 陽貨第十七第三章子曰 : 唯上知與下愚不移 25 釋意 : 只有最上的智者和下劣的愚者是不會改變人的本性的 5 作專有名詞, 如 : (1) 顏淵第十二第二十二章 : 樊遲問知子曰 : 知人樊遲未達子曰 : 舉直錯諸枉, 能使枉者直 26 釋意 : 樊遲問什麼是智? 孔子說能明察人的好壞樊遲無法了解其意孔子又說 : 提拔正直的人安置在不正直的人上面, 能夠使不正直的人也正直此中可發覺到, 智字作為明智解時, 要能居住選擇仁厚處務民而境鬼神好從事且知時機 ; 作為聰明才智解時, 要能不虛偽作做守住仁德且態度莊重 ; 作為智者解時, 要能多聞且擇善從之且不為世俗改變氣息 ; 作為專有名詞解時要能知人善用此諸皆顯現此諸孔子心中的智是需要有所抉擇且抉擇的結果必須仍是依於且守住孔子之仁道, 方是真智較奇特之處, 在於智作智慧解時, 除了仍要永遠不斷地學外, 由其知可及也, 其愚不可及也 27 一句可發現所謂之最高深智慧竟然在大智若愚!, 此觀點不就是道德經第二十章 : 我愚人之心也哉! 28 老同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.45 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.125 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.64 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.154 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.110 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.45 參見 ( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.10-p.11, 臺北 : 世界書 208

215 子之主張耶? 是以, 吾人就論語中智之意義探悉可得, 論語對智亦並非全盤肯定的係有條件性的, 智之德在於幫助了解且實踐仁, 智在於對一切人事物甚而時間的處理上都要經過審慎抉擇其正確得宜的, 智要求不造假不虛飾且要長期不斷練習下苦功夫的那麼對照於道德經強調要去除多智巧詐之智及愚人之心, 兩者並未有所悖離 ( 二 ) 知之辨吾人了解到論語中對智之看法後, 次將就論語書中其他 92 個知字之字義摘要分析如次 : 1 當基本的知道知曉解, 如下 : (1) 學而第一第十二章 : 知和而和, 不以禮節之, 亦不可行也 29 釋意 : 假若只知道人與人間要和合相待和睦共存, 卻不以禮來規範節制, 那就會有行不通之時了 (2) 為政第二第十七章 : 知之為知之, 不知為不知 30 釋意 : 知道的就說知道, 不知道的就說不知道 (3) 為政第二第二十二章 : 人而無信, 不知其可也 31 釋意 : 一個人如果說話不守信用, 那就不知道他怎樣才能立身處世了 (4) 八佾第三第十一章 : 或問禘之說子曰 : 不知也知其說者之於天下也, 其如示諸斯乎? 指其掌 32 釋意 : 有人問了關於禘祭 ( 祭祀先祖 ) 的禮制孔子回答道 : 我不知道 ( 曉得 ), 若有人知道 ( 曉得 ) 以禘祭的意義來治理天下, 那麼就比看這個還容易多了說著, 孔子指著自己的手掌 (5) 里仁第四第二十一章 : 父母之年, 不可不知也 : 一則以喜, 一則以懼 33 此中知字尚有記憶之意釋意 : 父母親的年齡, 不可不知道 : 一方面欣喜父母的高壽, 一方面也憂懼父母的衰老局,2001 年 8 月初版十一刷同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.19 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.27-p.28 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p

216 (6) 公冶長第五第五章 : 不知其仁, 焉用佞? 34 釋意 : 我不知道 ( 雍也 ) 算不算一個有仁德的人, 但又何必要有巧辯的口才 (7) 述而第七第十三章 : 子在齊聞韶, 三月不知肉味 35 釋意 : 孔子在齊國聽到了美妙的韶樂, 好幾個月下來, 連吃肉都不知道味道 (8) 泰伯第八第三章 : 而今而後, 吾知免夫! 36 釋意 : 從今天以後, 我知道 ( 死了以後 ) 身體可免於被毀傷了! (9) 子罕第九第二十二章 : 後生可畏, 焉知來者之不如今也? 37 釋意 : 年輕的一代是可使人敬畏的, 我們怎能知道他們將來的成就比不上我們現在這一代呢? (10) 微子第十八第六章 : 是知津矣 38 釋意 : 他應該知道 ( 曉得 ) 過河的渡口在哪裡的! 就上述文句來看, 論語書中知字當知道解釋時, 其始終堅持著知之為知之, 不知為不知 39 的立場, 不作假虛飾且真實的表達 2 作進一步的了解 ( 欣賞 ) 懂得知曉明白或認識解, 如下 : (1) 學而第一第一章 : 人不知而不慍, 不亦君子乎? 40 釋意 : 雖然別人不能了解 ( 欣賞 ) 我的才學, 我也不生氣, 那不是一位仁德的君子嗎? (2) 為政第二第十七章 : 由, 誨女知之乎! 41 釋意 : 子路呀, 我所教導你的, 你都能了解嗎? (3) 八佾第三第十五章或曰 : 孰謂鄹人之子知禮乎? 42 釋意 : 是誰說這個來自鄹邑的年輕人懂得禮呢? (4) 里仁第四第七章 : 觀過, 斯知仁矣 43 釋意 : 只要細心觀察他所犯的過失, 就可以了解他的內心是仁或是不同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.41 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.61 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.70 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.80 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語微子第十八,p.165 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.28 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p

217 仁的 (5) 雍也第六第十八章 : 知之者不如好之者 44 釋意 : 只是膚淺了解學問的人, 是比不上喜愛研究學問的人 (6) 述而第七第十九章 : 我非生而知之者 45 釋意 : 我並非一生下來就能知曉 ( 明白 ) 許多道理的 (7) 泰伯第八第九章子曰 : 民可使由之, 不可使知之 46 釋意 : 一般的百姓只要告訴他們如何去做照著去做就好, 不可能也不需要讓他們了解 ( 明白 ) 到為何如此做的道理 (8) 子罕第九第六章 : 太宰知我乎! 吾少也賤, 故多能鄙事 47 釋意 : 太宰真是了解我呀! 我小時候貧賤, 因此能夠做很多粗俗的事情 (9) 先進第十一第二十五章 : 居則曰 : 不吾知也! 如或知爾, 則何以哉? 48 釋意 : 平時老是在說 : 沒有人能了解 ( 欣賞 ) ( 重用 )! 假設現在有人了解你且要重用你, 那麼你該如何來治理國事呢? (10) 子路第十三第二章 : 舉爾所知, 爾所不知, 人其舍諸? 49 釋意 : 舉用你所了解 ( 知道 ) 的人, 你所不了解 ( 知道 ) 的人, 別人會輕易的捨棄而不推薦給你嗎? (11) 憲問第十四第三十二章 : 不患人之不己知, 患其不能也 50 釋意 : 不須憂愁別人不能了解 ( 欣賞 ) 我, 反而該憂愁自己沒有真實的才學 (12) 衛靈公第十五第十三章 : 知柳下惠之賢, 而不與立也 51 釋意 : 明明了解 ( 知道 ) 柳下惠的賢才, 卻不將他推薦給朝廷來和他共事 (13) 季氏第十六第八章 : 小人不知天命而不畏也 52 釋意 : 小人不明白 ( 了解 ) 上天所賦予的理命而不去敬畏它 (14) 微子第十八第七章 : 道之不行, 已知之矣! 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.54 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.71 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.78 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p.100 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.115 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.128-p.129 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.139 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p.149 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語微子第十八,p

218 釋意 : 仁道無法實現出來, 那是我早已知曉 ( 明白 ) 的! (15) 子張第十九第五章 : 日知其所亡, 月無忘其所能, 可謂好學也已矣! 54 釋意 : 每天都學習些自己所不了解 ( 知道 ) 的知識, 每個月再複習自己所學會的知識, 而不讓它忘失掉, 那麼這樣子就能稱得上是好學的了! (16) 堯曰第二十第三章 : 不知命, 無以為君子也 ; 不知禮, 無以立也 ; 不知言, 無以知人也 55 釋意 : 不明白 ( 了解 ) 天命, 便不能成為一個君子 ; 不知道禮節, 便無法立足於社會上 ; 不明白 ( 了解 ) 別人言語的內涵, 就無法去了解 ( 分別 ) 是非好壞了就上述文句來看, 論語書中知字進一步當了解懂得知曉明白或認識等解釋時, 其重點並不僅是對於學問的認知要求不知不言 ( 如 : 不知而作之者, 我無是也 56 ) 而已, 而係進一步要求學問上是否能真實明白 ( 如 : 患其不能也 ) 57, 甚而更注重德行上自己的內省功夫 ( 如 : 求為可知也 ) 58 3 作更深一步的領悟 ( 會 ) 體悟推知 ( 悟 ) 通曉解, 如下 : (1) 學而第一第十五章 : 告諸往而知來者 59 釋意 : 告訴你一些, 你就能領悟 ( 會 ) 出其他的道理來 (2) 為政第二第四章 : 五十而知天命 60 釋意 : 到了五十歲的時候, 我能領悟 ( 會 ) 到天命的道理 (3) 為政第二第十一章 : 溫故而知新, 可以為師矣 61 釋意 : 不斷溫習以前所學得的知識而體悟出新的見解道理來, 那麼就足以成為別人的師長了 (4) 公冶長第五第九章 : 回也聞一以知十, 賜也聞一以知二 62 釋意 : 顏回聽到一個道理, 便能推知 ( 悟 ) 出十個類似的道理 ; 我 ( 子貢 ) 聽到一個道理, 卻只能推知 ( 悟 ) 出兩個類似的道理同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語堯曰第二十,p.180 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.64 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.129 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.16 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.17 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p

219 (5) 子罕第九第二十七章子曰 : 歲寒, 然後知松柏之後彫也 63 釋意 : 因為天氣寒冷, 才能體悟出松柏能在所有草木中最後凋落, 是蘊含著如此堅貞的氣節 (6) 先進第十一第十一章 : 未知生, 焉知死? 64 釋意 : 人生前所有的事情尚且無法推知 ( 悟 ), 又如何去推知 ( 悟 ) 死後的事情呢? (7) 衛靈公第十五第三章子曰 : 由, 知德者鮮矣! 65 釋意 : 仲由呀, 能夠通曉德行的人實在太少了依上述文句來看, 論語書中將知字深一層進一步當領悟 ( 會 ) 體悟推知 ( 悟 ) 通曉等解釋時, 其重點在於對學問德行的學習, 不僅要求紮實地不斷地去實踐 ( 若 : 溫故而知新 66 ), 且要能透由實踐中反芻且超越現實時空環境限制 ( 若 : 告諸往而知來者 67 ), 而進入到無礙圓融之境地 ( 若 : 五十而知天命 68 ) 4 作知識真知明察解, 如下 : (1) 子罕第九第七章 : 吾有知乎哉? 無知也 69 釋意 : 我有知識嗎? 我的知識 ( 所知 ) 實在是極有限 (2) 為政第二第十七章 : 由, 誨女知之乎! 知之為知之, 不知為不知, 是知也 70 釋意 : 子路呀, 我所教導你的, 你都能了解嗎? 知道的就說知道, 不知道的就說不知道, 這才是真知啊! (3) 顏淵第十二第二十二章 : 樊遲問知子曰 : 知人 71 釋意 : 樊遲問什麼是智? 孔子說能明察人的好壞依上述三句來看, 將知作為知識真知來解時, 其重點仍在乎於對學問德行做真正踏實的學習實踐與不斷自省 ; 當自我能夠充分覺察自己的所知所學時, 自然而然便能夠明辨是非善惡 ( 此即明察 ), 進而處事圓融而無礙了同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.81 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p.97 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.137 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.17 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.16 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.78 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p

220 總就論語書中其他 92 個有關知之句子與句意分析來看論語書中知字, 自基本而深入計有知道知曉了解 ( 欣賞 ) 懂得明白認識領悟 ( 會 ) 體悟推知 ( 悟 ) 通曉知識真知明察等等諸意, 是諸句意中不僅透露出對於知之積極肯定, 且更期望以不作假虛飾且真實的學習態度, 不斷地求知實踐與反省, 以求達到真正能明辨甚而超越且更能進入到無礙圓融之境地而試問, 此與老子道德經不反知而只是反對多智巧詐之巧智又有何別? ( 三 ) 學之辨了解論語書中對教育之智與知看法後, 在此接續討論書中對於關乎教育主要手段方法 -- 學的態度與看法論語全書中出現學字者計 43 章 65 個字, 從表面上來看, 似乎不怎麼注重學習, 實則不然! 首先, 就論語的編排次第上來看, 以學而二字為起始, 即已表明本書重點在於學那麼為何如此強調學習? 就本文第二章探討論語思想概要中所引述譚家哲先生研究之篇章結構來看 72, 論語編者之所以極其用心且有目的的力求建構此一完整系統體系, 其真正主旨就在於教導一個人透過學習而成為一個真正踏實而頂天立地的君子 ; 任何一個平凡的人, 沒有透過認真且踏實的學習, 是不會一下子就成就為一個君子的其次, 吾人就論語中含有學字的篇章文句, 分析其字義如下 : 1 單一學字, 當名詞學問學識解, 如下 : (1) 學而第一第七章 : 賢賢易色, 事父母能竭其力, 事君能致其身, 與朋友交, 言而有信, 雖曰未學, 吾必謂之學矣 73 釋意 : 能夠真實地做到 : 尊敬賢者且善待下屬奉侍父母竭盡心力奉事君主忠心盡職對待朋友信實無欺的話, 那麼此人雖然自謙未有學問, 但我必然說他的學問已有真實地成就 (2) 子路第十三第四章樊遲請學稼子曰 : 吾不如老農請學為圃第二章中筆者摘錄譚家哲先生之看法, 認為論語二十篇可分為上下兩部分 : 上部自學而第一而至鄉黨第十以每兩篇為一組, 講述一般之道理, 自人倫基本之道而至個人生活之道 ; 下部則自先進第十一而至堯曰第二十, 由師徒教學之道, 而進入為仕為政君王之道, 並而回歸君子之道同註 6, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.19-p.23 p.37-p.69 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 214

221 曰 : 吾不如老圃 74 釋意 : 樊遲請教關於種植五榖雜糧的學問, 孔子回答 : 我比不上老農夫又請教關於種植蔬菜瓜果的學問, 孔子回答 : 我比不上老菜農 (3) 衛靈公第十五第二章 : 賜也, 女以予為多學而識之者與? 75 釋意 : 子貢啊, 你以為我是學 ( 問 ) 淵博且強於記誦的人嗎? (4) 子張第十九第十三章子夏曰 : 仕而優則學, 學而優則仕 76 釋意 : 子夏說道 : 治理地方能夠深獲民心而表現非凡的人, 在學問的研究與實踐上當能夠認真踏實而努力的 ; 同樣地, 如能在學問上認真踏實而努力研究與實踐的, 也必能夠在治理地方時深獲民心而表現非凡 (5) 子張第十九第二十二章衛公孫朝問於子貢曰 : 仲尼焉學? 子貢曰 : 文武之道, 未墜於地, 在人賢者識其大者, 不賢者識其小者, 莫不有文武之道焉夫子焉不學, 而亦何常師之有? 77 釋意 : 衛國大夫公孫朝問子貢道 : 仲尼 ( 孔子 ) 的學問是從何而來? 子貢回答 : 文王武王等所遺留下來的禮樂典章制度, 之所以不因年代久遠而失傳, 主要在於有人不斷將之保留傳述著雖然賢能者因心志寬廣而學會了為人處世的根本大道, 不賢者因心志狹小只學會膚淺表面的微小道理, 而則這兩者都同樣在保留傳述著文王武王等所遺留下來的禮制仁道孔夫子心志如此寬廣哪有不去學習的道理, 只不過他不會只固定向一位老師來學習 (6) 子罕第九第二章達巷黨人曰 : 大哉孔子! 博學而無所成名 78 釋意 : 有達巷鄉的人如是說 : 多麼偉大的孔子呀! 他的學識如此淵博, 卻不願以專精才藝來成就他的功名利祿依上述文句來看, 將學作為學識學問來解時, 吾人發覺到書中對於學問的認定, 不在所謂專業技藝專精才藝的學習 ( 如 : 耕田種菜 ), 而在對於待人處世方面是否真誠踏實且努力, 不管是對上對下對百姓對朋友對父母等, 若能篤行實踐, 那麼就是個學有所成的人 2 學字前 + 好字, 當動詞好學一義解, 如下 : 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.116 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.137 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.172 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.173 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p

222 (1) 學而第一第十四章子曰 : 君子食無求飽, 居無求安, 敏於事而慎於言, 就有道而正焉 : 可謂好學也已 79 釋意 : 君子對於飲食不求飽足, 對於居住求安逸, 敏捷地處理事情謹慎地與人言談, 時時親近有道之人且真切改正自己的所為 : 那麼這就是好學的真正表現了 (2) 子張第十九第五章子夏曰 : 日知其所亡, 月無忘其所能, 可謂好學也已矣! 80 釋意 : 子夏說道 : 每天都學習些自己所不知道的知識, 每個月再複習自己所學會的知識, 而不讓它忘失掉, 那麼這樣子就能稱得上是好學的了! (3) 雍也第六第二章哀公問 : 弟子孰為好學? 孔子對曰 : 有顏回者好學, 不遷怒, 不貳過, 不幸短命死矣! 今也則亡, 未聞好學者也 81 釋意 : 魯哀公問孔子 : 學生中哪一位是真正愛好學習的? 孔子回答 : 曾經有位叫顏回的學生是真正地愛好與努力實踐所學習的, 他待人寬和而不會將憤怒發洩給別人, 對己嚴謹而從來不會再犯同樣過錯, 但卻不幸短命逝去了! 如今沒有這樣的人, 我再也沒有見聞到真正好學的人了 (4) 先進第十一第六章季康子問 : 弟子孰為好學? 孔子對曰 : 有顏回者好學, 不幸短命死矣! 今也則亡 82 釋意 : 季康子問道 : 你的學生中哪一位是真正愛好學習的? 孔子回答 : 有位叫顏回的學生是真正地愛好與努力實踐所學習的, 但卻不幸短命逝去了! 如今再也沒有這樣的人了 ( 本章意義同前雍也第六第二章 ) 就上述好學的文句來看, 不論是愛好學習抑或愛好學問之意, 其對於真正作學問所要求的, 係不僅僅要能夠超越眼前時空所造成的限制 ( 食無飽居無安日知亡月無忘 ), 且更要能將所學的實踐於自己待人接物上 ( 不遷怒不貳過 ) 尤其是多次強調顏回的德行修養, 更能證明對學的要求重點仍在篤行實踐上面 3 仍為單一學字, 當學習一義解, 此義為本書中所最多的, 茲摘錄同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.51 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p

223 分析如下 : (1) 學而第一第一章 : 學而時習之, 不亦說乎? 83 釋意 : 作學問的真正樂趣, 在於學習了以後能夠立即有所用有所實踐, 這是最令人喜悅的 (2) 學而第一第六章 : 行有餘力, 則以學文 84 釋意 : 如在一切平日工作行事之外仍有餘力的話, 就該在做事之餘努力用來學習詩書等六藝 (3) 為政第二第四章子曰 : 吾十有五而志於學 85 釋意 : 我在十五歲即將成人之際, 立志發奮要認真學習 (4) 為政第二第十五章子曰 : 學而不思則罔, 思而不學則殆 86 釋意 : 學習為人處世之道, 只知道盲目地接納與跟隨, 卻不願真實地去了解, 那只徒惘然而一無所得 ; 然而只靠膚淺而漫無目地的思考, 卻不去跟隨前人做真實深入的學習, 那也只是不切實際而無法安穩 (5) 公冶長第五第十五章子貢問曰 : 孔文子何以謂之文也? 子曰 : 敏而好學, 不恥下問, 是以謂之文也 87 釋意 : 子貢問 : 孔文子為什麼諡號為文? 孔子回答 : 他敏捷地處理事情且認真踏實地去學習, 且虛心學習而不以向部屬晚輩請益為恥, 所以死了以後才能以文作為諡號 (6) 公冶長第五第二十八章 : 十室之邑, 必有忠信如丘者焉, 不如丘之好學也 88 釋意 : 就算是只有十戶人口的地區, 也必然會有如我 ( 孔子 ) 般待人忠信的人, 但恐怕卻不能像我般真確地愛好且努力去實踐所學習的 (7) 雍也第六第二十五章 : 君子博學於文, 約之以禮, 亦可以弗畔矣夫! 89 釋意 : 君子真確深入地去廣泛學習禮樂六藝經典, 再真確地將之實踐到對一切事物的禮制上, 這樣就可以不至於背離為人處世的正道了 (8) 述而第七第二章子曰 : 默而識之, 學而不厭, 誨人不倦, 何有於同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.16 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.44 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.46 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p

224 我哉? 90 釋意 : 將每日所見所聞牢記在心中, 努力於實踐所學習的而不會有所厭惡, 教導別人也不會有所倦怠, 對我而言這並非很困難的 (9) 述而第七第三章 : 德之不修, 學之不講, 聞義不能徙, 不善不能改, 是吾憂也 91 釋意 : 個人德行不願踏實去修持, 學習到的經典也不與人積極討論, 其所聽到正確的道理不能真實地實踐, 就連自己的缺點過失亦不肯去改正, 這是我所最引以為憂的 (10) 述而第七第十六章子曰 : 加我數年, 五十以學易, 可以無大過矣 92 釋意 : 讓我能夠多活數年, 到了五十歲還能夠愛好且實踐所要學習到的各種學問, 那麼我就不會有大的過失了 (11) 述而第七第三十三章子曰 : 若聖與仁, 則吾豈敢? 抑為之不厭, 誨人不倦, 則可謂云爾已矣! 公西華曰 : 正唯弟子不能學也! 93 釋意 : 孔子說 : 如將我當成具足仁德的聖者, 我怎麼敢當呢? 只不過是認真努力的去實踐我所學到的知識, 且不厭倦於將這些所知加以傳述指導他人, 這才是我所真正堪以承當的吧! 公西華說 : 這種踏實的學習與實踐功夫, 是弟子們所無法真正做到的 (12) 泰伯第八第十二章 : 三年學, 不至於穀, 不易得也 94 釋意 : 經過三年持久的學習, 而仍不會貪圖於為官求祿, 這種德行修養的人是極難能可貴的了 (13) 泰伯第八第十三章子曰 : 篤信好學, 守死善道 95 釋意 : 對於為仁處世的根本大道, 不僅要能夠誠實認真的努力學習與真切實踐, 且終其一生都當要依循這根本正道而行才是 (14) 泰伯第八第十七章子曰 : 學如不及, 猶恐失之! 96 釋意 : 如果無法廣泛且充分的學習到各種知識的話, 就當把已經學到的認真踏實地去實踐而不要有所疏漏遺忘 (15) 憲問第十四第二十五章 : 古之學者為己, 今之學者為人同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.60 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.60 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.62 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.65 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.72 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.72 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.72 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p

225 釋意 : 以前的古人學習 ( 為學 ) 的目的在於充實自己的品德修養, 如今的人學習 ( 為學 ) 的目的卻在於讓別人知道自己多有學問 (16) 憲問第十四第三十七章 : 不怨天, 不尤人, 下學而上達, 知我者, 其天乎! 98 釋意 : 我不埋怨天, 也不責怪他人, 只知道認真努力的去學習, 且順乎天理的去實踐去達成為人處世的根本大道, 能夠了解我的, 大概只有天吧! (17) 衛靈公第十五第一章衛靈公問陳於孔子孔子對曰 : 俎豆之事, 則嘗聞之矣 ; 軍旅之事, 未之學也 99 釋意 : 衛靈公問孔子有關軍事布陣作戰的方法, 孔子答稱 : 關於禮儀的事情, 那我曾經聽聞過 ; 而關於軍隊作戰的事情, 我並不曾學習過 (18) 衛靈公第十五第三十章 : 吾嘗終日不食, 終夜不寢, 以思 ; 無益, 不如學也 100 釋意 : 我曾經整天不吃飯, 整晚不睡覺, 來做膚淺而漫無目地的思考 ; 可是卻發覺這根本毫無益處, 這還不如真實地認真地去學習為人處世之道 (19) 衛靈公第十五第三十一章 : 君子謀道不謀食耕也, 餒在其中矣 ; 學也, 祿在其中矣君子憂道不憂貧 101 釋意 : 君子日日夜夜想要謀求的是根本的正道, 並非謀求個人的衣食俸祿為謀求食物而耕田, 有時遇到災荒仍會難免挨餓之苦 ; 而真實認真地去學習與實踐為人處世之大道, 衣食俸祿便自然而然可以獲得所以君子只會憂愁無法真切地去實踐為人處世之道, 而不會憂愁貧困不得衣食 (20) 季氏第十六第九章 : 生而知之者, 上也 ; 學而知之者, 次也 ; 困而學之, 又其次也 ; 困而不學, 民斯為下矣! 102 釋意 : 生下來就能通曉事理的, 是上等資質的人 ; 經過學習然後能通曉事理的, 是次一等資質的人 ; 遇到困難以後才曉得要學習的, 又是次一等資質的人 ; 遇到困難以後仍然不願意學習的, 這就是最下等的人了 98 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140-p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p

226 (21) 季氏第十六第十三章陳亢問於伯魚曰 : 子亦有異聞乎? 對曰 : 未也嘗獨立, 鯉趨而過庭曰 : 學詩乎? 對曰 : 未也不學詩, 無以言! 鯉退而學詩他日, 又獨立, 鯉趨而過庭曰 : 學禮乎? 對曰 : 未也對曰 : 不學禮, 無以立! 鯉退而學禮聞斯二者陳亢退而喜曰 : 問一得三 : 聞詩聞禮, 又聞君子之遠其子也 103 釋意 : 陳子禽問孔鯉說 : 孔子有沒有另外教導你什麼? 孔鯉回答 : 並沒有呀有一次父親 ( 孔子 ) 獨自站立, 我很快穿過庭院而行時, 父親說 : 你學習過詩了嗎? 我回答 : 沒有! 父親說 : 沒有學習過詩, 就不懂得如何與人對應的語言! 於是我退下後便認真去學習詩 ; 過些時日, 父親 ( 孔子 ) 又獨自站立, 我很快穿過庭院而行之際, 父親又說 : 你學習過禮了嗎? 我回答 : 沒有! 父親說 : 沒有學習過禮, 就不懂得如何在社會上安身立命! 於是我退下後便認真去學習禮我只私下由父親口中聽聞這兩件事而已陳子禽退下後高興地說 : 我問一件事情, 而學到了三件事情 : 知道為什麼要學詩, 知道為什麼要學禮, 更知道一個君子就算對自己的孩子也不會有所偏私厚愛 (22) 陽貨第十七第四章 : 君子學道則愛人, 小人學道則易使也 104 釋意 : 士君子之所以學習為人處世之根本正道, 是因為愛護人民百姓, 想要以道遍行天下, 而小人之所以學習為人處世之根本正道, 則是因為百姓受到禮樂教化後, 能夠易於使喚 (23) 陽貨第十七第八章子曰 : 由也, 女聞六言六蔽矣乎? 對曰 : 未也居, 吾語女 : 好仁不好學, 其蔽也愚 ; 好知不好學, 其蔽也蕩 ; 好信不好學, 其蔽也賊 ; 好直不好學, 其蔽也絞 ; 好勇不好學, 其蔽也亂 ; 好剛不好學, 其蔽也狂 105 釋意 : 孔子問 : 仲由呀! 你聽聞過對仁智信直勇剛等六種美德不去真實體會明白所造成的矇蔽嗎? 仲由回答 : 未曾聽說孔子說道 : 坐下來, 我告訴你 : 只喜歡仁德而不求真實明白與實踐其意涵, 那麼學習所受到的蒙蔽便是愚昧 ; 只喜歡才智而不求真實明白與實踐其意涵, 那麼學習所受到的蒙蔽便是無定向般的放蕩 ; 只喜歡誠信而不求真實明白與實踐其意涵, 那麼學習所受到的蒙蔽便是賊害 ; 只喜歡正直而不求真實明白與實踐其意同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p.150 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.154 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p

227 涵, 那麼學習所受到的蒙蔽便是刺諷 ; 只喜歡勇敢而不求真實明白與實踐其意涵, 那麼學習所受到的蒙蔽便是作亂 ; 只喜歡剛毅而不求真實明白與實踐其意涵, 那麼學習所受到的蒙蔽便是狂妄 (24) 子張第十九第六章子夏曰 : 博學而篤志, 切問而近思, 仁在其中矣 106 釋意 : 子夏說道 : 透由廣博地學習詩書禮樂等典籍以使自己因實踐仁德而志向越來越堅定, 凡有所疑惑的地方一定切實的詢問清楚且不斷地從生活的周遭一切中思索與驗證答案, 那麼所謂的仁德便在這裡面了 (25) 子張第十九第七章子夏曰 : 百工居肆以成其事, 君子學以致其道 107 釋意 : 子夏說道 : 各行業的人藉由其工作場所來製造完成其所要完成的工作, 而君子只有透過真實認真努力地去學習與實踐才能成就這為人處世的根本正道依上述將學作為學習一義來解時之文句來看, 吾人整理可得到如是重點 :(1) 學習貴於實踐, 經由實踐的結果, 能使人對學習有所快樂喜好, 那麼便能志於學, 且能篤信篤行之 ;(2) 學習在過程上, 要先博學於文, 再求約之以禮, 所謂博學不在廣泛, 在能實踐所學, 是以篤行仍重於學文 ;(3) 學思二者都重要, 學貴實踐思貴真實明白 ( 要與人討論要不恥下問 ), 但學的重要性比思大 ;(4) 學習的目的不在財祿 ( 憂道不憂貧 ), 不在為別人而學, 在於自己的安身立命, 在於學以致道下學而上達 ;(5) 學習是終身的志趣, 自十有五志於學到加我數年, 五十以學易都在學習 ;(6) 學習的內容, 在詩書禮樂而非用兵習武, 在為人處世安身立命 (7) 真實的德行沒有透過學習來實踐, 則一切都是空談 ( 六言六蔽 ), 所以學習是修德行道之基礎 (8) 人的資質分為生而知學而知困而學困而不學四等, 唯有學習, 方能使自己有所成就總就吾人所探析以上論語書中關係及學字之章句而言, 可發覺到無論將學作為學識學問好學或學習等義來解時, 都永遠要求為學的首要在於篤行實踐, 誠實而認真的對待自己的學習才是一切學習的基礎而此中值得注意者, 在於君子謀道不謀食憂道不憂貧 108 的學習目同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140-p

228 的與態度, 豈不正又與老子道德經第二十章 : 絕學無憂唯之與阿, 相去幾何? 109 所言反對為功名利碌而做的學習無異乎! 吾人透由本小節中對於論語教育意義之探析可以了解到 : 相對於老子以正言若反之辯證方式於道德經中隱含其教育理念, 論語一書則因其淺顯易懂易行而成為數千年來文治教化之顯學書籍而透由分析中, 可得到下列看法 : 1 就智而言 : 論語提示智係在於幫助了解且實踐仁, 要求惡徼以為知者 110 不造假不虛飾且要長期不斷練習, 此表明其對智非全盤肯定而係有條件性的對照於道德經所強調要去除多智巧詐之智, 兩者並未有所悖離 2 就知而言 : 論語對於知道了解 ( 欣賞 ) 體悟知識等不僅積極肯定, 且更期望以不作假虛飾且真實的學習態度, 不斷地求知實踐與反省此與老子道德經之不全面反對知亦無所異 3 就學而言 : 論語為學首要在於篤行實踐, 誠實而認真的對待自己的學習才是一切學習的基礎其謀道不謀食憂道不憂貧 111 的學習態度與老子道德經所反對為功名利碌而做的學習無異乎! 4 就整個論語篇章來看, 孔子有條件性的求智求知求學, 其所積極肯定與主張之教育思想, 與老子道德經係相輔相成無異! 二論語之教育主張由論語書中對智知學等字義探討之後, 得證論語所持之教育態度係明顯積極且正面之后, 緊接著亦將接續探討論語書中對教育之主張論語全書中含有教字之內容章句共有七章, 吾人依其內涵大致分述如下 : ( 一 ) 為何要教育? 就論語書中來看, 教育的價值為何? 抑或為何需要教育? 吾人探析如下 : 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.10-p.11 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.159 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140-p

229 首先, 在子路第十三第九章中, 有如是對話 : 子適衛, 冉有僕子曰 : 庶矣哉! 冉有曰 : 既庶矣, 又何加焉? 曰 : 富之曰 : 既富矣, 又何加焉? 曰 : 教之 112 其意當是 : 孔子前往衛國, 冉有為他駕車孔子說道 : 衛國人口好多呀! 冉有便問 : 既然人口多了, 那麼進一步該努力些什麼? 孔子答道 : 讓人民都能富足! 冉有再接著問 : 人民如果也富足了, 那進一步又該再努力些什麼? 孔子回答就該從事於教化人民的工作了此中透露, 在孔子眼中, 一個好的國家應該要兼具眾多人口經濟富強及重視教育三要件之所以重視人口, 蓋因人民是國家定義中所最首要的, 沒有人民就沒有國家, 而人口增加眾多, 不正代表著這個國家正邁向大國之列其次, 在人口增加以後, 該如何留住人民呢? 所以第二階段, 當然是想辦法增加百姓的財富, 讓他們衣食無缺後, 便願意留下來安居那麼既然百姓衣食無缺, 國家就富強了, 那為何又要辦教育呢? 有必要接著探討! 其二, 在子路第十三第三十章孔子說道 : 以不教民戰, 是謂棄之 113 其意是 : 讓沒有受過教導的百姓上場作戰, 這無異於背棄自己的子民就吾人所知, 春秋戰國時代戰爭頻繁, 動用百姓民兵上戰場作戰當無疑義, 而平時軍事基本訓練當然是必要的, 所以辦教育的作用只在單純為軍事國防戰備演練用的嗎? 似乎頗有道理! 其三, 子路第十三第二十九章中, 孔子說道 : 善人教民七年, 亦可以即戎矣 114 其意為 : 上善者主政教導民眾七年以後, 人民百姓自能立即上戰場作戰就吾人所知, 一般人上戰場作戰的軍事訓練, 只要二三個月便能完成基礎訓練, 並不需要到七年才能立即作戰是以, 此中顯示, 所謂之教, 絕不是簡單的教導人民如何作戰而已, 當作教化百姓而言, 既然重點不在於軍事訓練上, 那麼又該教化什麼呢? 值得再繼續討論其四, 在堯曰第二十第二章中, 子張與孔子就君子從政議題問答同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.116-p.117 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.120 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.119-p

230 中, 孔子提出尊五美, 屏四惡 115 ( 尊行五種美德摒棄四種惡行 ) 的主張, 其中一種惡行是不教而殺謂之虐 116 ( 意謂 : 平日不去教化百姓, 等他們犯錯便加以殺戮, 這叫做虐行 ) 如是, 顯示出教化不僅在軍事訓練, 似乎也包含著教導百姓好的德行行為, 來讓百姓減少犯罪的積極意義那麼, 還有其他意義嗎? 其五, 在為政第二第二十章中, 季康子與孔子對國家治理百姓, 有如是對話 : 季康子問 : 使民敬忠以勸, 如之何? 子曰 : 臨之以莊, 則敬孝慈, 則忠舉善而教不能, 則勸 117 其意當是 : 季康子問道 : 如何能讓人民能對君主尊敬忠實並隨時改過遷善? 孔子回答 : 若君主面對人民以莊重的態度, 則人民自然尊敬君主 ; 若君主自身致力於孝慈上, 人民亦自然能自行孝慈且忠實待人 ; 若君主真實向善而舉善者以教化不能者, 則人民百姓亦因而受到感動而自身改過一般在位者總希望著能夠永遠順利統治著國家, 希望人民百姓都能擁戴他且效忠於他, 國內沒有叛亂者也沒有罪犯, 那麼政權便有希望長久存在, 而這也是季康子的想法而則, 在孔子的大智慧中, 實非如此, 他認為所謂君君臣臣父父子子重點不在你擔任什麼角色就該得到什麼? 而在當做什麼? 君王的角色固然是統治者, 但也是個人, 也有父母師長朋友, 也有除了統治者角色外與平民百姓無異的其他角色要擔當所以要百姓對你尊敬忠實, 自己便要先做到君主當有的莊重孝慈 ; 要希望百姓能夠改過遷善減少犯罪, 那麼就要舉用善人來做教化工作如此看來, 論語的教育意義, 便是在教化所有的人, 不只是平民百姓也包含君主官長, 透由心靈的真實體悟與行為的踏實實踐, 來變化氣質改變行為, 真正表現出人之所以為人而在天地間的真實善性德行出來, 那麼人人都能平等對待, 國家便能夠長治久安了是以, 回到子路第十三第二十九章中所謂 : 善人教民七年, 亦可以即戎矣 118 其意當改為 : 上善者主政來教化民眾, 七年以後則人民百姓受到感化, 自能立即為國家而上戰場作戰而子路第十三第三十章中所同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語堯曰第二十,p.179 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語堯曰第二十,p.179 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18-p.19 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p

231 謂 : 以不教民戰, 是謂棄之 119 其意亦當改為 : 君主平日不注重教化百姓施行仁政, 那麼戰爭來臨才要百姓上場作戰, 這無異讓子民背棄自己那麼回頭再看子路第十三第九章所言, 一個國家有了眾多人口, 而且人民富足了以後, 只代表物質生活上無虞匱乏, 並不代表心靈生活的真實滿足, 那麼除了引誘國內外的犯罪層出不窮外, 自然也不可能讓百姓願意長住此處, 所以當然要辦教育要教化子民, 這樣國家才能邁向真正安康且長治久安的大道呀! 那麼, 由論語中來看, 教育的意義與價值, 在於由實際生活體驗中, 去改變個人品德行為, 去變化個人氣質, 由個人自己, 而影響及個人與他人, 更影響及個人與社會團體 ( 國家 ), 讓大家真實的去對待自己也真誠的對待非屬自己之他人他物, 這不就是實現孔子所言的仁道嗎? ( 二 ) 要教育什麼? 在前面由論語書中析取五個含有教字之篇章來探討其教育的意義之後, 接著吾人利用其餘二篇章來大略探討其教育之內涵首先, 在述而第七第二十四章提道 : 子以四教 : 文, 行, 忠, 信 120 其意謂 : 孔子從四個方向來教育子弟 : 詩書禮樂等典籍個人道德品行對待事物的忠誠態度對待他人的信實行為此中顯示, 論語書中所揭露的教育內容, 係極為普通而且平實的, 就只是平常所強調的正道而已而如果有所要特別補充之處, 那也只有如學而第一第一章開宗明義所言 : 學而時習之, 不亦說乎? 121 除了對學問德行做真正踏實認真而不斷地的學習與實踐外, 教育要能成功, 恐怕也別無他法了其次, 在衛靈公第十五第三十八章孔子有曰 : 有教無類 122 其意謂 : 我們所要教育的對象, 是沒有貧富賢愚階級等分別的對照西方工業革命後才實施的平民教育, 以及後續各國才陸續納入憲法保障的國民受教育一律平等權利, 遠在二千餘年的春秋時代, 孔子即已實現透由本小節中對論語書中含有教字之七章內容分析後, 吾人得知其教育主張約略如下看法 : 1 論語中透露教育的意義與價值, 在於能由實際生活體驗中, 去改變個人同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.120 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p

232 品德行為與變化氣質 ; 且由個人自己, 而影響及他人國家, 讓大家真實的去對待自己也真誠的對待他人他物, 此即實現孔子所言之仁道 2 論語透露孔子以文, 行, 忠, 信 123 四個方向教育子弟, 揭露其普通而且平實的教育內容 ; 又以有教無類 124 來宣揚其平民化普遍化之教育理念是以孔子所開之學派當然成為春秋戰國時代之顯學, 也當然成就了論語之所以在中國歷代政治教化扮演重要角色之功勞同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p

233 第二節論語之教育目的前章中對於老子道德經教育目的之探討, 係以先了解道德經整個思想體系中心所在之老子之道中之教育哲理再進入以人為教育主體中心所探討之老子中理想之人格 ; 最後才以老子中理想之國家之治國理念為教育目的之最後探討主題此處吾人對於論語之教育目的探析, 亦採用相對性探討之方式, 亦由孔子之道中之教育哲理起而進入論語中理想之人格, 最後始探討論語中理想之國家一孔子之道中之教育哲理吾人就第二章中對論語思想體系之探析, 可發覺孔子整個教育思想中心亦同老子一般的在其道中而相較於道德經中的道字只有四種基本用法和意義, 論語中的道字則具有 :(1) 說 ;(2) 道路 ;(3) 領導治理 ;(4) 勸導引導 ;(5) 方式方法 ;(6) 技藝技術 ;(7) 準則 ; 以及 (8) 孔子之道的道等八種意義, 此較諸老子的應用來得廣泛些而專就孔子之道的道此一專名來看, 其所說展開之性格, 顯然亦與老子之道的道諸性格完全不同, 在孔子心中所展現道的諸性格大致有 :(1) 道非自然而成的 ;(2) 道的內涵為忠恕根本在於孝悌, 此道即是仁道 ;(3) 任何人皆可學道 ;(4) 道是君子的終極目標 ;(5) 學道的過程在時時刻刻隨時隨地無終食之間違仁 ;(6) 最重要的是, 人之生命與意義價值就在於實踐這一個道 ( 仁道 ) 為了要探尋論語之教育哲理重點何在, 研究者亦當藉由論語中孔子之道的道諸性格中, 來探詢其論道與人相關之教育意涵 ( 一 ) 道非自然存在, 道即仁道在公冶長第五第十三章中子貢有云 : 夫子之文章, 可得而聞也夫子之言性與天道, 不可得而聞也 125 就孔子門人來說, 孔子所傳授的詩書禮樂典籍以及其內涵, 皆可以由孔子本人或弟子之間, 藉由聽聞閱讀等而得到了解 ; 但惟獨對於性天道兩者, 則皆無法聽聞了解到此中既已透露, 天道與孔子所強調的道兩者並未相干, 那麼在論語中孔子所強調的道當非天道 125 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p

234 次在衛靈公第十五. 第二十八章中孔子說道 : 人能弘道, 非道弘人 126 此則顯示道與人之關係, 在於人係實踐發皇道, 而道則無法實踐張皇人, 那麼此中所呈現的孔子之道, 則顯係人為之道, 而非自然義性質之天道矣! 其三, 在里仁第四. 第十五章曾子有云 : 夫子之道, 忠恕而已矣! 127 此顯示忠恕二字所代表以真實無愧而至誠之善之作為, 相對應於他人之作為 128 即為孔子之道所實踐之作為其四, 又據學而第一. 第二章有子所云 : 其為人也孝弟, 而好犯上者鮮矣不好犯上, 而好作亂者, 未之有也君子務本, 本立而道生孝弟也者, 其為仁之本與? 129 顯現人之所以為人與君子之所當務之本皆在孝悌 130, 而孝悌不僅為仁的根本亦為道所真實存在之本, 是以藉由孝悌而行仁而行道, 故孔子的道即是仁道而仁道實踐之行為即在孝悌在忠恕在人類對於自己他人乃至遍及天下之所有他物所行真實至誠無愧之一切善行作為 ( 二 ) 道是人人所求之至極, 而人人皆可因學而達道就個人生命意義與價值而言, 里仁第四. 第八章中孔子說道 : 朝聞道, 夕死可矣! 131 對應於朝至夕之時光短促, 惟有道始能超越此一時空, 而成就人類生命中的至真至善與至美修道之過程當由聞道學道而致道, 而此一朝聞夕死的急促短暫, 顯露重點在於提示吾人 : 如何真實地面對 126 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p 譚家哲先生解釋忠恕為 : 忠即盡為他人真實之善而為他, 恕即於他人之不善與過失中自己仍憑良心地如心真實地無愧於心地為, 因本文第二章中已提及與討論, 故不再探析同註 6, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 此章中孝悌能對應於不好犯上不好作亂之作為, 其意當不僅僅只限於家庭人倫中對長上之行孝對晚輩之為悌, 當亦如忠恕一樣, 意指以真實無愧而至誠之善之作為, 相對應於他人社會家國乃至天下一切所有之作為 131 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p

235 道, 並將到含攝於真實生命中在行住坐臥中隨時隨地的實踐, 哪怕只是此短暫的一日! 當人人皆真實地由聞道學道而致道, 那麼便足以無愧天地父母之所生矣! 道是所有的人皆可學的, 而非只有君子才能學 ; 在陽貨第十七. 第四章孔子曾言 : 君子學道則愛人, 小人學道則易使也 132 無論君子抑或小人, 只要願意學道至少都會對整個社會發生移風易俗的良善效益, 君子更懂得愛人百姓更樂意行善, 那麼整個社會國家自然太平安康當然, 對應於其他各行各業之專業技術, 君子所學所求甚至所行所當致者, 就在道上, 是以在子張第十九. 第七章中子夏便強調著 : 百工居肆以成其事, 君子學以致其道 133 其他行業居於市集中, 能因應百姓之各項生活需求而製造流通物資 ; 君子無能力生產生活物資, 所以惟由行住坐臥中隨時隨地真誠地實踐道, 藉由不斷聞道學道而致道, 方能成為一個真正為大家所尊崇的君子 ( 三 ) 修道之實踐工夫在無終食之間違仁學道的過程, 總要經過不斷地反覆練習, 一如學而第一第一章中孔子開宗明義即云 : 學而時習之, 不亦說乎? 134 意謂 : 學習後要能立即有所應用與實踐, 才是作學問最令人喜悅與真正樂趣之所在事實上, 在此一學道過程是備極艱辛, 如 : 衛靈公第十五. 第三十一章孔子所云 : 君子謀道不謀食君子憂道不憂貧 135 以及學而第一. 第十四章孔子所云之 : 君子食無求飽, 居無求安, 敏於事而慎於言, 就有道而正焉 : 可謂好學也已 136 此皆顯示在學道之過程中, 吾人可能所必須面對物質生活的壓力甚而引誘, 然而仍必須堅持學道比起外在物質生活還來得重要, 才能真正有所成就的一如孔子在里仁第四. 第五章所云 : 富與貴, 是人之所欲也, 不以其道得之, 不處也貧與賤, 是人之所惡也, 不以其道得之, 不去也君子去仁, 惡乎成名? 君子無終食之間違仁, 造次必於是, 顛沛必於是 137 以及在里仁第四. 第九章所云之 : 士志於道, 而恥惡衣惡食者, 未足與議也! 138 不管是君子或士人, 在學道的過程中, 面對同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.154 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140-p.141 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.36 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p

236 於富貴之所欲及貧賤之所惡的真實生活, 始終都保持著客觀且能超然的態度, 堅持著學道的最低底限 -- 無終食之間違仁 139, 而終日念茲在茲的, 惟有行道 ( 行仁 ), 這才是學道者所要追尋的至真是以, 就論語中道之教育哲理綜論之 : 首先, 吾人了解到論語中的道非自然存在之天道, 而係注重人為實踐之仁道 ; 其次, 就個人生命意義與價值上, 道才是人人所務求之真實至極, 且人人皆可因學而漸次於達道 ; 最後修道之實踐工夫在無終食之間違仁, 面對真實物質生活之引誘或壓力始終保持著客觀且超然的態度, 堅持惟有行道 ( 行仁 ) 才是學道者所要之至真相對於老子道德經注重自然之道且為人萬物所當遵循之楷式者, 此是兩者相異所在處 ; 同樣注重著人需藉由實踐而回歸於道或達道的這種重人為修持要求者, 則是兩者相同之所在二論語中理想之人格吾人就論語全書中搜尋, 書中人字出現凡 219 次 : 其中用以專指某地域或時代之人 ( 如 : 鄹人殷人等 ) 凡 11 次 ; 泛指數量者 ( 如二三人等 ) 凡 8 次 ; 專指稱孔子弟子之門人者凡 8 次 ; 而專指學問修養類型者如 : 小人 24 次, 善人 5 次, 聖人 4 字, 中人佞人仁人大人等 2 次, 賢人野人正人下人辟人知人 ( 智者 ) 斗筲之人辟人等皆 1 次, 其餘則係以單一人字出現作為泛稱一般之人之用就此中來看, 善人聖人等在論語並未有相對大比例之使用與出現, 透露出彼等善人聖人當非其內心所積極追求理想之人格 ; 140 而一般人對小人一詞的看法, 又以負面評價為多, 顯然論語作者有意透過與小人相反評價之正面人格與之比較, 以對應於當時諸多紛亂之社會現實而則, 究竟論語書中真正理想人格為何? 事實上, 自學而第一第一章子曰 : 學而時習之, 不亦說乎? 有朋自遠方來, 不亦樂乎? 人不知而不慍, 不亦君子乎? 141 起, 而至堯曰第二十第三章子曰 : 不知命, 139 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p 述而第七第二十五章中孔子有云 : 聖人, 吾不得而見之矣! 得見君子者, 斯可矣善人, 吾不得而見之矣! 得見有恆者, 斯可矣此中已顯現孔子心中理想之企盼人物本當為聖人至善者, 而則在人之所處的真實生活中, 孔子必然明白聖人至善者這種天命天成者是不可能會出現的, 所以他由現實中採取退而求其次的方式, 從現實中以人為可成就之君子有恆者來承繼其理想人格當然此與其教育哲理中注重人為實踐仁道以求達道之思想是相互吻合的同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 230

237 無以為君子也 ; 不知禮, 無以立也 ; 不知言, 無以知人也 142 止, 書中早已告知理想人格非在人 ( 他人一般人 ), 而在君子! 而吾人就論語全書中, 亦搜尋到君子一詞字出現凡 107 次 ; 是以, 當可確定君子為論語書中真正之理想人格矣那麼, 君子之道德修養標準為何? 當分就其所重之個人修為與治國理念分別討論之 : ( 一 ) 君子所重之個人修為論語書中相關君子個人修為之篇章甚多, 此顯現出孔子亟為重視君子之個人修為, 為求能深入了解, 故此處又將之分為對個人對他人對其他事物等三方面之要求, 今吾人分述如下 : 1 君子之個人之要求 (1) 不斷自我學習反省實踐與自我要求篤行實踐, 諸如 : Ⅰ 學而第一第一章 : 子曰 : 學而時習之, 不亦說乎? 有朋自遠方來, 不亦樂乎? 人不知而不慍, 不亦君子乎? 143 釋譯 : 作學問的真正樂趣, 在於學習了以後能夠立即有所用有所實踐, 這是最令人喜悅的遠方的朋友千里迢迢來一起共同於學, 這不也是一件快樂的事雖然別人不能了解 ( 欣賞 ) 我的才學, 我也不生氣, 那不是一位仁德的君子嗎? 君子並不急於追求為人所知所用, 而係將重點置於不斷自我學習實踐與反省中, 去真實地先面對自我的完善 Ⅱ 衛靈公第十五第十八章 : 子曰 : 君子病無能焉, 不病人之不己知也 144 釋譯 : 君子憂愁自己無德無能於恭行實踐, 而不愁別人不知曉自己 ( 亦不急求於功名利祿 ) Ⅲ 顏淵第十二第四章 : 子曰 : 內省不疚, 夫何憂何懼! 145 釋意 : 君子不憂患不懼怕, 真實存在而如是內省修持不以現實功名利祿為其念頭, 故無憂無懼同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語堯曰第二十,p.180 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.139 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p

238 Ⅳ 衛靈公第十五第十九章 : 子曰 : 君子疾沒世而名不稱焉 146 釋意 : 君子只憂愁自己的才能德行, 無法讓人所認同 Ⅴ 衛靈公第十五第二十章 : 子曰 : 君子求諸己, 小人求諸人 147 釋意 : 君子要求自己, 小人只會要求別人 Ⅵ 述而第七第三十二章 : 子曰 : 文, 莫吾猶人也躬行君子, 則吾未之有得! 148 釋意 : 孔子自認其文, 非其個人特殊亦於人之創造 ; 雖全心致力於成為君子, 而仍自覺不足, 仍未作為一真實而有所得 ( 雖謙下未承認自己如是, 而實則仍有所戮力 ) Ⅶ 子罕第九第六章 : 君子多乎哉? 不多也! 149 釋意 : 君子不在多有能力, 而在努力不懈於對真實的人事上篤行實踐 (2) 在求道上, 要學以致道不為小道不拘小節惡居下流, 諸如 : Ⅰ 子張第十九第七章 : 子夏曰 : 百工居肆以成其事, 君子學以致其道 150 釋意 : 子夏說道 : 各行業的人藉由其工作場所來製造完成其所要完成的工作, 而君子只有透過真實認真努力地去學習與實踐才能成就這為人處世的根本正道 Ⅱ 子張第十九第四章 : 子夏曰 : 雖小道, 必有可觀者焉, 致遠恐泥, 是以君子不為也 151 釋意 : 子夏說道 : 小技藝有其可觀處, 但無法據以推求為仁處世之真實正道, 故君子不求為之 Ⅲ 衛靈公第十五第三十六章子曰 : 君子貞而不諒 152 釋意 : 君子固守於正道而不輕於小節 Ⅳ 子張第十九第二十章 : 子貢曰 : 紂之不善, 不如是之甚也是以君子惡居下流, 天下之惡皆歸焉 153 釋意 : 子貢說 : 紂的惡行, 並非真正的如傳說般多所以君子厭惡居於下流, 因為一有不善, 則天下之惡名聲皆集中於此同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.65 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.78 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.141 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p

239 (3) 在學問上講求文質彬彬博文約禮, 諸如 : Ⅰ 雍也第六第十六章 : 子曰 : 質勝文則野, 文勝質則史文質彬彬, 然後君子 154 釋意 : 當質樸勝過文采只是個粗鄙野人 ; 當文采勝過質樸又成個只知為文書之小吏惟有質樸文采兩相適當調和, 才是君子 Ⅱ 顏淵第十二第八章 : 夫子之說君子也, 駟不及舌! 文猶質也, 質猶文也 155 釋意 : 人之一言已出則難追回 : 君子在文 ( 文采 ) 質 ( 本質 ) 兩方面皆要兩相權衡, 而非只求其一 Ⅲ 先進第十一第一章 : 子曰 : 先進於禮樂, 野人也後進於禮樂, 君子也如用之, 則吾從先進 156 釋意 : 先進弟子之禮樂質樸而似鄉下野人, 後進者之禮樂文采非凡而似城市君子但如用於國家宗廟祭祀之大事, 則要採先進者之禮樂 ( 此中重點在於先進者注重內涵價值, 而後進者往往著重虛飾外表, 是以仍以內涵為先 ) Ⅳ 雍也第六第二十五章子曰 : 君子博學於文, 約之以禮, 亦可以弗畔矣夫! 157 釋意 : 習文習禮均日常生活中正常而非特殊之事 (4) 在言行舉止上貴乎動容貌正顏色出辭氣, 如 : Ⅰ 泰伯第八第四章 : 曾子言曰 : 君子所貴乎道者三 : 動容貌, 斯遠暴慢矣 ; 正顏色, 斯近信矣 ; 出辭氣, 斯遠鄙倍矣 ; 籩豆之事, 則有司存 158 釋意 : 曾子說 : 君子所貴之道有三者 : 行為舉止依禮而行, 可避免粗暴與放肆 ; 容貌臉色端莊, 可使人信服 ; 說話言詞語氣得宜, 可避免別人鄙陋不合理 ; 瑣碎禮儀器物之事, 自有專人看管, 不需多勞由上篇章可了解成為一個君子所重之個人修為, 在個人方面 : 要求不斷自我學習反省實踐與自我要求篤行實踐 ; 學道上, 要學以致道不為小道不拘小節惡居下流 ; 學問上, 講求文質彬彬博文約禮 ; 在言行舉止則上貴乎動容貌正顏色出辭氣等同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.54 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.107 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p.96 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.55 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p

240 2 君子之對待他人 (1) 首重孝悌之本忠信之實與禮義之真, 如下 : Ⅰ 學而第一第二章 : 有子曰 : 其為人也孝弟, 而好犯上者鮮矣不好犯上, 而好作亂者, 未之有也君子務本, 本立而道生孝弟也者, 其為仁之本與? 159 意謂 : 上位之君子本乎其仁, 真實地實踐對長上之孝對晚輩他人之悌, 那麼絕對不可能會有犯上作亂等惡行發生 ; 孝悌是行仁德的根本, 亦是君子之所當務之根本 Ⅱ 顏淵第十二第五章 : 子夏曰 : 商聞之矣 : 死生有命, 富貴在天君子敬而無失, 與人恭而有禮, 四海之內, 皆兄弟也君子何患乎無兄弟也? 160 意謂 : 君子憂患不在有無兄弟, 亦不在生命之久遠富貴之多寡, 而在是否真實實踐對諸人所當有之孝悌忠信恭敬好禮, 能如是則放諸四海皆安然自在 Ⅲ 學而第一第八章 : 子曰 : 君子不重則不威, 學則不固主忠信, 無友不如己者, 過則勿憚改 161 意謂 : 一個君子假若不重視自己的職務且不願真實的承擔責任, 那麼對別人是不會有什麼威望的, 而這也表示他並未真實地認真地去學習為人處世之道 (2) 對言行重在先行後言敏行納言言行篤實與適時適當不以言而取人, 如下 : Ⅰ 為政第二第十三章 : 子貢問君子子曰 : 先行其言, 而後從之 162 意謂 : 真實的君子, 先做到他所說的, 才表露於言 ( 自覺行言 ) Ⅱ 里仁第四第二十四章 : 子曰 : 君子欲訥於言, 而敏於行 163 意謂 : 君子真實的敏於事敏於行, 故而鈍言慎言寡言 Ⅲ 先進第十一第二十章 : 子曰 : 論篤是與, 君子者乎? 色莊者乎? 164 意謂 : 言論篤實之人, 仍需深察是外表的莊嚴假飾, 抑或真實行持的君同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.106 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.38 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p

241 子 Ⅳ 憲問第十四第二十九章 : 子曰 : 君子恥其言而過其行 165 意謂 : 君子羞愧於所說的言詞超過自己所作所行 Ⅴ 子張第十九第二十五章 : 子貢曰 : 君子一言以為知, 一言以為不知, 言不可不慎也! 166 意謂 : 君子由一句話來表現其是否聰明!( 需謹慎於其所言 ) Ⅵ 季氏第十六第六章 : 孔子曰 : 侍於君子有三愆 : 言未及之而言, 謂之躁 ; 言及之而不言, 謂之隱 ; 未見顏色而言, 謂之瞽 167 意謂 : 侍奉君子需注意容易犯的三過 : 不該說而說, 是急躁 ; 該說又不說, 是隱瞞事實 ; 不看對方顏色而輕率發言, 是瞎了眼 ( 言語仍需適時適當 ) Ⅶ 子張第十九第九章 : 子夏曰 : 君子有三變 : 望之儼然, 即之也溫, 聽其言也厲 168 意謂 : 君子之容貌有三變 : 遠觀莊嚴威武 ; 近談和顏悅色 ; 言語嚴守正道 Ⅷ 衛靈公第十五第二十二章子曰 : 君子不以言舉人, 不以人廢言 169 意謂 : 不因言語之好而提拔別人, 不因行為之無禮而輕忽其言語 (3) 待人和睦謙讓矜而不爭群而不黨尊賢而容眾, 如下 : Ⅰ 八佾第三第七章 : 子曰 : 君子無所爭, 必也射乎! 揖讓而升, 下而飲, 其爭也君子 170 意謂 : 君子沒有什麼可與人處處爭鬥, 就算在求取統領人事之職位而不得不有所比試時, 也仍然做到禮之謙讓與和睦態度, 是以君子雖有比試之事及所欲, 仍是和睦而相讓的 Ⅱ 衛靈公第十五第二十一章 : 子曰 : 君子矜而不爭, 群而不黨 171 意謂 : 莊重而自守, 不與人相爭 ; 和人和諧相處, 而不結黨營私 Ⅲ 子張第十九第三章 : 子張曰 : 異乎吾所聞 : 君子尊賢而容眾, 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.128 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.174 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p.148-p.149 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171-p.172 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.26 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p

242 嘉善而矜不能 172 意謂 : 君子尊重賢能者且容納所有的人, 嘉勉行善者而憐矜無能行之人 (4) 作為上依義而不依人不偏袒徇私依道而行, 如下 : Ⅰ 為政第二第十四章 : 子曰 : 君子周而不比, 小人比而不周 173 意謂 : 君子在面對周遭人事時, 整體周詳的從真實需要而作為, 而非先利益自己所親近或偏愛者 ; 小人則只利自己身邊或有關係者, 而從不為真正有需要但與自己無關之事 Ⅱ 里仁第四第十六章 : 子曰 : 君子喻於義, 小人喻於利 174 意謂 : 君子勸喻開導他人長上以義行 ; 小人勸喻開導他人長上以利益 Ⅲ 述而第七第三十章 : 吾聞君子不黨, 君子亦黨乎? 175 意謂 : 君子不偏袒別人的過失 Ⅳ 季氏第十六第十三章 : 君子之遠其子也 176 意謂 : 君子不自私不自利於親人所愛者君子就算對自己的孩子也不會有所偏私厚愛 Ⅴ 子路第十三第二十五章 : 子曰 : 君子易事而難說也 ; 說之不以道, 不說也 ; 及其使人也, 器之 177 意謂 : 君子易於事奉而難求其歡喜, 不依正道而行則難得其歡喜, 等到其任用人才時, 能因個人才器而用人 (5) 其他方面 : 若周急不繼富下學上達愛人以學道以友輔仁成人之美不親不善人惡不真實相待 ( 稱人之惡居下流而訕上勇而無禮果敢而窒 ) 如下 : Ⅰ 雍也第六第三章 : 君子周急不繼富 178 意謂 : 君子周濟窮困之人, 不使富有者更富 Ⅱ 憲問第十四第二十四章 : 子曰 : 君子上達, 小人下達 179 意謂 : 君子為他人而上進以通達 ( 非自私自利 ) Ⅲ 陽貨第十七第四章 : 君子學道則愛人, 小人學道則易使也 180 意謂 : 君子之所以要學習為人處世之根本正道, 是因為愛護人民百同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.64 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p.150 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.119 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.51 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.128 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p

243 姓, 想要以道遍行天下, 而小人之所以要學習為人處世之根本正道, 則是因為百姓受到禮樂教化後, 能夠易於使喚 Ⅳ 顏淵第十二第二十四章 : 曾子曰 : 君子以文會友 ; 以友輔仁 181 意謂 : 君子修文以習禮, 交友以實踐仁之德行 Ⅴ 公冶長第五第三章 : 子謂子賤, 君子哉若人! 魯無君子者, 斯焉取斯? 182 意謂 : 君子非真由自己能力而成就者, 必有他人之扶助才能成就之 Ⅵ 陽貨第十七第七章 : 佛肸召, 子欲往子路曰 : 昔者由也聞諸夫子曰 : 親於其身為不善者, 君子不入也佛肸以中牟畔, 子之往也如之何? 子曰 : 然, 有是言也不曰堅乎? 磨而不磷不曰白乎? 涅而不緇吾豈匏瓜也哉? 焉能繫而不食! 183 意謂 : 與惡行者之真實相應道理 :1. 自我之真實 -- 不接近會使自己不善之人 ;2. 與他人接觸之真實 -- 磨而不磷涅而不緇 ( 不隨波逐流 ) ;3. 在環境中最終實現 -- 焉能繫而不食 ( 不同流合污 ) Ⅶ 陽貨第十七第二十四章 : 子貢曰 : 君子亦有惡乎? 子曰 : 有惡, 惡稱人之惡者, 惡居下流而訕上者, 惡勇而無禮者, 惡果敢而窒者 184 意謂 : 孔子之君子之惡, 在於人與人應對之惡對別人應對之不真實, 惡對人有所惡而稱其惡惡忌妒他人較自己優越而對人誹謗惡無視於他人存在而無禮惡敢於無所不為而直與人衝突 Ⅷ 顏淵第十二第十六章 : 子曰 : 君子成人之美, 不成人之惡 ; 小人反是 185 意謂 : 君子盡人之美, 成就人之美德善行, 而非成就他人之惡行 Ⅸ 憲問第十四第七章子曰 : 君子而不仁者有矣夫! 未有小人而仁者也! 186 意謂 : 君子時刻在成全他人, 而非為己之私利由上各篇章可知, 就君子之對待他人上 : 首重孝悌之本忠信之實與禮義之真 ; 言行則注重先行後言敏行納言言行篤實與適時適當不以言而取人 ; 對人則當和睦謙讓矜而不爭群而不黨尊同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.111 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.41 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.155 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.159 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.109 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p

244 賢而容眾 ; 作為上要求依義而不依人不偏袒徇私依道而行 ; 其他方面 : 若周急不繼富下學上達愛人以學道以友輔仁成人之美不親不善人惡不真實相待 ( 稱人之惡居下流而訕上勇而無禮果敢而窒 ) 等 3 君子之處世作為 (1) 不重物質生活不為生活所限, 若食無求飽居無求安君子不器無終食之間違仁坦蕩蕩泰而不驕懷德懷刑義之與比君子亦窮謀道不謀食等, 如下 : Ⅰ 學而第一第十四章 : 子曰 : 君子食無求飽, 居無求安, 敏於事而慎於言, 就有道而正焉 : 可謂好學也已 187 意謂 : 君子對於飲食不求飽足, 對於居住不求安逸, 敏捷地處理事情謹慎地與人言談, 時時親近有道之人且真切改正自己的所為 : 那麼這就是好學的真正表現了 Ⅱ 為政第二第十二章子曰 : 君子不器 188 意謂 : 君子作為一真實存在之人, 不會受物質事物之價值所限, 而只庸於追求功名利祿 Ⅲ 里仁第四第五章子曰 : 富與貴, 是人之所欲也, 不以其道得之, 不處也貧與賤, 是人之所惡也, 不以其道得之, 不去也君子去仁, 惡乎成名? 君子無終食之間違仁, 造次必於是, 顛沛必於是 189 意謂 : 富貴是人的所欲, 但若不依仁道而行, 得到了也不應長處 ; 貧賤是人的所惡, 但若不依仁道而行, 得到了也不應捨離仁道是君子之所以存在之真理, 失去了仁, 便再不是君子是以君子在任何時間都不捨離仁道, 不管倉卒急遽之時或顛波困頓之際, 都為實踐仁道而存在 Ⅳ 述而第七第三十六章 : 子曰 : 君子坦蕩蕩, 小人長戚戚 190 意謂 : 一真實之人, 心境無論何時都寬曠而無所憂慮, 而非憂患得失成敗於對世間之求得與自己之存在此世間與價值 Ⅴ 子路第十三第二十六章 : 子曰 : 君子泰而不驕, 小人驕而不泰同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.36 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p

245 191 意謂 : 君子安祥舒泰而無所驕傲 ( 坦蕩蕩而無所得失 ) Ⅵ 里仁第四第十一章 : 子曰 : 君子懷德, 小人懷土君子懷刑, 小人懷惠 192 意謂 : 君子貴於能實踐德行, 小人貴於獲得財富名利 ; 君子不去為觸法而傷害之事, 小人會為貪小惠而不顧法紀 Ⅶ 里仁第四第十章 : 子曰 : 君子之於天下也, 無適也, 無莫也, 義之與比 193 意謂 : 君子對於自己去向或居處之選擇, 只從自己所能為人所需要而能付出努力與實踐之因素來做抉擇, 而非依於自己所偏愛或有所得利益而決定, 故無必須之要求也無必須之拒絕, 之所以遷移至鄰近之處, 只由於義與需要而已 Ⅷ 衛靈公第十五第一章 : 在陳絕糧從者病, 莫能興子路慍見曰 : 君子亦有窮乎? 子曰 : 君子固窮, 小人窮斯濫矣 194 意謂 : 君子雖於窮途末路中, 而仍安仁守仁 Ⅸ 衛靈公第十五第三十一章 : 子曰 : 君子謀道不謀食耕也, 餒在其中矣 ; 學也, 祿在其中矣君子憂道不憂貧 195 意謂 : 君子日日夜夜想要謀求的是根本的正道, 並非謀求個人的衣食俸祿為謀求食物而耕田, 有時遇到災荒仍會難免挨餓之苦 ; 而真實認真地去學習與實踐為人處世之大道, 衣食俸祿便自然而然可以獲得所以君子只會憂愁無法真切地去實踐為人處世之道, 而不會憂愁貧困不得衣食 (2) 注重平日善行德行之修養, 若 : 仁者不憂, 知者不惑, 勇者不懼可逝不可陷可欺不可罔 ( 有智慧 ) 聖人不得而見義以為質, 禮以行之, 孫以出之, 信以成之君子有九思等, 如下 : Ⅰ 憲問第十四第三十章 : 子曰 : 君子道者三, 我無能焉 : 仁者不憂, 知者不惑, 勇者不懼子貢曰 : 夫子自道也! 196 意謂 : 孔子自謙尚未達成君子所通達之道 : 有仁, 無憂於貴賤 ; 有智, 不惑於世事 ; 有勇, 無懼於生死 Ⅱ 雍也第六第二十四章 : 宰我問曰 : 仁者, 雖告之曰 : 井有仁焉同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.119 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.137 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140-p.141 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p

246 其從之也? 子曰 : 何為其然也? 君子可逝也, 不可陷也可欺也, 不可罔也 197 意謂 : 君子如一般正常人之智慧, 往前走但不一定受騙, 可能一時受騙, 不可能受不合理所矇蔽 Ⅲ 述而第七第二十五章 : 子曰 : 聖人, 吾不得而見之矣! 得見君子者, 斯可矣 198 意謂 : 孔子心中理想之企盼 - 聖人已不可見! 從現實中退而求次之理想或企盼 - 君子 Ⅳ 衛靈公第十五第十七章 : 子曰 : 君子義以為質, 禮以行之, 孫以出之, 信以成之, 君子哉! 199 意謂 : 君子所當行之德 : 處世基準以義 ; 行為實踐以禮 ; 言行以謙恭 ; 信實以成事 Ⅴ 季氏第十六第十章 : 孔子曰 : 君子有九思 : 視思明, 聽思聰, 色思溫, 貌思恭, 言思忠, 事思敬, 疑思問, 忿思難, 見得思義 200 意謂 : 君子行事注重九種當用心思者 : 看務求明白, 聽務求清楚, 臉色求表現溫和, 容貌要謙恭有禮, 言語務求忠實誠信, 行事務求認真, 疑惑當需問明白, 憤怒當慮其後果禍害, 所見一切當想是否合義 (3) 明白自己之所限, 而行所當行止所當止, 若不以紺緅飾和而不同君子三戒 : 色鬥得君子三畏 : 天命大人聖人之言君子有九思等, 如下 : Ⅰ 鄉黨第十第六章 : 君子不以紺緅飾, 紅紫不以為褻服當暑, 袗絺綌, 必表而出之緇衣羔裘, 素衣麑裘, 黃衣狐裘褻裘長, 短右袂必有寢衣, 長一身有半狐貉之厚以居去喪, 無所不佩非帷裳, 必殺之羔裘玄冠, 不以弔吉月, 必朝服而朝 201 意謂 : 君子不取深青綠色為領口袖口, 不取紅色紫色為居家之便服暑熱夏天, 穿葛布單衣, 裡必穿內衣 ; 冬天, 外穿黑上衣必配黑羊皮之袍, 穿白上一而配白鹿皮之袍, 穿黃上衣而配黃狐皮之袍家居皮袍要長, 右邊袖子短以便做事 ; 蓋的被子, 要比身體長一倍半 ; 皮毛後之狐貉皮用來當坐墊喪期已過, 則皆可配任何飾同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.55 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.139 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p.149 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語鄉黨第十,p

247 物除祭祀需用整幅布作裙子外, 其餘必裁減而斜幅縫製不穿戴黑皮袍黑禮帽去弔喪每月初一, 必穿朝服而上朝 ( 衣服不花俏而顯得莊重, 單一色系搭配得宜而不外露肩腹身軀以求莊重, 布料當省則省當用則用, 服裝樣式顏色務求合宜適當 ) Ⅱ 子路第十三第二十三章 : 子曰 : 君子和而不同, 小人同而不和 202 意謂 : 君子處理事情 : 調和眾異但非苟且徇私的贊同, 小人則反之 Ⅲ 憲問第十四第二十八章 : 曾子曰 : 君子思不出其位 203 意謂 : 君子務求自反實踐, 不求逾越自己當有本分 Ⅳ 季氏第十六第七章 : 孔子曰 : 君子有三戒 : 少之時, 血氣未定, 戒之在色 ; 及其壯也, 血氣方剛, 戒之在鬥 ; 及其老也, 血氣既衰, 戒之在得 204 意謂 : 君子三件警惕戒備事 : 年少血氣未固定, 戒在放縱女色 ; 壯年血氣方剛, 戒在動怒鬥毆 ; 老年血氣衰退, 戒在貪得不厭 Ⅴ 季氏第十六第八章 : 孔子曰 : 君子有三畏 : 畏天命, 畏大人, 畏聖人之言 205 意謂 : 君子有三敬畏之事 : 敬畏天之正理敬畏權位高者敬畏聖人言語由上就君子之處世作為可知 : 君子不專重於物質生活故亦不為生活所限, 而有食無求飽居無求安君子不器無終食之間違仁坦蕩蕩泰而不驕懷德懷刑義之與比君子亦窮謀道不謀食等諸行 ; 而君子當注重平日善行德行之修養, 是以當有仁者不憂, 知者不惑, 勇者不懼可逝不可陷可欺不可罔 ( 有智慧 ) 聖人不得而見義以為質, 禮以行之, 孫以出之, 信以成之君子有九思等作為 ; 而於真實之生活中, 亦當明白自己之所限, 而行所當行止所當止, 是以當行不以紺緅飾和而不同君子三戒 : 色鬥得君子三畏 : 天命大人聖人之言君子有九思等諸作為此處總就孔子對君子所面對自我個人他人以及他事物之三方面個人修為探析, 可得如下結論 : 1 君子之個人要求上, 要求躬行實踐反求諸己學以致道博文同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.119 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.128 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p.149 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p

248 約禮文質彬彬言行舉止則貴乎動容貌正顏色出辭氣等 2 君子之對待他人, 重視孝悌忠信與禮義之真知真行 ; 言行舉止則當言行篤實敏行納言和睦謙讓尊賢容眾依道而行不偏袒徇私以友輔仁成人之美等 3 君子之處世作為, 要能真實生活卻不為物質生活之所惑所限, 注重平日仁義禮諸善行德行之修養, 明白自己之所限, 而行所當行止所當止由上可知, 此諸標準, 皆在要求一個真實的君子 ( 此亦即仁者 ), 要成為在此一世界真實之本體 ( 此亦即仁者 ), 惟有由自己之真誠出發 ( 自覺知仁 ), 真實對自我亦真實對他人對他物所有一切德行言語甚而作為 ( 行仁 ), 才有真實存在於此世界之價值性 ( 達仁 ), 亦才能顯現生命之所以在此時空中為一生命之尊貴真實性 ( 仁道的世界 ) ( 二 ) 君子所重之治國理念下 : 吾人再依據論語篇章內文, 將相關君子所重之治國理念條列分述如 1 首先, 孔子認為人為政之首要在於名正, 名正而後方能言順, 方能治理國事, 意即要做什麼事前, 先當思考自己的份位是否合宜? 是否合於禮? 此如必也正名乎不知命無以為君子邦有道則仕等 : (1) 子路第十三第三章 :: 子路曰 : 衛君待子而為政, 子將奚先? 子曰 : 必也正名乎! 子路曰 : 有是哉, 子之迂也奚其正? 子曰 : 野哉, 由也! 君子於其所不知, 蓋闕如也名不正, 則言不順 ; 言不順, 則事不成 ; 事不成, 則禮樂不興 ; 禮樂不興, 則刑罰不中 ; 刑罰不中, 則民無所措手足故君子名之必可言也, 言之必可行也君子於其言, 無所苟而已矣! 206 其意 : 透由孔子與子路之對話, 孔子指出禮樂制度之重點所在 : 名正方能言順, 何種權位者方能也必須能要做相當權位之事務, 這才是君君臣臣父父子子真正的意義所在, 如是才能不踰矩且不致犯上作亂孔子藉由一連串的推演 ( 名份不正言語無法合理做事無法成功禮樂無法推動刑罰無法得當老百姓不知何所適從 ), 表面是說無名則無實則無以為政, 實際也在告知所有為政者不在其位, 不謀其政的禮制道理 206 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p

249 (2) 堯曰第二十第三章 : 子曰 : 不知命, 無以為君子也 ; 不知禮, 無以立也 ; 不知言, 無以知人也 207 意謂 : 不明白天命之所在, 便不足以成為一個君子 ; 不了解禮節之進退, 便無法安身立命於社會上 ; 不明瞭別人言語之內涵, 就無法去分辨是非善惡了此意在提示吾人, 要知其本分之所在, 而真實地去履行所當為之作為 (3) 衛靈公第十五第六章 : 直哉史魚! 邦有道, 如矢 ; 邦無道, 如矢君子哉蘧伯玉! 邦有道, 則仕 ; 邦無道, 則可卷而懷之 208 意謂 : 史魚有正直之德, 不管政治是否清明, 言行都如箭般依正道而行,; 蘧伯玉則守著君子之道, 政治清明則出而為官, 政治敗壞則引退而收藏才能 2 其次, 成為一個在位者需要大的擔當與認知, 此如臨大節而不可奪君子儒不可小知可大受過如日月之食等 : (1) 泰伯第八第六章 : 曾子曰 : 可以托六尺之孤, 可以寄百里之命, 臨大節而不可奪也君子人與? 君子人也! 209 意謂 : 君子可以承擔輔佐幼主之重責大任, 可以承擔治理國家大事之責, 面臨國家生死關頭而不改變其節操 ( 人格修養 ) (2) 雍也第六第十一章 : 子謂子夏曰 : 女為君子儒, 無為小人儒 210 意謂 : 要成為識大而可大受之君子型大儒, 不為只作瑣碎微小事務之小人型陋儒 (3) 衛靈公第十五第三十三章子曰 : 君子不可小知, 而可大受也小人不可大受, 而可小知也 211 意謂 : 君子不求小事得見知賞識於長官, 而只求能擔當行道之重責大任於天下 ; 小人則反之 (4) 子張第十九第二十一章 : 子貢曰 : 君子之過也, 如日月之食焉過也, 人皆見之 ; 更也, 人皆仰之 212 意謂 : 君子的過失如同日月之食, 眾人皆可見之 ; 改過之後, 人人才會仰望之 ( 君子係眾人之所仰賴表率者 ) 3 成為在位者後, 在德行修養上仍當注意修己修德行義合禮忠信同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語堯曰第二十,p.180 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.138 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.71 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.53 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.141 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p

250 無私恭敬等, 如 : 脩己以敬君子德風君子尚德仕行其義義以為上合於禮篤於親信而後勞不施其親君子之四道尊五美屏四惡等即是 : (1) 憲問第十四第四十五章 : 子路問君子子曰 : 脩己以敬曰 : 如斯而已乎? 曰 : 脩己以安人曰 : 如斯而已乎? 曰 : 脩己以安百姓脩己以安百姓, 堯舜其猶病諸! 213 意謂 : 君子以恭敬態度修養自己能修己方能安人安百姓安天下 (2) 顏淵第十二第十九章季康子問政於孔子曰 : 如殺無道, 以就有道, 何如? 孔子對曰 : 子為政, 焉用殺? 子欲善, 而民善矣! 君子之德風, 小人之德草 ; 草上之風, 必偃 214 意謂 : 君子以德服人, 非以刑戮逼人就範 ; 君子之德如風, 百姓之德如草, 君子重德則如風吹拂眾草, 百姓必偃而望之 (3) 憲問第十四第六章 : 南宮适問於孔子曰 : 羿善射, 奡盪舟, 俱不得其死然禹稷躬稼而有天下夫子不答南宮适出, 子曰 : 君子哉若人! 尚德哉若人! 215 意謂 : 有勇力而貴乎自己權位, 則不得其死, 有勇力而為利天下百姓, 則德服天下, 此君子也 ( 君子尚仁德, 而非好勇鬥爭之徒 ) (4) 微子第十八第七章 : 子路曰 : 不仕無義長幼之節, 不可廢也 ; 君臣之義, 如之何其廢之? 欲潔其身, 而亂大倫君子之仕也, 行其義也道之不行, 已知之矣! 216 意謂 : 子路個人認為君子之所以為官, 在於行君臣之義 ; 實則, 君子為官重在實踐真實性之義 (5) 陽貨第十七第二十三章子路曰 : 君子尚勇乎? 子曰 : 君子義以為上君子有勇而無義為亂, 小人有勇而無義為盜 217 意謂 : 君子行事以合義 ( 真實所需 ) 為至上標準在位者有勇無義則只會做出犯上作亂之事, 無位者 ( 平民 ) 有勇無義則只徒增盜賊遍行之事實 (6) 泰伯第八第二章子曰 : 恭而無禮則勞, 慎而無禮則葸, 勇而無禮則亂, 直而無禮則絞, 君子篤於親, 則民興於仁故舊不遺, 則民不偷同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.131 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.109 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.123 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語微子第十八,p.166 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.158 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p

251 意謂 : 恭敬而不合禮, 則徒勞煩擾 ; 謹慎而不合禮, 則畏懼怯弱 ; 好勇而不合禮, 則作亂犯上 ; 正直而不合禮, 則責人過急 ; 君子篤行實踐孝悌, 則人民自然興起仁愛之風 ; 不任意遺棄故交舊友 ( 篤行忠信 ), 百姓自然敦厚而不悻薄 (7) 子張第十九第十章 : 子夏曰 : 君子信而後勞其民 ; 未信, 則以為厲己也信而後諫 ; 未信, 則以為謗己也 219 意謂 : 先得到人民信任才能勞役人, 否則人以為虐待 ; 先得到長官信任而後進諫, 否則人以為毀謗 (8) 微子第十八第十章 : 周公謂魯公曰 : 君子不施其親, 不使大臣怨乎不以, 故舊無大故, 則不棄也無求備於一人 220 意謂 : 周公心中之君子 : 對親人不棄對臣民不使其怨對他人不苛求其完美 ( 在乎自己是否真實實踐反恭自省!) (9) 公冶長第五第十六章 : 子謂子產, 有君子之道四焉 : 其行己也恭, 其事上也敬, 其養民也惠, 其使民也義 221 意謂 : 子產具有四種合於君子之德行 : 待人態度謙虛事奉長上誠敬管理百姓施惠役使人民合宜 (10) 堯曰第二十第二章 : 子張問於孔子曰 : 何如斯可以從政矣? 子曰 : 尊五美, 屏四惡, 斯可以從政矣子張曰 : 何謂五美? 子曰 : 君子惠而不費, 勞而不怨, 欲而不貪, 泰而不驕, 威而不猛子張曰 : 何謂惠而不費? 子曰 : 因民之所利而利之, 斯不亦惠而不費乎? 擇可勞而勞之, 又誰怨? 欲仁而得仁, 又焉貪? 君子無眾寡, 無小大, 無敢慢, 斯不亦泰而不驕乎? 君子正其衣冠, 尊其瞻視, 儼然人望而畏之, 斯不亦威而不猛乎? 子張曰 : 何謂四惡? 子曰 : 不教而殺謂之虐 ; 不戒視成謂之暴 ; 慢令致期謂之賊 ; 猶之與人也, 出納之吝, 謂之有司 222 釋意 : 子張問孔子說 : 要具備了哪些條件才能夠從事國家政治事務呢? 孔子說 : 要能尊崇五種美德摒棄四種惡行, 才可以從事國家政治事務子張問 : 什麼是五種美德? 孔子說 : 在上位者能嘉惠於民卻不致耗費, 能使人民願意服勞役卻無怨言, 心中有所欲求卻非貪心, 心胸舒泰卻不致驕傲怠慢, 儀容威嚴卻不令人感到猛苛子張問 : 何謂能嘉惠於民卻不致耗費? 孔子說 : 讓民眾能獲得同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.172 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語微子第十八,p.167 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.44 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語堯曰第二十,p

252 他們所當獲的利益, 這不就是嘉惠於民卻不致耗費? 選擇農閒可服勞役的時機與適合的勞役工作, 人民不就願意服勞役卻無怨言? 君子所求所欲在仁道的普行天下, 有了施展之時機那又有何需要去貪求? 無論人數多寡權位高低, 對所有的人都一律平等而無怠慢, 那不就是心胸舒泰卻不致驕傲? 能隨時端正衣冠整肅儀容, 自然能使人由衷的敬畏, 這不就是威嚴卻不令人感到猛苛? 子張問 : 什麼又是四種惡行呢? 孔子說 : 平日不去教化百姓, 等他們犯錯便加以殺戮, 這叫做虐行 ; 平日不去訓練百姓, 等到後面卻要看他們的成果表現, 這叫做暴行 ; 明明命令遲緩發布, 卻又即期而不予寬待, 這叫做賊行 ; 明明要發放財物施給百姓, 但發放時卻又刁難吝嗇, 這就叫做小官員氣度 ( 小氣 ) 4 君子在位者後, 當注意施行教化之工作, 才是國家治理百姓長治久安之道如 : 君子居九夷禮樂, 以俟君子天將以夫子為木鐸等即是 : (1) 子罕第九第十三章 : 子欲居九夷或曰 : 陋, 如之何? 子曰 : 君子居之, 何陋之有? 223 意謂 : 孔子想要九夷之地居住, 有人說 : 太落後閉塞, 怎能居住? 只要君子所居, 普及教化, 又何會落後閉 (2) 先進第十一第二十五章 : 求, 爾何如? 對曰 : 方六七十, 如五六十, 求也為之, 比及三年, 可使足民 ; 如其禮樂, 以俟君子 224 意謂 : 冉求志在國家三年內人民富足, 而則對於禮樂教化仍待君子而施行 (3) 八佾第三第二十四章儀封人請見, 曰 : 君子之至於斯也, 吾未嘗不得見也從者見之出曰 : 二三子, 何患於喪乎? 天下之無道也久矣, 天將以夫子為木鐸 225 意謂 : 衛國儀邑 ( 儀地 ) 的封疆官請求孔子接見 : 只要有君子到我們這個地方, 我從來沒有和不和他會見的孔子門人安排孔子接見他, 出來以後, 他告訴門人 : 諸位, 何必擔憂夫子無官可為? 天下無道混亂了很久, 上天將把孔子當作警世的木鐸, 以人文的教化來讓世人覺醒就孔子對君子所重之治國理念探析, 可得知 :1 人為政之首要在於名正, 為政者需遵守名不正, 則言不順 226 的禮制要求, 此即邦有道, 則仕 ; 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.79 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p.100 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.31 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p

253 邦無道, 則可卷而懷之 227 之禮 ;2 在位者需要大的擔當與認知, 要有臨大節而不可奪 228 的志氣, 也要有過如日月之食 229 之體認 ;3 在位者在德行修養上仍當注意修己修德行義合禮忠信無私恭敬尊五美屏四惡等諸修養, 此亦與其平時之內在修為要求亟為一致 ;4 君子教化之功能, 可助國家長治久安, 不過孔子有君子居之, 何陋之有? 230 的氣度, 而其弟子卻只能做到如其禮樂, 以俟君子 231 的體認, 此無怪乎儀封人要說天將以夫子為木鐸! 232 是以, 總就論語書中對理想人格 -- 君子的個人修為與治國之道來看, 其所要求之真實的君子, 不管是對自己對他人對處世對治國等方面, 都要求以真實為最基本要件, 強調以真誠的自我來面對此世界中的他人他物, 而所有一切德行言語與作為, 才會有真實存在之價值性此種與前文所論孔子仁道所展開之諸性格, 以及仁道之教育意義與價值等, 皆仍一致而無悖離, 仍在透由聞 ( 仁 ) 道學 ( 仁 ) 道 ( 也在行道 ) 致道達 ( 仁 ) 道而成世界大同之理想除了君子以外, 論語中對於士的人格, 也出現了 14 個篇章 18 個士字, 顯示其對於這種隸屬政治體系中下階級的行政官員人格亦有所要求期盼, 今在此討論如下 : 1 一個士人, 當有以推行仁道為己任的大志, 甚至有為仁而犧牲的道德勇氣, 而非一個怯弱的辟士, 如下 : (1) 泰伯第八第七章 : 曾子曰 : 士不可以不弘毅, 任重而道遠仁以為己任, 不亦重乎! 死而後已, 不亦遠乎! 233 意謂 : 士人的志氣, 不可以不寬闊弘大而堅忍剛毅, 因為他擔當的責任重大而且要行走路程又是如此的遙遠他把弘揚仁道當做自己的責任, 這不是責任重大嗎? 而一直要到死了以後才能把責任卸下, 那不是路程極其遙遠嗎? (2) 衛靈公第十五第八章 : 子曰 : 志士仁人, 無求生以害仁, 有殺身同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.138 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.71 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.173 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.79 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p.100 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.31 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p

254 以成仁 234 意謂 : 有志於仁道的士人與具有仁德的仁者, 都不會為了保全自己的生命而傷害仁德, 只會因真實地完成與實踐仁德而犧牲個人生命 (3) 微子第十八第六章 : 長沮桀溺耦而耕, 孔子過之, 使子路問津焉問於桀溺桀溺曰 : 子為誰? 曰 : 為仲由曰 : 是魯孔丘之徒與? 對曰 : 然曰 : 滔滔者, 天下皆是也, 而誰以易之? 且而與其從辟人之士也, 豈若從辟世之士哉! 櫌而不輟 235 意謂 : 桀溺認為 : 天下各個邦國都是滔滔大亂民不聊生的局面, 有誰有能力去改變這種局面呢? 與其跟隨著因逃避壞人而周遊天下力圖改變的士人, 倒不如跟從我們隱居世間以逃避亂世的人 ( 孔子喟然而嘆曰 : 人不可能長期跟著山林中的鳥獸同群而居! 士人若不真實的與他人生活在一起, 又當跟誰一起生存呢? 如有天下太平而普行仁道的話, 那我孔丘也不需如此奔波意圖改變這個局面了此意即 : 人之所以真實存在於此世間之價值與意義, 就在於真實的實踐仁道於此一人的世界中 ) 2 士人在面對他人時, 仍要展現孝悌忠信行義有恥行仁以及見賢思齊互相切磋學習的基本道德作為, 如下 : (1) 子路第十三第二十章 : 子貢問曰 : 何如斯可謂之士矣? 子曰 : 行己有恥, 使於四方, 不辱君命, 可謂士矣曰 : 敢問其次? 曰 : 宗族稱孝焉, 鄉黨稱弟焉曰 : 敢問其次? 曰 : 言必信, 行必果 ; 硜硜然, 小人哉! 抑亦可以為次矣曰 : 今之從政者何如? 子曰 : 噫! 斗筲之人, 何足算也! 236 意謂 : 此中孔子將士人分為三等 : 最上等的士人, 能真實的面對外在的客觀環境, 行事能自知慚愧於虛假錯誤之處, 出使外國能隨機應變不辱君命而能達成使命 ( 行己且盡忠 ) 中等的士人, 能真實的對待自己的父母宗族對待他人, 能讓宗族裡的人都稱讚他能孝順父母盡其孝, 鄉里的人都稱讚他能恭敬尊長而盡其悌 ( 孝悌於鄉黨 ) 第三等士人, 能真實的對待自己, 說話一定堅守著信實, 作事情一定果敢而確實 ; 如堅石般堅持面對自己的真實且採取作為, 雖然是個氣度識量較狹小的人, 仍可算是次一等的士人 ( 盡己而忠信 ) 就其眼中, 當時似乎沒有幾個可稱得上士人, 而只有一群見識極淺薄的官僚 ( 連真實的面對自己與作為也不曾有過 ) 罷了同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.138 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語微子第十八,p.165 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p

255 (2) 衛靈公第十五第九章 : 子貢問為仁子曰 : 工欲善其事, 必先利其器居是邦也, 事其大夫之賢者, 友其士之仁者 237 其意 : 子貢問如何面對外在的環境而能如理真實的篤行仁道孔子回答 : 就如有技藝之工人一旦要想做好其工作, 便必須要讓他所使用的工具所處的環境等外在條件都能夠真正的幫助他來完成居住在這個邦國的環境中, 便當要如實真誠的去事奉邦國中賢能的大夫, 與如實真誠地去結交邦國中具有仁德的士人 (3) 子路第十三第二十八章 : 子路問曰 : 何如斯可謂之士矣? 子曰 : 切切偲偲怡怡如也, 可謂士矣朋友切切偲偲, 兄弟怡怡 238 其意 : 子路問 : 要怎樣做才算是一個士人? 孔子說 : 要能真實的面對他人而有所為, 在學問上與人不斷相互切磋琢磨, 在言行態度上總是和顏悅色與人相處融洽, 就算一個士人了尤其是與朋友間要不斷相互切磋琢磨, 與兄弟手足間要和顏悅色而相處融洽 (4) 顏淵第十二第二十章 : 子張問 : 士何如斯可謂之達矣? 子曰 : 何哉, 爾所謂達者? 子張對曰 : 在邦必聞, 在家必聞子曰 : 是聞也, 非達也夫達也者 : 質直而好義, 察言而觀色, 慮以下人, 在邦必達, 在家必達夫聞也者 : 色取仁而行違, 居之不疑, 在邦必聞, 在家必聞 239 其意 : 子張問 : 一個士人要如何為之才算是通達? 孔子說 : 你所說的通達是何種意思? 子張說 : 在諸侯的邦國, 有著威赫的名望 ; 在卿大夫之家, 也同樣有著威赫的名望! 孔子說 : 這是名望, 而非通達所謂通達的人 : 個性正直而講求禮義, 能分析別人語言與觀察別人的容色, 考慮周詳而謙居人下, 如此之人, 在邦國卿大夫之家, 都是通達的致於所謂有名望之人 : 表面上愛好仁道而未曾真實地去實踐過, 自己卻仍敢以仁者自居而毫無遲疑, 這樣的人, 不管在邦國卿大夫之家, 都一樣會騙取到名望的 3 士人在面對外在環境時, 仍要依仁而行仁, 誠實面對自己, 而不受外界富貴名祿或美食華廈等迷惑其心志如下 : (1) 里仁第四第九章 : 子曰 : 士志於道, 而恥惡衣惡食者, 未足與議也! 240 意謂 : 士人若以道為其志向, 而仍對惡衣惡食者有所輕視與貶低, 那麼就同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.138 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.119 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.110 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p

256 算他自認在做真實地為學, 所得到的仍是世俗虛假的價值與成就 (2) 述而第七第十一章 : 子曰 : 富而可求也, 雖執鞭之士, 吾亦為之 ; 如不可求, 從吾所好 241 意謂 : 富貴如果是真實而且值得去追求的, 那麼就算我只是個小小的車夫, 也會拼命的去追求 ; 如果富貴本來就不值得我們去追求, 那麼我只會去追求我真正喜愛並具有真實價值與意義的事物 ( 仁道 ) (3) 憲問第十四第三章 : 子曰 : 士而懷居, 不足以為士矣! 242 意謂 : 一個士人, 若是不能真實地面對外界虛假的富貴榮辱, 而貪圖自我的安居享樂, 那就不足以被稱為一個士人了 4 為官之道, 不管對上司下屬或是平民百姓, 仍在誠實的面對自己的職務角色, 而忠實的呈現自己當有之作為如下 : (1) 子張第十九第一章 : 子張曰 : 士見危致命, 見得思義, 祭思敬, 喪思哀, 其可已矣 243 意謂 : 子張說 : 一個士人, 遇到國家危難時願意犧牲自己性命, 遇到富貴名祿之可得而思考是否合於道義, 當祭祀儀典時想到恭敬謹慎, 在家居喪時想到失去回報父母劬勞養育之恩的哀痛, 能夠做到如是便可以了 ( 此亦真實的面對自己親友他人外在所有人事物環境且付諸真實實踐之作為 ) (2) 微子第十八第二章 : 柳下惠為士師, 三黜人曰 : 子未可以去乎? 曰 : 直道而事人, 焉往而不三黜? 枉道而事人, 何必去父母之邦? 244 其意 : 柳下惠擔任魯國典獄官, 多次被免職有人告訴他 : 你為何不離開魯國去外國呢? 柳下惠回答 : 我都以忠實正直的態度去事奉邦國的君主, 到哪個國家難道都不會多次被免職嗎? 而如果我怕被免職而都以不忠實正直的態度去事奉邦國的君主, 那麼又何必離開祖國遠去其他國家任職? (3) 子張第十九第十九章 : 孟氏使陽膚為士師, 問於曾子曾子曰 : 上失其道, 民散久矣! 如得其情, 則哀矜而勿喜 245 意謂 : 孟式任命陽膚擔任典獄官, 陽膚前來請益於曾子曾子說 : 居上位者不以真正善道來治理, 造成百姓民不聊生人心悖離的事實已經很久了! 你在審判民眾案件的時候, 如果有幸能了解他們之所以犯罪同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.61 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.123 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語微子第十八,p.164 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p

257 的實情原因, 要知道該同情他們之所以如此而非以能查出真相而沾沾自喜! ( 心中有仁而行仁之時, 當能感同身受平民百姓痛苦不安貧困之生活 ) 就上述論語書中對士人理想人格的篇章評析, 不論是對士人個人待人處世為官等方面之人格要求, 都與對君子的要求一般, 仍然強調立足於真實的人這基本要件上, 且以真誠的自我來面對此世界中的他人他物, 如此所有一切德行言語與作為, 才會有真實存在之價值性是以, 吾人可以確定, 論語書中的理想人格, 不論是君子抑或士人, 此二種人之所有理想德行, 皆與孔子仁道所展開之諸性格及其教育意義價值等, 一致相應而無有悖離對孔子而言, 教育之理想人格培養之目的, 當在使人真實的面對自己面對他人面對世界並誠實的行其當有之作為 ( 善 ), 透由聞 ( 仁 ) 道學 ( 仁 ) 道 ( 也在行道 ) 致道達 ( 仁 ) 道的過程, 達到了至善 ( 至仁 ) 也成就了真正的太平世界之理想 ( 至真至美 ) 三論語中理想之國家論語全書中, 與吾人現在所常見國家一詞概念上同義之字, 多以邦國等二字出現, 其中邦一字者出現凡 50 次, 國一字者出現凡 10 次, 雖然出處極多, 但其中多以國 ( 邦 ) 已經如何, 所以人 ( 或君子或士 ) 當對國 ( 邦 ) 如何? 之句型出現 ( 如 : 憲問第十四第四章 : 邦有道, 危言危行 ; 邦無道, 危行言孫 246 衛靈公第十五第六章子曰 : 直哉史魚! 邦有道, 如矢 ; 邦無道, 如矢君子哉蘧伯玉! 邦有道, 則仕 ; 邦無道, 則可卷而懷之 247 等 ), 此諸句意皆不符吾人在此所欲探討理想之國家之宗旨 ; 是以本處之討論, 當以國 ( 邦 ) 當對人民如何行之? 或國 ( 邦 ) 與國 ( 邦 ) 之間當如何行之? 等加以探討之 ( 一 ) 為國之道就論語書中對於國一字之探討, 僅出現一次大國之詞 248, 但並 246 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p 論語全書僅在先進第十一第二十五章 : 子路率爾而對曰 : 千乘之國, 攝乎大國之閒, 加之以師旅, 因之以饑饉, 由也為之, 比及三年, 可使有勇, 且知方也此中出現一次大國, 依此篇章文意所指當為軍事力量強大且具侵略性之國家同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p

258 未如老子道德經般特分為大國小國, 而又特別強調大國者下流 ( 謙虛禮讓 ) 249 等之文句此中或可能與孔子本人所謂吾道一以貫之! 250 之思想有關, 對他而言, 政事管理的範圍無論是最大的天下, 或其他如 : 邦國家鄉黨里等的區域範圍, 無分於大小, 均當是以道來治理的那麼我們當探討, 國家與國家間, 或國家對於人民百姓, 是否亦復如此? 1 國與國之相處在里仁第四第十三章中, 孔子如是說道 : 子曰 : 能以禮讓為國乎, 何有? 不能以禮讓為國, 如禮何? 251 此意謂 : 為國之事如果能以禮讓行之, 那麼還有什麼是不可能實現的事? 而假設為國之事不能以禮讓來行之, 那麼這大事相對於人類生存所面臨最重要的禮儀, 又有何意義與價值? 那麼, 國家大事以禮讓為先, 而此是否為國與國間相處之道? 且再看先進第十一第二十五章中孔子與門人之對話 : 子路曾皙冉有公西華侍坐子曰 : 以吾一日長乎爾, 毋吾以也居則曰 : 不吾知也! 如或知爾, 則何以哉? 子路率爾而對曰 : 千乘之國, 攝乎大國之閒, 加之以師旅, 因之以饑饉, 由也為之, 比及三年, 可使有勇, 且知方也夫子哂之三子者出, 曾皙後曾皙曰 : 夫三子者之言何如? 子曰 : 亦各言其志也已矣! 曰 : 夫子何哂由也? 曰 : 為國以禮, 其言不讓, 249 此中當特別強調 : 其一, 道德經. 第六十一章 : 大國者下流, 天下之交天下之牝, 牝常以靜勝牡, 以靜為下故大國以下小國, 則取小國 ; 小國以下大國, 則取大國故或下以取, 或下而取大國不過欲兼畜人, 小國不過欲入事人夫兩者各得其所欲, 大者宜為下此中依整個篇章文意可知, 所謂之下流乃指居謙下靜柔之位即謙虛禮讓之意同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十一章,p.37 其二, 論語. 子張第十九第二十章子貢曰 : 紂之不善, 不如是之甚也是以君子惡居下流, 天下之惡皆歸焉此中下流一詞依此篇整個文意來看, 則當另指為身居低 ( 劣 ) 下的處境且含罪惡而卑賤之意同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.173 是以, 雖同為下流一詞, 而其所指稱之意在儒道兩家是絕對不同且不可混淆的 250 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p

259 是故哂之 252 其意略謂 : 子路曾皙冉有公西華等人陪坐於孔子身旁孔子要弟子們說說各人將來想要發展的政治理想與抱負子路率先不假思索地答道 : 擁有一千輛兵車的國家, 被大國所脅迫, 國外受到軍事威脅侵伐, 而國內又發生飢荒讓我來治理它, 只要三年, 可以使老百姓勇敢, 而且懂得一些大道理孔子聽了以後微微一笑在子路冉有公西華三人離開後, 曾皙繼續請教孔子對其他三位門人之看法, 其中曾皙問道 : 夫子為何要笑仲由? 孔子則回答說 : 治理國家以禮讓為最根本, 可是他的談吐卻一點兒也不相讓, 所以才會笑他此中可以發現到, 當國家發生內憂外患之際, 子路似乎仍依著他那貫有好勇 253 的思維, 一心只想要藉武力來平復內憂外患, 所謂之百姓勇敢與懂得道理只是他的虛掩之詞 ; 相反的, 孔子看得很明白, 他認為治理國家的根本在禮讓, 這才是國家長久生存之大計是以由此可以明瞭, 國家與國家之間的相處之道, 貴乎於禮讓一詞, 以實際的行動真誠而謙虛的面對, 才是彼此間能共存共榮的根本, 如果你不讓我我不讓你, 那大家一定會走向你爭我奪互相殘殺的局面, 如此不僅國家衰敗, 更讓百姓無以平安維生惟此中饒富意味的是, 孔子禮讓為國的主張, 竟與老子大國者下流 ( 謙下靜柔 ) 之主張不謀而合, 孔子意在國與國間平等對待, 而老子則在大小國互相謙讓外, 更要求大國一定要謙讓國之於民之諸要就國家之為一主體, 如何領導治理人民? 論語中提供如下方法 : (1) 積極上 : 敬事而信節用而愛人使民以時 : 學而第一第五章中孔子說道 : 道千乘之國, 敬事而信, 節用而愛人, 252 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p.100-p 公冶長第五第七章中孔子也批評子路 : 由也, 好勇過我, 無所取材同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p 禮讓一詞對之於孔子而言, 當然不僅僅只是國與國間之禮讓, 此中當更牽涉及整個孔子仁道系統下所建構極為綿密而弘大的禮樂之治, 乃是作為一人之所以為真實之人的根本道理而謙讓一詞對之於老子而言, 同樣亦非僅是國與國間之禮讓, 而更涉及由老子自然之道系統下所建構由人之致虛守敬而體現而達道的根本依循規則, 此乃是作為人之所以堪足位居此宇宙四大之一的根本價值所在而則, 吾人若僅僅就同樣實踐於國家之道之具體作為與意義上來看, 二者仍有異曲同工之妙 253

260 使民以時 255 其意謂 : 居上位者領導國家政事, 必須真實地敬重其事, 非只為利益而為, 由敬重而獲得百姓之信任, 對無所需用之處有所節制而不浪費, 愛護百姓且隨時了解人民百姓之心, 若有需要人民百姓之幫忙, 則優先考慮在百姓農閒方便之時論語於學而篇第一 ~ 四章講述個人修德方法後, 即於第五章闡述此一為國之道, 顯見其所揭櫫要點當是治國最根本最要之所在是以, 領導國政必要在敬事誠信節用愛民使民以時等諸事下篤實工夫, 否則將無法為萬民所擁戴而必走入衰敗滅亡之途 (2) 消極上 : 均無貧和無寡而後脩文德季氏第十六第一章中孔子如是說 : 丘也, 聞有國有家者, 不患寡而患不均, 不患貧而患不安蓋均無貧, 和無寡, 安無傾夫如是, 故遠人不服, 則脩文德以來之既來之, 則安之遠人不服而不能來也 ; 邦分崩離析, 而不能守也 ; 而謀動干戈於邦內吾恐季氏之憂, 不在顓臾, 而在蕭牆之內也! 256 其釋意 : 我聽聞別人說過, 無論是諸侯之國還是卿大夫之家, 不愁財富少而貧窮, 只愁財富不能平均, 不愁人民少, 只愁上下動亂不安因為財富平均就無所謂之貧窮, 人民團結和睦相處便不會覺得人少, 國境內安定便不會傾覆能夠做到這樣, 如果遠方的人不願意歸服, 就整頓禮樂教化修養仁德來招引他們他們既然來了, 更要好好安頓他們才是遠方的人不願意歸服却不願意去想辦法來招引他們, 國家分崩離析了更不想守護著國家, 反而只想在國境內發動戰爭我恐怕季孫的憂患, 並不在顓臾, 而是在國君屏風內的朝政之中哩! 季氏第十六以亂臣季氏為名, 本就在警惕治國者當以此中諸惡行為戒, 方能保國家民心之長遠此篇章以季氏將伐顓臾孔子厲聲譴責當時為季氏臣屬之門人冉有子路二人為背景, 探討為國之道並非以討伐亂臣賊子為太平之計, 而在隨時注意百姓經濟是否貧富不均社會秩序是否動盪不安, 能夠維持一定的均富國內便不會有貧窮者, 維持一定的安定則國內便不會紛紛擾擾, 那麼也就不會有暴民盜賊等等的問題發生 ; 如果再加上重視文教, 恐怕遠方外國百姓, 都將視此地為快樂天堂而蜂湧到來矣! 是以, 就以國家之為一主體來領導治理人民的方法上, 可分為二方面 : 消極方面, 要重視均無貧和無寡, 讓人民均富社會安定, 那麼便不會有亂臣賊子的叛變 ; 積極方面, 要在敬事誠信節用愛民使民以時等諸事下篤實工夫, 而這也就是脩文德, 更也是以孔子所主張的仁同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.6 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p

261 道來實行仁政了總就此中為國之道探討, 吾人可知 :1 國與國相處之道 : 貴在禮讓二字 2 國家治理人民之要 : 消極處需重視均無貧和無寡以求人民均富社會安定 ; 積極處則當脩文德, 即以本乎仁道之敬事誠信節用愛民使民以時等篤實工夫, 來實行仁政 ( 二 ) 為邦之道在論語中, 邦國二字有時各自分別單獨使用有時則於同一篇章中二字同用 ( 如 : 季氏第十六第一章 ), 就其篇章內容大意來看, 多等同於國家一詞, 是以表示邦國二字之意義無多大差異, 而本處另文為邦之道用意, 除了因為論語中使用邦字較國字為多外, 也希望補充一些為國之道之不足 (1) 善人為邦在子路第十三第十一章中孔子認為 : 善人為邦百年, 亦可以勝殘去殺矣誠哉是言也! 257 其釋意 : 古人所說 : 善人治理國家連續百年之久, 就可以使殘暴的人不再為惡, 政府亦可廢除殺戮的刑罰了之言十分有理! 而本章節之下一章 ( 子路第十三第十二章 ) 內容為 : 子曰 : 如有王者, 必世而後仁 258 ( 意謂 : 聖明的君主治理天下, 必須三十年後, 方能使仁道大行於天下 ) 兩相比較下, 則可以了解孔子對於邦國之治, 也十分期待著聖王來治理, 但現實環境似乎難以出現聖王, 所以只有退而求其次, 祈求有善人 ( 賢臣 ) 的輔政 (2) 一言興邦在子路第十三第十五章中, 魯定公與孔子就言語對於國家成敗之影響, 有如是對話 : 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.117 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p

262 定公問 : 一言而可以興邦, 有諸? 孔子對曰 : 言不可以若是其幾也! 人之言曰 : 為君難, 為臣不易如知為君之難也, 不幾乎一言而興邦乎? 曰 : 一言而喪邦, 有諸? 孔子對曰 : 言不可以若是其幾也! 人之言曰 : 予無樂乎為君, 唯其言而莫予違也如其善而莫之違也, 不亦善乎? 如不善而莫之違也, 不幾乎一言而喪邦乎? 259 其釋意 : 魯定公問 : 一句話就可以使國家興旺, 有這樣的話語嗎? 孔子回答說 : 說話不可以期望它必然會如此! 有人這麼說 : 要做好一位國君十分艱難, 要做好一個臣民也是不易如果真能瞭解到做國君的艱難, 這不就近於一句話可以使國家興旺了嗎? 魯定公又問 : 一句話就可以使國家滅亡, 有這樣的話語嗎? 孔子回答說 : 說話仍不可以期望它必然會如此! 假設有人這麼說 : 我做國君沒有什麼可以快樂的, 唯一可快樂的事, 只是我的話都沒有人敢違抗我如果國君說的話正確而沒有人敢去違抗, 那不也很好嗎? 如果國君說的話不正確而沒有人違抗, 那不就近於一句話可以使國家滅亡了嗎? 對孔子來說, 除了主政的大臣要謹言慎行外, 一國之君更要注意不僅可以一言而興邦, 更可能因為一言而喪邦, 人人都有說錯做錯之可能性, 而如果國君只期望國家人民不管對錯都要遵照他的個人意志來做, 那麼這與暴君又有何異? (3) 行夏時乘殷輅服周冕樂韶舞放鄭聲遠佞人在衛靈公第十五第十章中顏淵向孔子請益邦國之道, 孔子回答以 : 行夏之時, 乘殷之輅, 服周之冕, 樂則韶舞放鄭聲, 遠佞人鄭聲淫, 佞人殆 260 意謂 : 依循著夏朝的曆法行事, 使用商朝樸素渾堅的大車為交通, 戴著周代的禮帽以行禮制, 採用舜帝時的樂舞來怡情要禁絕鄭國的音樂, 並遠離諂媚的小人 ; 因為鄭國的音樂糜爛淫穢, 小人的諂媚會使人走向毀滅之途孔子並未要人完完全全遵照前人所行之施政因循苟且而為之, 面對前面各朝代與現代各國施政的優缺點, 適時加以因革損益擇其優異點而加以運用推動才是最要的是以所列之行夏時乘殷輅服周冕樂韶舞放鄭聲遠佞人等事項, 就是孔子觀古鑒今所看到的優異點, 而這些除了同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.117 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p

263 符合治國道理外, 也符合生活之食衣住行育樂等方面之需求, 是以其用意也在提示執政者在生活之食衣住行育樂等方面, 都要誠實的去篤行此諸禮樂之治 (4) 聖王之治孔子一直盛讚自堯舜禹湯而至文武周公諸聖王聖臣之教化功德, 也一直期望能將聖王之治實現於當時紛紛擾擾動盪不安的社會中, 而聖王之治究竟如何實施? 在堯曰第二十第一章中寫道 : 堯曰 : 咨! 爾舜! 天之曆數在爾躬, 允執其中! 四海困窮, 天祿永終舜亦以命禹曰 : 予小子履, 敢用玄牡, 敢昭告於皇皇后帝 : 有罪不敢赦, 帝臣不蔽, 簡在帝心! 朕躬有罪, 無以萬方 ; 萬方有罪, 罪在朕躬周有大賚, 善人是富雖有周親, 不如仁人 ; 百姓有過, 在予一人謹權量, 審法度, 修廢官, 四方之政行焉興滅國, 繼絕世, 舉逸民, 天下之民歸心焉所重 : 民食喪祭寬則得眾, 信則民任焉, 敏則有功, 公則說 261 吾人試析其重點如下 : Ⅰ 帝王之政權雖源自於天命, 然若未堅持所當行的中庸之道致使蒼生貧苦民不聊生, 則政權亦將因天命而有所轉移, 故聖王之治仍重在人治 Ⅱ 重用賢士過咎責己是諸聖王之所以能受命之根本, 故而能拱垂天下以治, 且得萬民擁戴國富民安 Ⅲ 政府對於人民的治理, 重點在謹權量審法度修廢官, 度量衡統一則經濟平穩發展, 禮樂法制統一則百姓行不踰矩, 恢復廢缺官職則人民有所依順, 此三事讓子民身心得以安措, 政令焉得不行 Ⅳ 欲使天下太平以治, 貴在興滅國繼絕世舉逸民, 此即依於仁道而對他國行濟弱扶傾之作為, 亦即所謂以禮讓為國之積極相待他國之法 261 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語堯曰第二十,p

264 Ⅴ 帝王所重, 為人民糧食喪禮祭祀四件大事, 此乃國家長治久安之根本, 亦惟由帝王之忠實篤行, 禮義之治方得致極 Ⅵ 帝王修己之道, 貴於寬信敏公, 此亦是為政之帝王君子士人甚而百姓之所有一切堪足稱為人之者, 真誠篤行以待己待他處世之根本德行與真實作為總就論語中理想之國家論析後, 吾人可得知 : 不論是為國為邦亦或為天下之道, 理想之國家對外以禮讓為先, 不在用兵瀆武, 而重濟弱扶傾, 此與老子所主張之下流去兵尚慈等概念之用意係殊途而同歸而理想之國家對子民之治理, 消極上先求均無貧和無寡, 積極上則講求敬信節愛用賢行禮樂等諸文德之治就理想上, 聖人治國方是孔子心目中理想國家之致極實現 ; 而現實環境中, 當是由孔子心中之君子士依循孔子之仁道所治理的國度, 方是孔子真正念茲在茲的理想國家 258

265 第三節論語之教育內容論語之思想體系, 雖純為一實現其一貫仁道之治之教育理想目標而編纂書成, 而其究竟非以成器之專門技藝學科為其編輯所要, 是故論對於現今所謂之教育內容方法探討, 亦僅能由其顯明篇章內容中, 加以探析組織條列對於論語之教育內容探析, 為便於與老子道德經之相互比較, 是以吾人仍延引前章對老子道德經教育內容探討方式, 依重點內容分析為如下五種 :1 生存的知能 ;2 生活的知能 ;3 道德及精神修養的理念和方法 ;4 社會服務的正確觀念和做法 ;5 合理的人生觀及世界觀筆者期望由此五種重點分析, 據以得知孔子之以仁道為中心之教育內容, 比之於老子道德經之以道 ( 天道 ) 為中心的之教育思想內容差異所在一生存的知能就論語書中關於生理健康心理健康以及種族延續的各種知識和能力之生存的知能所提示吾人者, 約略如下三點 : ( 一 ) 積極而剛健相較於老子對於生活知能上所採取的柔弱勝剛強, 孔子則採取積極而剛健之態度, 面對現實世界的爾虞我詐, 表現出積極不撓的態度與作為此如 : 微子第十八第六章中面對隱士桀溺所言 : 滔滔者, 天下皆是也, 而誰以易之? 且而與其從辟人之士也, 豈若從辟世之士哉! 櫌而不輟 262 ( 意謂 : 天下各個邦國都是滔滔大亂民不聊生的局面, 有誰有能力去改變這種局面呢? 與其跟隨著因逃避壞人而周遊天下力圖改變的士人, 倒不如跟從我們隱居世間以逃避亂世的人 ) 孔子應之以 : 鳥獸不可與同群! 吾非斯人之徒與而誰與? 天下有道, 丘不與易也 263 ( 意謂 : 人不可能長期跟著山林中的鳥獸同群而居! 士人若不真實的與他人生活在一起, 又當跟誰一起生存呢? 如有天下太平而普行仁道的話, 那我孔丘也不需如此奔波意圖改變這個局面了此意即 : 人之所以真實存在於此世間之價值與意義, 就在於真實的實踐仁道於此一人的世界中 ) 此中明顯可看出 : 孔子面對渾惡凌亂不堪的人間, 面對諸隱士的言語評論, 明知或可同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語微子第十八,p.165 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語微子第十八,p

266 能根本無所改變社會現實, 而仍不改其以積極態度與作為, 率諸弟子捍衛仁道, 以期望世間真的有所改善, 此種所謂明知不可為而為之之堅持與意念, 便是一種積極剛健的作風為了忠實實踐人之所以為人的仁道, 是以孔子提出了君子士諸般理想的人格, 而在此諸等人格特質裡, 便蘊含有剛健之勇的特性, 一如憲問第十四第三十章中, 孔子說道 : 君子道者三, 我無能焉 : 仁者不憂, 知者不惑, 勇者不懼 264 ( 其意 : 君子有三項所當通達之道 : 有仁, 無憂於貴賤 ; 有智, 不惑於世事 ; 有勇, 無懼於生死 ) 為了捍衛人生活的倫常秩序與正義, 孔子為勇下了諸多定義, 如 : 見義不為, 無勇也 265 勇而無禮則亂 266 好勇疾貧, 亂也 267 仁者必有勇, 勇者不必有仁 268 君子有勇而無義為亂 269 惡勇而無禮者 270 等, 其中所顯示的, 就在於勇敢並非意氣的衝動的小勇, 而係在捍衛仁道篤行實踐仁道中所表現出來的剛健之勇, 而反過來說, 勇敢若非依於道依於仁依於禮依於義等諸德行, 那麼就只是小人的勇無智的勇亂序的勇罷了是以, 這樣剛健的勇, 所表現出來的, 已不再僅止於朝聞道, 夕死可矣! 271 如此對仁道的忠誠實踐, 而更能積極表現出所謂 : 志士仁人, 無求生以害仁, 有殺身以成仁 272 這種守道護道衛道甚而殉道的剛健性格矣為拯救周文疲弊所叢生政治混亂社會不安民生凋弊之種種問題, 是以老子採取否定周文虛飾的態度, 要人回歸於道依循道的規律, 亦以道柔弱勝剛強的特性來求生存孔子則一反老子態度, 採用務實面對的辦法, 意欲藉由周文的復興禮樂之治的大化, 使人回到堯舜禹湯而至周朝文王武王周公時天下大安, 百姓安康的局勢, 是以他不得不採取剛健不息的態度, 來面對承擔此一重責大任, 那麼自然在其仁道中, 便蘊含此一種積極而剛健之特質矣 ( 二 ) 學以致其道面對現實環境的黑暗面, 孔子藉由反思中看到了人之所以能為人的光明面, 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.128 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.20 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.70 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.71 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.123 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.158 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.159 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p

267 那就是學透由學的教育實質成果, 每個人只要肯學, 都可以藉由下學而上達 273 的方式, 由踏實而積極的學習實踐中, 真實的對待自己對待他人乃至真實的對待宇宙萬事萬世, 這就是理想人格的達成, 而也是透過學而使人真正的能成人成士成君子甚而成聖賢是以在論語中學而第一第一章即開宗明義提示吾人 : 學而時習之, 不亦說乎? 有朋自遠方來, 不亦樂乎? 人不知而不慍, 不亦君子乎? 274 其意義不僅在提示學的重要性, 更在提示 : 學以致其道 275 只要肯認真篤實的學, 每個人都有成聖賢之可能當然, 人並非單單認知到學即可致道達道, 還要知道學什麼! 孔子教導學生學習文, 行, 忠, 信 276, 要人學文修德處世與待人, 人並非有質樸即可, 還要透由人文化成的學文習禮過程中, 來成就一位文質彬彬的君子 277 學習的過程中, 要不斷真切地思考 278 要不斷與人討論研究 279 更要不斷地在生活中去體會去實踐 280, 也透由學習的實踐過程才能規範與矯治對於德行實踐的種種謬誤行為 281, 而達成至善的目標老子看見人們因為迷戀於經驗知識的追求, 反而帶來自我真性之迷失, 因此提出 : 絕學無憂 282 的否定反思, 來反對人偽造假巧詐奸惡之知與學對此, 孔子並非毫無所覺, 在學而第一第三章中孔子便已對此造作虛假的作為, 提出了巧言令色, 鮮矣仁 283 的否定, 如果不是真實的學習實踐以對自己對他人對萬物的誠懇至真的作為者, 這絕對不會是真實的仁, 甚至也絕非是一個頂天立地無忝於天地父母之人 ( 三 ) 君子無所爭同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.129 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 如 : 雍也第六第十六章 : 質勝文則野, 文勝質則史文質彬彬, 然後君子要求君子要能文質彬彬同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.54 如 : 為政第二第十五章 : 學而不思則罔, 思而不學則殆要求學習要能學思並重同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 如 : 公冶長第五第十五章 : 敏而好學, 不恥下問即指學習過程要能不恥下問不斷與人共同討論同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.44 如 : 述而第七第三章 : 德之不修, 學之不講, 聞義不能徙, 不善不能改, 是吾憂也即指學習如果無法真正落實, 不可能有良好成就的同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.60 如 : 陽貨第十七第八章 : 好仁不好學, 其蔽也愚 ; 好知不好學, 其蔽也蕩 ; 好信不好學, 其蔽也賊 ; 好直不好學, 其蔽也絞 ; 好勇不好學, 其蔽也亂 ; 好剛不好學, 其蔽也狂指出德行仍須透過有效學習方不致產生弊害同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.155-p.156 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十九章,p.10 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5-p.6 261

268 老子孔子二人皆注重道德的修行與實踐老子以道為德之最高本質, 道之越高者德行越深, 不僅突破了修為之侷限, 也超越仁義禮智等諸有為之德目 ; 是以不以德為德一切本乎無為而成有為, 盡天性本然之仁義, 而使人之本質與道同化, 而自然而然地活出真人之生活孔子則意圖透過恭寬信敏惠並以仁義誠信為本, 種種諸德的實踐來致其道 ; 是以本乎有以為之德, 求其所應然之身仁義, 勉修而成, 以期達成聖的最高目的, 雖則因之落入了修為的侷限之中, 但在當時失道和失德的世代中, 因充實仁義禮信以勉力維護人的倫理生活, 可使社會有儀有則以免限於無序的地步此二者各有千秋而無分軒輊 : 就入道之門, 兩者皆不可或缺 ; 惟對一般人而言, 孔子之主張似較切實可行, 而老子主張需賴有頓根之真人, 否則只不過是徒託空言而已 284 面對人間諸般事物之比較的比較心態, 老子從根本處提醒世人 : 諸般事物之有無難易長短高下前後之概念皆乃相待而生相因而成相比而顯相依而存相和而出相續而現, 而一旦念起日後煩惱必自連綿不斷而永無休止, 是以提出無爭故無尤的主張, 惟由自心自覺所發動無爭不辭不有不恃與弗居等的作為, 方能保此長治久安而則, 在真實面對世運之變遷, 與社會公平正義基本動力之所需, 一般人是無法遠離人群而獨與鳥獸同居永住的, 是以人彼此間的競爭勢必在所難免亦無所遁逃, 孔子面對此而採取務實的態度, 在八佾第三第七章中, 如是說道 : 君子無所爭, 必也射乎! 揖讓而升, 下而飲, 其爭也君子 285 孔子指出 : 在現實的生活中, 人與人之間本來就沒有所謂相爭的必要性存在, 但因為個體的獨特與相異性質, 面對於此一現實世界, 各種事務便勢必要有一個具專長的領導者或專才者來作合理適當的工作分配與調度, 而為了產生此諸領導者, 那麼君子之爭便在所難免 ; 而則就連最簡單的射箭來說, 在面對不得不有所比試的狀態時, 也依然要做到禮之謙讓與和睦態度, 而這種禮讓與和睦, 才是人與人間相處所當採取的真正務實態度是以, 人與人之所以能長久互利共存之道, 關鍵就在謙和而無爭的態度上, 比之於老子的無爭故無尤, 孔子採取此一更積極的態度與作為, 就如同其在衛靈公第十五第二十一章所言 : 君子矜而不爭, 群而不黨 286 面 284 參見魏元珪著, 老子思想體系探索 - 下,p.628-p.629, 臺北市 : 新文豐出版社有限公司,1997 年 8 月初版 285 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p

269 對人與人間來往不可避免的種種事務, 正人君子所要採取的作為, 在於對己要求莊重而自守, 不與人相爭 ; 待人則求和諧相處, 而不結黨營私由真誠的自我出發而待人而處世, 那麼這會是一個和睦相處和平共榮的大同世界, 而非一個爾虞我詐爭鬥虛假的黑暗世界二生活之知能面對於提昇生活之品質, 所需要在食衣住行育樂與謀生 ( 職業 ) 之技能等方面知識技能與理念, 論語中提示吾人者約略如下四種 : ( 一 ) 食無求飽, 居無求安面對於人類基本生活所需, 孔子於學而第一第十四章提示吾人 : 君子食無求飽, 居無求安, 敏於事而慎於言, 就有道而正焉 : 可謂好學也已 287 孔子認為 : 所謂之好學, 表現於生命的實踐中, 不單止於對事物處理之敏捷對人言語之謹慎誠信, 這些都只是外在的待人處世之道, 其重點還要對自己生活週遭的忠誠態度與作為, 此即食無求飽, 居無求安, 不管是吃或是住, 甚而面對自己生活上其他衣行育樂等方面的需求, 都慎重而一貫的保持此種無求的態度人類面對生活環境所需, 必難免於物質上的需求, 此種需求若能滿足, 理當無所謂過度之追求, 而則並非如此, 因為人們多半無法節制個人人性中本有的慾望, 所以便導致貪婪而引起爭奪與犯罪 288 老子在對治此一人心的貪婪上, 要求個人行為上講求為腹不為目, 去彼取同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 對於此人性之貪婪, 荀子於性惡篇第二十三中有詳細描寫如次 : 今人之性, 生而有好利焉, 順是, 故爭奪生而辭讓亡焉 ; 生而有疾惡焉, 順是, 故殘賊生而忠信亡焉 ; 生而有耳目之欲, 有好聲色焉, 順是, 故淫亂生而禮義文理亡焉然則從人之性, 順人之情, 必出於爭奪, 合於犯分亂理, 而歸於暴其意在提出, 人的天生之性中, 本來就有好利的特質, 此種並無善或不善之可言, 最主要在於人的情欲如果無法加以節制而順其自然發展, 使之從人之性, 順人之情而順是以往, 則必然是爭奪殘賊淫亂等生而辭讓忠信禮義文理等亡, 而至甚至使整個社會國家面臨暴亂之結果此參見王先謙著, 荀子集解, p.289, 臺北市 : 藝文印書館,1957 年 6 月 30 日初版及李滌生著荀子集釋,p.538, 臺北市 : 臺灣學生書局,1988 年 10 月初版第五次印刷 263

270 此 289 而心靈上要求見素抱樸, 少私寡欲 290, 以儉約 ( 嗇 ) 的方法與態度來對治之, 對外在的事物講求凡事節制知足感恩, 生活中之錢財當用則用當省則省, 使之不過度浪費 ; 於個人內在精神上, 講求降低物質慾望凡事不與人斤斤計較多充實內在精神生活以豐富自己內在生命 ; 長此以往且持之以恆之後, 定能回歸自性, 找回真正自我而孔子既以實施禮樂之治來教育百姓為其所以歸, 是以在面對此一人性之貪婪上, 仍是強調以禮樂為優先, 忠實地在人的行為規則上, 合理地講求對生活週遭一切所需的無求態度與作為 ; 之所以無求, 乃因個人現實物質環境本就因緣各一, 所生下時的富貴貧賤, 並非每個人一夕之間就可改變的, 是以又何必去過度的索求呢? 而相對於飽食終日, 無所用心 291, 那麼有所食有所居且能敏於事慎於言, 而能正其道, 這不就是孔子君子無終食之間違仁 292 的最佳仁德呈現嗎? 所以, 孔子之食無求飽居無求安態度與作為, 不僅是食住上面篤行實踐的無求, 也是對日常生活中其他衣行育樂等諸般方面篤行實踐的無求, 而事實上已不異是將少思寡欲的思想態度, 具體而實際的表現於生活中了! 293 ( 二 ) 貧而樂, 富而好禮對治於人性本有之貪欲, 孔子事實上並不以食無求飽居無求安等對之自己日常生活諸般方面篤行實踐無求的態度與作為為足, 因為如果只是這樣而以面對外在情境的人事, 並不一定能保持長久不變的那麼孔子又有何看法? 吾人藉由學而第一第十五章中子貢與孔子的對話來探討 : 子貢曰 : 貧而無諂, 富而無驕, 何如? 子曰 : 可也未若貧而樂, 富而好禮者也子貢曰 : 詩云 : 如切如磋, 如琢如磨其斯之謂同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十二章,p.6 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十九章,p.10 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.158 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.36 事實上, 在論語中, 諸如 : 述而第七第十五章中孔子自謂 : 飯疏食飲水, 曲肱而枕之, 樂亦在其中矣不義而富且貴, 於我如浮雲 ; 泰伯第八第二十一章孔子稱讚大禹之德 : 禹, 吾無閒然矣! 菲飲食, 而致孝乎鬼神 ; 惡衣服, 而致美乎黼冕 ; 卑宮室, 而盡力乎溝洫禹, 吾無閒然矣! 衛靈公第十五第三十一章子曰 : 君子謀道不謀食耕也, 餒在其中矣 ; 學也, 祿在其中矣君子憂道不憂貧等諸篇章, 亦皆符應孔子對日常生活中所有食衣住行育樂等諸般方面篤行實踐無求之態度與作為同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏十三經注疏 13 論語孝經,p.62 p.73-p.74 p.140-p.141 等 264

271 與? 子曰 : 賜也, 始可與言詩已矣! 告諸往而知來者 294 貧而無諂, 富而無驕係對應於日常生活所表現篤行實踐無求的態度與作為, 猶如孔子雖稱讚子路的不忮不求 295 卻仍告誡他那種是最基本的為人之道一般 296, 此種不忮不求即是無求, 亦是士君子行道最基本的態度當然里仁第四第九章中孔子所說 : 士志於道, 而恥惡衣惡食者, 未足與議也! 297 此種不恥於惡衣惡食的最基本德性, 仍是與不忮不求無求等都是一樣的, 都是個人面對於現實世界生活環境貧困或富貴之真, 也表現出個人德性上不恥不驕而無求之真誠態度與作為既然貧而無諂, 富而無驕 298 只是基本德性, 那麼更進一步所要切磋琢磨的又是什麼? 孔子進一步指出, 就在於貧而樂, 富而好禮 299 貧而無諂, 富而無驕只是消極上對應於現實環境所呈現的自我態度與作為 ; 而在面對他人之際, 能夠積極的實踐貧而樂, 富而好禮, 這才是真正的在生命歷程中表現出個體真正的自覺, 能自覺於貧而樂之自覺於富而仍禮之, 這也就是個體真誠對待現實生命的善, 也才是真正符合於仁的作為是以, 孔子在里仁第四第五章中所言 : 富與貴, 是人之所欲也, 不以其道得之, 不處也貧與賤, 是人之所惡也, 不以其道得之, 不去也君子去仁, 惡乎成名? 君子無終食之間違仁, 造次必於是, 顛沛必於是 300 其道理, 也在提示吾人, 能夠自覺於現世生活中的富貴貧賤而仍保持自己向學的心志安於貧禮於富, 這就篤行實踐仁的態度與作為了如果分別就貧而無諂富而無驕這兩種德行來論, 仍是以所差別的, 一般人在生活無所憂慮的情形下, 是可以作到富而無驕, 而則如果在貧困的情況下, 卻很難做到貧而無諂吾人且看雍也第六第九章中孔子對顏回深深的讚嘆 : 賢哉回也! 一簞食, 一瓢飲, 在陋巷, 人不堪其憂, 回也不改其樂賢 294 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p 此見子罕第九第二十六章中孔子稱雖讚子路 : 衣敝縕袍, 與衣狐貉者立, 而不恥者, 其由也與! 不忮不求, 何用不臧? 表示其能安於貧賤而不以為恥, 擁有不忮不求之德但仍告誡他以 : 是道也, 何足以臧? 可見此一不求為君子之基本德性矣同註 2, ( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p

272 哉回也! 301 此中顯示 : 顏回之賢德, 在他身居陋巷之中, 每日僅能用一竹匡飯充飢僅以一瓜瓢水來解渴, 這種物質生活的困頓, 並非一般常人可以過得來, 而顏回卻能自甘如貽, 且更積極的去求學去體會人生的樂趣 302 此種態度與作為, 不僅超過了食無求飽, 居無求安 303 所對於個人方面的無求, 而更表現出當別人如是看待他時, 他依然能誠實的實踐貧而無諂之作為, 這種真正自覺於貧困而表現出貧而無諂的德行, 如非賢者, 恐怕無人能及是以, 孔子在憲問第十四第十一章中才會提道 : 貧而無怨, 難 ; 富而無驕, 易 304 在現今現實生活上, 要人真實作到富而無驕已屬難事, 而更要做到貧而無諂那就難上加難了! ( 三 ) 君子不器對於世俗之富貴名利, 不論是老子亦或孔子, 都教導人要超然以面對, 而不為富貴名利之所駕馭老子於第十三章直接指明 : 吾所以有大患者, 為吾有身, 及吾無身, 吾有何患? 305 人類之所以有憂患恐懼, 其根源都在於人具有此一具體之形軀, 而為滿足此一身軀之所欲, 是以造下了無數罪惡因緣於此生, 除非人死亡而離軀, 否則苦惱憂懼是無法終止的 ; 面臨人的此種困境, 老子認為禍莫大於不知足 ; 咎莫大於欲得故知足之足, 常足矣 306 ( 道德經. 第四十六章 ) 惟有知足知止, 才能面對外在誘惑而能去甚去奢去泰, 也方能控制欲望而不為慾望所制, 真正地免諸煩惱斷除大患孔子則於為政第二第十二章中提出 : 君子不器 307 的看法, 要人做一個真實的人, 而不受現實物質外在事物價值之所限制 ; 如果人們只知道追求功名利祿, 或只知道追尋迷戀於科技所帶給人的效率與工具性, 那麼終其一生, 便只會把生命耗費於物質事物的開發與研究, 便只會將情感投入於毫無情感 301 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p 論語全書中, 被孔子稱讚為賢的只有二人, 其一之柳下惠雖稱讚其有賢而仍對志節批評 : 降志辱身矣, 言中倫, 行中慮其斯而已矣! 是以唯一真正從內心中始終讚嘆有加而未曾批評過的, 只有顏回孔子對於顏回所稱讚的賢好學與其他德行, 散見於許多篇章中, 甚至對於顏回的早死, 亦十分哀慟的說出 : 噫! 天喪予! 天喪予! ( 先進第十一第八章 ) 之語, 此足證顏回在孔子心中已是賢者之地位矣同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏十三經注疏 13 論語孝經,p.139 p.166 p.97 等 303 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十三章,p 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十六章,p.28-p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p

273 與生命理智的機械中, 而不再知覺有人有他人有人性與人文的真實與美感價值, 那麼便受物器所役而自限, 便已非一真實之人是以, 此中之器並非單指物, 而在指一種與物有關之實用性實用價值 ; 當吾人對應於物之時, 不再就單純使用性的角度來看待物, 而係就實用性之角度以看待物, 那麼物之於人, 便不僅帶給人種種優劣高下的比較, 更進一步引起了人們無窮盡的慾望矣是以, 孔子所示之 : 君子不器便在要求, 一真實的人既不應重視物質實用性這樣的價值, 也不以自己生命為這樣物器價值之追尋, 而當從己立立人與己達達人之仁道之生命而致力的 ; 若人或人類只自限於現實性與物質價值性之下, 如此人與人類是無法真實的 308 ( 四 ) 子以四教 : 文行忠信就教育內容來看, 由於老子本身並無意於開班講學或真為教育而為之, 所以在道德經中惟提倡不言之教, 致令後世不易尋覓出其教育內容而孔子既強調人為化成, 也強調 : 人能弘道, 非道弘人 309 之功, 那麼相對之, 自有其教育之實質內容在述而第七第二十四章中提及 : 子以四教 : 文, 行, 忠, 信 310 其意謂 : 孔子教育子弟之基本內容, 全部在於文, 行, 忠, 信四者此四者為何? 理當加以說明文在雍也第六第二十五章中孔子有謂 : 君子博學於文, 約之以禮, 亦可以弗畔矣夫! 312 而在顏淵第十二第十五章孔子也稱 : 博學於文, 約之以禮, 亦可以弗畔矣夫 313, 是以就文字一義而言, 當指自古以來之所有典籍, 皆屬於文之範圍而則, 古來典籍極多且雜, 在當時孔子是不可能要求弟子全部都學的, 是以當有一些極重要的典籍才是在述而第七第十七章有如是說明 : 子所雅同註 6, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.153-p.154 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 6, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.389-p.391 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.55 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p

274 言 : 詩書執禮, 皆雅言也 314 此中雅言當指孔子認為正確或品格懿美之文與禮文, 詩書與禮三者皆孔子畢生所學習與篤行實踐反省者, 是以其中之詩書二者, 當屬文之重點所在那麼除了詩書二者之外, 是否還有其他經典, 吾人就憲問第十四第十三章子路問孔子一個人要如何成為一個真正踏實穩重之成人的對話中, 孔子雖有 : 文之以禮樂 315 之語, 但此處之文當為文化薰陶之意解, 而禮樂則當為實踐義之行禮樂舞之意用 ; 加以論語全書中尚未指明有禮 316 樂等書而多當實踐義之行禮樂舞 ( 或聲 ) 解, 是以禮樂當排除於孔子當時所教文之重點中, 而以詩書二書為其重點所在, 至於是否已有禮樂或其他典籍之傳授, 則尚無法確定 2 行如就字面上而言, 行之意當指一切最基本之善的德行, 在述而第七第六章中孔子說道 : 志於道, 據於德, 依於仁, 游於藝 317 就孔子而言, 其心志所嚮往與所欲於自主實踐者在於道在於德在於仁, 如果道是一抽象的概念, 那麼德與仁便是化為具體的行為實踐,( 而則, 就夫子之道, 忠恕而已矣! 318 來看, 道亦具如德行般之實踐意義 ) 是以在此三者皆係純自於人心本我之自覺而所欲實踐, 而無有外來所加諸的約束性與現實性之德行那麼在孔子心目中所為之基本德行為何? 就整個學而篇來說 : 其中所列諸德行, 如 : 孝悌仁忠信敬事節用 ( 儉 ) 愛人慎終追遠溫良恭讓和義禮食無求飽, 居無求安敏事慎言貧而樂, 富而好禮學而時習之等都可視為對君子個人所當修之德行而就整個為政篇所列諸如 : 禮孝自省不器周而不比智多聞慎言多見慎行信義等則 314 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 憲問第十四第十三章中孔子有云 : 若臧武仲之知, 公綽之不欲, 卞莊子之勇, 冉求之藝, 文之以禮樂, 亦可以為成人矣! 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p 雖然在八佾第三第九章孔子說道 : 夏禮, 吾能言之, 杞不足徵也殷禮, 吾能言之, 宋不足徵也文獻不足故也足, 則吾能徵之矣, 但此句中之意在於夏禮殷禮因文獻不足所以只能隱約從夏殷後代杞宋等國所行之儀式與所用之器物來了解, 顯示此中禮尚無真正的成文典籍當是同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 里仁第四第十五章中曾子有云 : 夫子之道, 忠恕而已矣! 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p

275 皆可視為對他人對社會所當行德行如就其他篇章加以探析, 則必然還有許多德行是為孔子之所志心嚮往與實踐者, 吾人只能言 : 作為一個真實的人, 只要具有自覺之能力, 能由自心自性之本然 ( 非他人之所限制 ) 而以真實篤行實踐 ( 尚有自恭自省 ) 之功夫, 應對於自己對於他人甚而他事他物而至吾人所處此一世界, 所有真實而至善 ( 無愧於自我他方天地 ) 之一切意念與作為, 這就是孔子心目中之美德矣忠忠之意, 當指忠於人忠於事 ; 由基本之文入門, 而後學習行德之理, 那麼此處之忠當是指吾人如何將所習到的文行, 忠實以應對他人而事事為他人之善而所為孔子所要強調者, 不僅在此對他之忠實, 事實上亦也相對要求無論是對於文或對於行, 都該要忠實的去實踐吾人就學而第一第一章中所云 : 學而時習之, 不亦說乎? 有朋自遠方來, 不亦樂乎? 人不知而不慍, 不亦君子乎? 320 可發覺, 此一通篇似在陳述一真實之人所當忠於文之真之善 ; 而學而第一第二章 : 其為人也孝弟, 而好犯上者鮮矣不好犯上, 而好作亂者, 未之有也君子務本, 本立而道生孝弟也者, 其為仁之本與? 321 則通篇陳述一真實者所當忠於行之真之善 ; 接著, 學而第一第三章 : 巧言令色, 鮮矣仁 322 更不異於陳述一真實之人所當忠於信之真之善 ; 最後, 學而第一第四章藉曾子之言說 : 吾日三省吾身 : 為人謀, 而不忠乎? 與朋友交, 而不信乎? 傳, 不習乎? 323 而總論及一位真實之人, 所當對文行信等方面所當忠實實踐其善之所為矣 ( 雖本章中未有行之一義, 而則反省即是一真實之德 ) 4 信信之意, 當指人之為人, 如何而能使自己成為可被信賴者其意義上 : 消極者當指被他人之所信賴 ; 積極者當指自己諸所言行皆真實而無所欺於人我甚而天地如果孔子所言之信為消極者, 則人當非一積極主動之生命, 319 事實上, 論語整本書就是一部教育人如何去修養實踐德行的書, 就本文第二章第三節論語思想概要部分中, 已依據譚家哲先生之說法提及其篇章結構內容, 此中不再贅言 320 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5-p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.6 269

276 是以自我必陷入非為一真實者之中, 那麼就如學而第一第三章所云 : 巧言令色 324 此已非真實之人, 則亦無所謂真實之仁可言是以, 就真實的角度來看, 惟有當自己之所有作為, 皆本乎善之意念, 而真實地去實踐, 那麼此一真實的信, 方可成立之就論語一書來看, 學而篇係作為整個為人之道理之總綱, 以及人之真實真實作為之道在整篇十六章中含有信字者, 有第四章 : 與朋友交, 而不信乎? 325 第五章 : 敬事而信 326 第六章 : 謹而信 327 第七章 : 與朋友交, 言而有信 328 第八章 : 主忠信 329 第十三章 : 信近於義 330 等六章, 顯示不管是在待人或處世哪一方面, 皆極為重視個人存在於此一世界之真實性, 甚而在為政第二第二十二章 : 人而無信, 不知其可也大車無輗, 小車無軏, 其何以行之哉? 331 提及人之無信, 如喪失作為牛馬所欲拉動大車小車之橫木一般, 根本無以行甚而無以立於此世界中是以信者, 在重視人之作為, 是否皆本乎善之意念, 而真實地去實踐, 那麼此一真實的信方可成立, 而此一真實之人, 亦才可成立於此天地間總就文, 行, 忠, 信 332 來看, 孔子終其一生所實踐者, 與終其一生所教育者, 只是 : 學習詩書等典籍學會一切基本德行 ( 含禮 ) 忠實應對 ( 且實踐 ) 他人之善而所為使自己成為一真實可信之人等四者, 此諸所揭露的教育內容, 雖極為普通且平實, 但確實也代表了人之所以為人所以存在於此世間, 而能自覺無愧之真正價值之所在, 這也代表了整個孔子時代的真正教育理念所在 : 除了對學問德行做真正踏實認真而不斷地的學習與真實地實踐善之意念與作為於此世間之人我外, 教育之所以成就, 仍在此之學而時習之矣! 三道德及精神修養的理念和方法在人生之所有重要價值中, 以道德與美感價值為所最重要者, 吾人所學之各種學科與技能知識, 如未能及時與道德美感結合, 那麼不僅無法長久, 更將使同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5-p.6 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.6 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.6 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.19 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p

277 所學無用, 此種結合, 乃真善美之聯繫, 由此而方能成為此中存在一完美而真實之人就此一要項, 論語提示吾人者約略如下 : ( 一 ) 慎言力行就老子道德經所述而言, 人之修道基礎, 在於藉致虛守靜之修養功夫, 使人恢復原始質樸之真, 而後方得能悟得事理與一切之真道是以, 就道德修養上, 惟致虛守靜, 方是人所當行道之真功夫而則就論語而言, 孔子既已強調人能弘道, 非道弘人 333 足見孔子之道係由人為化成, 而再非老子之由人所依循且無所遁逃的道, 是以人由道所賦之被動地位, 而化為積極主動的致道, 方能達至人之所存在者為真人之所為為真甚而人之所致之道亦為真實而不再虛幻就論語而言, 下學而上達 334 代表著人能透過學而真實的致道 ; 是以學乃成為人能致道的重要依據 ; 學的內容包含文, 行, 忠, 信 335 四大項, 而其手段則當在慎言與力行其因如下 : 1 學而第一第一章即已言明 : 學而時習之, 不亦說乎 336 學習之樂趣, 在於能得時習之, 此中之習當即力行實踐, 惟有所學之能立即實踐而有成效, 人方能有喜悅之樂趣 2 學而第一第二章 : 有子曰 : 其為人也孝弟, 而好犯上者鮮矣不好犯上, 而好作亂者, 未之有也君子務本, 本立而道生孝弟也者, 其為仁之本與? 337 人之所以能忠, 在於人之能行孝悌, 如未能行之, 何能務其本? 3 學而第一第三章 : 子曰 : 巧言令色, 鮮矣仁 338 虛假是真實的相對, 故而巧言令色之虛假, 當然無法成為一真實之仁者, 那麼其意便指出人之言語必須符合真實! 必須符合真實則當必然慎於其言 4 學而第一第六章 : 子曰 : 弟子入則孝, 出則弟, 謹而信, 泛愛眾, 而親仁行有餘力, 則以學文 339 此中明顯提出 : 孝悌信愛仁之重點惟在於行 5 學而第一第七章 : 子夏曰 : 賢賢易色, 事父母能竭其力, 事君能致其同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.129 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5-p.6 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 271

278 身, 與朋友交, 言而有信, 雖曰未學, 吾必謂之學矣 340 此中亦提示 : 學之重點不在於形式上之入師門學習, 而係在生活上篤行實踐忠孝, 言語上之言而有信 6 里仁第四第二十二章 : 子曰 : 古者言之不出, 恥躬之不逮也 341 此中顯示慎言之重要, 在於唯恐將來無法付諸實現 7 憲問第十四第二十九章 : 子曰 : 君子恥其言而過其行 342 此中亦指出君子所恥者, 在於其言語超過其所行 8 學而第一第十四章 : 子曰 : 君子食無求飽, 居無求安, 敏於事而慎於言, 就有道而正焉 : 可謂好學也已 343 就君子所謂好學之重點所在, 即敏於事而慎於言此即慎言與力行矣是以, 就上述八篇章之舉喻, 則吾人可得, 學之得以致其道, 惟在慎言而力行不輟矣! ( 二 ) 君子懷德作為一個人, 當獨自面對於此一與自我相對之現實時空之一切所有時, 自然而然必對自我此一個體之真實性開始有所疑惑惶恐且不安, 而當此種感覺湧現之際, 即是自覺之始而在自覺之後, 人所採取之作為, 當將分為二類 : 一者虛假以對 ; 一者真實面對虛假以對者, 在老子孔子心中, 是謂盜賊小人 ; 真實以對者, 在老子孔子心中, 是為真人聖賢君子善人雖然老子孔子對此諸人之看法差異不大, 而則因老孔二人所體認之道不同, 自然對人之如何為真實之方法作為大異其趣老子體認其道為人之所循, 生而不有為而不恃, 故求柔弱以對, 要人致虛守靜以求達道而孔子體認其道為人之所志, 人能弘道非道弘人, 故求剛健以對, 要人力行實踐以求致道是故此中老子孔子二人所因不同, 故而所開展之果自然大不相同在面對人與德行二者關係上, 老子體認人之道有所缺損, 故而要人涵養水德, 學習水近乎道之德行, 以成全人德之圓滿那麼對於孔子而言呢? 在子罕第九第十七章孔子說道 : 吾未見好德如好色者也 344 而在衛靈公第十五第十二章又見孔子說道 : 已矣乎! 吾未見好德如好色者同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.38 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.128 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p

279 也! 345 此中, 所謂好德即愛好 ( 實踐 ) 德行, 而所謂好色則不單是對眼前所見一切的迷戀, 也代表對世俗一切諸物的迷戀 ( 為物所役 ) ; 是以, 子罕中透露出孔子在日常生活上, 發覺到弟子及一般人對物質享樂的迷戀遠高於對德行的實踐, 而衛靈公中, 則更透露出面對現實世界, 居上位者更是迷戀於物質享樂而非樂於實踐善的德行是以, 對於孔子而言, 其所最憂者便在於 : 德之不修 346 面對現實生活, 孔子以文, 行, 忠, 信 347 來教導學生如何做一真實的人, 我們可以說其中的行是指德行, 也更可以說, 當人真實面對一切, 真實的學習文, 行, 忠, 信並不斷反省實踐之時, 這些都也是真實的德行 ; 那麼既然一切德行只端賴我們自己去實踐, 那麼便不需要依止於外來的德行, 而反當回頭依止於我們自己本有的善性才是如是, 那當就是孔子所說的 : 據於德 348, 而如何為之? 在學而第一第四章中, 曾子有云 : 吾日三省吾身 : 為人謀, 而不忠乎? 與朋友交, 而不信乎? 傳, 不習乎? 349 就曾子而言, 據於德重在反省的功夫, 日日對於所學習到的文, 行, 忠, 信四項內含不斷加以反省實踐, 就能展現人之真實作為, 而對孔子而言呢? 在里仁第四第十一章中, 孔子則提到 : 君子懷德, 小人懷土君子懷刑, 小人懷惠 350 其意謂 : 君子心懷仁德, 小人心懷財富名利 ; 君子不去作觸法且傷害之事, 小人則為貪小惠而不顧法紀此中顯示, 人欲真實面對於德行修養, 不僅止於反省實踐, 而在於自內心深處時時心懷仁德, 以仁德為依據, 積極上自然而真實的對己對他人對萬物, 行幫助自己幫助他人幫助萬物之真實善行, 那麼消極上, 自然不可能違法犯法甚而有傷害自己他人萬物之作為那麼, 這不也就是孔子在里仁第四第五章中所云 : 君子無終食之間違仁, 造次必於同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.139 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.60 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.60 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.6 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p

280 是, 顛沛必於是 351 之真正行持之所在! 是以, 因於對道之體認殊異, 也造成老孔二者, 在面對人與德行實踐作為上有所差異 : 老子體認人之道有所缺損, 故而要人涵養水德, 學習水近乎道之德行, 以成全人德之圓滿而孔子體認人之道之所未致在於德之不修, 故要求君子懷德 352, 以成就人德之圓滿, 並進而致道弘道 ( 三 ) 以直報怨對於人民之所怨亦或他人之所怨, 如何解之以為善? 在老子心目中, 人當保有自然之和諧氣氛, 是以聖人以妙高之智慧為之於未有, 治之於未亂 353 在怨尚未形成即以德行加以解之使成無怨, 而非大怨已生, 再求和解, 怨之根本在於無怨, 是以老子於道德經. 第六十三章云 : 報怨以德 354 孔子所採之方式並不相同, 他認為民之所怨, 與個人之德行修養並不完全相干, 那麼所要採取的對治方法是不同的 ; 如為政第二第十九章中哀公與孔子所如是對話 : 哀公問曰 : 何為則民服? 孔子對曰 : 舉直錯諸枉, 則民服舉枉錯諸直, 則民不服 355 此中魯哀公問孔子 : 要如何為之方可使百姓從內心中真正的心悅誠服? 孔子回以 : 若提舉正直真實的人為官以棄捨虛妄不真實者, 則人民百姓自然心悅誠服若相反地提舉虛妄不真實的人以捨棄正直真實的人, 則人民百姓將會不順服了此中顯示, 民之所怨在於上位者本身之不真不實, 以虛偽巧詐之心來對待百姓, 那麼當然導致民怨四起, 是以孔子提示在位者, 要對治民怨的方式, 在於舉用能夠正直真實的人為官, 那麼人民百姓自然而能心悅誠服就此種為政之作為, 同樣在顏淵第十二第二十二章樊遲與孔子的對話中, 孔子也如是強調 : 舉直錯諸枉, 能使枉者直 356 之道理那麼, 對為人處世上來說, 直的德性是否亦如此重要? 在泰伯第八第十六章中孔子有言 : 狂而不直, 侗而不愿, 悾悾而不信, 吾不知之矣! 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.36 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十三章,p.38 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.110 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p

281 此中表示個性狂妄無理且不真實以處事 ( 正直者 ) 可不知道他該如何得以立身處事! 而在季氏第十六第四章中孔子也說 : 益者三友, 友直, 友諒, 友多聞, 益矣 358 結交正直篤誠的人為友, 是對我們進德修業上有所助益的是以, 就個人德行的修養上, 直可視為立身處世基準之一, 且對個人進德修業上是有所助益的而則, 是否直可視為君子所最重要的至善德行呢? 答案恐非如此! 首先, 在公冶長第五第二十四章中孔子提到 : 孰謂微生高直? 或乞醯焉, 乞諸其鄰而與之 359 就微生高這個人來說, 別人來借醋, 家裡正好沒有, 他不肯誠實直說, 卻向他的鄰居要來再給別人此中表示微生高的直是虛假的掩飾的, 而非真正發自內心真實以對他人的亦即直的表現, 其次, 在衛靈公第十五第六章中孔子說道 : 子曰 : 直哉史魚! 邦有道, 如矢 ; 邦無道, 如矢君子哉蘧伯玉! 360 其評論史魚有著剛直之德, 不管國家政治清明或黑暗, 他的言行都表現如箭一樣率直 ; 而評論蘧伯玉守著君子之道, 政治清明則出而為官, 政治敗壞則引退藏身而斂其才能在孔子心目中, 君子是其理想人格, 那麼這顯示出邦有道, 如矢 ; 邦無道, 如矢 361 的直德比之於邦有道, 則仕 ; 邦無道, 則可卷而懷之 362 的君子之德行, 並非真正的完美其三, 在泰伯第八第二章孔子有提到 : 直而無禮則絞 363 顯示正直而不符合於禮, 則容易責人過急 ; 而在陽貨第十七第八章孔子也說 : 好直不好學, 其蔽也絞 364 表示只喜歡正直而不求真實明白與實踐其意涵, 那麼這學習的蔽病便是刺諷那麼, 這表示出正直之德, 的確並非至德, 還要遵循禮義之道, 還要真切的明白與實踐, 否則不僅操之過急, 更會因諷刺而反致人怨是以, 直之德, 當是仁德表現之一種, 雖為基本德行, 但如不真實真切且行之以禮, 恐怕並非孔子所樂見那麼就子路第十三第十八章中葉公和孔子的對話, 我們就容易了解 : 葉公語孔子曰 : 吾黨有直躬者, 其父攘羊, 而子證之孔子曰 : 吾同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p.148 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.46 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.138 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.138 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.138 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.70 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p

282 黨之直者異於是, 父為子隱, 子為父隱, 直在其中矣 365 這個對話中, 葉公對孔子說 : 我的家鄉有一個直率坦白的人, 他父親偷了羊, 他便告發父親而孔子所回答則是 : 我們家鄉正直篤實的人與你所說的不同 : 父親為兒子隱瞞, 兒子為父親隱瞞所謂的正直篤實就在這裏面了這其中顯現出一般人對於直的謬見, 個人用自以為的態度把揭發他人 ( 甚而至親 ) 之惡者視為正直者, 顯現出這並沒有從自己內心真實的去反省過, 而只喜歡拿著照妖鏡到處找妖怪, 但真正虛假不實者, 就是自己論語中孔子所強調的至德, 不論是孝悌忠信甚而是直等諸德, 都該是以反求諸己的態度去面對, 而不是只看別人的過患錯誤, 這才是真實而篤誠的德行, 也才不會落入社會虛幻不實虛假以對的過失中 ; 所以, 父為子隱子為父隱所代表的不僅在於表面所看到似乎孝悌之德行, 也在於自己面對外境之際, 自己是否真誠地返躬自省過 : 將我心將我人, 而換他心換他人, 我當如何? 那麼, 最後我們再看憲問第十四第三十六章中的對話 : 或曰 : 以德報怨, 何如? 子曰 : 何以報德? 以直報怨, 以德報德 366 有人說 : 用仁德來回報他人的怨恨, 如何呢? 孔子回說 : 那又要用什麽來回報仁德呢? 應該是用正直篤實來回報他人的怨恨, 用仁德來回報仁德為何孔子如此說道 : 以直報怨, 以德報德, 367 就孔子的思想中, 對於民怨或他人之怨, 最好的辦法, 還是在以公平正直無私無我真實篤行的態度來面對他人, 這種態度該是發之於內心的真誠行之於禮義的準則, 才是真實的以直報怨而對於有仁德之人來說, 他的一切所為, 本就是依於真實的內心而發乎於真確篤實的善行善念, 是以他所處所為既然為真, 又何有虛假可為之, 這當然是以德報德了 ( 四 ) 學而時習之由於老子之道本乎於質樸之真, 是以對於人為之妄作極為反對, 故於其道德經中之道德律則, 便多以去彼取此之樣貌出現, 期藉此突破修為之侷限, 而盡吾人本然之仁義, 以成道德的合而為一同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.118 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.129 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p

283 而則孔子見到了社會現實中之虛假不實, 不僅禮壞樂崩, 且種種德行因人性之虛假而虛假, 是以亟欲在此失道失德的世代中, 提醒世人真誠面對人當有所為之仁義禮信諸德行, 以維護人之倫理與社會之有儀有則, 是故論語中便不復見去彼取此之語矣就孔子而言, 萬種諸德惟在學而時習之 368, 既君子所行之目標惟在致道, 故而惟有學以致其道方是君子之所當為是故論語之首章篇即言明 : 學而時習之, 不亦說乎? 有朋自遠方來, 不亦樂乎? 人不知而不慍, 不亦君子乎? 369 就一真實之人而言, 此種學與行並非由外力所加以完成的, 而係由人之自己自身所完成的, 正如孔子所說有能一日用其力於仁矣乎? 我未見力不足者 370 權威法律不當是改變人當所行諸善德的力量來源, 只有自己才能使諸德行真正的付諸於實現就學而時習之, 不亦說乎? 而言, 德業修養的真正樂趣所在, 在於學習了以後能夠時時有所用有所實踐, 且能經由真實的實踐作為, 而見到實踐之後的成效, 那麼這是最令人喜悅亦是最能讓人持之以恆的動力所在而則德業修養既是人真實對人真實對他真實對一切所有之實踐功夫, 那麼便需要不斷與他人切磋琢磨, 才能有實致的成效, 是以有朋自遠方來, 不亦樂乎? 便說明了此種良朋益友得互相切磋琢磨之進一步樂趣所在雖然孔子有言 : 德不孤, 必有鄰 371, 而則面對當時社會風氣的虛假不實, 恐怕知音並非一時之間便能互相聚合, 是以能由自心真誠的面對與實踐, 而能坦然面對他人此界所有, 為之而無怨悔, 心仍正面積極而喜悅, 這才是君子得以任重而道遠 372 而仍樂之所在既然德業之修養非在外溯而在本人一己之心, 那麼在孤孤單單地學習實踐之後, 而仍能保持更進一步人不知而不慍之樂觀態度, 真實的面對自己所作所為, 更以真實篤行的態度去實踐對己對他人對萬物之種種善行與作為, 而不再在意於別人對己之虛假抑或真實之作為, 那麼便代表著此種高超的品格, 已十足具有頂天立地無忝於父母之真實性, 不僅其人格也真其生命所有亦是真實無誤同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.36 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.38 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p

284 總之, 當吾人立志成為一真實之人時, 便代表人對此生存所在時空所有知覺之始, 而為實踐此一生命人格之真, 便惟有真實面對一切所有, 以真實篤行的態度時時學習與實踐對己對他人對萬物之種種善行與作為也許這致道的過程係孤單而任重道遠, 而則如能真實地面對自我, 而不限於追求為人所知所用之虛假現實中, 那麼不僅此人格德行為真, 此生命之一切所欲所為亦當真實存在矣! 四社會服務的正確觀念和做法就本項所重治國平天下之社會性政治性的廣義道德觀念與做法, 吾人亦分就個人國家天下三方向來探討論語提示吾人之主張 : ( 一 ) 為政以德在為政第二第一章中孔子說道 : 為政以德譬如北辰, 居其所, 而眾星共之 373 對於孔子而言 : 治理國家與領導人民之最首要者, 非在法令律曆制度的完善建立, 而在於以德行修養來影響人民, 使人民心悅誠服在孔子心中, 政之事若只完全在對物之規律制度之訂定與執行上面, 那麼便將陷入將人民百姓視之如物的矇蔽謬誤中, 而非在於將人當做人地對待之, 如此便將喪失其本來即為為人所設所立之本意 374 而則, 德行修養既建立在個人之所以為如何作為上, 那麼該如何引之於為政? 是以孔子提出 : 譬如北辰, 居其所, 而眾星共之 375 表示一個為政者, 不能單是只將為政之事建立在制度上, 而更要發揮自身的德行, 使其他有德之賢士共同輔之, 那麼他不僅以自身德行之光明, 照耀引導人民走向德行之光明, 更因自己居北辰之樞紐而寂然不動, 是以更能帶動夜空中其他光明德行之賢士共為輔之, 共同照亮人民百姓之光明德行, 使百姓皆能遷過向善, 而共同走入人類之真實光明是以, 為政以德提示吾人 : 就算是面對此界中所有的他人他事, 人之所以能為政之事, 非在藉由法律所令定之權利與力量來對待他人, 因這將使同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.16 同註 6, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.121-p.122 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p

285 人陷入物化之險地 ; 為政之道, 重點仍在於以人的立場, 來對待所有之他人他物, 由根源於自心之自覺上, 真實的面對自己他人與一切所有, 藉由德行之光明, 帶動賢士之輔佐, 照耀眾人且成就眾人之向善與行善, 藉由行德以真正行政之道, 那麼, 這便是為政以德根本意義之所在矣! ( 二 ) 禮讓為國國家是每個人體現其歸屬感之最大實在體, 亦是每個立志成為一真實人者, 而實踐其德行所能作為諸事中之最大者為國之道, 在於禮讓, 主由下列二點可得 : 1 在先進第十一第二十五章孔子與門人之對話中 : 子路曾皙冉有公西華侍坐子曰 : 以吾一日長乎爾, 毋吾以也居則曰 : 不吾知也! 如或知爾, 則何以哉? 子路率爾而對曰 : 千乘之國, 攝乎大國之閒, 加之以師旅, 因之以饑饉, 由也為之, 比及三年, 可使有勇, 且知方也夫子哂之三子者出, 曾皙後曾皙曰 : 夫三子者之言何如? 子曰 : 亦各言其志也已矣! 曰 : 夫子何哂由也? 曰 : 為國以禮, 其言不讓, 是故哂之 376 其意略謂 : 子路曾皙冉有公西華等人陪坐於孔子身旁孔子要弟子們說說各人將來想要發展的政治理想與抱負子路率先不假思索地答道 : 擁有一千輛兵車的國家, 被大國所脅迫, 國外受到軍事威脅侵伐, 而國內又發生飢荒讓我來治理它, 只要三年, 可以使老百姓勇敢, 而且懂得一些大道理孔子聽了以後微微一笑在四個門人相繼提出個人抱負與理想後, 子路冉有公西華三人便各自離去, 曾皙繼續請教孔子對其他三位門人之看法, 其中曾皙問道 : 夫子為何要笑仲由? 孔子則回答說 : 治理國家以禮讓為最根本, 可是他的談吐卻一點兒也不相讓, 所以才會笑他此中可見到子路好勇無謀的習性, 與孔子對治國所主張的禮讓之道 2 在里仁第四第十三章中, 孔子如是說道 : 376 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p.100-p

286 子曰 : 能以禮讓為國乎, 何有? 不能以禮讓為國, 如禮何? 377 此意謂 : 為國之事如果能以禮讓行之, 那麼還有什麼是不可能實現的事? 而假設為國之事不能以禮讓來行之, 那麼這大事相對於人類生存所面臨最重要的禮儀, 又有何意義與價值? 是以, 吾人可確定治理國家大事, 仍以禮讓為先孔子看得很明白, 治理國家的根本在禮讓, 這才是國家長久生存之大計不管是個人之所治理國家抑或國家相互之間的相處, 如能以實際的行動真誠而謙虛的互相面對, 那麼雙方必能在互信互諒的基礎下, 創立出彼此間能共存共榮的大同世界 ; 而相反者, 如果你不讓我我不讓你, 那麼大家一定會走向你爭我奪互相殘殺的局面, 如此不僅國家衰敗, 更讓百姓無以平安維生是以, 孔子禮讓為國的主張, 意在人之治國國與國間之平等和諧對待, 如與老子大國者下流 ( 謙下靜柔 ) 之主張相看, 則二人看法實又異曲而同工矣! ( 三 ) 天下有道論語全書中天下一詞共 23 次, 大部分與老子道德經一樣皆是指稱現在吾人一般所稱之天下或世界 (the world) 之概念 ; 有趣的是, 兩個人都希望天下有道的太平歲月, 期望天下百姓都能在有道之情況下, 大家都過著安和樂利的生活而則, 老子於道德經. 第四十六章所云之 : 天下有道, 卻走馬以糞 ; 天下無道, 戎馬生於郊 378 指出 : 天下的有道, 在於老子心目中之聖人, 以老子之道 ( 無欲柔弱虛靜無為不爭等諸性格 ) 來治理天下, 而能讓戰馬解甲歸田以幫助人民農耕 ; 而天下之無道, 則非聖人之治道, 因國家之間戰亂頻仍, 致使馬匹流落於郊野中生產那麼孔子的天下有道又為何景象? 在季氏第十六第二章中, 孔子說道 : 天下有道, 則禮樂征伐自天子出 ; 天下無道, 則禮樂征伐自諸侯出自諸侯出, 蓋十世希不失矣 ; 自大夫出, 五世希不失矣 ; 陪臣執國命, 三世希不失矣天下有道, 則政不在大夫天下有道, 則庶人不議同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十六章,p.28-p.29 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p

287 其意謂 : 天下太平世道清明之時, 則制禮作樂和出兵征伐的權力都出自於天子天下昏亂世道黑暗之時, 則制禮作樂和出兵征伐的權力都出自於諸侯如果出自於諸侯的決定, 那麼這個國家大約再傳至十代, 就很少有不滅亡的 ; 如果出自大夫的決定, 那麼這個國家大約再傳至五代, 就很少有不滅亡的 ; 如果由大夫的家臣把持了國家的政權, 那麼這個國家大約再傳至三代, 就很少有不滅亡的天下太平世道清明的時候, 那麽國家最高的政令就不會出自於大夫手中世道清明天下太平的時候, 那麽老百姓就不會去議論政治了此中指出, 治理天下之權力在於天子之手中, 不管是禮樂制度抑或出兵征伐, 如果政令之權落入諸侯大夫甚或大夫之家臣手中, 那麼整個國家少有不因爭奪而導致滅亡的是以所謂之天下太平, 在於國家無亂臣賊子竊奪天子權位在於百姓不受政府之擾亂而不需議論朝政那麼, 只有這兩樣就足稱天下太平嗎? 恐怕不然, 孔子一向主張實事求是的態度於作為, 當有其更理想更積極的天下太平之景就孔子而言, 自堯舜禹湯而至文武周公諸聖王聖臣之教化典範, 一直是孔子所讚歎不已的, 如 : 泰伯第八第十八章孔子說道 : 巍巍乎, 舜禹之有天下也, 而不與焉 380 他認為 : 舜帝大禹之所以擁有天下且崇高而偉大, 並非在別人所給與, 而是由於他們真實努力的崇高德行所致成! 另外, 在泰伯第八第二十章中, 亦有如是描述 : 舜有臣五人, 而天下治武王曰 : 予有亂臣十人孔子曰 : 才難, 不其然乎? 唐虞之際, 於斯為盛, 有婦人焉, 九人而已三分天下有其二, 以服事殷, 周之德, 其可謂至德也已矣! 381 其意謂 : 舜帝因五位賢臣之輔政而得天下大治, 而周武王因十位賢臣之輔佐治理, 使周天子得了天下三分之二的民心所擁戴, 雖如此, 周朝仍能以諸侯之禮服事殷朝, 所以周朝的人才之興盛與德行之高操, 可以說到了最高點這也表示, 治國者能以真誠負責的態度, 來實踐與發揮其真實無欺的德行, 那麼不僅能帶動賢士之輔佐, 治理國家政事, 且更能以致高之德行, 照耀眾人且成就眾人之向善與行善那麼天下太平的聖王之治究竟要如何作為呢? 在堯曰第二十第一章中寫道 : 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.72 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.72-p

288 堯曰 : 咨! 爾舜! 天之曆數在爾躬, 允執其中! 四海困窮, 天祿永終舜亦以命禹曰 : 予小子履, 敢用玄牡, 敢昭告於皇皇后帝 : 有罪不敢赦, 帝臣不蔽, 簡在帝心! 朕躬有罪, 無以萬方 ; 萬方有罪, 罪在朕躬周有大賚, 善人是富雖有周親, 不如仁人 ; 百姓有過, 在予一人謹權量, 審法度, 修廢官, 四方之政行焉興滅國, 繼絕世, 舉逸民, 天下之民歸心焉所重 : 民食喪祭寬則得眾, 信則民任焉, 敏則有功, 公則說 382 吾人試譯其意如次 : 堯帝讓位給舜帝時說 : 哦! 舜呀! 上天安排帝王相繼的天命次序, 已經降臨在你身上了, 你應該要忠實地堅持不偏不倚的中庸之道, 擔負起所該擔當的重責大任記得呀! 如果因為你的治理, 反而使得天下四海人民因而窮困貧苦的話, 那麼你這上天所賜的祿位, 也將永遠結束而不復存了而舜帝讓位給大禹時, 也以同樣的話來告誡大禹商湯伐桀時, 對天禱祭說 : 我這個後輩小子履, 斗膽用黑色的公牛來當作祭品, 謹慎恭敬的明告您這光明而偉大的天帝 : 只要是有罪的人, 我絕對不敢擅自輕易地赦免他, 而這天下的賢士, 我也不敢隱蔽他們, 由您的自心來選用他們吧! 如果我自身有罪, 請您不要牽連到天下百姓 ; 如果天下百姓有罪, 那麼罪過都由我一人承擔周武王說道 : 周朝得到了上天極大的思賜, 賢能的善人最多又說 : 我雖然有至親的人, 但不如有仁德的賢人 ; 老百姓如果有什麽過錯, 這責任都在我一人身上政府謹慎地審定量衡的制度, 重新恢復廢缺的官職, 政令便能達諸四方而通行無阻了復興被滅亡的國家, 承續已斷絕的世系, 提拔舉用隱逸的賢人, 那麼天下的百姓便真心實意歸服朝廷了古代賢聖帝王所重視的是 : 人民糧食喪禮祭祀四件大事寬厚的待下, 就能得到大眾衷心的擁護 ; 誠信的待下, 就會得到百姓的信賴做事勤敏, 就會取得功績 ; 施政公平, 人民自然心悅誠服由上可知此中所闡釋之重點如下 : 382 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語堯曰第二十,p

289 1 對堯舜等諸聖王而言, 其統治百姓之政權表面上雖源自於天命, 然而卻更重視其個人以其真實履踐真誠光明公正而無欺的中庸至德, 來帶動賢士之輔政, 照耀百姓且成就眾生之向善與行善如果因其失德失道之治理而致使天下蒼生貧苦無依民不聊生, 那麼這天命之政權勢必因之而轉移消逝是故聖王之治, 仍重在人治亦即是否以其真實, 真實的面對自己他人他事, 那麼天下太平之理想, 才有可能成真而實現 2 重用賢士過咎責己 ( 反求諸己 ) 是諸聖王之所以能長治久安之根本, 以恭敬謹慎的態度來處理國家大事, 那麼自能拱垂天下以治, 且得萬民擁戴國富民安 3 對於人民的治理, 重點在謹權量審法度修廢官三事, 度量衡統一則經濟平穩發展, 禮樂法制統一則百姓行不踰矩, 恢復廢缺官職則人民有所依順, 藉由人事制度的統一, 讓百姓子民身心得以安措自立, 行事有所依循, 便不再受繁令之騷擾壓迫, 那麼政令焉得不通行 4 對待其他諸國, 貴在興滅國繼絕世舉逸民, 依於仁道而對他國履行濟弱扶傾之作為, 此亦即實踐禮讓為國之積極相待他國之法 5 立國根本所重, 在於對人民糧食喪禮祭祀四件大事之積極謹慎務實履踐其所當行之作為, 此乃國家長治久安之根本, 亦惟由帝王之忠實篤行, 禮義之治方得致極 6 統治者應有之德行, 在於對於其所統治之人, 真實的實踐寬信敏公的德行與作為 ; 惟此真誠篤行以待己待他處世之善行與作為, 方是人之堪足稱為人之原因所在, 亦是人存在之價值根本總就論語中天下有道觀之, 實現聖人治國之道, 方是孔子心目中天下太平之理想, 因於諸侯大夫家臣的竊國竊位, 致使天下不得安寧百姓不得安康, 是以天下太平之景不易存在於現實生活中 ; 而則對個人行一己之真實, 以真實的態度篤行實踐善的德行與作為, 於自己於待他於處世於治國於天下一切, 先盡己而推己及人, 而仍無以改變其善念與作為, 這對於孔子來說, 這才是其一貫不變的仁德也是其終極的仁道五合理的人生觀與世界觀透由人類獨特的理性思考反省 ( 自覺 ) 能力, 使人們能探索出對應於此界時空所當有對我與對他之系統觀感與作為, 此即人生觀與世界觀對人類真善美之至極生活追求來說, 一個具有完整體系思想之人生觀與世界觀, 若無法真實實踐於生活經驗中, 亦屬枉然虛論是以, 本處探討論 283

290 語中之人生觀與世界觀, 吾人不得不再次重申孔子所云 : 學而不思則罔, 思而不學則殆 383 惟透由不斷的學而時習之 384, 才能真實呈現此一生命於此世間 ( 一 ) 論語之人生觀吾人論人生觀, 當亦如前章先探討論語書中對人之看法, 而後接續討論其人生觀由於孔子之道講求力行實踐之功夫修養, 是以依其仁道為整個思想體系之中心所在, 而推展出能學以致道之聖人君子士大人或成人等種種不同之人格面貌就此諸人格特質, 王美蘭先生嘗以時際人全人太陽人與公德奠基人等諸形容探討之 : 時際人相對於老子之道因具超越性永恆性之普遍原則, 而成為具超時空超經驗性格之太空人孔子之道, 則要將一切事物, 舉凡自然之生命個人之發展社會之演變價值之體現, 投注在時間與境遇之中, 而使之真實存在而成為一時際人時際人之特質表現, 主在人能自覺並實踐順時應變 ( 通權達變 ) 與承先啟後二種特質就順時應變 ( 通權達變 ) 上, 因為時間的本質在於不斷變易, 是以人要不固執, 並藉守常以應變之而孔子守常以應變之思想精神, 可於下述幾點以見其概 : (1) 經權原則 : 經者, 常也 ; 表示人必須信守常理常道權者, 審度事勢以衡量本末先後輕重緩急之謂儒家守經以通權, 故能順時變革, 因應事機所以, 孔子說 : 君子之於天下也, 無適也, 無莫也, 義之與比 386 ; 可與共學, 未可與適道 ; 可與適道, 未可與立 ; 可與立, 未可與權 387 ; 邦有道, 則仕 ; 邦無道, 則可卷而懷之 388 孔子不固執, 不預先決斷自己的行動方式, 可以 383 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 參見王美蘭撰, 老孔道德思想之比較及其教育實踐,p.71-p.83, 國立東華大學教育研究所碩士論文,2001 年 6 月以下所引時際人全人太陽人與公德奠基人等諸名詞探討內容亦同此出 386 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p

291 仕則仕, 可以止則止, 是故孟子稱其為聖之時者也 389 (2) 因革損益, 以得時中孔子言三代之禮, 有因有損有益 390 因, 是因襲承續, 損, 是去除多餘, 益, 是補其不足再加上革命維新之義, 合成因革損益如能運用此一隨宜變應之道, 當能日新又新就承先啟後上, 孔子一再提及堯舜周公等聖王為最佳之人格典範, 如 : 泰伯第八第十九章云 : 大哉, 堯之為君也! 巍巍乎, 唯天為大, 唯堯則之! 蕩蕩乎, 民無能名焉! 391 ; 泰伯第八第十八章云 : 巍巍乎, 舜禹之有天下也, 而不與焉 392 ; 泰伯第八第二十章云 : 三分天下有其二, 以服事殷, 周之德, 其可謂至德也已矣! 393 ; 泰伯第八第二十一章云 : 禹, 吾無閒然矣! 菲飲食, 而致孝乎鬼神 ; 惡衣服, 而致美乎黼冕 ; 卑宮室, 而盡力乎溝洫禹, 吾無閒然矣! 394 等等此諸想法似乎意味他總是反觀過去然而究實而論, 此乃是他在尋求理想的人格, 而非訴求超自然的存有 ( 老子之道 ) 所致 2 全人相對於老子如嬰兒愚人般的真人, 孔子除了側重人的本質之外, 亦在乎的是人的學習面向, 論語有云 : 子路問成人子曰 : 若臧武仲之知, 公綽之不欲, 卞莊子之勇, 冉求之藝, 文之以禮樂, 亦可以為成人矣! 395 子曰 : 質勝文則野, 文勝質則史文質彬彬, 然後君子 396 從以上兩章可以發現, 孔子認為一個人光有質是不夠的, 還要加之以文 ( 指外在的禮節儀文 ), 只有文質彬彬 ( 內外雙全 ), 才是一個完整完全的理想人格, 此才稱之為全人是以就老子的真人來看, 其在孔子眼裡或許只 389 參見 ( 宋 ) 朱熹註, 四書集注孟子集注卷十萬章章句下第一章,p.756, 臺北市 : 藝文印書館,1999 年 9 月初版七刷 390 此見為政第二第二十三章 : 子張問 : 十世可知也? 子曰 : 殷因於夏禮, 所損益可知也周因於殷禮, 所損益可知也其或繼周者, 雖百世可知也同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.72-p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.73-p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p

292 是全人之一半罷了孔子因為重文, 故強調學的重要性所以孔子說 : 不學禮, 無以立! 397 再則, 孔子又說 : 吾十有五而志於學 ; 三十而立 ; 四十而不惑 ; 五十而知天命 ; 六十而耳順 ; 七十而從心所欲, 不逾矩 398 此表示, 在孔子看來, 與其追逐著欲求的滿足而虛度此生命, 倒不如去真實的面對生命階段的種種歷程, 是以其十有五而志於學更在勉勵吾人發憤向學勇於追求與實踐人之所以為人之真實性, 並成就這一真實的生命, 這亦就是學以致其道 399 的真實所在當然, 孔子這種由學成道成德的途徑方法, 是與老子由反而成道成德係完全不同的 3 太陽人老子所希望的人為一陰柔內斂而不光燿的人格理想與人生態度, 此柔和而靜謐, 就如懸在夜空中之月亮一般, 雖發出光亮, 卻不刺眼耀人, 是即構成了月亮人之特質孔子與之相反, 反而強調顯的重要, 不過, 其顯並非強為之行的顯, 而是行其所當行的顯 ; 孔子的仁與禮, 正是發顯於外的最好表現方式正因此種行其所當行, 所以大致上呈現出太陽人的四種樣貌 : (1) 坦蕩光明對一個志求於生命真實的人而言, 由於其真, 所以不為虛情假意不作表裡不一, 故心中能坦然面對於一切所有, 更能無愧於天地父母之所生是以, 孔子說 : 君子坦蕩蕩 400, 此種真實之人, 於心志總是心懷寬廣光明磊落 ; 於處事上更能謙虛好禮不恥下問, 甚而對於他人的冒犯總不願去計較, 一如曾子所言 : 以能問於不能, 以多問於寡, 有若無, 實若虛, 犯而不校 ( 計較 ) 401 這就是如此坦蕩光明而寬宏大量 (2) 樂觀開朗同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p.150 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.16 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.65 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p

293 一個真實的人, 身處生活週遭的逆境中, 是不會因此而改變其樂觀向上與向善的積極意念的如述而第七第十八章中孔子曾自說 : 其為人也, 發憤忘食, 樂以忘憂, 不知老之將至 402 在述而第七第十五章孔子也說 : 飯疏食飲水, 曲肱而枕之, 樂亦在其中矣 403 ; 甚至於孔子還稱讚顏淵 : 賢哉回也! 一簞食, 一瓢飲, 在陋巷, 人不堪其憂, 回也不改其樂賢哉回也! 404 就此看來, 孔子所抱持的人生觀是樂觀而開朗的, 就如同其所主張之 : 貧而樂, 富而好禮 405 一般, 其所樂觀的人生, 不僅只樂於生或生活愉快而已, 更必須是一種積極奮鬥的人生, 而非消極享受的人生 (3) 積極進取在憲問第十四第四十一章中有如是記載 : 子路宿於石門晨門曰 : 奚自? 子路曰 : 自孔氏曰 : 是知其不可而為之者與? 406 孔子之所以會始終堅守著知其不可而為之的態度, 乃是因其始終懷抱著一個讓天下能夠太平人民能夠安和樂利的理想與希望, 這在微子第十八第六章其所說 : 鳥獸不可與同群! 吾非斯人之徒與而誰與? 天下有道, 丘不與易也 407 乙句中可以清楚明白的而就一般人來說, 如果能夠真實地對善的德業學識隨時都做到學而時習之 408, 那就是已對生命表現積極進取的作為了 (4) 恒毅剛強孔子說道 : 見義不為, 無勇也 409 君子無終食之間違仁, 造次必於是, 顛沛必於是 410 三軍可奪帥也, 匹夫不可奪志也 411 志士仁人, 無求同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.62 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.62 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.53 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.130 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語微子第十八,p.165 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.16 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.36 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p

294 生以害仁, 有殺身以成仁 412 等諸語 ; 在此中看來, 孔子認為, 一個真誠的人, 除了要具備智與仁外, 勇也是不可或缺的, 是以他才說 : 勇者不懼 413 勇非無謀無禮之小勇, 是仁人君子所具備的大勇, 惟有真正具備大勇的人, 才能在層層考驗之中, 顯現出百折不撓的意志力, 才能真正成就此一生 4 公德奠基人面對當時盜賊飢餓暴亂欺詐等之社會現實問題, 老子認為由於人的私欲宰制以致造成社會失序難安, 是以力倡無欲以透破世俗名利束縛, 讓人身心能真正獲得解脫另外, 他也排斥名而贊成無名, 正因老子看清一般人一生追逐虛名而喪失自己本性, 是以他要人反求自身, 務使自我不為虛名所膨脹而遠離真實自我, 惟此人心方能海闊天空, 得到真正之自由解脫相對於老子的無名, 孔子的人文化成之道則是安放在必也正名乎! 的禮制中, 其正名的思想係針對當時社會失序現象而發, 因失序社會所呈現舊有規範失效的弊端, 而使得孔子欲由禮教著手, 來尋回舊時之規範在子路第十三第三章中子路與孔子有如是對話 : 子路曰 : 衛君待子而為政, 子將奚先? 子曰 : 必也正名乎! 子路曰 : 有是哉, 子之迂也奚其正? 子曰 : 野哉, 由也! 君子於其所不知, 蓋闕如也名不正, 則言不順 ; 言不順, 則事不成 ; 事不成, 則禮樂不興 ; 禮樂不興, 則刑罰不中 ; 刑罰不中, 則民無所措手足故君子名之必可言也, 言之必可行也君子於其言, 無所苟而已矣! 414 不僅是衛國當時許多國家領導者, 皆普遍性地違背君不君, 臣不臣, 父不父, 子不子 415 之最基本倫常, 是以孔子在此處所論之正名不單是指責責衛國國君違背倫常之虛假, 亦在體醒在位者如果倫理既失, 那麼所有為政的一切舉措亦必會因虛假不真而出現偏差是故, 孔子嚴正表明為政在先正名的立場, 期望所有的人因為正名而能恰當的表現出其名份所當有的行為舉止, 這同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.138 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.81 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.115 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p

295 樣就能恢復到君君, 臣臣, 父父, 子子 416 的狀態, 不論是立足在家庭與社會上, 每個人都能真實而恰如其分扮演好其角色而孔子之所以會正名, 與其本身所涵存之社會公德心著實密不可分所謂社會公德指的是一個社會的全體公民, 為維護社會正常生活秩序, 而要共同遵守的公共生活中的社會規範 ; 而由孔子所立的仁與禮就是為人類社會公德所鋪設的兩塊奠基石 417 仁與禮是構成君子所不可或缺的兩要素, 需內外兼修且缺一不可由於孔子的道德思想, 基本上承傳自周公親親尊尊的人倫道統, 再加上孔子的基源問題為如何維持社會生活秩序?, 是以孔子更重視人與人之間的社會性關係與和諧, 每個人不僅要有內心修養的境界又要有社會實踐的事功因之孔子講仁講禮, 大都係針對人與人之間適當關係之實現來說的, 前一個人是指個人, 後二個人則是指他人或由他人所組成的群體因之, 所謂的適當關係, 在一個人遇到父母時, 展視為孝 ; 遇到朋友時, 展示為信 ; 遇到國家時, 展示為忠 418, 如果人人都能遵循這樣的社會規範, 社會必然和諧綜而論之, 吾人就孔子心中因學以致道所展開之時際人全人太陽人與公德奠基人等諸性格探討後, 可以察覺到 : 時際人之特質主在人能自覺並實踐順時應變 ( 通權達變 ) 與承先啟後二種特質, 藉由反觀過去, 且對現時所有隨時因革損益, 並藉守常以應變之 ; 全人之特質則在成為一個文質彬彬內外雙全, 完整且完全之理想人格 ; 太陽人之特質表現於行其所當行的顯, 由此而呈現出坦蕩光明樂觀開朗積極進取恒毅剛強等四種像貌與行為特徵 ; 公德奠基人則藉由正名使人安立於仁與禮兩塊社會公德奠基石中, 由人與人之間適當關係之實現那麼人人都自然能遵循社會規範, 而使社會趨於和諧吾人必須再次強調, 孔子此四種特質人格之人生觀均奠基於人文化成而所展現, 亦即, 如未透過學而時習之的篤行實踐, 那麼這些仍都是枉然空談 ( 二 ) 論語之世界觀一如老子道德經一般, 論語全書中亦未見任何一世界或宇宙之詞句, 為避免就此定論論語無世界觀抑或宇宙觀, 而陷入獨斷之危境, 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.108 參見劉立林撰孔子 - 人類社會公德的奠基人, 孔孟月刊第 32 卷第 2 期,p.13-p.21 參見傅佩榮撰孔子論人性與群我關係, 東吳哲學學報第 1 期,p.1-p

296 吾人將依循前章對老子道德經所探討模式, 就此一世界中所包含萬物天地人間以及諸等之所以存在之道 ( 理 ) 等, 分別就論語全書探討其萬物觀天地觀人間觀和道觀後, 再行總論其世界觀 1 論語之萬物觀論語全書中完全沒有萬物一詞, 只有在陽貨第十七第十九章中以百物一詞而當萬物用, 其文如下 : 子曰 : 予欲無言! 子貢曰 : 子如不言, 則小子何述焉? 子曰 : 夫何言哉? 四時行焉, 百物生焉, 夫何言哉? 419 就此一篇章來說, 主要在探討人面對真實者 ( 不論是人或物或天 ) 時, 其本身即以無言無我自然而然地默默而真實的作為, 那麼此根本不需由外人再妄加言語, 或是再虛偽造作的是以, 此中百物可當萬物來解, 而與吾人一般平常所說之萬物並無不同而就孔子所說 : 四時行焉, 百物生焉 420 文句來看, 似乎看不出萬物之生成運行有何獨特處是否就如同公冶長第五第十三章中子貢所說 : 夫子之文章, 可得而聞也夫子之言性與天道, 不可得而聞也 421 或許由於孔子所傳授之重點在於如何成為一個真實的正人君子, 以至於對於自然本就真實存在的事物, 包含人性與天道, 基本上孔子是不願意多談的, 此點仍待釐清 2 論語之天地觀就論語書中之天地觀而論, 吾人主要依據天地和天地等之重要觀念或詞句加以討論, 而與此諸等有所關聯者, 則為天下一詞為便釐析, 吾人亦先就論語書中具天下一詞之 23 個章句, 及此章句中天下一詞之意義加以臚列如下 : 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.157 另, 譚家哲先生提及 : 魯論本用夫字, 非如古論用天字, 四時行焉, 百物生焉固然亦是天自然之事, 但在講述這不造作而真之情況下用天子, 反有突顯天怎樣造作之意味, 如歸為一主體之行動那樣, 故實有違自然而真實之本義, 魯論之夫字, 雇用意更正確同註 6, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.457-p.461 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.157 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p

297 (1) 八佾第三第十一章 : 或問禘之說子曰 : 不知也知其說者之於天下也, 其如示諸斯乎? 指其掌 422 此中天下一詞當作人間世或世人之解 (2) 八佾第三第二十四章 : 儀封人請見, 出曰 : 二三子, 何患於喪乎? 天下之無道也久矣, 天將以夫子為木鐸 423 此中天下一詞當作人間世或世人之解 (3) 里仁第四第十章 : 子曰 : 君子之於天下也, 無適也, 無莫也, 義之與比 424 此中天下一詞當作邦域之解 (4) 泰伯第八第一章 : 子曰 : 泰伯, 其可謂至德也已矣三以天下讓, 民無得而稱焉 425 此中天下一詞當作人間世或特定政治意涵之邦域等諸義 (5) 泰伯第八第十三章 : 子曰 : 天下有道則見, 無道則隱 426 此中天下一詞當作人間世或特定政治意涵之邦域等諸義 (6) 泰伯第八第十八章 : 子曰 : 巍巍乎, 舜禹之有天下也, 而不與焉 427 此中天下一詞當作人間世或特定政治意涵之邦域等諸義 (7) 泰伯第八第二十章 : 舜有臣五人, 而天下治武王曰 : 予有亂臣十人孔子曰 : 才難, 不其然乎? 唐虞之際, 於斯為盛, 有婦人焉, 九人而已三分天下有其二, 以服事殷, 周之德, 其可謂至德也已矣! 428 此中天下一詞當作人間世或特定政治意涵之邦域等諸義 (8) 顏淵第十二第一章 : 顏淵問仁子曰 : 克己復禮為仁一日克己復禮, 天下歸仁焉為仁由己, 而由人乎哉? 429 此中天下一詞當作人間世世人或邦域等解 (9) 顏淵第十二第二十二章 : 子夏曰 : 富哉言乎! 舜有天下, 選於眾, 舉皋陶, 不仁者遠矣 ; 湯有天下, 選於眾, 舉伊尹, 不仁者遠矣同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.27-p.28 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.31 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.70 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.72 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.72 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.72-p.73 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.106 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p

298 此中天下一詞亦當作人間世世人或邦域等解 (10) 憲問第十四第六章 : 南宮适問於孔子曰 : 羿善射, 奡盪舟, 俱不得其死然禹稷躬稼而有天下夫子不答 431 此中天下一詞亦當作人間世世人或邦域等解 (11) 憲問第十四第十八章 : 子曰 : 管仲相桓公, 霸諸侯, 一匡天下, 民到于今受其賜 432 此中天下一詞亦當作人間世世人或邦域等解 (12) 季氏第十六第二章 : 孔子曰 : 天下有道, 則禮樂征伐自天子出 ; 天下無道, 則禮樂征伐自諸侯出自諸侯出, 蓋十世希不失矣 ; 自大夫出, 五世希不失矣 ; 陪臣執國命, 三世希不失矣天下有道, 則政不在大夫天下有道, 則庶人不議 433 此中天下一詞亦當作人間世世人或邦域等解 (13) 陽貨第十七第六章 : 子張問仁於孔子孔子曰 : 能行五者於天下, 為仁矣 434 此中天下一詞亦當作人間世世人或邦域等解 (14) 陽貨第十七第二十一章 : 宰我問 : 三年之喪, 期已久矣! 子曰 : 予之不仁也! 夫三年之喪, 天下之通喪也, 予也, 有三年之愛於其父母乎? 435 此中天下一詞亦當作人間世世人或邦域等解 (15) 微子第十八第六章長沮桀溺耦而耕, 孔子過之, 使子路問津焉問於桀溺桀溺曰 : 滔滔者, 天下皆是也, 而誰以易之? 櫌而不輟夫子憮然曰 : 鳥獸不可與同群! 吾非斯人之徒與而誰與? 天下有道, 丘不與易也 436 此中天下一詞亦當作人間世世人或邦域等解 (16) 子張第十九第二十章子貢曰 : 紂之不善, 不如是之甚也是以君子惡居下流, 天下之惡皆歸焉 437 此中天下一詞亦當作人間世世人或邦域等解 (17) 堯曰第二十第一章云 : 謹權量, 審法度, 修廢官, 四方之政行同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.123 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.127 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p.147 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.155 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.157-p.158 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語微子第十八,p.165 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p

299 焉興滅國, 繼絕世, 舉逸民, 天下之民歸心焉 438 此中天下一詞亦當作人間世世人或邦域等解吾人就以上臚列章句綜合論之, 則論語全書中天下之定義多數作為具有特定區域或目的範圍之人間世世人或邦域等解, 其中顯然透露出孔子的天下概念, 亦有其人文化成之理想於其中是否如此? 吾人再接續討論之扣除天下一詞後, 吾人接續由天 439 和地 440 等詞句, 來探討孔子的看法吾人先就論語書中具單一天字之章句, 加以分別臚列如下 : (1) 為政第二第四章 : 子曰 : 吾十有五而志於學 ; 三十而立 ; 四十而不惑 ; 五十而知天命 ; 六十而耳順 ; 七十而從心所欲, 不逾矩 441 (2) 八佾第三第十三章 : 子曰 : 不然獲罪於天, 無所禱也 442 (3) 八佾第三第二十四章 : 儀封人請見, 出曰 : 天將以夫子為木鐸 443 (4) 公冶長第五第十三章 : 子貢曰 : 夫子之言性與天道, 不可得而聞也 444 (5) 雍也第六第二十六章 : 子見南子子路不說夫子矢之曰 : 予所否者, 天厭之! 天厭之! 445 (6) 述而第七第二十二章子曰 : 天生德於予, 桓魋其如予何? 446 (7) 泰伯第八第十九章子曰 : 大哉, 堯之為君也! 巍巍乎, 唯天為大, 唯堯則之! 蕩蕩乎, 民無能名焉! 巍巍乎, 其有成功也! 煥乎, 其有文章! 447 (8) 子罕第九第五章子畏於匡曰 : 文王既沒, 文不在茲乎? 天之將喪斯文也, 後死者, 不得與於斯文也天之未喪斯文也, 匡人其如予何? 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p 論語全書中, 含有天一字而扣除天下一詞者, 計 26 字, 其中在八佾第三第二章 : 相維辟公, 天子穆穆及季氏第十六第二章 : 禮樂征伐自天子出等二章為天子一詞, 專指國君帝王, 故純為天一字者僅 24 字, 共 17 章 440 論語全書中, 含地一字者僅 3 字, 而全書中並無天地一詞同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.16 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.28 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.31 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.43 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.55 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.72 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p

300 (9) 子罕第九第六章 : 子貢曰 : 固天縱之將聖, 又多能也 449 (10) 子罕第九第十一章 : 子疾病, 子路使門人為臣病閒, 曰 : 久矣哉, 由之行詐也! 無臣而為有臣, 吾誰欺? 欺天乎? 450 (11) 先進第十一第八章 : 顏淵死子曰 : 噫! 天喪予! 天喪予! 451 (12) 顏淵第十二第五章 : 子夏曰 : 商聞之矣 : 死生有命, 富貴在天 452 (13) 憲問第十四第三十七章 : 子曰 : 不怨天, 不尤人, 下學而上達, 知我者, 其天乎! 453 (14) 季氏第十六第八章 : 孔子曰 : 君子有三畏 : 畏天命, 畏大人, 畏聖人之言小人不知天命而不畏也, 狎大人, 侮聖人之言 454 (15) 陽貨第十七第十九章 : 子曰 : 天何言哉? 四時行焉, 百物生焉, 天何言哉? 455 (16) 子張第十九第二十五章 : 子貢曰 : 夫子之不可及也, 猶天之不可階而升也 456 (17) 堯曰第二十第一章 : 堯曰 : 咨! 爾舜! 天之曆數在爾躬, 允執其中! 四海困窮, 天祿永終 457 就以上所臚列含天之章句來看, 除了子張第十九第二十五章 : 猶天之不可階而升也 458 及公冶長第五第十三章性與天道 459 二章含自然之天之性格外 ; 天能命 460 能降罪 461 能厭 462 能生德 463 能喪 464 能縱 465 能使人畏 466 表示天能形種種諸事, 那麼孔子同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.78 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.79 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p.97 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.106 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.129 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p.149 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.157 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.174 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語堯曰第二十,p.178 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.174 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.43 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.16 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.28 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.55 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.77 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.78 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p

301 之天必然為意志之天, 且兼具主宰運命義理等諸性格接著吾人就論語書中具地一詞之章句, 加以臚列如下 : (1) 子罕第九第十八章 : 子曰 : 譬如平地, 雖覆一簣, 進, 吾往也! 467 (2) 憲問第十四第三十九章子曰 : 賢者辟世, 其次辟地, 其次辟色, 其次辟言 468 (3) 子張第十九第二十二章 : 子貢曰 : 文武之道, 未墜於地, 在人 469 此中單一地之章句, 顯然均為純然物質之概念, 而不具任何意志性可言是以, 總就論語中之天地觀而言, 孔子之天下定義多數作為具有特定區域或目的範圍之人間世世人或邦域等解, 其中顯然透露出孔子的天下概念, 亦有其人文化成之理想於其中加以其天之單一字詞幾乎皆具有意志性, 且兼具主宰運命義理等諸性格是以我們可以說, 孔子確實有運用天以強調人文化成之道德教育意涵於其中至於天地是否與萬物有關, 在論語書中並未申明, 兩者亦無隸屬關係, 或許也只能說, 萬物在此天地中吧! 3 論語之人間觀因人間乃由人及其所居之社會組織所組成, 是以此處探討論語之人間觀即就論語書中對於人及社會組織之論述為其範圍而分別論之 (1) 論語之人論語全書中所論之人亦分為二大類一為具區別的明指之個別對象, 如 : 君子民吾士百姓臣人諸侯大夫小人等另一則雖未明指明個別對象, 但大多作為君子 ( 統治者 ) 與一般民 ( 被統治者 ) 之意就孔子概念中, 理想之人格與理想統治者多以君子一詞之概念表現, 與同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.80 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.129 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p

302 此概念相當者則有聖人賢人士善人仁人成人等除此以外, 論語書中之一般統治者還有諸侯大夫等稱呼 ; 而與此相對之被統治者則為民百姓等詞另外, 因為孔子注重人文化成之功, 對人德行的要求極為重視, 故而常在同一篇章有君子與小人兩相對應之人出現就論語書中君子或士之人格理想而言, 吾人已於第二節就此方面已論及 : 此二種人之所有理想德行, 皆與孔子仁道所展開之諸性格及其教育意義價值等, 一致相應而無有悖離對孔子而言, 教育之理想人格培養之目的, 當在使人真實的面對自己面對他人面對世界並誠實的行其當有之作為 ( 善 ), 透由聞 ( 仁 ) 道學 ( 仁 ) 道 ( 也在行道 ) 致道達 ( 仁 ) 道的過程, 達到了至善 ( 至仁 ) 也成就了真正的太平世界之理想 ( 至真至美 ) 在面對當時虛假不實的社會現象中, 孔子對應於人間而用以勸喩人之話語往往直接而明白, 此方式如 : Ⅰ 君子 ( 好的德行之人 ) 是 F( 怎樣的善行 ), 小人 ( 不好的德行之人 ), 則不 F( 不做怎樣的善行或做怎樣的惡行 ) Ⅱ 作何事 ( 或何種人何種德行 ) 是 F( 怎樣的善行 ), 且他方面也是 G( 另一種善行 ) 由於孔子所講的方式直接而明白, 有時再加上君子與小人諸善惡德行之對比, 故對於一般人在德行修業上, 自然是可以步步依循孔子所說方式而致道是以, 對應於老子聖人與眾人二分對立之矛盾且非人人皆可達成的德業要求, 孔子可謂之務實而明白 (2) 論語之社會組織論語書中用以表示社會組織之用詞, 計有 : 邦國 ( 諸侯 ) 家 ( 大夫 ) 鄉黨等, 其中以前三者較常出現於篇章中, 而此一時代尚未出現以國家二字合稱之詞在前文已對論語之國家 ( 邦國 ) 一概念作探討時吾人已發現, 不論是為國為邦亦或為天下之道, 理想之國家對外以禮讓為先, 不在用兵瀆武, 而重濟弱扶傾, 此與老子所主張之下流去兵尚慈等概念之用意係書途而同歸而理想之國家對子民之治理, 消極上先求均無貧和無寡, 積極上則講求敬信節愛用賢行禮樂等諸文德之治就理想上, 聖人治國方是孔子心目中理想國家之致極實現 ; 而現實 296

303 環境中, 由孔子心中之君子士依循孔子之仁道所治理的國度, 方是孔子真正念茲在茲的理想國家就整個論語之人間觀來看, 孔子論人論社會組織, 不管是君子民士百姓諸侯大夫臣人抑或邦國家等概念名詞, 都在其人間觀的探討範圍中對孔子而言, 教育之理想人格培養 ( 君子士 ) 之目的, 當在使人真實的面對自己面對他人面對世界並誠實的行其當有之作為 ( 善 ), 透由聞 ( 仁 ) 道學 ( 仁 ) 道 ( 也在行道 ) 致道達 ( 仁 ) 道的過程, 達到了至善 ( 至仁 ) 也成就了真正的太平世界之理想 ( 至真至美 ) 由於孔子所講的方式直接明白且務實, 故其人間觀對於一般人在德行修業上, 是比老子採用聖人與眾人二分對立之矛盾且非人人皆可達成的德業要求方式, 來得適切與清楚容易多了, 只要人人步步依循孔子所說方式而作為, 必然有其致道之可能性 4 論語之道觀茲因吾人對於論語道觀之探討, 業已於第二章第二節之三論語思想概述文中探討過, 是以此中僅就其結論加以探討之其一, 就論語的道一字而言, 具有八種意義 : (1) 說 : 如 : 夫子自道也! 470 樂道人之善 471 等章句 (2) 道路路途 : 如 : 中道而廢 472 何莫由斯道也? 473 任重而道遠 474 予死於道路乎? 475 道聽而塗說 476 等章句 (3) 領導治理 : 如 : 道千乘之國 477 道之以政 478 道之斯行 479 等章句同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.128 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p.148 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.53 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.54 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.71 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.79 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.156 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.6 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.16 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p

304 (4) 勸導引導 : 如 : 忠告而善道之 480 一章句 (5) 方式方法 : 如 : 與師言之道與? 相師之道也 481 一章句 (6) 技術技藝 : 如 : 雖小道, 必有可觀者焉 482 一章句 (7) 準則道理或路徑 : 如 : 三年無改於父之道 483 先王之道, 斯為美 484 古之道也 485 夫子之言性與天道 486 有君子之道四焉 487 君子所貴乎道者三 488 子張問善人之道 489 君子道者三, 我無能焉 490 君子之道, 焉可誣也? 491 文武之道, 未墜於地 492 等諸篇章 (8) 孔子的道 : 凡不屬於前七項者, 吾人皆可視之為孔子之道的道其與第 (7) 項當作準則解釋之通名用途的道不同, 孔子之道的道是一專名, 僅僅針對論語中之孔子哲學與其心目中的那個且只有一個的道而言如 : 吾道一以貫之夫子之道, 忠恕而已矣 493 即是其二, 吾人亦藉由孔子以各種不同的述寫所展現孔子之道的道的種種性格, 而了解其所看到想到推測或體驗到的這些性格所展示出來的世界景象, 此即是道觀論語中道觀下所展現的諸性格如下 : (1) 道非自然而成 : 如衛靈公第十五. 第二十八章所言 : 人能弘道, 非道弘人 494 此顯示孔子之道具有實踐義性質, 需由人去發皇宏揚之 (2) 道的內涵為忠恕 : 如里仁第四. 第十五章所云 : 夫子之道, 忠恕而已矣! 495 此忠恕二字均為個體自己對應於他人所應有同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.110 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.142 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8; 及里仁第四,p.38 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p.28 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.43 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.44 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.70 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p.99 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.128 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.172 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.173 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p

305 的態度 (3) 道的根本為孝悌 : 如學而第一. 第二章所云 : 孝弟也者, 其為仁之本與? 496 孝悌之表現並不僅止於父母長輩弟妹晚輩, 也含攝有人對外界師長長官 ( 犯上 ) 及下屬孺弱 ( 作亂 ) 等的平等對待而事實上, 這亦也是忠恕的具體表現 (4) 道是君子的終極目標 : 如子張第十九. 第七章所云 : 君子學以致其道 497 道是君子的終極目標, 而君子與其它行業者之不同也在君子只能藉由學的過程而學道至達道 (5) 學道的過程在無終食之間違仁 : 如 : 衛靈公第十五. 第三十一章 : 君子謀道不謀食君子憂道不憂貧 498 里仁第四. 第五章 : 君子去仁, 惡乎成名? 君子無終食之間違仁, 造次必於是, 顛沛必於是 499 等 ; 表示仁道要時時刻刻且不管於任何環境, 都要在生活中真真正正去實踐地 (6) 任何人皆可學道 : 如陽貨第十七. 第四章所載 : 君子學道則愛人, 小人學道則易使也 500 (7) 人之生命與意義價值惟在於道 : 如里仁第四. 第八章所載 : 朝聞道, 夕死可矣! 501 表現出人的內心如能真正將仁道含攝到我們的生命中, 並在行住坐臥中隨時隨地真實的實踐, 哪怕只是短暫的一日, 當您真正經歷過聞道而學道而致道整個過程, 那麼這就足以彰顯出個人的生命意義與價值了總就論語中的道觀而言 : 其一, 論語的道字具有 : 說道路領導治理勸導引導方式方法技藝技術準則以及孔子之道的道等八種意義, 較諸老子的應用來得廣泛些其二, 孔子之道的道在孔子的心目中所展現的諸性格言 : 道非自然而成的 ; 道的內涵為忠恕根本在於孝悌, 此道即是仁道 ; 孔子並未否認任何人皆可學道 ; 而道即是君子的終極目標 ; 學道的過程在時時刻刻隨時隨地無終食之間違仁 ; 最重要的, 人之生命與意義價值就在於實踐這一個道 ( 仁道 ) 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140-p.141 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.36 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.154 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p

306 5 論語之世界觀孔子與老子一般, 並無宇宙或世界之詞句, 或足以相當地解釋之概念, 較接近的約莫僅有天下一詞, 而在依次探討論語書中的萬物觀天地觀人間觀及道觀之後, 吾人得以臚列整個論語書中之世界觀要點如下 : (1) 論語之世界主由道天天下 ( 人間世 ) 人間構成就微子第十八第六章中孔子所云 : 鳥獸不可與同群! 502 一句, 便已透露出孔子心中之世界, 已明顯地欲與萬物有所區隔 ; 其天下一詞, 多帶有人間世世人或邦域等人文化成意味 ; 加上其天又為意志之天, 且兼具主宰運命義理等諸性格 ; 是以吾人可言, 論語之世界, 就只是單單注重吾人現在所面對的此一人的世界, 對於其他萬物, 並非論語的世界觀所要注重的 (2) 論語之世界中, 並未要人依循道, 而是要人實踐仁道在孔子的心目中道所展現的諸性格有 : 道非自然而成的 ; 道的內涵為忠恕根本在於孝悌, 此道即是仁道 ; 任何人皆可學道 ; 而道即是君子的終極目標 ; 學道的過程在時時刻刻隨時隨地無終食之間違仁 ; 最重要的, 人之生命與意義價值就在於實踐這一個道 ( 仁道 ) 吾人可知, 這些就是整部論語世界觀的闡述重點所在 (3) 就論語人間觀來看, 此一人間雖不完美, 但亦有達致完美之可能性對孔子而言, 教育之理想人格培養 ( 君子士 ) 之目的, 當在使人真實的面對自己面對他人面對世界並誠實的行其當有之作為 ( 善 ), 透由聞 ( 仁 ) 道學 ( 仁 ) 道 ( 也在行道 ) 致道達 ( 仁 ) 道的過程, 達到了至善 ( 至仁 ) 也成就了真正的太平世界之理想 ( 至真至美 ) 由於孔子所講的方式直接明白且務實, 故其人間觀對於一般人在德行修業上, 是比老子採用聖人與眾人二分對立之矛盾且非人人皆可達成的德業要求方式, 來得適切與清楚容易多了, 只要人人步步依循孔子所說方式而作為, 必然有其致道之可能性 502 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語微子第十八,p

307 第四節論語之教育方法上章探討老子道德經之教育方法, 係先就其相關教育原則加以分析, 以求了解其教育方法之所依據 ; 次再以符應最經濟條件最大預期教育目標與最小之不良副作用等三大標準要件, 檢視其具提升教學效率功能之教育方法據此, 此處探討論語之教育方法, 亦當分別就其教育原則與教育方法分別探討之一論語之教育原則依據論語之全書內容, 吾人臚列其教育原則如下 : ( 一 ) 準備原則就孔子來說, 作為一個真實的人, 自必對於自己所要學習者, 抱持一積極向學的態度, 才能夠真實在學問上有所收穫是以, 在學而第一第一章孔子即已言明 : 學而時習之, 不亦說乎? 有朋自遠方來, 不亦樂乎? 人不知而不慍, 不亦君子乎? 503 德業修養的真正樂趣, 在於學習了以後能夠時時有所用有所實踐, 透由實踐的作為而享受成果的喜悅, 是最能讓人保持恆久動力的 ; 如果能夠得到良朋益友不斷地互相砥礪與切磋琢磨, 不僅更有實致的成效, 也更能增加學習的樂趣 ; 而如果雖然只是孤孤單單地學習實踐, 卻仍能保持更積極樂觀態度去真實篤行的實踐對己對他人對萬物之種種善行與作為, 那麼不僅他的人格是真實的善其生命所有亦是真實無誤是以, 此中透露 : 人之所以存在, 便在能以真誠篤行實踐其善的作為與意念面對此人間, 而為善為人的準備無他, 就在學而時習之! 另外, 在述而第七第八章中孔子有言 : 不憤不啟不悱不發舉一隅不以三隅反, 則不復也 504 一個人若是不願意真誠的想要去討論一個問題, 抑或不願意去認真思考所要問的答案, 甚而僅就某一部份答案而不願推知到他方面相關性以透徹明白了解整體所在者, 那麼就不該再給與指導了這也說明學習真正的要素, 就在於人本身是否真正做好了要學習的身心準備, 如果自己不願意, 那學習是無法有效的 ( 二 ) 類化原則同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p

308 前文提及, 面對於虛假不實的社會現象, 孔子要求弟子誠實以面對所有一切, 其用以勸喩弟子之話語往往直接而明白的採取如下方式 : Ⅰ 君子 ( 好的德行之人 ) 是 F( 怎樣的善行 ), 小人 ( 不好的德行之人 ), 則不 F( 不做怎樣的善行或做怎樣的惡行 ) Ⅱ 作或不作何事 ( 或何種人何種德行 ) 是 F( 怎樣的善行 ) - F 怎樣的惡行, 且他方面也是 G( 另一種善行 ) - 另一惡行就第 Ⅰ 類型者, 諸如 : 君子周而不比, 小人比而不周 505 君子懷德, 小人懷土君子懷刑, 小人懷惠 506 君子喻於義, 小人喻於利 507 此種以君子與小人諸善惡德行之對比方式, 對於一般人在德行修業上, 自然可以步步依循孔子所說方式而致道就第 Ⅱ 種類行者, 如 : 道千乘之國, 敬事而信, 節用而愛人, 使民以時 508 弟子入則孝, 出則弟, 謹而信, 泛愛眾, 而親仁 509 君子不重則不威, 學則不固 510 等諸句, 此一方式對於善的德行, 做擴而充之的詮釋, 使人更容易明白, 作為一真實者, 不論在何種方面, 皆當自然而然展現其善之作為就整個類比原則來看, 並非僅此二方式, 而論語諸章句亦並非僅採用此二種方式, 惟經吾人深入探討後, 才能對此有真切之明瞭誠如孔子所說 : 舉一隅不以三隅反, 則不復也 511 假如學生對其所學習到的事物經驗, 不能加以觸類旁通了解的話, 這就不是真正的學習了, 孔子所強調的舉一反三亦即是類比原則之運用矣另外在學而第一第十五章中, 子貢與孔子有如是的對話 : 子貢曰 : 貧而無諂, 富而無驕, 何如? 子曰 : 可也未若貧而樂, 富而好禮者也子貢曰 : 詩云 : 如切如磋, 如琢如磨其斯之謂與? 子曰 : 賜也, 始可與言詩已矣! 告諸往而知來者 512 就子貢而言, 對於人所面對的物質慾望, 他認為當以貧而無諂, 富而無驕態同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.6 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.61 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 302

309 度面對, 而孔子則教導其更深入的貧而樂, 富而好禮態度觀念, 當子貢聽到孔子所言又從而了解切磋琢磨意涵後, 孔子因而再度稱讚他的領悟體驗事實上, 此則故事亦說明了, 孔子在教導學生學習上, 不僅要求學生能以類比原則來觸類旁通而更深入了解為人處世之道, 且在實際教學情境中更不斷以身作則教導他們去應用此一原則 ( 三 ) 興趣原則就教學上而言, 首重如何引發學生學習動機, 以促成學生積極之學習, 此種引發動機即與興趣原則相關在陽貨第十七第九章中孔子說道 : 小子! 何莫學夫詩? 詩, 可以興, 可以觀, 可以群, 可以怨 ; 邇之事父, 遠之事君 ; 多識於鳥獸草木之名 513 在這裡, 孔子提示弟子們多學習詩經, 他告訴弟子詩經有興 ( 可見到心志的真實與懿美 ) 觀 ( 可觀存在與得失的美善 ) 群 ( 藉詩文以通真實之友情 ) 怨 ( 藉詩文以抒發孤獨怨懷 ) 事父 ( 從中學習體會人心性情而可事父母 ) 事君 ( 從中學會百姓期望心聲與為政之真實, 故能事君 ) 多識於鳥獸草木之名 ( 由名而認識而習得一切自然與非自然之學問 ) 其一再提示弟子可以可以不僅表明學習詩經之積極真實價值, 更用此以引發弟子學習之興趣, 讓弟子能由聽聞而引發興趣更積極願意自詩經中去學習到人的積極存在價值, 和人與人人與物真實相處之道另外, 在面對中生活中無憂無慮而無所事事之餘, 孔子也不忘教導弟子培養休閒的興趣, 此即陽貨第十七第二十二章所云 : 飽食終日, 無所用心, 難矣哉! 不有博弈者乎? 為之, 猶賢乎已! 514 雖非人間真實情境的棋奕, 卻是真實飽食終日之人, 得以真實用心面對的客觀事物, 當然由於對下棋的真實用心, 所以也算是認真的面對此心此一生命之作為當然, 在孔子看來, 能夠對此一真實生命始終保持永恆學習的熱忱或是保持善行意念作為而不變的真正原因價值所在, 就在其學而第一第一章所云 : 學而時習之, 不亦說乎? 515 能夠在隨時的篤行實踐作為中, 也隨時親身看得到聽聞得到經歷到其成果的展現, 那種喜悅才是讓我們願意以成為一真實的人為志的真正動機所在同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.156 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.158 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 303

310 ( 四 ) 自動原則 : 孔子極為重視弟子能自動自發於學習上, 因為這代表著一個人真正的能獨立而自主的學習, 也代表著如此之人, 必能真實的去行己之仁且致力於為人之所當為吾人在本章之始, 即提到述而第七第二十八章中互鄉一地童子向學的例子 516, 就其他弟子來看, 互鄉之地的人大都難與人和善相處, 是以對於該地童子的向學, 就妄加認定其比當地成人將更無知或更頑劣, 但孔子由該童子的潔己以進反過來教育其他弟子, 這童子所代表的不僅是所有該地的人並非均無知或性情粗劣, 反而是這些已經在向孔子學習的弟子們仍執著於自我的價值判斷而不懂得在自己學習上做到如是的潔己以進功夫在孔子的弟子中, 他最讚譽有加的是顏回, 不管是在雍也第六第二章中哀公的發問, 或是在先進第十一第六章中季康子的發問, 孔子都稱有顏回者好學, 不幸短命死矣! 今也則亡, 517 之所以如是, 我們在雍也第六第五章中 : 回也, 其心三月不違仁其餘, 則日月至焉而已矣 518 以及雍也第六第九章中 : 賢哉回也! 一簞食, 一瓢飲, 在陋巷, 人不堪其憂, 回也不改其樂賢哉回也! 519 此二章句裡, 都可以發現到, 能真實不被環境之惡劣所困厄, 且更超脫物質迷惑而更積極於實踐孔子的仁道實現一真正的為人之道者, 就真的只有顏回一人, 也只有顏回才足堪被孔子譽之為賢在此一自動學習原則上, 我們不得不一再討論孔子在述而第七第八章所說的 : 不憤不啟不悱不發舉一隅不以三隅反, 則不復也 520 學習是否有效, 除了自己有所興趣身心上已作好學習準備外, 在能觸類旁通類化知識學問前, 最重要的還是在自己隨時能自動自發的去學習, 假使個人心志無意於學習, 那麼就算最好的教材教法或教師, 亦無法帶動出有效而成功的學習的事實上, 論語的作者亦將自動自發的學習, 視之為極重要的重點, 在學 516 述而第七第二十八章原文 : 互鄉難與言童子見, 門人惑子曰 : 與其進也, 不與其退也唯何甚? 人潔己以進, 與其潔也, 不保其往也! 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 雍也第六第二章原文 : 哀公問 : 弟子孰為好學? 孔子對曰 : 有顏回者好學, 不遷怒, 不貳過, 不幸短命死矣! 今也則亡, 未聞好學者也同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.51 又, 先進第十一第六章原文 : 季康子問 : 弟子孰為好學? 孔子對曰 : 有顏回者好學, 不幸短命死矣! 今也則亡同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p

311 而第一第四章曾子所說 : 吾日三省吾身 : 為人謀, 而不忠乎? 與朋友交, 而不信乎? 傳, 不習乎? 521 一個人能日日對其言行舉止有所深省與檢討, 這難道不就是要我們自動自發的真切學習嗎? ( 五 ) 個別適應原則 : 天生萬物, 本就各有其與他物所不同之獨特性, 就算是雙胞胎亦有其得分辨之所在, 是以在教學上, 便當對個人身心性情之不同, 做適度的調整與要求在先進第十一第二十一章中, 如是的寫著 : 子路問 : 聞斯行諸? 子曰 : 有父兄在, 如之何其聞斯行之! 冉有問 : 聞斯行諸? 子曰 : 聞斯行之! 公西華曰 : 由也問聞斯行諸? 子曰 : 有父兄在求也問聞斯行諸? 子曰 : 聞斯行之赤也惑, 敢問? 子曰 : 求也退, 故進之 ; 由也兼人, 故退之 522 其大意是說 : 子路問孔子 : 聽聞到的就該趕快去行動嗎? 孔子回答 : 父親與兄長都還健在, 當問問他們的意見後, 再採取行動不遲冉有也如是的問孔子 : 聽聞到的就該趕快去行動嗎? 孔子卻回答 : 聽到了就該趕快去採取行動與作為這時候一旁聽聞到這兩個對話的公西華便很疑惑的問孔子 : 為何對這二人的回答如此截然不同? 孔子才回答說 : 冉有的個性懦弱膽小, 因此要他聽聞到就要趕緊行動 ; 但子路的個性躁進而不讓人, 因此要他多聽長輩的意見後再採取行動孔子並未明白的告訴吾人 : 要注意個別差異! 要儘量做到個別適應的教學! 但是, 在此一章中, 吾人卻真實的看到, 孔子面對不同的弟子, 在學習上的確會依弟子們根器的智愚深淺或性情的溫弱粗暴, 實施不同的指導與教誨就如同在為政篇第五六七八章中, 針對孟懿子孟武伯子游子夏等四人問孝之德行, 孔子分別就人倫禮義的真實性 ( 生, 事之以禮死, 葬之以禮, 祭之以禮 523 ) 心之真實性 ( 父母唯其疾之憂 524 ) 態度之真實性 ( 今之孝者, 是謂能養至於犬馬, 皆能有養不敬, 何以別乎? 525 ) 521 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p 為政第二第五章 : 孟懿子問孝子曰 : 無違樊遲御, 子告之曰 : 孟孫問孝於我, 我對曰 : 無違樊遲曰 : 何謂也? 子曰 : 生, 事之以禮死, 葬之以禮, 祭之以禮同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p 為政第二第六章 : 孟武伯問孝子曰 : 父母唯其疾之憂同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p 為政第二第七章 : 子游問孝子曰 : 今之孝者, 是謂能養至於犬馬, 皆能有養不敬, 何以別乎? 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p

312 與外貌臉色之真實性 ( 色難有事, 弟子服其勞, 有酒食, 先生饌, 曾是以為孝乎? 526 ) 來回答, 其目的不僅在使吾人能更多層面地了解孝是什麼? 更重要的也在指導吾人要針對求學者之個別差異, 作適切與適度不同的指導當然, 除了孝以外, 對於其他諸德行如仁勇智等, 孔子亦都分別給予不同的指導是以, 針對學生才智性情之個別差異分別予以適性化之教學, 不僅是孔子所注重的, 也當是吾人教學上當注重的 ( 六 ) 社會化原則 : 就孔子來說, 學習不僅在於學而時習之 527 為人孝弟 528 三省吾身 529 等的己立己達功夫修養, 也在於能道千乘之國 530 泛愛眾, 而親仁 531 等的立人達人功夫之實踐, 是以所謂的仁道, 不僅在於對自己真實的善行作為也在於能對他人實踐善行的作為, 此即將盡己之忠與推己及人之恕真實如理的實踐是以, 不論是聖者或是君子士賢者, 甚或是孔子的弟子來說, 修道學業之目的並非在於干碌或農圃之技, 而在於藉修德以立己立人, 藉修德以使國家安定社會安寧來達到天下太平的真正理想那麼, 究竟在論語中所講求的德行有哪些? 譚家哲先生嘗總結分類此諸德行如下 : 處世處人之態度或外表上之德行 ( 針對身而言 ): (1) 一般的 : 如 : 溫良恭儉讓和敬安泰友孫愿 (2) 為仕的 : 如 : 重矜厲威敏慎言 ( 訥訒言 ) 簡清 (3) 君對民 : 如 : 莊寬惠儼 526 為政第二第八章 : 子夏問孝子曰 : 色難有事, 弟子服其勞, 有酒食, 先生饌, 曾是以為孝乎? 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 此中譚家哲先生申明 : 1 此中只列舉正面之德性, 自反面言之, 因其從正面德性中引申出來, 故未列入, 如 : 不驕不佞不欲不厭不倦不憂不懼等 2 在每一類細分之名目, 亦可在其他類別下出現, 如矜威敏等德行, 亦可為君對民的, 非只為仕的我們只從每一德性之最基本源出處分類而已, 德性本身是不該有所限制的同註 6, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.447-p

313 2 人倫與為事中基本的德行 ( 針對行而言 ): (1) 對人 : 如 : 孝悌忠信恕諒愛人聖 ( 博施濟眾 ) (2) 對事 : 如 : 習謹篤恆節約謀明聰中庸公正貞周 3 德行自體 ( 與每人自己之志向與心懷有關 ): (1) 德性之基礎 : 學 (2) 德行自體 : 仁義禮智 (3) 性情之德性 : 直勇剛毅就人之欲為一真實之人來說, 孔子所要求此諸德性的目的就在使人成一真實的人, 不論是就身體上行為上或心志上, 這些德性亦都在使人能真實的對自我對他人對事物甚或對治整個邦國天下而行其所當為之善行善意是以, 吾人可知, 此諸德性亦為人成為此一社會中之真實者之基準所在矣! ( 七 ) 熟練原則 : 就為學做人而言, 一個學識或修養德性, 除了自我了解之外還需時時加以實踐, 這才是真實的學習, 而學習之成果也才將牢記於心而永不忘懷, 此種即是熟練原則在為政第二第十一章中孔子有言 : 溫故而知新, 可以為師矣 533 一個堪足以為師者, 在學問及德性修養上, 必然是時時刻刻於溫習過去而知識新知之人 ; 其所知之過去, 不僅在文字制度上亦含攝及對過去時空所有文化脈絡之如理如悟的透徹了解與掌握, 因其日日夜夜時時刻刻都在真實的篤行實踐之, 故終能貫通古今且清楚明瞭於一切知識德性事物歷史之來龍去脈, 而成為心懷寬闊真實明白之師者孔子要人在學問上為人處世上始終抱持 : 君子無終食之間違仁, 造次必於是, 顛沛必於是 534 之態度與實際, 因時時刻刻的練習, 故能在溫故後而能知新, 故之方有源於內心之成果喜悅所生, 此即是學而時習之, 不亦說乎? 535 之真實意涵所在不僅於此, 就連人欲謀職務之根本, 亦在不斷對為人處世之仁道不斷地練習, 如為政第二第十八章中子張想學為政為官之道, 孔子所答 : 多聞闕疑, 慎言其餘, 則寡尤 ; 多見闕殆, 慎行其餘, 則寡悔言寡尤, 行寡悔, 祿在其中矣! 536 惟由不斷地自我要求與實踐多聞慎言同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.17 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.36 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p

314 與多見慎行等諸德行, 才能真實地學到為官之道謀職之道, 也才是人真正處事所當行之作為如欲成為一真實的人, 事實上在論語中是沒有其他竅門或捷徑的, 就如同學而第一第四章中曾子所云的 : 吾日三省吾身 : 為人謀, 而不忠乎? 與朋友交, 而不信乎? 傳, 不習乎? 537 惟在文行忠信 538 上亦即對人對事物對自我的學習上, 不斷篤行實踐與自我反省, 這才是一個真正頂天立地不愧天地父母之的正人君子矣! ( 八 ) 同時學習原則 : 就所謂同時學習原則來說, 一個完整之學習, 不僅在單純之知識傳授上, 且應包含技能態度理想興趣與價值等 ; 在述而第七第二十四章所列之 : 子以四教 : 文, 行, 忠, 信 539 其所表明者, 並非孔子只就單一的文或行或忠或信獨立一方面來教導弟子, 而係要求學生能觸類旁通, 由其一而了解其他各方面 ( 此亦即舉一而反三 ), 此四種內容或許各有其重點所在, 而實質教學上孔子仍是注重學生全方位學習發展與成效的, 此種就是符合同時學習原則的在季氏第十六第十三章中記載著如是的一段對話 : 陳亢問於伯魚曰 : 子亦有異聞乎? 對曰 : 未也嘗獨立, 鯉趨而過庭曰 : 學詩乎? 對曰 : 未也不學詩, 無以言! 鯉退而學詩他日, 又獨立, 鯉趨而過庭曰 : 學禮乎? 對曰 : 未也對曰 : 不學禮, 無以立! 鯉退而學禮聞斯二者陳亢退而喜曰 : 問一得三 : 聞詩聞禮, 又聞君子之遠其子也 540 此中描述陳亢 ( 子禽 ) 原本只是想要聽聽看, 孔子對於自己兒子伯魚 ( 孔鯉 ) 是否有異於一般弟子之教導, 而則在與伯魚對話中, 除了知道孔子對於自己孩子的要求並無異於他人外, 還真正聽聞道不學詩, 無以言! 以及不學禮, 無以立! 這即是由學文而同時學習到忠信行之道的所在 ; 事實上, 此種學習, 即是符合同時學習之原則吾人單就詩而言, 在陽貨第十七第九章中孔子即說道 : 詩, 可以興, 可以觀, 可以群, 可以怨 ; 邇之事同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.6 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p

315 父, 遠之事君 ; 多識於鳥獸草木之名 541 不僅由詩可獲得多識於鳥獸草木之名的一般知識更可獲得興觀群怨事父事君等諸多態度理想興趣與價值觀 ; 那麼又何況陳亢又了解到禮與君子遠其子 542 等諸道理呢! 另外, 在子罕第九第二十七章中孔子說道 : 歲寒, 然後知松柏之後彫也 543 就表面的文字字義而言, 或可能就只是天氣嚴寒了, 然後才看到松柏最後慢慢的落葉! 此種自然科學之知識 ; 而則, 實非僅僅如是, 松柏於歲寒中後凋, 不就代表著人情冷淡之天下無道之際, 而仍有君子憑其堅強毅力, 不斷與現實世界搏鬥, 以求實現真實的善行意念於此世界中嗎? 那麼, 不就是要吾人了解對於仁道之追求與實踐, 亦當有雖其任重而道遠而仍堅毅而不拔之志節與情操嗎? 此種願意真實且獨立的實現人之為人之真實善行意念與作為, 這才是孔子寓於其中, 所要吾人同時學習其情操與價值觀之所在矣! 二論語之教育方法吾人就論語中符應最經濟條件最大預期教育目標與最小之不良副作用等三要件標準之教育方法, 今試探析如下 : ( 一 ) 強調正面積極孔子一生所最篤行實踐之仁道, 惟在於學而時習之, 如能有朋自遠方來共同切磋琢磨則更佳, 而若人不知則更反求諸己內省自我是否如是是以故云 : 志於道, 據於德, 依於仁, 游於藝 544 以之為其一生之所努力之目標 ; 此種態度, 就如同易經. 乾卦. 象傳所云 : 天行健, 君子以自強不息 545 一般, 對於為人處世甚而修齊治平諸事, 孔子一皆是以正面而積極的態度去務實以面對就事物的正反盈虛來看, 孔子並非不知不曉, 但因其正面積極的態度, 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.156 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p.150 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.81 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.60 參見 ( 明 ) 來知德註來註易經圖解,p.150, 臺北市 : 武陵出版有限公司,2004 年 10 月二版七刷 309

316 故而能在現實社會現實中, 又實務的退一步而求之, 如述而第七第二十五章所云 : 善人, 吾不得而見之矣! 得見有恆者, 斯可矣亡而為有, 虛而為盈, 約而為泰, 難乎有恆乎! 546 對於至善者, 是不可能而得之, 但卻可於現實生活中見到有恆之人 ; 能在現實生活中之亡虛約中而仍堅守自己本來所能所有之一切, 而非執意於有執意於盈執意於泰, 那麼這就是有恆面對此現實有恆於修德進業的仁人君子了是以, 在自我教學或日常生活要求上, 孔子以 : 為之不厭, 誨人不倦 547 作為一生所積極從事的德業實踐, 那麼相對的如果遇到德之不修, 學之不講, 聞義不能徙, 不善不能改 548 者, 則此自然而然便是孔子所憂愁的而在教學內容上, 相對於怪力亂神 549 此諸虛假而非真切可行諸於行為實踐之荒誕不經, 傳授並要求學生對於文, 行, 忠, 信 550 四大人生基本要項的學習與真實履踐, 當然成為孔子正面務實的教學內容了或許孔子本身即無意於採取隱避遁世的方式來實行仁道, 就其在微子第十八第六章中孔子應之隱士桀溺所言 : 鳥獸不可與同群! 吾非斯人之徒與而誰與? 天下有道, 丘不與易也 551 即已顯示, 面對渾惡凌亂不堪的人間, 且明知或可能無法改變些許社會現實, 而仍不改其以積極態度與作為, 率諸弟子捍衛仁道, 以期望世間真的有所改善, 此種所謂明知不可為而為之之堅持與意念, 便是一種處世以正面積極的態度, 或許孔子本身並未在一自己是否成聖或成仁 ( 述而第七第三十三章子曰 : 若聖與仁, 則吾豈敢? 552 ) 而則如八佾第三第二十四章中儀封人所云 : 天下之無道也久矣, 天將以夫子為木鐸 553 以及弟子所說 : 正唯弟子不能學也! 554 ( 述而第七第三十三章 ) 此世間, 又有多少人能夠真實積極且努力不懈而實踐的呢? ( 二 ) 重視下學上達前文已論及 : 面對現實環境的黑暗面, 孔子藉由反思中看到了人之所以能為 546 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 述而第七第二章 : 子曰 : 默而識之, 學而不厭, 誨人不倦, 何有於我哉? 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.60; 又述而第七第三十三章 : 子曰 : 若聖與仁, 則吾豈敢? 抑為之不厭, 誨人不倦, 則可謂云爾已矣! 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語微子第十八,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語八佾第三,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p

317 人的光明面, 那就是學透由學的教育實質成果, 每個人只要肯學, 都可以藉由下學而上達的方式, 由踏實而積極的學習實踐中, 真實的對待自己對待他人乃至真實的對待宇宙萬事萬世, 這就是理想人格的達成, 而也是透過學而使人真正的能成人成士成君子甚而成聖賢是以在論語中學而第一第一章即開宗明義提示吾人 : 學而時習之, 不亦說乎? 有朋自遠方來, 不亦樂乎? 人不知而不慍, 不亦君子乎? 555 其意義不僅在提示學的重要性, 更在提示 : 學以致其道 556 只要肯認真篤實的學, 每個人都有成聖賢之可能對於孔子而言, 人能弘道, 非道弘人 557 道的發皇在於人, 也唯有人才能忠實實踐道於此世間是以, 所謂之學, 便不再只是知識經驗的獲得, 而且是在於一個人是否能在篤行實踐中, 使自我的生命自我的存在轉化成為此一世界中真實的存在, 透由下學而上達 558, 人得以學道知道弘道而達道, 而成聖成仁業由對論語篇章之整理, 吾人了解到孔子對學習之看法如下諸點 : 1 學習貴於實踐, 經由實踐的結果, 能使人對學習有所快樂喜好, 那麼便能志於學, 且能篤信篤行之 2 學習在過程上, 要先博學於文, 再求約之以禮, 所謂博學不在廣泛, 在能實踐所學, 是以篤行仍重於學文 3 就學與思而言, 學思二者都重要, 學貴實踐思貴真實明白 ( 要與人討論要不恥下問 ), 但無學不足以思, 故學的重要性仍比思大 4 學習的目的不在財祿 ( 憂道不憂貧 ), 不在為別人而學, 在於自己的安身立命, 在於學以致道下學而上達 5 學習是終身的志趣, 自十有五志於學到加我數年, 五十以學易都在學習 6 學習的內容, 在詩書禮樂文行忠信, 而非用兵習武, 故是在人之為人處世與安身立命 7 真實的德行沒有透過學習來實踐, 則一切都是空談 ( 六言六蔽 ), 所以學習是修德行道之基礎 8 人的資質分為生而知學而知困而學困而不學四等, 唯有學習, 方能使自己有所成就同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.171 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p

318 就此諸點可知 : 人並非單單認知到學即可致道達道, 還要知道學什麼! 孔子教導學生學習文, 行, 忠, 信 559, 要人學文修德處世與待人, 人並非有質樸即可, 還要透由人文化成的學文習禮過程中, 來成就一位文質彬彬的君子 ( 雍也第六第十六章 : 質勝文則野, 文勝質則史文質彬彬, 然後君子 560 ) 學習的過程中, 要不斷真切地思考 ( 為政第二第十五章 : 學而不思則罔, 思而不學則殆 561 ) 要不斷與人討論研究 ( 公冶長第五第十五章 : 敏而好學, 不恥下問 562 ) 更要不斷地在生活中去體會去實踐 ( 述而第七第三章 : 德之不修, 學之不講, 聞義不能徙, 不善不能改, 是吾憂也 563 ), 也透由學習的實踐過程才能規範與矯治對於德行實踐的種種謬誤行為 ( 陽貨第十七第八章 : 好仁不好學, 其蔽也愚 ; 好知不好學, 其蔽也蕩 ; 好信不好學, 其蔽也賊 ; 好直不好學, 其蔽也絞 ; 好勇不好學, 其蔽也亂 ; 好剛不好學, 其蔽也狂 564 ) 如此以往, 才能真正達到致道上達之目標由於人類為迷戀於現象界物質慾望的追求, 造成自我真性之散亂與迷失, 因此老子提出反璞歸真絕學無憂的否定反思, 提醒人回歸於道中以去除對人偽造假與巧詐奸惡對此孔子在學而第一第三章中相應提出巧言令色, 鮮矣仁 565 相同嚴厲的否定, 如果不是真實的學習實踐以對自己對他人對萬物的誠懇至真的作為者, 那麼這樣造作虛假的作為與其人, 絕對不會是真實的仁, 甚至也絕非是一個頂天立地無忝於天地父母之真實之人 ( 三 ) 倡導因材施教老子認為凡事過與不及, 只徒落得唯之與阿, 相去幾何? 566 之下場, 而道常無為而無不為 567 唯有遵循自然之道而不妄作, 因應每一位學生本質上身心狀況智能發展之個別差異, 順其自然本性而加以誘導啟發, 此種所謂之自然無為, 才是吾人從事教育所當行之手段相對於此, 孔子採取更為積極而具體之方式, 此即因材施教孔子之因材施教可分為二種, 一者乃就現實中賢智愚鈍類別而施之, 一同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.54 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.44 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.60 此言不好學之六蔽, 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.155 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5-p.6 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p.10-p.11 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十七章,p

319 者乃就個人才質而施之 568 而此二種因材施教, 則皆須先立基於知人之上, 孔子有云 : 不患人之不己知, 患不知人也 569 真實之為學, 若此一為學所面對者無法得以真實而行, 那麼此種為學仍是虛假, 而如能盡己之以對待別人, 則此為學方為真實, 是以為學之首要與教學之首要就在知人知人之方式有二 : 其一, 不斷地私下觀察與反省其人, 在為政第二第九章孔子中說道 : 吾與回言終日, 不違如愚退而省其私, 亦足以發, 回也, 不愚! 570 因為對於顏回不斷的私下觀察與反省其人, 故孔子才能盛讚其不愚 ; 其二, 觀察人之言行作為及其原因與目的, 在為政第二第十章中孔子即說道 : 視其所以, 觀其所由, 察其所安, 人焉廋哉! 人焉廋哉! 571 要對一個人有廣泛的了解, 只要真切地去觀察此人行事之作為如何, 其理由原因何在, 其目標企圖又在何處, 那麼就能對之有所真切之掌握 572 知人之後, 便能因材施教吾人就現實中賢智愚鈍類別來看, 人之類別本就不平等, 孔子說過 : 唯上知與下愚不移 573, 除了一般人而外, 就只有上智者和無知者不可能改變其心志, 上智者必能迷而復返, 而無知者則毫無心志可言 ; 是以就教學上而言, 孔子乃有所謂 : 中人以上, 可以語上也中人以下, 不可以語上也 574 就學習的才質智愚粗淺而言, 中等以上的, 領悟力足夠了, 才能夠教授更深入而高深之學識 ; 其次之才質, 則逐漸淺顯以使之易於明白接受如此, 才不致於犯了可與言, 而不與之言, 失人 ; 不可與言, 而與之言, 失言 575 之對中上者之失人與對中下者失言之毛病, 而誤了教學的成效當然, 此種並非對於其學習意願之否定, 就如同孔子在雍也第六第十八章所言 : 知之者不如好之者, 好之者不如樂之者 576 孔子仍強調的是 : 能夠樂之於進德修業者, 是比好之者甚而知之者來得更重要其次, 就因應個人才質的因材施教而言, 吾人在前論及個別適應原則已舉先進第十一第二十一章中之例 : 公西華疑惑於孔子應答子路之聞斯行諸? 以有父兄在, 如之何其聞斯行之!, 而應答冉有之聞斯行諸? 卻以聞斯行之 577 孔子這才解釋道 : 冉有的個性懦弱膽小, 因此要他聽聞到參見陳大齊著孔子學說,p.287-p.292, 臺北市 : 政治大學出版委員會出版,1964 年初版同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.9 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.17 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.17 同註 6, 譚家哲先生著論語與中國思想研究,p.149-p.151 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.154 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.54 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.138 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p 先進第十一第二十一章原文如下 : 子路問 : 聞斯行諸? 子曰 : 有父兄在, 如之何其聞 313

320 就要趕緊行動 ; 但子路的個性躁進而不讓人, 因此要他多聽長輩的意見後再採取行動由於二人缺點相反且各有所失, 是以孔子遂針對兩人之短, 各施以相反之教誨一以退之一以進之, 以補救二人過與不及之弊又如同在為政篇第五六七八章中, 孔子針對孟懿子孟武伯子游子夏等四人問孝之德行, 分別就人倫禮義 ( 生, 事之以禮死, 葬之以禮, 祭之以禮 578 ) 內心 ( 父母唯其疾之憂 579 ) 態度 ( 今之孝者, 是謂能養至於犬馬, 皆能有養不敬, 何以別乎? 580 ) 與外貌臉色 ( 色難有事, 弟子服其勞, 有酒食, 先生饌, 曾是以為孝乎? 581 ) 等之真實性來回答, 此不僅使吾人更多方了解孝之意義, 更由其中了解由於求學者之個別差異, 孔子因之適度改變而分別指導之當然, 除了孝以外, 對於其他諸德行如仁勇智等, 孔子亦都分別給予學生不同的指導是以, 孔子極重視因材施教, 一位好的老師, 如能在先瞭解學生個人的才質後, 而後依學生之諸般條件而教授與適性之品德知識, 那麼學生學習成果必能在知之而後好之甚而樂之於進德修業中, 成為一真真實實的人 ( 四 ) 講求慎言篤行老子於第二章云 : 聖人處無為之事, 行不言之教 582 強調了 : 過多的話語, 還不如做得好! 說得少! 有時身教境教之功效, 遠比言教來得更重要也影響更大孔子也明白此點的重要性, 是以在公冶長第五第十章中藉著宰予白天睡大覺之事提醒眾人 : 始吾於人也, 聽其言而信其行今吾於人也, 聽其言而於予與改是 583 表明欲知道一個人之品德修養如何, 只是聽其言就信其行是不足的, 必然需聽其言且觀其行, 才能真正知道其為人雖然就其先進弟子, 孔子對德行 : 顏淵閔子騫冉伯牛仲弓言語 : 宰我子貢政事 : 冉有季路文學 : 子游子夏 584 等四科弟子有所稱譽, 然而由此四斯行之! 冉有問 : 聞斯行諸? 子曰 : 聞斯行之! 公西華曰 : 由也問聞斯行諸? 子曰 : 有父兄在求也問聞斯行諸? 子曰 : 聞斯行之赤也惑, 敢問? 子曰 : 求也退, 故進之 ; 由也兼人, 故退之同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p

321 科的排列順序, 與孔子所謂之 : 有德者必有言, 有言者不必有德 585 來看, 顯示孔子心中具德行者是優且高於言語的再就行為與語言上來看, 孔子始終認為 : 君子恥其言而過其行 586 強調一個真實的人當要先行其言, 而後從之 587 甚而強調 : 古者言之不出, 恥躬之不逮也 588 對於一個真實存在的人, 如果言過其行, 而無法身體力行, 那就是十分可恥的就孔子而言, 因為他了解為之難, 言之得無訒乎? 589 之道理, 是以要人在言語處事上敏於事而慎於言 590, 甚而在里仁第四第二十四章中直說 : 君子欲訥於言, 而敏於行 591 最後, 吾人另就一個正人君子為人處事的身教效益上而言, 孔子不僅在子路第十三第六章提出 : 其身正, 不令而行 ; 其身不正, 雖令不從 592 也在子路第十三第十三章中提示 : 苟正其身矣, 於從政乎何有? 不能正其身, 如正人何? 593 在治理國家事務上, 當政者如果自身端正, 那麼人民百姓自然信服而容易順遂, 反之當政者自身無法端正, 那麼上樑不正下樑歪, 百姓又如何能心悅誠服? 是以, 就如同孔子在顏淵第十二第十九章中所說 : 子欲善, 而民善矣! 君子之德風, 小人之德草 ; 草上之風, 必偃 594 吾人教育學子, 若不能自己先端正言行整治個人德行, 那麼學子如何得以心服口服? 且又該教學子何以適從呢? ( 五 ) 擅用分別對照由於人們對於道德常流於認知化形式化概念而不去實踐, 是以老子多以去彼取此樣貌蘊含其道德律則, 以使人們經由深一層的探求覺知, 而真正地去反省實踐與採取作為而則, 孔子見到了社會現實中之虛假不實, 不僅禮壞樂崩, 且種種德行因人性之虛假而虛假, 是以亟欲在此失道失德的世代中, 提醒世人真誠面對人當有所為之仁義禮信諸德行, 以維護人之倫理與社會之有儀有則, 是故論語中同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.123 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p.128 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.38 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.106 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.38 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.116 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p.117 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p

322 便不復見去彼取此之語, 而採較為直接明白之分別對照方式, 如 : Ⅰ 君子 ( 好的德行之人 ) 是 F( 怎樣的善行 ), 小人 ( 不好的德行之人 ), 則不 F( 不做怎樣的善行或做怎樣的惡行 ) Ⅱ 作何事 ( 或何種人何種德行 ) 是 F( 怎樣的善行 ), 且他方面也是 G( 另一種善行 ) 由於孔子所講以直接而明白方式, 分別對照君子與小人諸善惡之德行, 故一般人在德行修業上, 自然是可以步步依循孔子所說方式而致道而此種分別對照相互比較之模式, 亦廣泛應用於教育現場中, 諸如 : 語言辯論歷史分析自然科學比較實驗等方面, 藉由此一比較對照模式應用, 更可加強去惡揚善之實質成效 ( 六 ) 力行自省篤踐孔子亦講求即知即行知行合一之教育良效, 認為唯有人真誠面對此一世界, 真正謙恭與不斷反省篤行一切對自我對他對此一世界之善行意志與作為 ( 仁 ), 才能成為一真實的人 ( 君子 ), 才能使此一生命真正立於所存在之價值本體中刻就此一力行自省篤踐上, 說明如下列幾項要點 : 1 內省與自覺 : 德行實踐之所以能夠恆久持續, 需透過人類自我本身 ( 本我 ) 與道德意志 ( 超我 ) 的不斷對話 ( 此即自省 ), 藉由篤行實踐所得到的生命價值體悟 ( 此即自覺 ), 而逐步提升與形成超越現實所有之自我實現理想與情操後, 方能保持此一意念之不變與恆續 ( 志於道 ) 是以, 論語在學而第一第一章揭櫫學而時習之 595 之總綱, 與第二章第三章分別揭櫫人倫為事之道後, 接著於學而第一第四章提出 : 吾日三省吾身 : 為人謀, 而不忠乎? 與朋友交, 而不信乎? 傳, 不習乎? 596 此一自省之要則 ; 期望透過個人內心的自我反省與對話, 能更深刻體會人之為善為人所不足之處, 進而反求諸己, 方能立己於此世界中而則, 光是自省是不夠的, 還要有所自覺, 因為吾人此一形體受到同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.6 316

323 現實世界物質之引誘後, 七情六慾便容易隨逐於此, 而將不由自主的改變其向善之意志與作為, 如在陽貨第十七第二十一章中宰我與孔子的對話 : 宰我問 : 三年之喪, 期已久矣! 君子三年不為禮, 禮必壞 ; 三年不為樂, 樂必崩舊穀既沒, 新穀既升, 鑽燧改火, 期可已矣子曰 : 食夫稻, 衣夫錦, 於女安乎? 曰 : 安! 女安, 則為之! 夫君子之居喪, 食旨不甘, 聞樂不樂, 居處不安, 故不為也今女安, 則為之! 宰我出子曰 : 予之不仁也! 子生三年, 然後免於父母之懷夫三年之喪, 天下之通喪也, 予也, 有三年之愛於其父母乎? 597 此中就宰我的角度來看, 他認為君王三年之喪會使整個國家禮壞樂崩, 不如依著自然界中如稻穀的循環規律守喪一年就好了, 此一看法顯然受到世俗價值與物質生活之影響, 以致個人內心悖離了人性之真實 ( 父母養育之恩 ), 是以當孔子反問他內心是否真能安心而其仍堅定回答其心安之際, 孔子當然說他不仁 ; 因為在孔子看來, 生命存在之根本價值, 端在於此心此一善性, 宰我受世俗與物質世界之影響, 其意念上顯然失去了對自己的心對父母 ( 他人 ) 的心對人性之自然 ( 善 ) 其對人性所當作為 ( 善行 ) 的自我覺察與醒悟能力, 那麼依此所產生之作為, 必然非依於人心善性之真實, 而定然走向虛偽不實之行為舉止, 那麼當然便不再是一真實而具存在價值意義之人矣是以, 在學而第一第十五章子貢與孔子的對話中 598, 吾人可以發覺到, 子貢所反省到的貧而無諂, 富而無驕只是個人面對世界物質所有, 所產生源自於自我內心的省悟, 但這並非真實的自覺, 因為他仍帶有消極的成分仍有可能成為虛偽不實的, 所以孔子進一步引導他除了依於個人內心善性之真實, 更積極對應他人之內心善性來真實實踐貧而樂, 富而好禮 599, 如此才是一真實價值與生命之存在, 也才是真正的在生命歷程中表現出個體真正的自覺與真誠對待現實生命的善的作為 2 躬行君子 : 人之所以能成為一真實者, 就在於生活中不斷地篤行實踐為人所當有的品德 597 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.157-p 學而第一第十五章原文 : 子貢曰 : 貧而無諂, 富而無驕, 何如? 子曰 : 可也未若貧而樂, 富而好禮者也子貢曰 : 詩云 : 如切如磋, 如琢如磨其斯之謂與? 子曰 : 賜也, 始可與言詩已矣! 告諸往而知來者因前已在貧而樂, 富而好禮乙節中探討, 故此僅節其要點不再細論同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 317

324 學識, 就老子眼中所看到的社會現實, 係其所謂之 : 上士聞道, 勤而行之 ; 中士聞道, 若存若亡 ; 下士聞道, 大笑之 600 而孔子則跳脫此一旁觀者之立場, 但就其本身而言 : 文, 莫吾猶人也躬行君子, 則吾未之有得! 601 之所以有如此截然不同之看法, 當然就在於老子之人需法道 602 與孔子之人能弘道 603 此種對根本之道認知的相異, 以致造成對人之德業實踐方向, 發展出不同之進路就孔子之文, 莫吾猶人也 604 來看, 孔子雖表示其謙恭之態度, 但仍就其所努力後之成就, 表達適切之自我肯定 ; 再就躬行君子, 則吾未之有得! 605 來看, 則顯示出, 孔子以躬行實踐為一生之職志, 雖足讓弟子發出仰之彌高, 鑽之彌堅 606 之喟嘆, 而則對孔子而言, 除非死而後已 607, 否則對其一生所樂所志之仁道, 任是無終食之間違仁 608 的篤行實踐, 而依然於自我生命歷程中謙卑而不自滿的認為, 永遠都不可能達成此一目標是以, 在學而第一第六章中孔子方如是表明道 : 弟子入則孝, 出則弟, 謹而信, 泛愛眾, 而親仁行有餘力, 則以學文 609 對德行的不斷自我真實篤行實踐, 永遠比學習知識典籍之文來得重要, 亦如同子夏在學而第一第七章所說 : 賢賢易色, 事父母能竭其力, 事君能致其身, 與朋友交, 言而有信, 雖曰未學, 吾必謂之學矣 610 能真正篤行實踐於對自我對父母尊親對他人對此世間所有一切之德行善舉的人, 是比只知而不行的書呆子, 更為真實而更有價值意義的 3 克己復禮 : 對於事件微細變化防患未然的觀念, 老子抱持著為之於未有, 治之於未亂 611 的作為, 在一切變化未起之前先加以消融打散就此一點, 因為孔同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十一章,p.26 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.65 老子於道德經. 第二十五章提到 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然, 是以人所法之根本仍在道同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十五章,p.14 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.65 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.65 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.79 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語泰伯第八,p.71 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.36 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p

325 子看到了未見好德如好色者也! 612 的現實社會景況, 許多人不僅行為舉止上甚至心志上, 常被物質世界聲色所引發的慾念所把持, 此種常常導致放於利而行, 多怨 613 只爲追逐物質聲色犬馬享樂小利之欲望, 而遭來他人的怨憾的後果, 是以他在衛靈公第十五第十一章提示吾人 : 人無遠慮, 必有近憂 614 之概念, 提醒人們, 於任何舉止動念之前均當深思熟慮, 是否符合善行意念? 是否危害他人? 以自我真實履踐的德行來面對現實所有一切, 才不致造成自我在現實生活中的擾攘不安那麼, 該如何為? 在顏淵第十二第一章中, 有一段顏回與孔子的對話 : 顏淵問仁子曰 : 克己復禮為仁一日克己復禮, 天下歸仁焉為仁由己, 而由人乎哉? 顏淵曰 : 請問其目? 子曰 : 非禮勿視, 非禮勿聽, 非禮勿言, 非禮勿動顏淵曰 : 回雖不敏, 請事斯語矣! 615 吾人試譯其意 : 顏淵請問孔子什麼是人所當有真實履踐之德行孔子回答他 : 約束自己貪婪無德的慾望, 並使自己所有的行為舉止都合乎於禮, 這便是人所當有真實履踐之德行如果每個人一旦約束自己而使行為舉止都合於禮, 那麼天下所有一切也就歸於仁道了修養此一仁德全靠自己發自內心真正誠實的去篤行實踐, 這根本無法憑藉別人或要求別人就能夠修持好的! 顏淵再問 : 請問更深一層的具體方法與作為孔子則回答 : 不符合禮的事不去看, 不符合禮的話不去聽, 不符合禮的言語不去說, 不符合禮的行為不去做顏淵說 ; 我顏回雖然駑鈍, 但我願意遵循您的話語來實踐它! 此中顯示, 孔子強調對應外在世界的所有, 仍以自己內心中是否願意真誠的篤行實踐良善作為為一切之依歸, 重點不在於他人所為之事物是否合乎禮合乎良善, 而在反求諸己於自己的言行舉止是否先做到善的意念與作為, 當大家都能做到這一點, 那麼又何需去要求別人, 自然天下就太平了在衛靈公第十五第十四章中孔子說到 : 躬自厚, 而薄責於人, 則遠怨矣! 616 此即是克己復禮態度的實踐, 如果人人皆能律己以嚴待人以寬以應對他人, 那麼別人還有什麼可以抱怨的呢? 而在衛靈公第十五第十七章孔子所說 : 君子義以為質, 禮以行之, 孫以出之, 信以成之, 君子哉! 617 以義禮為行為準則, 以謙信為言語基準, 這不就是克己復同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.139 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.139 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.106 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.139 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p

326 禮態度言行的實踐作為, 如此一來不是更積極的消弭禍患呢? 是以, 教育學子除了以老子為之於未有, 治之於未亂 618 的方法隨時觀察的學生言行舉止思想態度與及時引導外, 教師亦當以人師之作為, 反求諸己真實於克己復禮的言行實踐中, 如能做到律己以嚴待人以寬的話, 那麼學生必為此一真實作為所感化, 而願意始終於積極向上矣 4 循循善誘 : 教育乃百年大計, 須依大處著眼小處著手, 腳踏實地循序向前之步驟而為之 ; 如只圖方便急就而不按部就班, 恐只落得偃苖助長而一事無成之下場是以老子提示 : 合抱之木, 生於毫末 ; 九層之臺, 起於累土 ; 千里之行, 始於足下 619 在論語中, 孔子似乎並未提出此種具體主張, 而則, 果真如是? 孔子弟子顏回在子罕第九第十章如此稱道 : 夫子循循然善誘人 : 博我以文, 約我以禮 620 其中, 顏回所謂之循循然善誘人顯然即是指孔子在教育上具有循循善誘之方法 ; 那麼孔子又如何實施循循善誘的具體作為呢? 當然就是顏回後面接著所說的博我以文, 約我以禮了孔子不僅以博文約禮來循序教導弟子, 他也一再向弟子們提示博文約禮的重要性, 如雍也第六第二十五章孔子提到 : 君子博學於文, 約之以禮, 亦可以弗畔矣夫! 621 而在顏淵第十二第十五章中又提及 : 博學於文, 約之以禮, 亦可以弗畔矣夫 622 此皆顯示出, 博文約禮是使一個人真正成為一個君子最重要的方法手段就文禮二義而言, 因述而第七第十七章有言 : 子所雅言 : 詩書執禮, 皆雅言也 623 故此中當是以詩書作為博學之文之基本教材, 而以執禮為約束言行舉止之所依, 如同季氏第十六第十三章中, 孔子對兒子伯魚所言 : 不學詩, 無以言! 與不學禮, 無以立! 624 二同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.79 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.55 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.109 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.62 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p

327 者之例而在陽貨第十七第九章孔子說道 : 詩, 可以興, 可以觀, 可以群, 可以怨 ; 邇之事父, 遠之事君 ; 多識於鳥獸草木之名 625 此表明藉詩之文可學到興觀群怨事父事君多識於鳥獸草木之名等諸事, 亦藉此文而學到如何執禮, 是故顯然可見文禮二者, 當由博學於文中再進而約之以禮另外, 在述而第七第八章中孔子說道 : 不憤不啟不悱不發舉一隅不以三隅反, 則不復也 626 其意指 : 不到學生意欲明白而卻不明白之際, 是不去啟發他的 ; 不到學生欲言卻不知如何說出之際, 是不去引導他說的 ; 教導學生一部分的知識, 他卻不能反推出其他三方面的知識, 也就不再去重複教他了此中亦意謂, 教學上需順著學生的經驗思路一步步加以誘導, 讓學生在學識德業上能藉由認真學習而能逐步自覺與領悟所得後, 才繼續予以指導修正, 那麼自然而然會達成教學的成效 ; 而如果學生自身並無意於學識德業的認真學習, 且毫無自覺與領悟所得的話, 那麼師長的勸導往往會流於說教, 而終究圖勞而無功的 ( 七 ) 注重師生之道就師生相處之道來看, 論語中亦提示吾人二項要點 : 1 成人之美老子在道德經. 第四十九章提及 : 聖人無常心, 以百姓心為心善者吾善之, 不善者吾亦善之, 德善信者吾信之, 不信者吾亦信之, 德信 627 認為一個聖人在教育子民之時, 要發揮教育愛的大愛精神, 自己無有私心私意私情, 而以百姓之心為心 ; 且不論是善者抑或不善者, 都一體善待之 ; 不論是信者或不信者, 都一體信任之這種教育愛, 當然亦成為現代專業敬業教師們所需要的最根本條件, 當教師以同理心來善待信任所有的學生, 那麼學生自然受教師德行的薰陶影響, 而逐步向善與之相較, 孔子則進一步以務實積極的態度出發, 除了在衛靈公第十五第三十八章提出 : 有教無類 628 主張教育對象不當以物質上之貴賤貧富而分別之的教育機會均等外, 更積極提示吾人 : 任何人只要積極向學, 身為同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.156 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.61 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四十九章,p.29-p.30 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p

328 教師者是不能任意剝奪或取消學生向學機會的 ; 就如同述而第七第二十八章中孔子接受互鄉童子的學習理由一般, 童子既潔己以進, 身為教師者便當要積極的 : 與其進也, 不與其退也 629 其次, 在學生的學習過程中, 孔子也提示教師們, 要積極的做到 : 成人之美與不成人之惡 630, 使學生在德業學識上能夠盡量成就其至善至真至美之意念與作為, 而非阻擾學生使之成就其向惡之意念與作為那麼如何成就呢? 在述而第七第三十一章中如是寫著 : 子與人歌而善, 必使反之, 而後和之 631 就音樂而言, 孔子對於音樂的深入了解與造詣可以說極為擅長與專精, 但是當孔子與他人一起歌唱時, 卻常不自居於其所長, 在別人唱得好時, 請他人再唱一遍, 然後謙下的以另一與別人所唱主旋律相輔相成的輔旋律來和之, 使歌聲因此起伏迴蕩而達到更和諧愉悅之境界這其中顯然提示著我們 : 身為一個教師並非以個人的至善為目標, 而在於從己欲立而立人, 己欲達而達人 632 中, 去幫助學生達到他們的至善目標所謂 : 青出於藍而勝於藍學生能夠在德行學業的成就上超過老師, 是每個教師所該有的真正抱負與理想, 也才是每位老師真正的驕傲 ; 是以當隨時從細微言行舉止處, 去發覺學子的優美與其理想抱負, 並時時加以輔助導引之, 那麼學生自能因其所欲之成就而積極向學其次, 在公冶長第五第九章中孔子與子貢就顏回回也聞一以知十而自嘆 : 弗如也, 吾與女弗如也 633 與孔子在雍也第六第九章一再地稱讚顏回 : 賢哉回也! 一簞食, 一瓢飲, 在陋巷, 人不堪其憂, 回也不改其樂賢哉回也! 634 顯見孔子對於弟子之賢德, 是樂見其超過孔子本身的又就先進第十一第二章中所列舉的孔子諸弟子們的成就 : 德行 : 顏淵閔子騫冉伯牛仲弓言語 : 宰我子貢政事 : 冉有季路文學 : 子游子夏 635 更可證實, 孔子一再的以言語行動來告訴吾人 : 身為教師, 更要積極的做到 : 成人之美與不成人之惡 636, 讓學生在德業學識上能夠真實完美的成就, 629 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 顏淵第十二第十六章 : 子曰 : 君子成人之美, 不成人之惡 ; 小人反是同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p

329 當是身為教師者最大之成就與榮譽就如同在為政第二第二十章中孔子所說 : 舉善而教不能, 則勸 637 與在子張第十九第三章中子張提及所聽聞到之 : 君子尊賢而容眾, 嘉善而矜不能 638 積極的對學生個人的成人之美, 不僅可成就學生的德業學識, 在另一方面, 也因教師積極所成就的楷模積極容納學生的多樣發展, 更能帶動與感動所有其他的學生積極追尋自我真實的善行意念, 那麼這最後的結果不是更令人愉悅而感動不已的嗎? 2 何常師之有 : 在論語書中, 有許多孔子與諸弟子間相處論道之篇章, 就篇章中來看, 孔子極少以權威姿態來壓服弟子, 639 師生之間相處以禮而真誠平等對待之, 是以師生關係可謂之亦師亦友對於弟子好的品德言行, 孔子會不吝於稱讚之 ; 如在公冶長第五第四章稱讚子貢如美玉 ( 瑚璉 ) 一般 640 在雍也第六第一章也稱讚仲弓 : 雍也, 可使南面 641 相對於弟子不好的品德言行, 孔子也不會忘了提醒他們, 如 : 子罕第九第二十六章孔子先是稱讚子路 : 衣敝縕袍, 與衣狐貉者立, 而不恥者, 其由也與! 不忮不求, 何用不臧? 642 但見到子路以此自滿時, 又提醒他 : 是道也, 何足以臧? ; 又如在雍也第六第十章中聽到冉有說 : 非不說子之道, 力不足也而提醒他 : 力不足者, 中道而廢, 今女畫 643 不要以藉口自我設限諸如此類的篇章, 在論語書中可謂不勝枚舉孔子教導弟子, 總是光明正大而從來不曾有所隱瞞, 如他在述而第七第二十三章說道 : 二三子以我為隱乎? 吾無隱乎爾! 吾無行而不與二三子者, 是丘也 644 而陳亢在季氏第十六第十三章中所言 : 又聞君子之遠其子 637 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18-p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p 除了在公冶長第五第十章中因為宰予的言行不一, 且在白天睡大覺, 是以孔子才罵他 : 朽木不可雕也, 糞土之牆, 不可杇也於予與何誅! 與始吾於人也, 聽其言而信其行今吾於人也, 聽其言而觀其行於予與改是等諸句, 提示弟子要做一位表裡合一的真實君子同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p 公冶長第五第四章 : 子貢問曰 : 賜也何如? 子曰 : 女器也曰 : 何器也? 曰 : 瑚璉也同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p 子罕第九第二十六章 : 子曰 : 衣敝縕袍, 與衣狐貉者立, 而不恥者, 其由也與! 不忮不求, 何用不臧? 子路終身誦之子曰 : 是道也, 何足以臧? 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p 雍也第六第十章 : 冉求曰 : 非不說子之道, 力不足也子曰 : 力不足者, 中道而廢, 今女畫同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p

330 也 645 亦可證之與弟子們在一起, 總是心平氣和無所私心的共同討論, 以抒發及誘導弟子們的心志, 如 : 公冶長第五第二十六章 : 顏淵季路侍子曰 : 盍各言爾志? 子路曰 : 願車馬衣 ( 輕 ) 裘, 與朋友共, 敝之而無憾顏淵曰 : 願無伐善, 無施勞子路曰 : 願聞子之志! 子曰 : 老者安之, 朋友信之, 少者懷之 646 此中與顏淵子路談談各自的志向, 也談自己的心志 ; 在討論中孔子與弟子各言各別志向, 也恭敬的聽聞他人志向, 沒有地位高低或貧富貴賤之別, 而只有相互的尊重欣賞又如在先進第十一第二十五章中, 和子路曾皙冉有公西華等人的共同討論亦是如此 647 弟子有所不滿時, 可以及時提出來, 或許有時會有些輕率而無禮, 但孔子也能體諒且坦白真誠的表達自己的見解, 如 : 在雍也第六第二十六章中 : 子見南子子路不說夫子矢之曰 : 予所否者, 天厭之! 天厭之! 648 與陽貨第十七第五章中 : 公山弗擾以費畔, 召, 子欲往子路不說, 曰末之也已, 何必公山氏之之也? 子曰 : 夫召我者, 而豈徒哉? 如有用我者, 吾其為東周乎! 649 及陽貨第十七第七章中 : 佛肸召, 子欲往子路曰 : 昔者由也聞諸夫子曰 : 親於其身為不善者, 君子不入也佛肸以中牟畔, 子之往也如之何? 子曰 : 然, 有是言也不曰堅乎? 磨而不磷不曰白乎? 涅而不緇吾豈匏瓜也哉? 焉能繫而不食! 650 等篇章, 或許因為南子公山弗擾佛肸等人皆屬虛偽不實之亂臣賊子淫亂之人, 以致子路都以不悅的態度向孔子直率表達, 但孔子總能坦然接受且據實以回答子路的詰問此中所看到的, 就是師生之間平等而真誠的對待, 是以當然能有亦師亦友的良性關係發展此外, 因為孔子畢生所主張的所教導的, 就在於讓一個人透由不斷地真實篤行而成為一個真正具有至善之作為與意念的人, 所以對孔子來說, 如果弟子能夠在仁道的實踐與體悟上, 想得更深入而透徹的話, 有時孔子甚至會有依道不依人之提示如 : 雍也第六第一章中 : 子曰 : 雍也, 可使南面仲弓問子桑伯子子曰 : 可也, 簡仲弓曰 : 居敬而行簡, 以臨其民, 不亦可乎? 居簡而行簡, 無乃大簡乎? 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語季氏第十六,p.150 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.46 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p.100-p.101 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.55 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.154-p.155 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p

331 子曰 : 雍之言然 651 對於仲弓提出居敬而行簡而非居簡而行簡的看法, 孔子是表示贊同的另如陽貨第十七第四章中 : 子之武城, 聞弦歌之聲夫子莞爾而笑曰 : 割雞焉用牛刀? 子游對曰 : 昔者, 偃也聞諸夫子曰 : 君子學道則愛人, 小人學道則易使也子曰 : 二三子! 偃之言是也前言戲之耳! 652 雖教化百姓之法當以禮為首要而非以樂為先 ( 故割雞焉用牛刀 ), 但因子游所提君子學道則愛人, 小人學道則易使也 ( 學道而行 ) 的看法是真實不虛, 故其方法雖不切實際, 但孔子仍然承認說 : 偃之言是也前言戲之耳! 同樣地在公冶長第五第九章中 : 子謂子貢曰 : 女與回也孰愈? 對曰 : 賜也何敢望回? 回也聞一以知十, 賜也聞一以知二子曰 : 弗如也, 吾與女弗如也 653 由於顏回聞一以知十認真求學的態度, 不僅子貢自嘆不如, 就連孔子也自嘆不如是以, 孔子以真實的言行教導學生依止於仁道之真實, 而不要依止於對孔子個人學識修養的崇拜, 如衛靈公第十五第三十五章中孔子所言 : 當仁不讓於師 654 即是如此既為人便不免於言行上會有過失, 不管是老師抑或學生, 重點在於犯錯之後是否有真實地面對過失, 去觀過改過且不二過, 如果不能真實以對, 那就不是一真實的正人君子, 那又有何面目堪此教師之責? 就如同述而第七第二十一章孔子所稱 : 三人行, 必有我師焉擇其善者而從之 ; 其不善者而改之 655 所謂善者, 便在於其真實面對且為人之所當為之言行舉止之善行意志, 每個人都有其良善之德行, 這就是我們所要學習之所在, 至於虛偽不實之處, 則又是吾人據以反恭自省的地方了是以, 在子張第十九第二十二章中, 子貢方如此回答公孫朝 : 文武之道, 未墜於地, 在同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語雍也第六,p.51 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.154 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.42 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.141 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p

332 人賢者識其大者, 不賢者識其小者, 莫不有文武之道焉夫子焉不學, 而亦何常師之有? 656 不僅孔子自身何常師之有? 他也在日常生活之中, 真實地教導弟子 : 要在人世間做一個真實篤行實踐於仁道的正人君子, 而這凡能真實篤行對自我對他人對此世間所有一切事物之善的作為與意念的人, 就是我們所要依止學習的老師了 ( 八 ) 闡揚為人之德老子於道德經. 第六十七章中論及 : 我有三寶, 持而保之 : 一曰慈, 二曰儉, 三曰不敢為天下先 657 主張人人保持慈 ( 慈愛 ) 儉 ( 儉省 ) 及不敢為天下先 ( 謙讓 ) 等生活三寶就此三德來看, 儉在自我的身體力行實踐, 讓則是自我面對外界情境時所表現謙卑態度與行為, 而慈則是發乎內心而對外在人事物的真誠關愛 ; 是以, 重己亦重人立己亦立人, 無我亦無私而就孔子來說, 人既為人, 就當真真實實的為人, 不管對己對他對外界事物, 均當如此 ; 是以, 孔子期許自我與所有的人都當 : 志於道, 據於德, 依於仁 658 不管在意志力上在知性上在情感上, 都能真實的發自內心且堅持地來實踐仁道在學而第一第十章中有如是的一段對話 : 子禽問於子貢曰 : 夫子至於是邦也, 必聞其政, 求之與? 抑與之與? 子貢曰 : 夫子溫良恭儉讓以得之夫子之求之也, 其諸異乎人之求之與! 659 其意約為 : 子禽對於孔子到任何國家中, 都能聽聞到該國的政事而感到很奇異, 是以便問子貢此一能力是否為孔子自己對人所求而來, 還是別人自動提供孔子的? 子貢回答他 : 孔子以溫和善良恭敬節儉謙讓的態度與行為對待他人, 是以獲得別人信賴而自願提供消息這種的求取方法, 是與一般人的求取方式不同的此中意謂著, 一般人會為了權位功名利祿或其他物質因素, 而採用種種正當或不正當的手段來求取所需, 而孔子是不同於一般人的, 因其所採用的方式並非不善或是有所傷害的 : 因溫和而能循序漸進因善良而無絲毫之不正當同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子張第十九,p.173 同註 28,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十七章,p.41 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.60 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 326

333 作為因恭敬而不驕而不使人忿疾因節儉而能不貪圖求取因謙讓而能為他人而非為己 ; 是以其態度手段對人處事及其自身之所欲取之目的, 一皆不同於他人, 而如此真實而美善, 如其所言之不忮不求 660 一般, 那麼又有何而不能得聞呢? 此亦揭露出, 吾人爲求生存所當採取之意念與作為, 即此孔子所行溫良恭儉讓 661 之五德, 比諸於老子之慈儉讓是更為積極且真實的而則, 孔子所講求之德不僅止於此, 在陽貨第十七第六章中, 子張與孔子的對話中, 孔子也提到 : 恭寬信敏惠 662 從政者之五德, 在其他篇章中, 更提到忠恕孝悌信等諸德行, 對孔子而言, 行德才是行道才是行仁, 不僅在己立立人己達達人推己及人之真實實踐, 更在將人之存在價值, 真真實實的體現於此一世間, 而相對的, 惟透過人的真實行道行德與行仁, 此一世界才具有真實性的意義可言, 也才能成為人真實所存在的太平世界同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.81 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p

334 第五節本章小結 : 論語教育思想概觀透由論語全書中所蘊含之教育意義教育目的教育方法教育內容等四小節教育內容之探討後, 吾人今仍就將此簡略歸納, 以求提綱挈領之效一論語之教育意義 ( 一 ) 論語亦主張求智求學透由對於論語教育意義之探析, 吾人了解到 : 論語一書以其淺顯易懂易行之教育理念, 而成為數千年來文治教化之顯學經典而經由分析了解中, 仍可發覺其與老子道德經所主張之教育理念仍極相近, 其因如下 : 1 就智而言 : 論語提示智係在於幫助了解且實踐仁, 要求惡徼以為知者 663 不造假不虛飾且要長期不斷練習, 此表明其對智非全盤肯定而係有條件性的對照於道德經所強調要去除多智巧詐之智, 兩者並未有所悖離 2 就知而言 : 論語對於知道了解 ( 欣賞 ) 體悟知識等不僅積極肯定, 且更期望以不作假虛飾且真實的學習態度, 不斷地求知實踐與反省此與老子道德經之不全面反對知亦無所異 3 就學而言 : 論語為學首要在於篤行實踐, 誠實而認真的對待自己的學習才是一切學習的基礎其謀道不謀食 664 憂道不憂貧 665 的學習態度與老子道德經所反對為功名利碌而做的學習無異乎! 4 就整個論語篇章來看, 孔子有條件性的求智求知求學, 其所積極肯定與主張之教育思想, 與老子道德經係相輔相成無異! ( 二 ) 論語之教育主張就論語全書中含有教字之內容章句加以分析, 吾人得知其教育主張如下二點 : 1 論語中透露教育的意義與價值, 在於能由實際生活體驗中, 去改變個人同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.159 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140-p.141 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140-p

335 品德行為與變化氣質 ; 且由個人自己, 而影響及他人國家, 讓大家真實的去對待自己也真誠的對待他人他物, 此即實現孔子所言之仁道 2 論語透露孔子以文, 行, 忠, 信 666 四個方向教育子弟, 揭露其普通而且平實的教育內容 ; 又以有教無類 667 來宣揚其平民化普遍化之教育理念是以孔子所開之學派當然成為春秋戰國時代之顯學, 也當然成就了論語之所以在中國歷代政治教化扮演重要角色之功勞二論語之教育目的藉由探討論語思想體系中心所在之孔子之道的教育哲理, 及論析論語中理想之人格與論語中理想之國家等要點後, 吾人勾勒出論語之教育目的概況如下 ( 一 ) 孔子之道中之教育哲理吾人藉由論語中孔子之道的道諸性格中, 來探詢其論道與人相關之教育意涵, 得到其教育哲理之重點如下 : 1 孔子的道非自然存在之天道, 而係人為之道仁道仁道實踐之行為在孝悌在忠恕在人類對於自己他人乃至遍及天下之所有他物所行真實至誠無愧之一切善行作為 2 道是人人所求之至極, 而人人皆可因學而達道惟由行住坐臥中隨時隨地真誠地去實踐道, 方能成為一個真正為大家所尊崇的君子 3 修道之實踐工夫在無終食之間違仁, 面對真實物質生活之引誘或壓力始終保持著客觀且超然的態度, 堅持惟有行道 ( 行仁 ) 才是學道者所要之至真 ( 二 ) 論語中理想之人格論語全書自學而第一第一章起至堯曰第二十第三章止, 均談到君子之德, 且全書中君子一詞計出現凡 107 次, 是以可確定君子為論語書中之理想人格其要點如下 : 1 君子所重之個人修為 : 在面對自我時, 要做到躬行實踐反求諸己同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p

336 學以致道博文約禮文質彬彬動容貌正顏色出辭氣等在對待他人, 要做到真知真行言行篤實敏行納言和睦謙讓尊賢容眾依道而行不偏袒徇私以友輔仁成人之美等在處世作為上, 要能不為物質生活之所惑所限, 行所當行止所當止此諸標準, 皆在要求一個人若要成為一真實的君子, 惟由自己真誠之自覺出發, 真實對自我他人他物而作為 ( 行仁 ), 才有真實存在於此世界之價值性, 亦才能顯現生命之所以在此時空中為一生命之尊貴真實性 ( 仁道的世界 ) 2 君子之外在治國德行標準計有 : 守禮守節修己修德行義合禮忠信無私恭敬尊五美屏四惡等諸修養, 此與其平時之內在修為要求亟為一致另外, 君子注重教化之功能, 亦可幫助國家長治久安 3 真實的君子, 不管是對自己對他人對處世對治國等方面, 都要求以真實為最基本要件, 強調以真誠的自我來面對此世界中的他人他物, 而所有一切德行言語與作為, 才會有真實存在之價值性一切內外德行, 亦皆與孔子仁道所展開之諸性格, 以及仁道之教育意義與價值等一致而無悖離 4 除了君子以外, 論語中對於士的人格亦有所要求期盼, 在士的個人待人處世為官等方面之人格要求, 都與對君子的要求一般而無異是以孔子的教育之理想人格培養目的, 當在使人真實的面對自己面對他人面對世界並誠實的行其當有之善的意念與作為, 以成就至真至善至美太平世界理想 ( 三 ) 論語中理想之國家論語書中之理想國家重要概念如次 : 1 不論是為國為邦亦或為天下之道, 理想之國家對外以禮讓為先, 不在用兵瀆武, 而重濟弱扶傾, 此與老子所主張之下流去兵尚慈等概念之用意係殊途而同歸 2 理想之國家對子民之治理, 消極上先求均無貧和無寡, 積極上則講求敬信節愛用賢行禮樂等諸文德之治 3 就理想上, 聖人治國方是孔子心目中理想國家之致極實現 ; 而現實環境中, 當是由孔子心中之君子士依循孔子之仁道所治理的國度, 方是孔子真正念茲在茲的理想國家三論語之教育內容 330

337 論語之思想體系純為一實現其仁道之治之教育理想目標而編纂成, 而因其究竟非以成器之專門技藝學科為編輯所要, 是故論對於現今之教育內容方法, 亦僅能由其顯明篇章內容中加以探析組織條列 ( 一 ) 生存的知能論語書中關於生理健康心理健康以及種族延續的各種知識和能力之生存的知能, 約略如下三點 :: 1 積極而剛健 : 孔子一反老子態度, 意欲藉由周文的復興禮樂之治的大化, 使人回到堯舜禹湯而至周朝文王武王周公時天下大安, 百姓安康的局勢, 是以他採取剛健不息的態度與明知不可為而為之的堅持意念, 來面對承擔此一重責大任, 在其君子士諸般理想的人格, 在其所倡之仁道中, 便均蘊含此一種積極而剛健之特質 2 學以致其道 : 孔子於反思中看到了人之所以能為人的光明面, 那就是學透由文, 行, 忠, 信 668 的教育實質內容學習, 每個人只要肯學, 都可以藉由下學而上達 669 的方式, 由踏實而積極的學習實踐中, 真正的成人成士成君子甚而成聖賢 3 君子無所爭 : 人與人之所以能長久互利共存之道, 關鍵就在謙和而無爭的態度上 ; 面對人與人間來往不可避免的種種事務, 正人君子所要採取的作為, 在於對己要求莊重而自守, 不與人相爭 ; 待人則求和諧相處, 而不結黨營私由真誠的自我出發而待人而處世, 那麼這會是一個和睦相處和平共榮的大同世界, 而非一個爾虞我詐爭鬥虛假的黑暗世界 ( 二 ) 生活之知能面對於提昇生活之品質, 所需要在食衣住行育樂與謀生 ( 職業 ) 之技能等方面知識技能與理念, 論語中提示吾人者約略如下四種 :: 1 食無求飽, 居無求安 : 孔子在對治人性之貪婪上, 仍強調以禮樂為優先, 忠實地在人的行為規則上, 合理地講求對生活週遭食衣住行育樂上一切所需的無求態度與作為因個人現實物質環境不一, 富貴貧賤並非每個人一夕之間就可改變的, 是以不必要去過度的索求同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p

338 2 貧而樂, 富而好禮 : 日常生活中表現無求的態度與作為, 只是孔子心中個人最基本的為人之道在面對他人之際, 能夠積極的實踐貧而樂, 富而好禮, 才是個體在生命歷程中表現出真正的自覺, 能自覺於貧而樂之自覺於富而仍禮之, 這即是個體真誠對待現實生命的善, 也才是真正符合於仁的作為 3 君子不器 : 一個真實的人, 當不受現實物質外在事物價值之所限制 ; 如果只知追求功名利祿, 迷戀於科技物質所帶與人的效率與工具性, 那麼終將只會把一生之生命感情耗費於無感情生命之物質與機械中, 而不再知覺有人有他人有人性與人文的真實與美感價值, 受物器所役而自限, 成了一非真實之人 4 子以四教 : 文行忠信 : 孔子終其一生所實踐者, 與終其一生所教育者, 只在 : 學習詩書等典籍學會一切基本德行 ( 含禮 ) 忠實應對 ( 且實踐 ) 他人之善而所為使自己成為一真實可信之人等文行忠信四者雖極為普通且平實, 但卻也代表了人之所以為人所以存在於此世間, 而能自覺無愧之真正價值之所在 ; 亦即是整個孔子時代的真正教育理念重心所在 ( 三 ) 道德及精神修養的理念和方法人所學之各種學科與技能知識, 如未能及時與道德美感結合, 那麼不僅無法長久, 更將使所學無用就此一要項, 論語提示吾人者約略如下四點 : 1 慎言力行 : 學乃是人能致道的重要依據, 學習之內容在文, 行, 忠, 信四大項, 而其達成之手段則在慎言與力行 ; 人透過學之得以致其道, 惟在慎言而力行不輟 2 君子懷德 : 孔子體認其道為人之所志, 人能弘道非道弘人, 故求剛健以對, 要人力行實踐以求致道人之道之所未致之因在於德之不修, 人欲真實面對於德行修養, 不僅止於反省實踐, 而更要在內心深處時時心懷仁德, 以仁德為依據, 積極且自然而真實的對己對他人對萬物, 行幫助自己幫助他人幫助萬物之真實善行, 如此才能成就人德之圓滿, 並進而致道弘道 3 以直報怨 : 對於民怨或他人之怨, 最好的辦法仍是以公平正直無私無我真實篤行的態度來面對他人, 能發之於內心的真誠行之於禮義的準則, 才是真實的以直報怨而積極作為上, 有仁德之人, 因其一切所為本就依於真實的內心而發乎於真確篤實的善行善念, 是以其所處所為均為真而毫無虛假, 故為行之也德而人報之也德之以德報德 332

339 4 學而時習之 : 萬種諸德惟在學而時習之, 惟有學以致其道方是君子之所當為當吾人立志成為一真實之人時, 便代表人對此生存所在時空所有知覺之始, 而為實踐此一生命人格之真, 便惟有真實面對一切所有, 以真實篤行的態度時時學習與實踐對己對他人對萬物之種種善行與作為 ( 四 ) 社會服務的正確觀念和做法吾人分就個人國家天下三方向來探討論語中社會性政治性的廣義道德觀念與做法, 計下列三要點 : 1 為政以德 : 人之所以能為政之事, 非因藉由法律所令定之權利與力量來對待他人, 如此將使人陷入物化之險地 ; 故為政之道, 仍在於以人的立場, 來對待所有之他人他物, 由根源於自心之自覺上, 真實的面對自己他人與一切所有, 藉由德行之光明, 帶動賢士之輔佐, 照耀眾人且成就眾人之向善與行善, 藉由行德以真正行政之道, 如此才是為政以德根本意義之所在 2 禮讓為國 : 治理國家的根本在禮讓, 人之治國國與國間如能以實際行動平等和諧真誠而謙虛的對待, 那麼必能在互信互諒的基礎下創立出彼此共存共榮的大同世界 ; 反之, 如你不讓我我不讓你, 定將走向你爭我奪互相殘殺的局面, 不僅國家衰敗, 更讓百姓無以平安維生 3 天下有道 : 實現聖人治國是孔子心目中天下太平之理想, 但因於諸侯大夫家臣的竊國竊位, 使天下不得安寧百姓不得安康, 是以天下太平之景不易存在於現實生活中 ; 而則, 如能對個人行一己之真實, 以真實的態度篤行實踐善的德行與作為, 於自己於待他於處世於治國於天下一切, 先盡己而推己及人, 而仍無以改變其善念與作為, 這對於孔子來說, 即是其仁道的終極 ( 五 ) 合理的人生觀與世界觀來說, 一個具有完整體系思想之人生觀與世界觀, 是對人類真善美之至極生活追求 ; 惟當透由不斷的學而時習之, 才能真實呈現此一生命於此世間論語中所含攝之人生觀世界觀於下 : 1 人生觀 : 孔子所器重之人為一學以致道者, 惟透由學而時習之的篤行實踐而具有 :(1) 能自覺並實踐順時應變承先啟後二特質之時際人 ;(2) 文質彬彬內外雙全, 完整且完全之全人 ;(3) 表現行其所當行之顯, 坦蕩光明樂觀開朗積極進取恒毅剛強等四像貌與行為特徵 333

340 之太陽人 ;(4) 藉由正名使人安立於仁與禮兩塊社會公德奠基石中, 使社會趨於和諧之公德奠基人上等四種特質者, 方是孔子心中奠基於人文化成之學以致道者 2 世界觀 : 論語全書中亦未見任何一世界或宇宙之詞句, 但仍有其特有之世界觀其世界觀主由道天天下 ( 人間世 ) 人間構成, 注重於吾人現在所有之此一人的世界, 而非其他萬事萬物人並非要依循道, 而是要實踐道, 且人之生命與意義價值重點就在於實踐這一個道 ( 仁道 ) 就論語來看, 此一人間雖不完美, 但亦有達致完美之可能性四論語之教育方法吾人所了解論語之教育方法內涵, 依其所依據之教育原則與教育方法分述如下 : ( 一 ) 論語之教育原則依據論語之全書內容, 吾人臚列其所符應之教育原則如下 : 1 準備原則 : 孔子在學而第一第一章即已言明 : 學而時習之, 不亦說乎? 670 人之所以存在, 便在能以真誠篤行實踐其善的作為與意念面對此人間, 而為善為人之基礎無他, 就在學而時習之! 另依孔子所言 : 不憤不啟不悱不發 671 也說明學習真正的要素, 就在於人本身是否真正做好了要學習的身心準備, 如果自己不願意, 那學習是無法有效的 2 類化原則 : 孔子直接而明白的勸喩弟子, 其語句形式多以 :(1) 君子是 F( 善行 ), 小人則不 F( 不做怎樣的善行或做怎樣的惡行 );(2) 作何事 ( 德行 ) 是 F( 善行 ), 且他方面也是 G( 另一善行 ) 二類型出現, 此即類化原則另孔子也強調真正的學習要能觸類旁通舉一反三, 此亦是類化原則 3 興趣原則 : 教學首重引發學生學習動機以促成其積極之學習, 此即興趣原則孔子藉詩, 可以興, 672 以詩經諸多優點引發學生學習意願 ; 也藉不有博弈者乎? 為之, 猶賢乎已! 673 鼓勵棋藝之學習 ; 更藉學而同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.61 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.156 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p

341 時習之, 不亦說乎? 674 教導弟子悅於學習 4 自動原則 : 孔子藉由互鄉童子的潔己以進 675 來教育其他弟子要自動自發向學 ; 也藉由讚譽顏回的好學來勉勵其他弟子而則不憤不啟不悱不發 676 弟子們如能每日三省, 便能達到自動自發的真切學習了 5 個別適應原則 : 孔子針對學生才智性情之個別差異, 分別予以適性化之教學如依子路冉有不同的個性, 分別提示有父兄在 677 與聞斯行之 678 的行動準則 ; 也依弟子們不同的個性, 分別指導孝仁勇智等德行之實踐方法 6 社會化原則 : 學習不僅在於學而時習之 679 為人孝弟 680 三省吾身 681 等的己立己達功夫修養, 也在於能道千乘之國 682 泛愛眾, 而親仁 683 等的立人達人功夫之實踐, 是以仁道即是將盡己之忠與推己及人之恕真實如理的實踐孔子所教導的各種德性, 就是使人成為此一社會人間中之真實者的最根本基準所在 7 熟練原則 : 孔子強調溫故而知新 684 要人在為學為人處世上始終無終食之間違仁 685 並不斷地自我要求與實踐多聞慎言多見慎行 686 與自省 687, 才能成為一個真正頂天立地不愧天地父母之的正人君子 8 同時學習原則 : 子以四教 688 表明孔子並非只就單一的文行忠信來教導弟子, 而係要求學生能觸類旁通舉一而反三, 四種內容或各有其重點所在, 而孔子仍注重學生全方位學習發展與成效的同時學習原則如 : 歲寒, 然後知松柏之後彫也 689 不僅在於表面文字上之天寒而看到松柏最後凋謝, 也代表天下無道之際君子之堅強與毅力, 更代表一真 674 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 述而第七第二十八章原文 : 互鄉難與言童子見, 門人惑子曰 : 與其進也, 不與其退也唯何甚? 人潔己以進, 與其潔也, 不保其往也! 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p

342 實的人對仁道之追求與實踐亦當有任重而道遠而仍堅毅而不拔之志節與情操 ( 二 ) 論語之教育方法論語中符應最經濟最大目標與最小不良副作用三要件之教育方法, 如下八項 : 1 強調正面積極 : 對於為人處世甚而修齊治平諸事, 孔子一皆是以正面而積極的態度去務實以面對 ; 孔子並非不知曉事物的正反盈虛, 但因其正面積極的態度, 故而能在現實社會現實中實務的退而求之在自我教學或日常生活上, 要求弟子 : 為之不厭, 誨人不倦 690 ; 在教學內容上, 相對於怪力亂神 691 的虛假荒誕, 傳授並要求學生對文, 行, 忠, 信 692 的學習與真實履踐, 便成為孔子正面務實的教學內容 2 重視下學上達 : 透由學的教育實質成果, 每個人只要肯學, 都可以藉由下學而上達的方式, 而真正的能成人成士君子甚而成聖賢人能弘道, 非道弘人 693 道的發皇在於人, 也唯有人才能忠實實踐道於此世間 3 倡導因材施教 : 孔子之因材施教可分為二, 一者乃依賢智愚鈍類別而施之, 二者乃依個人才質而施之 ; 二種因材施教, 皆立基於知人之上而後成良師如能於瞭解學生個人才質後, 依學生之諸般條件而授與適性之品德知識, 則學習成果必能在知之後好之甚而樂之於進德修業中, 成為一真真實實的仁人 4 講求慎言篤行 : 欲知道一個人之品德修養, 必然需聽其言且觀其行 694 才能真實了解孔子心中具德行者是優且高於言語的, 一個真實的人當要能做到先行其言 695 古者言之不出, 恥躬之不逮 696 敏於事而慎於言 697 等要求教育學子當知君子之德風 698, 在言行舉止上身正學生自然能夠不令而行同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.60 及 p.65 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.43 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.38 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.109 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p

343 5 擅用分別對照 : 孔子見到了社會現實中之虛假不實, 故而以直接明白之分別對照方式, 提醒世人真誠面對且真實實踐人所當為之仁義禮信諸德行而藉由此種分別對照相互比較之模式, 廣泛應用於教育現場如 : 語言辯論歷史分析自然科學比較實驗等方面教學, 更可加強去惡揚善之實質成效 6 力行自省篤踐 : 孔子認為唯有人真誠面對此一世界, 真正謙恭與不斷反省篤行一切對自我對他對此一世界之善行意志與作為 ( 仁 ), 才能成為一真實的人 ( 君子 ), 才能使此一生命真正立於所存在之價值本體中其力行自省篤踐上, 有下列幾項要點 : (1) 內省與自覺 : 德行實踐之所以能夠恆久持續, 需透過人類自我本身 ( 本我 ) 與道德意志 ( 超我 ) 的不斷對話 ( 即自省 ), 藉由篤行實踐所得到的生命價值體悟 ( 即自覺 ), 而逐步提升與形成超越現實所有之自我實現理想與情操後, 方能保持此一意念之不變與恆續 ( 志於道 ) 一真實價值與生命之存在, 就在於生命歷程中能真正的自省與自覺後, 真誠實踐出對待現實生命的善的作為與意念 (2) 躬行君子 : 孔子以躬行實踐為一生之職志, 他認為對德行的不斷自我真實篤行實踐, 永遠比學習知識典籍之文來得重要能真正篤行實踐於對自我對父母尊親對他人對此世間所有一切之德行善舉的人, 是比只知而不行的書呆子, 更為真實而更有價值意義的 (3) 克己復禮 : 人在行為舉止甚至心志上, 常被物質世界聲色所引發的慾念所把持, 而導致放於利而行, 多怨 700 教師如能以義禮為行為準則, 以謙信為言語基準, 來真誠實踐人師所當有律己以嚴待人以寬之克己復禮的作為, 那麼學生必為此一真實作為所感化, 而願意始終於積極向上向學矣 (4) 循循善誘 : 孔子以博我以文, 約我以禮 701 之方式與作為來循循善誘弟子的學習且提出不憤不啟不悱不發舉一隅不以三隅反, 則不復也 702 觀點, 提示教學需依學生的經驗思路一步步加以誘導, 使其在學識德業上藉由認真學習而能逐步自覺與領悟所得後, 再繼續予以指導修正, 如果學生自身並無意於學識德業的認真學習, 且毫無自覺與領悟所得的話, 那麼師長的勸導往往會流於說教, 而終究圖勞而無功的 7 注重師生之道 : 就師生相處之道, 論語中提示吾人二項要點 : 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.79 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p

344 (1) 成人之美 : 孔子除了提出 : 有教無類 703 主張教育對象不當以物質上之貴賤貧富而分別之的教育機會均等外, 更積極提示 : 任何人只要潔己以進 704 積極向學, 身為教師者是不能任意剝奪或取消學生向學機會其次, 教師當以和之態度, 隨時從細微言行舉止處, 去發覺學子的優美與其理想抱負, 並時時加以輔助導引之, 那麼學生自能因其所欲之成就而積極向學 ; 成人之美 705 不僅可成就學生的德業學識, 也會因教師積極所成就的楷模容納學生的多樣發展, 更帶動與感動所有其他的學生積極追尋自我真實的善行意念 (2) 何常師之有 : 孔子極少以權威姿態來壓服弟子, 師生之間相處以禮而真誠平等對待之, 故師生關係可謂亦師亦友對於弟子好的品德言行, 孔子會不吝於稱讚之 ; 相對於弟子不好的品德言行, 孔子也不會忘了提醒他們如果弟子能夠真實在仁道的實踐與體悟上, 想得更深入而透徹的話, 孔子甚至會有依道不依人之提示 ; 此一態度, 即是告訴吾人, 教師當在日常生活中, 真實地教導弟子 : 要在人世間做一個真實的的正人君子, 而凡能真實篤行對自我對他人對此世間所有一切事物之善的作為與意念的人, 都是我們所要依止學習的老師了 8 闡揚為人之德 : 孔子認為人既為人, 就當真真實實的為人, 不管對己對他對外界事物, 在意志力知性情感上, 都當要能真實的發自內心且堅持地來實踐仁道不管是爲求生存所當行之溫良恭儉讓 706 五德, 或是從政者所需恭寬信敏惠 707 等五德, 甚而整個論語中所揭櫫忠恕孝悌信等諸德行, 惟透過人的真實行道行德與行仁, 此一世界才具有真實性的意義可言, 也才能成為人真實所存在的太平世界教導學生亦在此, 惟有大家真正的力行實踐各種為人之德, 這個人間才會真實且更圓滿綜合論語全書所蘊含之教育意義教育目的教育內容教育方法等項探討結論, 吾人彙整論語教育思想體系概要如下表 : 表五 : 論語教育思想體系概要主題要項重點內涵同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.141 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 顏淵第十二第十六章 : 子曰 : 君子成人之美, 不成人之惡 ; 小人反是同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.109 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 同註 2,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p

345 教育意義教育意義教育目一. 論語亦主張 1. 對智非全盤肯定而係有條件性的求智求學 2. 亦不全面反對知 3. 除反對為功名利碌而做的學習外, 其他並不反對 4. 有條件性的求智求知求學, 其積極肯定與主張之教育思想, 與老子道德經係相輔相成無異二. 論語之教育 1. 教育的意義與價值, 在改變個人品德行為與變化氣主張質 ; 且由個人自己而影響及他人國家, 即是實現孔子之仁道 2. 孔子以文, 行, 忠, 信的教育內容來教育子弟, 又以有教無類來宣揚其平民化普遍化之教育理念, 是以成為春秋戰國時代之顯學一. 道中之教育 1. 道非自然存在之天道, 而係人為之道 ( 仁哲理道 ) 其實踐之行為在孝悌忠恕, 在人類對己對他人他物所行真實至誠無愧之一切善行作為與意念 2. 道是人人所求之至極, 而人人皆可因學而達道 3. 修道之實踐工夫在無終食之間違仁, 堅持惟有行道 ( 行仁 ) 才是學道者所要之至真二. 理想之人格君子所重之個人修為 : 在要求由自己真誠之自君子覺出發, 真實對自我他人他物而作為 ( 行仁 ), 才有真實存在於此世界之價值性, 亦才能顯現生命之所以在此時空中為一生命之尊貴真實性 ( 仁道的世界 ) 2. 君子之外在治國德行 : 此與其平時之內在修為要求亟為一致另外, 亦注重教化之功能 3. 一切內外德行, 亦皆與孔子仁道所展開之諸性格, 以及仁道之教育意義與價值等一致而無悖離 339

346 的教育目的教育內容 4. 在士的個人待人處世為官等方面之人格要求, 都與對君子的要求一般而無異故孔子教育之理想人格培養目的, 當在使人真實的面對自己面對他人面對世界並誠實的行其當有之善的意念與作為, 以成就至真至善至美太平世界理想三. 理想之國家 1. 理想之國家對外以禮讓為先, 不在用兵瀆武, 而重濟弱扶傾 2. 對子民之治理, 消極上求均無貧和無寡, 積極上則求敬信節愛用賢行禮樂等諸文德之治 3. 聖人治國是孔子心目中理想國家之致極實現 ; 而三. 理想之國家現實環境中, 則是由孔子心中之君子士依循孔子之仁道所治理的國度一. 生存的知能 1. 積極而剛健 2. 學以致其道 3. 君子無所爭二. 生活之知能 1. 食無求飽, 居無求安 2. 貧而樂, 富而好禮 3. 君子不器 4. 子以四教 : 文行忠信三. 道德及精神修 1. 慎言力行養的理念和方 2. 君子懷德法 3. 以直報怨 4. 學而時習之四. 社會服務的正 1. 為政以德確觀念和做法 2. 禮讓為國 3. 天下有道五. 合理的人生觀 1. 人生觀 : 惟具有 (1) 能自覺並順時應變承先啟後 ;(2) 與世界觀文質彬彬內外雙全 ;(3) 坦蕩光明樂觀開朗積極進取恒毅剛強 (4) 安立於仁與禮兩塊社會公德奠基石中等四種特質者, 方是孔子心中奠基於人文化成之學以致道者 340

347 教育方法教育方法 2. 世界觀 : 主由道天天下 ( 人間世 ) 人間構成, 注重人的世界而非其他萬物人非依循道而要實踐道, 且人之生命與價值就在實踐道 ( 仁道 ) 此人間雖不完美, 但亦有達致完美之可能性一. 教育原則 1. 準備原則 : 為善為人之基礎無他, 就在學而時習之另不憤不啟不悱不發如果自己不願意, 那學習是無法有效的 2. 類化原則 : 孔子以分別對照方式直接而明白的勸喩弟子德行, 另也強調學習跪在觸類旁通舉一反三 3. 興趣原則 : 孔子藉談論詩經諸多優點引發學生學習意願 ; 也鼓勵休閒時對棋藝之學習 ; 更藉學而時習之, 不亦說乎? 教導弟子悅於學習一. 教育原則 4. 自動原則 : 藉由互鄉童子的潔己以進與讚譽顏回的好學來勉勵其他弟子自動自發向學也說不憤不啟不悱不發要弟子們每日三省 5. 個別適應原則 : 孔子針對學生才智性情個性之個別差異, 分別予以適性化之教學與德行之實踐方法 6. 社會化原則 : 學習不僅在己立己達的修養, 也在立人達人之實踐, 將盡己之忠與推己及人之恕真實如理的實踐, 使人成為此一社會人間中之真實者 7. 熟練原則 : 強調溫故而知新, 始終無終食之間違仁並不斷地多聞慎言多見慎行與自省 8. 同時學習原則 : 要求學生能觸類旁通舉一而反三, 注重其方位學習發展與成效歲寒, 然後知松柏之後彫也不僅在文字表達, 更在君子任重而道遠而堅毅而不拔之志節與情操二. 教育方法 1. 強調正面積極 2. 重視下學上達 3. 倡導因材施教 4. 講求慎言篤行 5. 擅用分別對照 341

348 6. 力行自省篤踐 :(1) 內省與自覺 ;(2) 躬行君子 ; (3) 克己復禮 ;(4) 循循善誘 7. 注重師生之道 :(1) 成人之美 ;(2) 何常師之有 8. 闡揚為人之德 342

349 第五章結論在第三章第四章裡分別就老子道德經與論語二書各自探討其教育意義目的內容方法等實質教育思想之後, 本章即就老子道德經與論語二書教育思想之異同加以分析比較, 並於最後提出本書總結第一節老子道德經與論語教育思想之異同本節中亦循教育意義目的內容方法等實質內涵思想次第, 分析比較老子道德經與論語二書教育思想之異同一老子道德經與論語教育意義之異同 ( 一 ) 教育主張就老子道德經所主張之絕聖棄智與無為來看, 似乎老子是反對智與教育, 而經過深入探析其文章後, 吾人了解此中並非如是, 乃因 : 1 就反智而言 : 一般人認為老子的絕聖棄智含反智的觀點, 這是錯誤的看法老子所反對的只是多智巧詐的智詐 2 就知而言 : 老子對於知道知識了解知足等並未抱持否定的態度, 他不全面反對知 3 就學而言 : 同樣的, 一般人認為老子的絕學無憂是反教育的論點也是錯誤他雖然反對某些學, 但並非全面的學, 也贊成某些學的 4 吾人就整個道德經篇章來看, 老子不反德不反知不反學, 因此不反, 即蘊含積極肯定與主張, 故而老子根本不反教育而就論語一書似乎全面主張求智求學來看, 亦經吾人深入探討, 發覺並非全然如此, 此因 : 1 就智而言 : 論語提示智係在於幫助了解且實踐仁, 要求惡徼以為知者 1 不造假不虛飾且要長期不斷練習, 此表明其對智非全盤肯定而係有條件性的 1 參見 ( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏十三經注疏 13 論語孝經,p.159, 臺北市 : 藝文印書館, 1968 年 2 月初版 343

350 2 就知而言 : 論語對於知道了解 ( 欣賞 ) 體悟知識等不僅積極肯定, 且更期望以知之為知之, 不知為不知 2 人而無信, 不知其可也 3 等不作假虛飾且真實的學習態度, 不斷地求知實踐與反省 3 就學而言 : 論語為學首要在於篤行實踐, 誠實而認真的對待自己的學習才是一切學習的基礎更積極的還要做到謀道不謀食 4 憂道不憂貧 5 的學習態度 4 就整個論語篇章來看, 孔子係於積極肯定的教育主張中, 有條件的限制不當且負面的智知與學此中可以看到老子道德經與論語之教育主張結果如下 : 1 就智而言 : 道德經所反對的只是多智巧詐的智詐 ; 論語亦要求不造假不虛飾且要長期不斷練習 ( 巧言令色, 鮮矣仁 6 ) 那麼表明兩者對智皆非全盤肯定而均反對虛假不實 2 就知而言 : 道德經不全面反對知 ; 論語亦不全面反對知那麼表明兩者對知的態度亦如智般非全盤肯定而均反對虛假不實 3 就學而言 : 道德經所反對為功名利碌而做的學習 ; 論語要人積極做到謀道不謀食 7 憂道不憂貧 8 的學習態度那麼兩者所反對只爲功名利碌而學是一樣的, 對於其他的學兩者均不反對 4 整個道德經既不反德不反知不反學, 因此不反, 故此根本不反教育 ; 而就整個論語篇章來看, 孔子有條件性的求智求知求學, 更是積極肯定與主張之教育是以, 兩者之皆蘊含積極肯定之教育主張, 但老子道德經強調其對虛假不實的反對, 論語則於積極主張中提示其對虛假不實的厭棄 ( 二 ) 教育理念同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.19 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140-p.141 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140-p.141 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5-p.6 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140-p.141 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140-p

351 老子道德經之教育理念藉正言若反之辯證方式表現之, 透由道德經字裡行間所表現之涵義, 時刻提醒世人不要過度執著於教育為何? 仁義道德為何?, 而應真正回歸於如何來實踐教育理念目標, 讓教育能發揮其最大功效論語之教育理念, 則主張教育的意義與價值, 在於教育內容真實地實現一個真實的人 ( 君子 ) 與真實的社會 ( 大同世界 ) ; 其教育內容在平實的文, 行, 忠, 信 9 ; 教育對象則以有教無類 10 來宣揚其平民化普遍化之教育理念如第二章所探討, 兩者之教育理念皆奠基於對當時時空背景上周文疲弊禮壞樂崩思考的對反 : 但老子道德經從正言若反的否定中, 提醒世人真正回歸於如何來實踐教育理念目標, 讓教育能發揮其最大功效 ; 而論語則在積極務實的教育內容與平民化普遍化的教育對象中, 主張教育理想的真實實踐與實現綜合以上對教育主張教育理念比較, 吾人試彙整二者教育意義之異同比較如下表 : 表六 : 老子道德經與論語之教育意義異同比較書名異同老子道德經論語教育主張同 1 就智而言 : 兩者對智皆非全盤肯定而均反對虛假不實 2 就知而言 : 兩者對知的態度亦如智般非全盤肯定而均反對虛假不實 3 就學而言 : 兩者所反對只爲功名利碌而學是一樣的, 對於其他的學兩者均不反對 4 兩者既不反德不反知不反學, 因此不反, 故根本不反教育 9 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p

352 教育理念強調其對多智巧詐之虛假於積極主張之學以致其道不實的反對, 但由不反德中, 仍提示巧言令色, 鮮矣仁異不反知 ( 一般之知識 ) 不反主張, 以顯示對虛假不實學 ( 學問 ) 中而蘊含其對教育積的厭惡極肯定之主張同皆奠基於對當時時空背景上周文疲弊禮壞樂崩思考的對反從正言若反的否定中, 提醒世在積極務實的教育內容與平民人真正回歸於如何來實踐教育化普遍化的教育對象中, 主張教異理念目標, 讓教育能發揮其最大育理想的真實實踐與實現功效二老子道德經與論語教育目的之異同 ( 一 ) 道中之教育哲理老子道德經書中所闡述老子之道的教育哲理重點如下 : 1 道為萬物之本源, 且為人天地萬物之楷模, 惟有除去人類之妄作, 才能回歸於天地萬物之源回歸於道 2 老子雖認同人異於萬物而居四大之一, 但人之道畢竟仍有缺損, 故人之修道當取法且依循道之規律指標才是 3 修道之實踐工夫在致虛守靜, 要想擺脫一切執著和事物之羈絆, 惟有透由致虛守靜方得達成身心合一摶氣柔和心無雜念感官柔靜知曉四方等目標, 也方能經由復命而知常而洞明, 最後契入道之境界中而論語書中所闡述孔子之道之教育哲理重點如下 : 1 孔子的道非自然存在之天道, 而係人為之道仁道仁道實踐之行為在孝悌在忠恕在人類對於自己他人乃至遍及天下之所有他物所行真實至誠無愧之一切善行作為 2 道是人人所求之至極, 而人人皆可因學而達道惟由行住坐臥中隨時隨地真誠地去實踐道, 方能成為一個真正為大家所尊崇的君子 3 修道之實踐工夫在無終食之間違仁, 面對真實物質生活之引誘或壓力始終保持著客觀且超然的態度, 堅持惟有行道 ( 行仁 ) 才是學道者所要之至真 346

353 此中顯示二者有下之異同點 : 1 老子講自然而然的天道, 人要依循道而回歸天道中, 展現由上而下之修道進路 ; 孔子講人為化成的人道, 由人真實篤行的去弘道, 展現由下而上的修道進路兩者都講求人道合一天人合一的境界, 但進路做法卻大不同 2 兩者皆注重人的實踐功夫, 但老子講尊道而行孔子講篤行實踐此道 3 兩者皆要求人不爲現象世界的物質慾望所惑, 而忠實的去實踐, 但老子提出致虛守靜的實踐態度作為, 孔子則強調無終食之間違仁的實踐態度作為 ( 二 ) 教育之理想人格在老子道德經中, 以聖人為其心目中最理想之人格其要點如下 : 1 聖人之內在修為德行標準計有 : 無為無私無欲守道沖虛素樸持重守靜善救人善救物不自是不自炫不莽勇去甚去奢去泰與人而不取人方而不割廉而不劌直而不肆光而不燿等 2 聖人之外在治國德行標準計有 : 無為之治無我無私不好高鶩大謙沖為懷受國垢辱等諸德行 3 一切內外德行, 皆與老子之道的諸性格不謀而合 ; 是以對老子而言, 教育之理想人格培養的真正目的, 當在使人回歸於自然無為的老子之道中 4 老子使用嬰兒一詞, 並非要人真正身形回歸嬰兒之狀態, 而係藉嬰兒以形容補充道之純真無邪質樸等性格 ; 其心目中理想人格仍在聖人中而論語全書中, 則以君子為其理想人格其要點如下 : 1 君子所重之個人修為計有 : 躬行實踐反求諸己學以致道博文約禮文質彬彬言行篤實和睦謙讓不偏袒徇私以友輔仁成人之美行所當行止所當止等皆在要求真誠的自覺, 與真實的作為 ( 行仁 ) 2 君子之外在治國德行計有 : 守禮守節修己修德行義合禮忠信無私恭敬等, 與其內在修為要求亟為一致另外, 亦注重教化之功 3 不管是對任何方面, 都要求以真實篤行為最基本要件, 一切內外德行亦皆與孔子仁道所展開之諸性格, 以及仁道之教育意義與價值等一致而無悖離 4 另外, 對於士的人格德行要求, 也都與對君子的要求無異故 347

354 孔子的教育之理想人格培養目的, 當在使人真實的面對自己面對他人面對世界並誠實的行其當有之善的意念與作為, 以成就至真至善至美太平世界理想由此中來看有下列幾點異同處 : 1 老子以理想中之聖人為其理想人格, 重自然無為妙然天成 ; 孔子則以現實中之君子為其理想人格, 重積極有為盡其在我 2 對理想人格的所要修養之德行, 有不少相同之德行, 如儉謙恭公無私等但老子理想人格的德行要點在反璞歸真如嬰孩赤子一般 ; 而孔子則講求人文化成要成為文質彬彬的君子故如謙恭之德 : 在老子而言係因看到水善利萬物而不爭 11 柔弱勝剛強 12, 而欲人行此自然之道 ; 在孔子而言則係看到恭近於禮, 遠恥辱也 13, 而欲使人真實的實踐禮義於彼此相待間 3 對老子而言, 教育之理想人格培養的真正目的, 當在使人回歸於自然無為的老子之道中, 依道而行德, 身即道德 ; 而對孔子來說, 則在於真實篤行實踐出孔子的仁道, 行德而弘道, 行成道德 ( 三 ) 教育之理想國家在老子道德經中理想國家的重要概念如下 : 1 老子強調大小國都要謙下靜柔且大國更要謙下於小國 2 小國寡民之場景, 只意味著老子期望人們回到簡單樸實的道的生活, 並非老子所主張的理想國度 3 老子重視以道治天下, 不論大小國一皆以道來治理, 而非背道而馳 ; 是以老子心中真正的理想國度, 乃是聖人依老子的道所治理的國度而論語全書中理想國家之重要概念則如次 : 1 不論是為國為邦亦或為天下之道, 理想之國家對外以禮讓為先, 不在用兵瀆武, 而重濟弱扶傾 2 理想之國家對子民之治理, 消極上先求均無貧和無寡, 積極上則講參見 ( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第八章,p.4, 臺北 : 世界書局,2001 年 8 月初版十一刷同註 11,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第三十六章,p.21 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 348

355 求敬信節愛用賢行禮樂等諸文德之治 3 就理想上, 聖人治國方是孔子心目中理想國家之致極實現 ; 而現實環境中, 當是由孔子心中之君子士依循孔子之仁道所治理的國度, 方是孔子真正念茲在茲的理想國家由此中來看有下列幾點異同處 : 1 兩者皆強調國與國間禮讓為先, 不在用兵瀆武, 而重濟弱扶傾其概念用意可謂殊途而同歸 2 老子只期望國家治理可使人們回到簡單樸實的道的生活 ; 而孔子則在消極上先求均無貧和無寡, 積極上則講求敬信節愛用賢行禮樂等諸文德之治 3 兩者皆以聖人治國為心中理想國度 ; 但老子是實現聖人依老子的道所治理的國度 ; 對孔子則體認聖人治國無法實現, 現實世界只能要求實現由君子士依循孔子之道所治理的國度綜合以上對道之教育原理教育之理想人格教育之理想國家三方面之比較, 吾人試彙整老子道德經與論語之教育目的異同比較如下表 :: 表七 : 老子道德經與論語之教育目的異同比較書名異同老子道德經論語道中之教育哲理教育之理想 1 都講求人道合一天人合一的境界同 2 皆注重由人的實踐功夫異同異 3 皆要求人不爲現象世界的物質慾望所惑, 而忠實的去實踐 1 講自然而然的天道, 人要依 1 講人為化成的人道, 由人真循道而回歸天道中, 展現由上而下之修道進路實篤行的去弘道, 展現由下而上的修道進路 2 講尊道而行 2 講篤行實踐此道 3 提出致虛守靜的實踐態度 3 強調無終食之間違仁的實作為踐態度作為 1 對理想人格的所要修養之德行, 有不少相同之德行, 如儉謙恭公無私等 1 以理想中之聖人為其理想 1 以現實中之君子為其理想人格, 重自然無為妙然天成人格, 重積極有為盡其在我 349

356 人格教育之理想國家同異 2 講求反璞歸真如嬰孩赤 2 講求人文化成要成為文子一般質彬彬的君子 3 理想人格真正目的, 在回歸於 3 理想人格真正目的, 在於真自然無為的老子之道中, 實篤行實踐出孔子的仁道, 依道而行德, 身即道德行德而弘道, 行成道德 1 兩者皆強調國與國間禮讓為先, 不在用兵瀆武, 而重濟弱扶傾, 其概念用意可謂殊途而同歸 2 兩者皆以聖人治國為心中理想國度 1 只期望國家治理可使人們回到 1 國家治理在消極上先求均無簡單樸實的道的生貧和無寡, 積極上則講求活敬信節愛用賢行禮樂等諸文德之治 2 期望實現聖人依老子的 2 體認聖人治國無法實現, 道所治理的國度現實世界只能要求實現由君子士依循孔子之道所治理的國度三老子道德經與論語教育內容之異同吾人依循現代課程教育之五重點方向, 略為探析老子道德經與論語二書教育內容之異同所在 ( 一 ) 生存的知能在老子道德經中提示吾人生存的知能的重要概念如下三點 : 1 柔弱勝剛強 : 堅強並非無敵, 由於其彰顯外溢, 往往自暴其短而無法持久 ; 柔弱者由於含藏內斂, 更富生命之韌性, 是以老子視之為久存處世之道 2 反非智反非學 : 老子反對人偽造假巧詐奸惡之知與學, 教育重在力行實踐而不執著, 主張絕學無憂 14 且身教勝於言教是最要之道 3 無爭故無尤 : 事物之有無難易美醜等皆是人類主觀認知之慾念, 除了相續不斷煩惱爭奪外, 又有什麼? 惟有無為無爭方能保其不去而無 14 同註 11,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十章,p

357 尤而論語書中所提示者亦如下三點 : 1 積極而剛健 : 孔子一反老子態度, 意欲藉由周文的復興禮樂之治的大化, 使人回到堯舜禹湯而至周朝文王武王周公時天下大安, 百姓安康的局勢, 是以他採取剛健不息的態度與明知不可為而為之的堅持意念, 來面對承擔此一重責大任, 在其君子士諸般理想的人格, 在其所倡之仁道中, 便均蘊含此一種積極而剛健之特質 2 學以致其道 : 孔子於反思中看到了人之所以能為人的光明面, 那就是學透由文, 行, 忠, 信 15 的教育實質內容學習, 每個人只要肯學, 都可以藉由下學而上達 16 的方式, 由踏實而積極的學習實踐中, 真正的成人成士成君子甚而成聖賢 3 君子無所爭 : 人與人之所以能長久互利共存之道, 關鍵就在謙和而無爭的態度上 ; 面對人與人間來往不可避免的種種事務, 正人君子所要採取的作為, 在於對己要求莊重而自守, 不與人相爭 ; 待人則求和諧相處, 而不結黨營私由真誠的自我出發而待人而處世, 那麼這會是一個和睦相處和平共榮的大同世界, 而非一個爾虞我詐爭鬥虛假的黑暗世界由此中來看二書有下列幾點異同處 : 1 老子看到堅強者之暴短而無以持久, 柔弱者之內斂而更韌性, 是以視柔弱勝剛強為人們久存處世之道 ; 而孔子則採取剛健不息的態度與明知不可為而為之的堅持意念以處世, 是以積極而剛健 2 二者皆認同求知與學教育, 且皆反對虛偽不實的學習, 注重力行實踐身教勝於言教等但老子特重不執著於教育外表而內求其本身之絕學無憂主張 ; 孔子則看到透由學使人之所以能為人的光明面, 故而積極重視學以致其道務使人下學而上達 3 二者皆認同人心對物質慾望相爭所產生的無窮禍患, 故皆取無爭但老子採無為無爭在保其不去而無尤, 故消極對待 ; 孔子面對現實而採謙和而無爭之和諧處世態度, 故積極對應 ( 二 ) 生活之知能同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語憲問第十四,p

358 在老子道德經書中對生活知能約略提示如下四點概念 : 1 見素抱樸, 少私寡欲 : 物質生活的優渥不僅使人奢華浪費, 更導致百病心靈空虛匱乏 ; 唯有少私寡欲方能回歸自然尋回本心且長視久生 2 為腹不為目, 去彼取此 : 過度放縱慾望, 只會讓心靈向外馳逐而永無休止, 甚而發狂取死 ; 唯有知足方能回歸自我心靈深處, 安寧長樂且長生 3 吾之有大患, 為吾有身 : 人之憂患乃因血肉之軀受到外在環境誘惑, 而引起無止之慾望與連綿不絕之苦 ; 面對誘惑如能去甚去奢去泰知足且知止, 便能控制欲望而不為所制, 進而免諸煩惱斷除大患 4 我有三寶, 持而保之 : 當人人具足對萬物無私無我之慈對自我刻苦要求之儉與對萬物謙卑胸懷之讓且力行不輟此三寶時, 那麼再大的災難來臨都能勇而無懼而論語書中則對生活知能約略提示如次 : 1 食無求飽, 居無求安 : 孔子在對治人性之貪婪上, 仍強調以禮樂為優先, 忠實地在人的行為規則上, 合理地講求對生活週遭食衣住行育樂上一切所需的無求態度與作為因個人現實物質環境不一, 富貴貧賤並非每個人一夕之間就可改變的, 是以不必要去過度的索求 2 貧而樂, 富而好禮 : 日常生活中表現無求的態度與作為, 只是孔子心中個人最基本的為人之道在面對他人之際, 能夠積極的實踐貧而樂, 富而好禮, 才是個體在生命歷程中表現出真正的自覺, 能自覺於貧而樂之自覺於富而仍禮之, 這即是個體真誠對待現實生命的善, 也才是真正符合於仁的作為 3 君子不器 : 一個真實的人, 當不受現實物質外在事物價值之所限制 ; 如果只知追求功名利祿, 迷戀於科技物質所帶與人的效率與工具性, 那麼終將只會把一生之生命感情耗費於無感情生命之物質與機械中, 而不再知覺有人有他人有人性與人文的真實與美感價值, 受物器所役而自限, 成了一非真實之人 4 子以四教 : 文行忠信 : 孔子終其一生所實踐者, 與終其一生所教育者, 只在 : 學習詩書等典籍學會一切基本德行 ( 含禮 ) 忠實應對 ( 且實踐 ) 他人之善而所為使自己成為一真實可信之人等文行忠信四者雖極為普通且平實, 但卻也代表了人之所以為人所以存在於此世間, 而能自覺無愧之真正價值之所在 ; 亦即是整個孔子時代的 352

359 真正教育理念重心所在由此中來看二書有下列幾點異同處 : 1 兩者皆對物質生活所造成的社會亂象心靈匱乏同有所感, 故均要人節欲知足寡欲但老子由少私寡欲中讓人回歸自然尋回本心且長視久生 ; 孔子則以禮義為優先, 不僅要人在日常生活中無求, 且要透由自覺而積極面對貧富, 以真誠實現個體生命中的善 ( 仁 ) 2 二者皆對人受物質生活誘惑, 而致使人心慾望追逐於功名利祿之享樂, 卻迷失掉真實的本性皆有同感老子要人去除, 從去甚去奢去泰知足且知止中, 控制欲望而不為所制, 進而免諸煩惱斷除大患 ; 孔子則進一步提出君子不器, 要求人直視人的真實存在價值, 不當受現實物質外在事物價值之所限制 3 老子因於自然無為之道, 而感悟天地無私慈儉讓三寶之德, 要人行之以保身孔子則因於人文化成之仁道, 而注重人平實而真切之進德修業功夫, 要人實踐以成人 ( 三 ) 道德及精神修養的理念和方法在成就教育內容求善求美之向度上, 老子道德經提示吾人如下四概念 : 1 致虛守靜 : 人惟有常保虛靜境界, 才能開闊心靈廣納眾理, 進而取捨領悟, 方能層由明心復性而最後達至與萬物合一的洞明之境 2 涵養水德 : 上善者若水一般, 能滋養萬物而不爭, 居眾人所惡而卑下, 故不招任何怨尤與過患人當扮好自己角色, 各盡其責而不計較, 才是社會生生不息的安定力量 3 報怨以德 : 真正的善, 在保有自然之和諧 ; 解怨的根本在於無怨, 而非大怨已生再求和解一如嬰兒般無心的天真, 不執著於分別比較, 就不知感恩報怨, 自然無怨 4 去彼取此 : 道德實踐的真正重點不在是什麼? 而在如何做? 德行不該停滯於形式化的認知, 而要經深一層的探求覺知, 並真正地反省實踐道德於真實生活中才是至善是以去彼取此不僅直指人人那本有具足 : 清靜純正誠懇無負擔不佔有的心, 更在回歸自然無為之道而論語書中提示吾人者約略如下四點 : 353

360 1 慎言力行 : 學乃是人能致道的重要依據, 學習之內容在文, 行, 忠, 信四大項, 而其達成之手段則在慎言與力行 ; 人透過學之得以致其道, 惟在慎言而力行不輟 2 君子懷德 : 孔子體認其道為人之所志, 人能弘道非道弘人, 故求剛健以對, 要人力行實踐以求致道人之道之所未致之因在於德之不修, 人欲真實面對於德行修養, 不僅止於反省實踐, 而更要在內心深處時時心懷仁德, 以仁德為依據, 積極且自然而真實的對己對他人對萬物, 行幫助自己幫助他人幫助萬物之真實善行, 如此才能成就人德之圓滿, 並進而致道弘道 3 以直報怨 : 對於民怨或他人之怨, 最好的辦法仍是以公平正直無私無我真實篤行的態度來面對他人, 能發之於內心的真誠行之於禮義的準則, 才是真實的以直報怨而積極作為上, 有仁德之人, 因其一切所為本就依於真實的內心而發乎於真確篤實的善行善念, 是以其所處所為均為真而毫無虛假, 故為行之也德而人報之也德之以德報德 4 學而時習之 : 萬種諸德惟在學而時習之, 惟有學以致其道方是君子之所當為當吾人立志成為一真實之人時, 便代表人對此生存所在時空所有知覺之始, 而為實踐此一生命人格之真, 便惟有真實面對一切所有, 以真實篤行的態度時時學習與實踐對己對他人對萬物之種種善行與作為此中來看二書有下列幾點異同處 : 1 老子強調自然無為之致虛守靜心靈境界, 人以此方能層由明心復性而最後達至與萬物合一的洞明之境 ; 孔子則強調人文化成之慎言力行實踐功夫, 人惟透過學方得以弘道致道 2 兩者同樣注重德行之修養但老子以自然之水滋養萬物而不爭居眾人所惡而卑下之德行而要人涵養水德 ; 而孔子則體認人能弘道非道弘人, 故求剛健以對, 故要人積極於君子懷德不斷力行反省實踐以求致道 3 兩者皆求人與人間互相無怨之和諧相處但老子重在報怨以德, 要人不執著於分別比較, 且如嬰兒般無心的天真, 則自然無怨產生孔子則積極於以直報怨以德報德, 要人以公平正直無私無我真實篤行的態度來面對他人, 則自能解怨 4 兩者皆注重道德之自覺反省與實踐但老子認為真正重點不在是什麼? 而在如何做?, 故由去彼取此直指人心, 提示德行不當滯於形式化的認知, 惟有經深一層的探求覺知, 並真正地反省實踐才能回歸自然無為之道 ; 孔子則主張學而時習之方是君子之所當為, 惟透由學習方 354

361 能使人立志自覺於此一生命人格之真, 方能學以致其道以行真實之至善與作為 ( 四 ) 社會服務的正確觀念和做法在老子道德經全書中治國平天下的理想概念, 約略如下三要點 : 1 聖人不仁 : 理想的政治領導者並非麻木不仁, 而係無一己之私以百性之心為其心, 能擔當國家重責大任且謙沖為懷 ; 以道來治理天下講求無為而治, 所以真正實踐了無為而無所不為的治國理想 2 大國下流 : 老子期望聖人以道治理國家, 使國與國間謙下相待, 當國與國人與鬼聖人與百姓間皆自然而然兩不相傷害時, 世界即充滿了和平, 百姓便不會再過顚沛流離的日子 3 天下有道 : 人的有為與操持只有導致國家敗亡天下永無太平 ; 唯有聖人以道治國, 國與國間以道德相待, 才有卻走馬以糞的太平景象而論語書中相關性之概念則如次三點 : 1 為政以德 : 人之所以能為政之事, 非因藉由法律所令定之權利與力量來對待他人, 如此將使人陷入物化之險地 ; 故為政之道, 仍在於以人的立場, 來對待所有之他人他物, 由根源於自心之自覺上, 真實的面對自己他人與一切所有, 藉由德行之光明, 帶動賢士之輔佐, 照耀眾人且成就眾人之向善與行善, 藉由行德以真正行政之道, 如此才是為政以德根本意義之所在 2 禮讓為國 : 治理國家的根本在禮讓, 人之治國國與國間如能以實際行動平等和諧真誠而謙虛的對待, 那麼必能在互信互諒的基礎下創立出彼此共存共榮的大同世界 ; 反之, 如你不讓我我不讓你, 定將走向你爭我奪互相殘殺的局面, 不僅國家衰敗, 更讓百姓無以平安維生 3 天下有道 : 實現聖人治國是孔子心目中天下太平之理想, 但因於諸侯大夫家臣的竊國竊位, 使天下不得安寧百姓不得安康, 是以天下太平之景不易存在於現實生活中 ; 而則, 如能對個人行一己之真實, 以真實的態度篤行實踐善的德行與作為, 於自己於待他於處世於治國於天下一切, 先盡己而推己及人, 而仍無以改變其善念與作為, 這對於孔子來說, 即是其仁道的終極由此中來看二書有下列幾點異同處 : 355

362 1 老子在治國上強調聖人不仁, 並非指領導者麻木不仁, 而係指無一己之私且謙沖為懷之德行, 講求無為而治之道而真正實踐無為而無所不為的治國理想孔子則強調為政以德, 不以法律之權利與力量來對人以免陷入物化之險, 要以根源於人心自覺之立場上, 來對待所有一切, 並藉由德行之光明, 帶動賢士照耀眾人且成就眾人之向善與行善 2 兩者皆主張國與國間謙下相待, 以促成世界和平, 人民安定但老子特重於大國下流, 要求大國不可侵奪小國 ; 孔子則更重禮讓為國, 要彼此以實際行動平等和諧真誠而謙虛的對待 3 兩者皆期望實現聖人治國理想, 使天下有道人民百姓方能安居樂業但老子認為世人的有為與操持, 只有導致國家敗亡天下永無太平, 故要治國者無為而治孔子則體認天下太平之景不易存在於現實生活中, 只能要求治國者以真實的態度篤行實踐善的德行與作為, 盡己而後推己及人及於天下 ( 五 ) 合理的人生觀與世界觀在老子道德經中所含攝之人生觀世界觀於下 : 1 人生觀 : 老子所器重之人為一善為道者, 惟具有 :(1) 超越時空境界之太空人 ;(2) 回復本性最真之真人 ;(3) 陰柔內斂而不光燿的之月亮人 ;(4) 獨特超俗而不為名利所桎梏之心靈自由人 ; 上等四種特質者方是老子心中的善為道者, 而此亦構成其人生觀的特質 2 世界觀 : 老子道德經全書中雖未見任何世界或宇宙詞句, 但仍蘊含豐富之世界觀其世界觀由其道觀天地觀萬物觀與人間觀所組合成, 道天地萬物人間皆屬一個宇宙中, 且全部依道的原理在生成唯一特殊的是, 老子的人在其世界觀中顯然並非完美, 且仍有極大空隙而未言明出而論語全書中論語中所含攝之人生觀世界觀於下 : 1 人生觀 : 孔子所器重之人為一學以致道者, 惟透由學而時習之的篤行實踐而具有 :(1) 能自覺並實踐順時應變承先啟後二特質之時際人 ;(2) 文質彬彬內外雙全, 完整且完全之全人 ;(3) 表現行其所當行之顯, 坦蕩光明樂觀開朗積極進取恒毅剛強等四像貌與行為特徵之太陽人 ;(4) 藉由正名使人安立於仁與禮兩塊社會公德奠基石中, 使社會趨於和諧之公德奠基人上等四種特質者, 方是孔子心中奠 356

363 基於人文化成之學以致道者 2 世界觀 : 論語全書中亦未見任何一世界或宇宙之詞句, 但仍有其特有之世界觀其世界觀主由道天天下 ( 人間世 ) 人間構成, 注重於吾人現在所有之此一人的世界, 而非其他萬事萬物人並非要依循道, 而是要實踐道, 且人之生命與意義價值重點就在於實踐這一個道 ( 仁道 ) 就論語來看, 此一人間雖不完美, 但亦有達致完美之可能性此中二書之人生觀世界觀有下列幾點異同處 : 1 就人生觀來看 : 老子所器重之人為 : 具有超越時空境界回復本性之最真陰柔內斂而不光燿獨特超俗而不為名利所桎梏等四種特質者, 方是老子心中的善為道者孔子則器重人透由學而時習之的篤行實踐而具 : 能順時應變與承先啟後文質彬彬且內外雙全表現光明樂觀且開朗進取而剛強安立於仁與禮中等四種特質者, 方是孔子心中之學以致道者 2 就世界觀來看 : 兩者皆雖未見任何世界或宇宙詞句, 但仍蘊含豐富而獨特之世界觀道德經中世界由道天地萬物人間所組成, 所有皆在同一宇宙且全部依道的原理在生成, 人在老子世界觀中並非完美且仍有極大空隙而未言明論語全書中世界由道天天下 ( 人間世 ) 人間構成, 注重於人的世界而非其他萬事萬物, 人要實踐道且生命與意義價值重點就在此, 此一人間雖不完美, 但亦有達致完美之可能性綜合以上對生存的知能生活之知能道德及精神修養的理念和方法社會服務的正確觀念和做法與合理的人生觀與世界觀等五方面之探討比較, 吾人試彙整老子道德經與論語二書之教育內容異同比較如下表 : 表八 : 老子道德經與論語之教育內容異同比較書名異同老子道德經論語生存的知同 1 皆認同求知與學教育, 且皆反對虛偽不實的學習, 注重力行實踐身教勝於言教等 2 二者皆認同對物質慾望爭的禍患, 二者皆認同人心對物質慾望相爭所產生的無窮禍患, 故皆取無爭 357

364 能生活之知能道德及精神修養的理 1 看到堅強者之短促與柔 1 採取剛健不息之態度與明知不弱者之韌性, 故主柔弱勝剛可為而為之的堅持意念以處強以處世世, 是以積極而剛健 2 特要人不執著於教育育外 2 看到透由學使人之為人的異表而內求其本身之絕學無憂光明面, 故而積極重視學以致主張其道務使人下學而上達 3 採無為無爭在保其不 3 面對現實而採謙和而無爭去而無尤, 故消極對待之和諧處世態度, 故積極對應 1 皆對物質生活所造成的社會亂象心靈匱乏同有所感, 故均要人節欲知足寡欲同 2 皆對人受物質生活誘惑, 而致使人心慾望追逐於功名利祿之享樂, 卻迷失掉真實的本性皆有同感 1 由少私寡欲中讓人回歸自 1 以禮義為優先, 不僅要人在日然尋回本心且長視久生常生活中無求, 且要透由自覺而積極面對貧富, 以真誠實現個體生命中的善 ( 仁 ) 2 要人去除欲望, 從去甚去 2 進一步提出君子不器, 要求異奢去泰知足且知止人直視人的真實存在價值, 不當中, 控制欲望而不為所制, 進而免諸煩惱斷除大患受現實物質外在事物價值之所限制 3 老子因於自然無為之道, 而感 3 孔子則因於人文化成之仁道, 悟天地無私慈儉讓三寶而注重人平實而真切之文之德, 要人行之以保身行忠信進德修業功夫 1 同樣注重德行之修養功夫同 2 皆求人與人間互相無怨之和諧相處 3 皆注重道德之自覺反省與實踐 1 強調自然無為之致虛守靜 1 強調人文化成之慎言力行異心靈境界, 人透過此方能明實踐功夫, 人惟透過學方得心復性達至洞明之境以弘道致道 2 以自然之水滋養萬物而不爭 2 體認人能弘道非道弘人, 居眾人所惡而卑下之德行而要故要人積極於君子懷德不人涵養水德斷力行反省實踐以求致道 358

365 念和方法社會服務的正確觀念和做法合理的人生觀與世界 3 重在報怨以德, 要人不執著 3 積極於以直報怨以德報於分別比較, 且如嬰兒般無心德, 要人以公平正直無私無的天真, 則自然無怨產生我真實篤行的態度來面對他人, 則自能解怨 4 認為德行實踐真正重點在於如 4 主張學而時習之方是君子何做?, 故由去彼取此直之所當為, 惟透由學習方能使人指人心, 提示惟有經深一層的探立志自覺於此一生命人格之求覺知, 並真正地反省實踐真, 方能學以致其道以行真才能回歸自然無為之道實之至善與作為 1 兩者皆主張國與國間謙下相待, 以促成世界和平, 人民安定同 2 皆期望實現聖人治國理想, 使天下有道人民百姓方能安居樂業 1 在治國上強調聖人不仁, 非 1 強調為政以德, 不以法律之指麻木不仁, 而係指無一己權力來對人, 要以根源於人心之之私且謙沖為懷之德行, 講求自覺立場來對待所有, 並藉無為而治, 而真正實踐無德行之光明, 帶動賢士眾人, 為而無所不為的治國理想以成就眾人之向善與行善 2 老子特重於大國下流, 要求 2 孔子更重禮讓為國, 要彼此異大國不可侵奪小國以實際行動平等和諧真誠而謙虛的對待 3 認為世人的有為與操持, 3 體認天下太平之景不易存在於只有導致國家敗亡天下永現實生活中, 只能退而求治國者無太平, 故要治國者無為而以篤行實踐善的德行與作為, 盡治己而後推己及人及於天下 1 就世界觀來看 : 兩者皆雖未見任何世界或宇宙詞句, 但同仍蘊含豐富而獨特之世界觀異 1 就人生觀來看 : 器重之人,1 就人生觀來看 : 器重人透需具有超越時空境界回復本性由學而時習之的篤行實踐, 之最真陰柔內斂而不光燿獨而具能順時應變與承先啟後文特超俗而不為名利所桎梏質彬彬且內外雙全表現光明樂等特質者, 方是善為道者觀且開朗進取而剛強安立於仁與禮中等特質者, 方是學以致道者 359

366 觀 2 就世界觀來看 : 世界由道天 2 就世界觀來看 : 世界由道天地萬物人間所組成, 所有皆天下 ( 人間世 ) 人間構成, 注在同一宇宙且全部依道的重於人的世界而非其他萬事原理在生成, 人在老子世萬物, 人要實踐道且生命與界觀中並非完美且仍有極大空意義價值重點就在此, 此一人間隙而未言明雖不完美, 但亦有達致完美之可能性四老子道德經與論語教育方法之異同吾人就老子道德經與論語二書中所依據之教育原則與教育方法略為探析其異同所在如下 : ( 一 ) 教育原則老子道德經深具教育義涵, 其所符應之教育原則如下八種 : 1 準備原則 : 老子開宗明義所云 : 道可道, 非常道 17 即言明其整個教育思想體系中心皆在其道字中, 所有一切教育意義目的內容甚而教育方法等, 一皆以道為中心而次第展開 2 類化原則 : 老子對於吾人所指示之道德律則, 多以去彼取此之正言若反樣貌出現, 此種道是 ( 怎樣怎樣 ),( 所以 ) 人, 尤其是聖人應該是 ( 怎樣怎樣 ) 之語句形式, 即屬之類化原則 3 興趣原則 : 老子透由正言若反之超越思維, 引發世人研究之興趣, 要窮盡透析老子之道, 惟由不斷力行實踐的, 方有達成至真至善境界之可能 4 自動原則 : 老子所申明 : 吾言甚易知, 甚易行天下莫能知, 莫能行 18 即指出自動學習原則重點在能夠主動與積極的學習, 方能達成教育持久改變之成效 5 個別適應原則 : 老子言 : 物或行或隨, 或歔或吹, 或強或羸, 或挫或隳 19 萬物之態勢不一, 各具其差異性與獨特性, 唯行不言之教 20 方是因材施教之良方同註 11,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第一章,p.1 同註 11,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第七十章,p.42 同註 11,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二十九章,p.17 同註 11,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第二章,p.2 360

367 6 社會化原則 : 老子之道具挫其銳, 解其紛, 和其光, 同其塵 21 特性, 人常保赤子之心, 且力行不輟三寶 ( 慈儉讓 ), 便能與萬物和諧生長而共榮共存 7 熟練原則 : 老子強調始終如一慎終如始 22 與學不學, 復眾人之所過 23 之看法, 唯有不斷在生活情境中力行觀察思惟與實踐, 方能真正的成道得道 8 同時學習原則 : 老子提示有之以為利, 無之以為用 24 此表示利是有限的用, 而用是無限的用學習不僅只有學到有限地單純之知識技能, 教師的潛移默化中亦影響學生態度理想興趣與價值等的學習而依據論語之全書內容, 吾人亦探析出其所符應之教育原則如下 : 1 準備原則 : 孔子在學而第一第一章即已言明 : 學而時習之, 不亦說乎? 25 人之所以存在, 便在能以真誠篤行實踐其善的作為與意念面對此人間, 而為善為人之基礎無他, 就在學而時習之! 另依孔子所言 : 不憤不啟不悱不發 26 也說明學習真正的要素, 就在於人本身是否真正做好了要學習的身心準備, 如果自己不願意, 那學習是無法有效的 2 類化原則 : 孔子直接而明白的勸喩弟子, 其語句形式多以 :(1) 君子是 F( 善行 ), 小人則不 F( 不做怎樣的善行或做怎樣的惡行 );(2) 作何事 ( 德行 ) 是 F( 善行 ), 且他方面也是 G( 另一善行 ) 二類型出現, 此即類化原則另孔子也強調真正的學習要能觸類旁通舉一反三, 此亦是類化原則 3 興趣原則 : 教學首重引發學生學習動機以促成其積極之學習, 此即興趣原則孔子藉詩, 可以興, 27 以詩經諸多優點引發學生學習意願 ; 也藉不有博弈者乎? 為之, 猶賢乎已! 28 鼓勵棋藝之學習 ; 更藉學而時習之, 不亦說乎? 29 教導弟子悅於學習 4 自動原則 : 孔子藉由互鄉童子的潔己以進 30 來教育其他弟子要自動自發向學 ; 也藉由讚譽顏回的好學來勉勵其他弟子而則不憤不啟不悱不同註 11,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第四章,p.3 同註 11,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 11,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第六十四章,p.39 同註 11,( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注第十一章,p.6 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.61 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.156 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p.158 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p

368 發 31 弟子們如能每日三省, 便能達到自動自發的真切學習了 5 個別適應原則 : 孔子針對學生才智性情之個別差異, 分別予以適性化之教學如依子路冉有不同的個性, 分別提示有父兄在與聞斯行之之 32 的行動準則 ; 也依弟子們不同的個性, 分別指導孝仁勇智等德行之實踐方法 6 社會化原則 : 學習不僅在於學而時習之 33 為人孝弟 34 三省吾身 35 等的己立己達功夫修養, 也在於能道千乘之國 36 泛愛眾, 而親仁 37 等的立人達人功夫之實踐, 是以仁道即是將盡己之忠與推己及人之恕真實如理的實踐孔子所教導的各種德性, 就是使人成為此一社會人間中之真實者的最根本基準所在 7 熟練原則 : 孔子強調溫故而知新 38 要人在為學為人處世上始終無終食之間違仁 39 並不斷地自我要求與實踐多聞慎言多見慎行 40 與自省 41, 才能成為一個真正頂天立地不愧天地父母之的正人君子 8 同時學習原則 : 子以四教 42 表明孔子並非只就單一的文行忠信來教導弟子, 而係要求學生能觸類旁通舉一而反三, 四種內容或各有其重點所在, 而孔子仍注重學生全方位學習發展與成效的同時學習原則如 : 歲寒, 然後知松柏之後彫也 43 不僅在於表面文字上之天寒而看到松柏最後凋謝, 也代表天下無道之際君子之堅強與毅力, 更代表一真實的人對仁道之追求與實踐亦當有任重而道遠而仍堅毅而不拔之志節與情操由此中老子道德經與論語來看二書有下列幾點異同處 : 1 二者皆有符應於準備類化興趣自動個別適應社會化熟練同時學習等八種教育原則之方法依據, 顯見兩者皆講求實質之教育方法同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.61 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語先進第十一,p.99 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.5 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.6 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.6 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.17 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.36 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.6 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p

369 2 而則二者亦皆從其各自之道的教育哲理為基礎, 來開展其教育原則如老子講自然而然的天道, 人要依循道而回歸天道, 其教育主張一皆以正言若反的否定方式, 提醒世人真正回歸於教育本身來實踐教育, 使之發揮其最大功效而孔子講人為化成的人道, 人要真實篤行的去弘道, 其教育主張則一皆在明白且對立的真實肯定中, 要人由真實學習中去篤行實踐與反省其進德修業, 去實踐教育理想 ( 二 ) 教育方法在老子道德經中符應最經濟最大目標與最小不良副作用等三要件之教育方法, 概有八大項 : 1 強調正反相成 : 正反兩面係相輔相成, 相依相隨而缺一不可, 包含教育在內所有一切學問道理, 皆須注意到有無正反兩面之成效課程教材教法上, 更需順應時空之變化作因革損益之調整, 非以一成不變之模式來框架住學生之學習歷程與成果 2 重視絕學求真 : 妄知虛詐的假學問, 只會導致民生凋弊戰爭頻繁與社會人心極度不安之結局 ; 惟有執道保道才能使社會國家復歸於淳樸安定之生活為學真有益? 抑只是為學日益, 為道日損? 吾人必須就此為學之必然性與必要性, 審慎思考一個問題 : 如果教育的為學悖離了道悖離了原始質樸的真, 那就只是為學日益, 為道日損! 3 提倡自然無為 : 以自然無為之手段, 讓教育回歸於質樸真實的道中, 才是教育的終極呈現遵循自然之天道而不妄作, 因應每一位學生身心狀況智能發展之個別差異, 順其自然本性加以誘導啟發, 不放任其自生自滅或妄加無理限制, 才是教育之最要 4 講求不言之教 : 過多的話語, 還不如做得好! 說得少! 潛在課程中之身教境教即是不言之教, 其效益上遠比言教來得更重要也影響更大一切教育作為皆以愛為出發點, 以裨益其身心發展為依歸, 在言行舉止上, 時時展現愛的熱忱與行動, 學生們必能耳濡目然潛移默化而自然歸善 5 擅用去彼取此 : 如果德行只流於形式認知的概念而不去實踐便只是空談, 唯有經過深一層的探求覺知, 才會真正地去反省實踐與採取作為非 Q 即 P 之邏輯推理思維, 在教育領域諸多方面均可廣加應用, 吾人皆可藉由去彼取此之應用, 而得到損惡益善之功效 6 力行反省實踐 : 教育講究即知即行知行合一, 唯有真正的力行反省實踐, 知識才能成為吾人之智慧老子的力行反省實踐 363

370 上, 有下列幾項要點 : (1) 致虛守靜 : 改變與控制外在環境因素, 減少學習環境的不利誘因, 進而增加學習動機興趣, 激發專注力理解力, 而達成有效的長期的學習, 此種教學歷程作為, 即是與致虛守靜異曲同工 (2) 勤而行之 : 學問要靠日積月纍的實踐勤行, 才會有所成就學習效果的評鑑, 平日的形成性評量遠比最後的總結性評量重要, 如此才能真正了解學生所學是否真實有效 (3) 防患未然 : 要培養學生良好品格道德情操, 就要隨時注意觀察學生日常生活表現之言行舉止與思想態度, 經由不斷細心考察慎重對待與及時引導, 自然能防患未然而使之不斷向善 (4) 循序漸進 : 事物的難和易是互相轉化的, 凡事從容易細小之事著手, 以耐心毅力持之以恒, 則必能竟其功 ; 只圖方便而操之過急又不按部就班, 就只有落得偃苖助長而一事無成 7 注重師生關係 : 近年教育研究始闡揚師生關係之實務重點, 然其部份要義已於老子道德經中有所陳述 : (1) 吾亦信之 : 教師如無教育愛, 其所謂專業敬業皆是空談當教師全般信任公平對待所有學生, 那麼所有學生也會全般信賴教師, 如此所有學生都因教育愛而積極向善, 便能達到人盡其才遷惡向善的教育目標 (2) 貴師愛師 : 學習不僅要向好人學習, 還要向不好的人學習 ; 向好人學習其成功關鍵所在, 向不好的人學習了解其錯誤所在, 吸取其教訓並引之為借鑒, 便不會重蹈覆轍如果不珍貴老師不愛惜借鑒, 那麼這種人雖有智巧自以為聰明, 其實是個大迷糊, 而這也就是老子主張貴師愛師的智慧所在 8 闡揚生活三寶 : 透過力行實踐老子慈儉讓生活三寶的功夫, 使學生在潛移默化中受到薰陶影響, 學生道德品行在教育愛中得到陶冶在真摯誠懇中得到滋長在自由天真中活潑充分發展他們的至善, 那麼必能培育出安邦定國的優異人才而論語書中符應最經濟最大目標與最小不良副作用三要件之教育方法, 亦如下八項 : 1 強調正面積極 : 對於為人處世甚而修齊治平諸事, 孔子一皆是以正面而積極的態度去務實以面對 ; 孔子並非不知曉事物的正反盈虛, 但因其正面積極的態度, 故而能在現實社會現實中實務的退而求之在自我教學或日 364

371 常生活上, 要求弟子 : 為之不厭, 誨人不倦 44 ; 在教學內容上, 相對於怪力亂神 45 的虛假荒誕, 傳授並要求學生對文, 行, 忠, 信 46 的學習與真實履踐, 便成為孔子正面務實的教學內容 2 重視下學上達 : 透由學的教育實質成果, 每個人只要肯學, 都可以藉由下學而上達的方式, 而真正的能成人成士君子甚而成聖賢人能弘道, 非道弘人 47 道的發皇在於人, 也唯有人才能忠實實踐道於此世間 3 倡導因材施教 : 孔子之因材施教可分為二, 一者乃依賢智愚鈍類別而施之, 二者乃依個人才質而施之 ; 二種因材施教, 皆立基於知人之上而後成良師如能於瞭解學生個人才質後, 依學生之諸般條件而授與適性之品德知識, 則學習成果必能在知之後好之甚而樂之於進德修業中, 成為一真真實實的仁人 4 講求慎言篤行 : 欲知道一個人之品德修養, 必然需聽其言且觀其行 48 才能真實了解孔子心中具德行者是優且高於言語的, 一個真實的人當要能做到先行其言 49 古者言之不出, 恥躬之不逮 50 敏於事而慎於言 51 等要求教育學子當知君子之德風 52, 在言行舉止上身正學生自然能夠不令而行 53 5 擅用分別對照 : 孔子見到了社會現實中之虛假不實, 故而以直接明白之分別對照方式, 提醒世人真誠面對且真實實踐人所當為之仁義禮信諸德行而藉由此種分別對照相互比較之模式, 廣泛應用於教育現場如 : 語言辯論歷史分析自然科學比較實驗等方面教學, 更可加強去惡揚善之實質成效 6 力行自省篤踐 : 孔子認為唯有人真誠面對此一世界, 真正謙恭與不斷反省篤行一切對自我對他對此一世界之善行意志與作為 ( 仁 ), 才能成為一真實的人 ( 君子 ), 才能使此一生命真正立於所存在之價值本體中其力行自省篤踐上, 有下列幾項要點 : (1) 內省與自覺 : 德行實踐之所以能夠恆久持續, 需透過人類自我本身同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.60 及 p.65 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.140 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語公冶長第五,p.43 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語為政第二,p.18 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.38 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.8 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p.109 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子路第十三,p

372 ( 本我 ) 與道德意志 ( 超我 ) 的不斷對話 ( 即自省 ), 藉由篤行實踐所得到的生命價值體悟 ( 即自覺 ), 而逐步提升與形成超越現實所有之自我實現理想與情操後, 方能保持此一意念之不變與恆續 ( 志於道 ) 一真實價值與生命之存在, 就在於生命歷程中能真正的自省與自覺後, 真誠實踐出對待現實生命的善的作為與意念 (2) 躬行君子 : 孔子以躬行實踐為一生之職志, 他認為對德行的不斷自我真實篤行實踐, 永遠比學習知識典籍之文來得重要能真正篤行實踐於對自我對父母尊親對他人對此世間所有一切之德行善舉的人, 是比只知而不行的書呆子, 更為真實而更有價值意義的 (3) 克己復禮 : 人在行為舉止甚至心志上, 常被物質世界聲色所引發的慾念所把持, 而導致放於利而行, 多怨 54 教師如能以義禮為行為準則, 以謙信為言語基準, 來真誠實踐人師所當有律己以嚴待人以寬之克己復禮的作為, 那麼學生必為此一真實作為所感化, 而願意始終於積極向上向學矣 (4) 循循善誘 : 孔子以博我以文, 約我以禮 55 之方式與作為來循循善誘弟子的學習且提出不憤不啟不悱不發舉一隅不以三隅反, 則不復也 56 觀點, 提示教學需依學生的經驗思路一步步加以誘導, 使其在學識德業上藉由認真學習而能逐步自覺與領悟所得後, 再繼續予以指導修正, 如果學生自身並無意於學識德業的認真學習, 且毫無自覺與領悟所得的話, 那麼師長的勸導往往會流於說教, 而終究圖勞而無功的 7 注重師生之道 : 就師生相處之道, 論語中提示吾人二項要點 : (1) 成人之美 : 孔子除了提出 : 有教無類 57 主張教育對象不當以物質上之貴賤貧富而分別之的教育機會均等外, 更積極提示 : 任何人只要潔己以進 58 積極向學, 身為教師者是不能任意剝奪或取消學生向學機會其次, 教師當以和之態度, 隨時從細微言行舉止處, 去發覺學子的優美與其理想抱負, 並時時加以輔助導引之, 那麼學生自能因其所欲之成就而積極向學 ; 成人之美 59 不僅可成就學生的德業學識, 也會因教師積極所成就的楷模容納學生的多樣發展, 更帶動與感動所有其他的學生積極追尋自我真實的善行意念同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語里仁第四,p.37 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語子罕第九,p.79 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.61 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p.141 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.64 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語顏淵第十二,p

373 (2) 何常師之有 : 孔子極少以權威姿態來壓服弟子, 師生之間相處以禮而真誠平等對待之, 故師生關係可謂亦師亦友對於弟子好的品德言行, 孔子會不吝於稱讚之 ; 相對於弟子不好的品德言行, 孔子也不會忘了提醒他們如果弟子能夠真實在仁道的實踐與體悟上, 想得更深入而透徹的話, 孔子甚至會有依道不依人之提示 ; 此一態度, 即是告訴吾人, 教師當在日常生活中, 真實地教導弟子 : 要在人世間做一個真實的的正人君子, 而凡能真實篤行對自我對他人對此世間所有一切事物之善的作為與意念的人, 都是我們所要依止學習的老師了 8 闡揚為人之德 : 孔子認為人既為人, 就當真真實實的為人, 不管對己對他對外界事物, 在意志力知性情感上, 都當要能真實的發自內心且堅持地來實踐仁道不管是爲求生存所當行之溫良恭儉讓 60 五德, 或是從政者所需恭寬信敏惠 61 等五德, 甚而整個論語中所揭櫫忠恕孝悌信等諸德行, 惟透過人的真實行道行德與行仁, 此一世界才具有真實性的意義可言, 也才能成為人真實所存在的太平世界教導學生亦在此, 惟有大家真正的力行實踐各種為人之德, 這個人間才會真實且更圓滿由此中來看老子道德經與論語二書之教育方法約略有下列幾點異同處 : 1 二者皆看到了所有事物 ( 含教育 ) 之積極與正面但老子更看到反面的特性, 強調正反相成兩者相依相隨而缺一不可, 教育上不僅要注意且更要順應時空變化作因革損益調整 ; 孔子則強調正面積極之特性, 並非不知事物之正反盈虛, 但因其正面積極的篤行實踐, 故偶能在社會現實中視時務的退而求之 2 兩者皆重視人在道德上的真實履踐但老子體認妄知虛詐的假學問, 只會導致為學日益, 為道日損, 而使百姓人心極度不安, 故提出絕學求真主張 ; 而孔子認為透由學的教育實質, 能使每個人在真實篤行中真正的能成人成君子甚而成聖賢, 故而主張下學上達以致道 3 二者皆注重因應每一位學生身心狀況智能發展之個別差異, 實施因材施教但老子提倡以自然無為之手段, 讓教育回歸於質樸真實的道中, 順其自然本性加以誘導啟發而不妄作, 不任其自生自滅或妄加無理限制孔子仍強調積極有為之手段, 立基於知人之上, 而後依賢同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語學而第一,p.7 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語陽貨第十七,p

374 智愚鈍類別與個人才質分別施之, 務使學生在知之好之而樂之於進德修業中成為一真真實實的人 4 二者皆講求道德實踐之功夫, 與教師身教之潛移默化實質影響但老子強調不言之教, 過多言語不如不說還更好孔子則講求慎言篤行, 真實的人當做到先行其言與敏於事而慎於言等要求 5 道德經語詞擅用去彼取此形式, 使人經過深一層的探求覺知, 而真正地反省實踐與去惡揚善論語語詞則擅用分別對照形式, 直接明白告知善惡所別, 讓世人真誠面對且實踐人所當為之善的德行 6 兩者皆力行反省實踐, 講究即知即行與知行合一, 透過勤而行之與循序漸進, 使人在篤行實踐中真正的轉識成智但老子強調致虛守靜與防患未然, 藉由平日不斷細心考察慎重對待與及時引導, 改變控制與減少外在環境對學習之不利誘因, 進而激發專注力理解力持續力, 以達成長期有效的學習 ; 孔子則強調以義禮為行為準則, 真誠實踐律己以嚴待人以寬之克己復禮的作為來面對外物之引誘, 透過學習使人不斷地經內省而自覺生命價值所在, 方能保持學習意念之不變與恆續 7 二者皆注重師生關係與師生相處之道但老子倡導教師無私的教育愛, 要全般信任公平對待所有學生 ; 要學生貴師愛師, 向所有的人學習其成功所在, 或了解其錯誤所在且引之為鑒, 如此不會重蹈覆轍而孔子則倡導教師要能成人之美, 不僅在教育機會均等外, 更積極以和之的態度, 誘導引發學生成功的學習 ; 學生則當依道不依人, 凡能真實篤行對世間所有一切人物善的作為與意念的人, 都當是所要依止學習的老師 8 老子因於天之道而闡揚慈儉讓生活三寶之德行, 讓學生在潛移默化中受到薰陶在教育愛中得到陶冶在真摯誠懇中得到滋長在自由天真中活潑充分發展他們的至善德行孔子因於人之道而闡揚各種為人之德, 要人正視人之為人之價值與意義, 發自內心而真真實實的行道行德與行仁, 不僅讓人真實而圓滿, 更讓此一人間真實而圓滿表九 : 老子道德經與論語之教育方法異同比較書名異同老子道德經論語教育同 1 二者皆有符應於準備類化興趣自動個別適應社會化熟練同時學習等八種教育原則之方法依據, 顯見兩者皆講求實質之教育方法 368

375 原則教育方法異同異 2 二者亦皆從其各自之道的教育哲理為基礎, 來開展其教育原則 1 老子講自然而然的天道, 人 1 孔子講人為化成的人道, 人要依循道而回歸天道, 其要真實篤行的去弘道, 其教教育主張一皆以正言若反的育主張則一皆在明白且對立否定方式, 提醒世人真正回歸於的真實肯定中, 要人由真實學教育本身來實踐教育, 使之習中去篤行實踐與反省其進德發揮其最大功效修業, 去實踐教育理想 1 看到了所有事物 ( 含教育 ) 之積極與正面 2 皆重視人在道德上的真實履踐 3 皆注重因應每一位學生身心狀況智能發展之個別差異, 實施因材施教 4 皆講求道德實踐之功夫, 與教師身教之潛移默化實質影響 5 皆力行反省實踐, 講究即知即行與知行合一, 透過勤而行之與循序漸進, 使人在篤行實踐中真正的轉識成智 6 二者皆注重師生關係與師生相處之道 1 老子更看到事物反面的特性, 1 孔子則強調正面積極之特強調正反相成兩者相依相隨性, 並非不知事物之正反盈而缺一不可, 教育上不僅要注意虛, 但因其正面積極的篤行實且更要順應時空變化作因革損踐, 故偶能在社會現實中視時務益調整的退而求之 2 老子體認妄知虛詐的假學問, 2 孔子認為透由學的教育實只會導致為學日益, 為道日質, 能使每個人在真實篤行中真損, 而使百姓人心極度不安, 正的成人成君子甚而成聖故提出絕學求真主張賢, 故主張下學上達以致道 3 老子提倡以自然無為之手 3 孔子仍強調積極有為之手段, 讓教育回歸於質樸真實段, 立基於知人之上, 而後的道中, 順其自然本性加以依賢智愚鈍類別與個人才質分誘導啟發而不妄作, 不任其自生別施之, 務使學生在知之好自滅或妄加無理限制之而樂之於進德修業中成為一真真實實的人 4 老子強調不言之教, 過多言 4 孔子則講求慎言篤行, 真實語不如不說還更好的人當做到先行其言與敏於事而慎於言等要求 369

376 5 道德經語詞擅用去彼取此 5 論語語詞則擅用分別對照形式, 使人經過深一層的探求形式, 直接明白告知善惡所覺知, 而真正地反省實踐與去別, 讓世人真誠面對且實踐人所惡揚善當為之善的德行 6 老子強調致虛守靜與防 6 孔子強調以義禮為行患未然, 藉由平日不斷細心考為準則, 真誠實踐律己以嚴察慎重對待與及時引導, 改待人以寬之克己復禮的作變控制與減少外在環境對為來面對外物之引誘, 透過學習學習之不利誘因, 進而激發專注使人不斷地經內省而自覺力理解力持續力, 以達成長生命價值所在, 方能保持學習意期有效的學習念之不變與恆續 7 老子倡導教師無私的教育 7 孔子倡導教師要能成人之愛, 要全般信任公平對待所美, 不僅在教育機會均等有學生 ; 要學生貴師愛師, 外, 更積極以和之的態度, 向所有的人學習其成功所在, 或誘導引發學生成功的學習 ; 了解其錯誤所在且引之為鑒, 如學生則當依道不依人, 凡能此不會重蹈覆轍真實篤行對世間所有一切人物善的作為與意念的人, 都當是所要依止學習的老師 8 老子因於天之道而闡揚慈 8 孔子因於人之道而闡揚各種為儉讓生活三寶之德行, 讓學人之德, 要人正視人之為人之生在潛移默化中受到薰陶在教價值與意義, 發自內心而真真實育愛中得到陶冶在真摯誠懇中實的行道行德與行仁, 不僅讓得到滋長在自由天真中活潑充人真實而圓滿, 更讓此一人間真分發展他們的至善德行實而圓滿 370

377 第二節總結自先秦開始至今, 儒道二家思想即深入影響國人政治社會教化等各方面之實質, 雖漢代以後罷黜百家而獨尊儒家, 然則歷史潮流上卻一再重複著儒道二家思想相互影響批判激盪, 甚而彼此滲透補充之事實, 是以於今科技昌明人心不古之際, 吾人有必要重新深省儒道二家思想之源頭本研究主在探討老子道德經與論語二書教育思想之比較, 為求完整了解, 故進程上 : 先就老子道德經與論語二書之作者內容及其時空背景因素思想內涵談起 ; 其次分別探討老子道德經與論語二書教育意義目的內容方法等實質教育內涵 ; 最後則總結老子道德經與論語教育思想之異同所在後, 進而本文之總結依據吾人次第研究探析所獲, 今發現如下 : ( 一 ) 從老子道德經與論語二書之作者內容及其時空背景因素等可見 : 二者教育思想差異之所在, 均根源於對周文化之對反而來老子道德經與論語皆成書於東周戰亂紛擾民生凋弊之際, 面對周文疲弊禮壞樂崩封建制度瓦解之窘, 而發血斑之句諍諍之言, 以圖救百姓脫痛苦之淵匡時政離暴虐之治老子道德經顯現出老子之思想背景, 而論語則顯現孔子之思想背景 ; 二者在同時面對時代之不安震盪時, 之所以產生老子重自然無為與孔子重積極有為之不同面向, 實應回溯及二人地域背景歷史文化傳承及對天人看法之差異老子之所以重自然無為之思想性格, 除個人所獨具之人格特質外, 在地域背景上 : 因黃河以南溫暖豐饒生活無虞, 方成達觀不屑實際不重禮法不拘經驗之玄理思想特質在歷史文化背景上 : 老子之柱下吏職務與繼承華夏母系文化特質, 使其能於飽覽古籍並親身觀察體驗中, 不受政局擾亂而立足於更寬闊高遠處, 清楚辨析出有為之害與無為之利, 與奠定其思想尚母尚黑尚水尚質樸之特質在天人關係上 : 源於對真實世人之關懷與現實社會之關愛, 故不僅將天回歸於自然之天, 且本於自然之天, 更將之系統化而為自然無為之天道哲學系統論是以, 老子甚少受傳統文化牽絆, 不重禮法而勇於批判, 之所以反, 就在反對周文桎梏人心之自由相對的, 孔子之所以重積極有為之思想性格, 亦除個人所獨具之人格特質外, 在地域背景上 : 因黃河以北之氣候寒苛物資貧乏, 惟有重實務與禮樂文明, 方能在列強環伺下求生在歷史文化背景上 : 雖然孔子深知周文勢必因應時代而因革損益, 然因繼承自堯舜禹湯而至文武周公此一脈相傳之 371

378 禮樂道統責任, 使其意欲振興周文精神內涵中所闡述出的人性真實之道 ( 仁道 ) 在天人關係上 : 繼承於詩書及春秋時之神義性觀點, 使其由因於天對人之主宰與運命, 轉向人必須成全人道以完成對人事對自我實現之積極要求與妥善處理, 故道德天取代神性天而能實踐天人合一之理想是以, 孔子重傳統與禮法, 為求建立從心所欲, 不踰矩之人倫秩序, 故正周文且積極有為的開展是故, 就老子道德經與論語二書之作者內容及其時空背景因素等探討可見 : 二者不論就地域背景歷史文化背景與天人關係角度言之, 皆根源於對周文疲弊之對反而來, 其不同處則在老子採否定批判態度, 而孔子則採肯定順應角度 ; 如此不同之態度, 當然亦直接影響二書教育思想之內涵 ( 二 ) 從老子道德經與論語二書之教育意義探討可現 : 二者雖分別訴諸絕聖棄智之否定與學而時習之肯定, 但積極肯定之教育主張卻無二致老子道德經藉由正言若反之否定辯證方式, 於字裡行間隱藏其肯定教育之真意, 時刻提醒世人不要過度執著於教育為何? 仁義道德為何?, 而當真正回歸於如何實踐教育理念目標, 使教育能發揮其最大功效是以其絕聖棄智, 實際在強調其對虛假不實的反 : 反對多智巧詐的智詐反對為功名利碌而做的學習反對一切的虛假不實 ; 相對地, 又由不反德不反其他知不反其他學之不反主張中, 吾人見到其對教育真正蘊含之積極肯定論語則在積極務實的教育態度中, 以真實地實現一個真實的人 ( 君子 ) 與真實的社會 ( 大同世界 ) 為其教育價值主張, 在平實的文, 行, 忠, 信 62 與有教無類 63 中實踐其平民化普遍化的教育理想而在其學而時習中, 吾人亦見到其反對巧言令色反對人而無信反對恥惡衣惡食者, 那麼吾人又由其對教育積極肯定中, 見到有條件性之求智求知與求學態度是故於教育意義上, 老子道德經與論語二書皆具積極肯定之教育主張 ; 只是老子道德經以絕聖棄智強調其對虛假不實之極度厭惡, 論語則以學而時習之積極主張中蘊含其對虛假不實之厭惡與排斥同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語述而第七,p.63 同註 1,( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏論語衛靈公第十五,p

379 ( 三 ) 從老子道德經與論語二書之教育目的探討可現 : 二者雖分別主張自然無為依道而行與積極有為踐道弘道, 但注重人的實踐與天下有道天人合一之理想境地卻異曲同工老子認為道為萬物根源, 人之道有所缺損而當依道而行, 惟透過致虛守靜方能除去人類之妄作而回歸於道聖人的人格培養真正目的, 在使人回歸於自然無為的道中, 能依道而行德, 此身即道德透由人的功夫實踐, 才能達成天人合一的境界, 也才能達到聖人治國而知禮讓與不求用兵瀆武那種天下有道的理想孔子則重在人所篤行實踐之仁道, 透過無終食之間違仁之踐道弘道實踐工夫, 方能使人完成真實至誠無愧之一切善行作為由君子的真實篤行中, 展現積極有為的自省與自覺, 如此才能據德而弘道, 此行即道德在現實中透過文質彬彬之君子的文德之治, 方能經人文化成以達天人合一之境地, 也方成禮讓為先與濟弱扶傾之天下有道理想是故, 二者皆注重人的實踐與天人合一之境界, 在具道德之理想格格治理下, 達成重禮讓與濟弱扶傾種種天下有道的理想 ( 四 ) 從老子道德經與論語二書之教育內容可現 : 人皆是二者世界觀之重點, 雖老子主張人要消極之絕學無為無爭去甚去奢去泰知足且知止, 孔子主張人要積極之下學上達剛健力行慎言, 而則注重身教勝於言教精神勝於物質與道德之自覺反省實踐態度卻仍一致老子在生存的知能上, 講求柔弱勝剛強身教勝於言教與無爭故無尤 ; 在生活知能上, 講求少私寡欲知足知止與慈儉讓 ; 在道德及精神修養上, 講求致虛守靜涵養水德報怨以德與去彼取此 ; 在社會服務觀念和做法上, 講求聖人不仁大國下流與天下有道 ; 在人生觀與世界觀上, 講求善為道者與依道而行 ; 此皆顯示人為教育最重要主體, 能注重身教勝於言教精神勝於物質與道德之自覺反省實踐, 才有成功教育之可能孔子則在生存的知能上, 講求積極而剛健下學而上達與君子無所爭 ; 在生活知能上, 講求食居無求自覺而好之君子不器與文行忠信四教 ; 在道德及精神修養上, 講求慎言力行君 373

380 子懷德以直報怨與學而時習之 ; 在社會服務觀念和做法上, 講求為政以德禮讓為國與有道之治 ; 在人生觀與世界觀上, 講求人文化成之學以致道者與人能弘道 ; 此亦皆顯示教育之最重要主體在人, 惟注重身教勝於言教, 精神勝於物質, 與道德之自覺反省實踐, 教育理想才能達致是以, 二者皆注重人在此一世界中教育之主體性, 雖老子消極以應孔子積極以對, 但注重身教講求精神層次修養與達成道德之自覺反省實踐態度卻是一樣的 ( 五 ) 從老子道德經與論語二書之教育方法可現 : 雖然老子主張正反相成絕學求真自然無為不言之教去彼取此致虛守靜與貴師愛師, 孔子強調正面積極下學上達積極有為慎言篤行分別對照克己復禮與依道不依人等教育方法, 而則在教育原則與手段上, 兩者皆注重因材施教知行合一勤而行之循序漸進與教育之大愛, 更進而使人真正轉識成智的立場, 是一致而無二的老子看到事物反面的特性而強調正反相成, 體認妄知虛詐的假學問而提出絕學求真主張, 希望以自然無為讓教育回歸於質樸真實, 強調不言之教重點所在, 擅用去彼取此以使人去惡揚善, 藉由致虛守靜與防患未然以達成長期有效的學習, 倡導教師無私的教育愛與學生之貴師愛師以求成功學習之可能, 闡揚慈儉讓生活三寶以發展學生至善德行, 這些都顯示教育之方法與原則, 要注重全面與全方位的構思實踐與發展, 如果少了教師最基本的教育愛, 則教育成功絕無可能孔子則由現實環境中看到正面積極之可能, 體認透由學的真實篤行才能下學而上達, 希望以積極有為使學生進德修業中成為一真實的人, 講求慎言篤行重點所在, 擅用分別對照以使人知惡向善, 藉由克己復禮與守禮行義以保持學習意念之恆續, 倡導教師成人之美與學生之依道不依人以求學習之成功, 闡揚各種為人之德以求人與人間之真實圓滿這些也顯示在教育之方法與原則上, 要讓學生學習與德行能全面地發展, 除了教育愛外, 若不真實篤行, 則教育理想亦無法成功達致是以, 在教育方法上可看到, 二者在因材施教知行合一勤而行之循序漸進與教育之大愛之重視, 與使人能夠真正轉識成智的立場, 是同一所求而別的 374

381 參考書目一古籍 1. ( 漢 ) 司馬遷撰 ( 宋 ) 裴駰集解 ( 唐 ) 司馬貞索隱 ( 唐 ) 張守節正義, 史記 ( 一 ) ( 二 ) ( 三 ) ( 四 ), 臺北市 : 大申書局,1982 年 12 月修訂版 2. ( 漢 ) 董仲舒撰 ( 清 ) 凌曙注春秋繁露注 ( 楊家駱主編 ), 臺北 : 世界書局,1975 年 3 月 3 版 3. ( 漢 ) 班固著, 漢書 ( 上下 ) ( 百納本二十四史 -- 三四 ), 臺北 : 臺灣商務印書館,1996 年 12 月臺一版第七次印刷 4. ( 漢 ) 劉熙撰, 釋名, 臺北 : 國民出版社,1959 年 10 月初版 5. ( 漢 ) 許慎撰 ( 清 ) 段玉裁注, 說文解字注, 臺北 : 天工書局,1992 年 11 月 10 日再版 6. ( 漢 ) 劉安著,( 漢 ) 高誘注淮南子, 臺北 : 世界書局,1974 年十版 7. ( 漢 ) 劉安著, 陳麗桂校注新編淮南子 ( 上下冊 ), 臺北 : 國立編譯館, 2002 年 4 月初版 8. ( 魏 ) 何晏注 ( 宋 ) 邢昺疏十三經注疏 13 論語孝經, 臺北 : 藝文印書館,1968 年 2 月初版 9. ( 晉 ) 王弼著 ( 唐 ) 陸德明釋文老子道德經注, 臺北 : 世界書局,2001 年 8 月初版十一刷 10. ( 唐 ) 孔頴達疏, 禮記正義 ( 共四冊 ), 臺北 : 臺灣中華書局, 珍倣宋版印 1980 年 1 月臺三版 11. ( 唐 ) 孔頴達疏 ( 清 ) 阮元校勘, 十三經注疏 ( 一 ). 尚書, 臺北 : 新文豐出版公司,1968 年出版 12. ( 唐 ) 魏徵等撰隋書 ( 一 ) ( 二 ) ( 三 ), 臺北 : 洪氏出版社,1974 年 7 月 1 日初版 13. ( 宋 ) 朱熹集註, 四書集註 ( 甲種本 ), 臺北 : 世界書局,1983 年 7 月二十七版 14. ( 宋 ) 朱熹註, 四書集注, 臺北 : 藝文印書館,1999 年 9 月初版七刷 15. ( 宋 ) 王十朋, 梅溪王先生文集卷十三問策, 臺北 : 臺灣商務印書館, 1979 年初版 16. ( 明 ) 來知德註, 來註易經圖解, 臺北 : 武陵出版有限公司,2004 年 10 月二版七刷 17. ( 清 ) 何異孫著十一經問對 ( 景印摛藻堂四庫全書薈要 ), 臺北 : 世界書局,1988 年 2 月初版 18. 王先謙著, 荀子集解, 臺北 : 藝文印書館,1957 年 6 月 30 日初版 375

382 二現代書籍著作 1. 丁四新著, 郭店楚墓竹簡思想研究, 北京 : 東方出版社,2000 年 10 月 1 日初版 2. 丁原植著, 郭店竹簡老子釋析與研究, 臺北 : 萬卷樓圖書,1998 年 9 月 1 日增修版 3. 尹振環著, 楚簡老子辨析楚簡與帛書老子的比較研究, 北京 : 中華書局, 2001 年 11 月 1 版北京 1 刷 4. 方立天著, 中國古代哲學問題發展史, 臺北 : 洪葉文化,1995 年 4 月初版 1 刷 5. 王中江著, 道家形而上學, 上海 : 上海文化出版社,2001 年 11 月初版 1 刷 6. 王志躍著, 先秦儒學史概論, 臺北 : 文津出版社,1994 年初版 7. 王邦雄著, 老子的哲學, 臺北 : 三民書局股份有限公司,1993 年 2 月 17 日初版 8. 王財貴編訂, 老子莊子選, 臺北 : 讀經出版社,1996 年 1 月初版 9. 王財貴編訂, 孟子, 臺北 : 讀經出版社,1996 年 1 月初版 10. 王財貴編訂, 易經, 臺北 : 讀經出版社,1996 年 7 月初版 11. 王財貴編訂, 詩經, 臺北 : 讀經出版社,1996 年 7 月初版 12. 王財貴編訂, 學庸論語, 臺北 : 讀經出版社,1996 年 1 月初版 13. 古棣著, 老子校詁, 吉林 : 吉林人民出版社,1999 年 12 月初版第 2 次印刷 14. 任繼愈著, 老子新譯, 臺北 : 谷風出版社,1987 年 9 月初版 15. 宇野精一主編, 邱棨鐊譯, 中國思想 ( 二 ) 道家與道教, 臺北 : 幼獅文化出版有限公司,1994 年 7 月初版五印 16. 朱謙之釋, 任繼愈譯老子釋譯, 臺北 : 里仁書局,1985 年 3 月初版 17. 牟宗三著, 才性與玄理, 臺北 : 臺灣學生書局,2002 年 8 月修訂版九刷 18. 牟宗三著, 中國哲學十九講, 臺北 : 臺灣學生書局,1995 年 3 月第六次印刷 19. 牟宗三著, 中國哲學的特質, 臺北 : 臺灣學生書局,1990 年 10 月 1 日初版 20. 牟宗三著, 理則學, 臺北 : 正中書局,2004 年 8 月臺二版 21. 余英時著, 歷史與思想, 臺北 : 臺灣聯經出版事業股份有限公司,2004 年 11 月初版第二十四刷 22. 余培林注譯, 新譯老子讀本, 臺北 : 三民書局股份有限公司,2003 年 2 月 376

383 初版十七刷 23. 吳汝鈞著, 老莊哲學的現代析論, 臺北 : 文津出版社,1998 年 6 月 1 刷 24. 吳怡著, 中國哲學的生命和方法, 臺北 : 東大圖書公司,1981 年 4 月初版 25. 吳怡著, 新譯老子解義, 臺北 : 三民書局股份有限公司,1994 年 2 月 1 日初版 26. 吳龍輝著, 原始儒家考述, 臺北 : 文津出版社,1995 年 5 月初版 27. 李滌生著, 荀子集釋, 臺北 : 臺灣學生書局,1988 年 10 月初版第五次印刷 28. 邱鎮京著論語思想體系, 臺北 : 文津出版社有限公司,2001 年 9 月三版二刷 29. 姜義華主編, 章清吳根樑編中國哲學史. 胡適學術文集下冊, 北京 : 中華書局,1991 年 12 月初版 30. 胡適著, 中國古代哲學史, 臺北 : 遠流出版社,1993 年 1 月 1 日初版 31. 胡適著, 中國哲學史大綱, 北京 : 東方出版社,1996 年初版 32. 范壽康著, 中國哲學史綱要, 臺北 : 臺灣開明書局,1967 年 3 月二版 33. 韋政通著, 中國思想史 ( 上 ) ( 下 ), 臺北 : 水牛出版社,1994 年 11 月 30 日十二版一刷 34. 韋政通著, 孔子, 臺北 : 東大圖書股份有限公司,1997 年 4 月 3 日初版 35. 唐君毅著, 中國哲學原論導論篇, 臺北 : 臺灣學生書局,1993 年 5 月 15 日初版 36. 孫以楷著, 老子通論, 合肥 : 安徽大學出版社,2004 年 6 月 1 日初版 37. 徐志鈞校注, 老子帛書校注, 上海 : 學林出版社,2002 年 5 月初版 1 刷 38. 徐復觀著中國人性論史 -- 先秦篇, 臺北 : 臺灣商務印書館,2003 年 10 月初版第十三次印刷 39. 徐復觀著中國思想史論集續篇, 臺北 : 時報文化,1985 年 11 月初版 2 刷 40. 荊門市博物館編著, 郭店楚墓竹簡, 北京 : 文物出版社,1998 年 5 月初版 41. 袁保新著, 老子哲學之詮釋與重建, 臺北 : 文津出版社,1997 年 12 月 15 日初版 2 刷 42. 馬持盈註譯, 詩經今註今譯, 臺北 : 臺灣商務印書館,1988 年 10 月修訂四版 43. 高明士著中國教育史, 臺北 : 台灣大學出版中心,2004 年 9 月初版 44. 高明著, 帛書老子校注, 北京 : 中華書局,2002 年 8 月北京 3 刷 45. 張松如著, 老子說解, 高雄市 : 麗文文化,1993 年 10 月初版 1 刷 46. 張智彥著, 老子與中國文化, 貴州 : 貴州人民出版社,1996 年 1 月初版一刷 377

384 47. 張蔭麟著, 中國史綱上古篇, 臺北 : 正中書局,1952 年 5 月臺二版 48. 梁啟超著, 中國學術思想變遷之大勢, 臺北 : 華正書局有限公司,1981 年 10 月初版 49. 許抗生著, 老子研究, 臺北 : 水牛出版社,1992 年 1 月 15 日初版 50. 郭為藩高強華著, 教育學新論, 臺北 : 正中書局,1992 年 10 月臺初版第四次印行 51. 陳大齊著, 孔子學說, 臺北 : 政治大學出版委員會出版,1964 年初版 52. 陳迺臣著, 教育哲學, 臺北 : 心理出版社,1992 年 8 月再版一刷 53. 陳鼓應白奚合著, 老子評傳, 南京 : 南京大學出版社,1998 年初版 54. 陳鼓應著, 老子今註今譯及評介, 臺北 : 臺灣商務印書館,1997 年 1 月二次修訂版第一次印刷 55. 陳鼓應著, 老莊新論, 臺北 : 五南圖書出版股份有限公司,2007 年 2 月三版一刷 56. 陳榮波著, 哲思之鑰, 桃園縣 : 逸龍出版社,2003 年 9 月 3 日初版 57. 陳榮波著, 墨家前後期思想研究, 桃園縣 : 繼福堂出版社,2001 年 8 月 27 日初版 58. 陳榮捷著, 中國哲學文獻選編 ( 上 ), 臺北 : 巨流出版社,1993 年初版 59. 陳德和著, 道家思想的哲學詮釋, 臺北 : 里仁書局,2005 年 1 月 10 日初版 60. 陳錫勇著, 老子校正, 臺北 : 里仁書局,2003 年 9 月 15 日第二次增訂版 61. 傅佩榮著, 傅佩榮解讀老子, 臺北 : 立緒文化公司,2005 年 4 月 29 日初版 62. 傅佩榮著, 儒道天論發微, 臺北 : 臺灣學生書局,1985 年 10 月初版 63. 勞思光著, 新編中國哲學史 ( 一 ) ( 二 ), 臺北 : 三民書局股份有限公司, 2004 年 1 月重印三版三刷 64. 曾為惠著, 老子辯難, 高雄市 : 高雄文化出版社,1995 年 2 月初版 65. 賀榮一著, 道德經註譯與析解, 臺北 : 五南圖書出版股份有限公司,1985 年月初版一刷 66. 馮友蘭著中國哲學史 ( 上下冊 ), 香港 : 三聯書店有限公司,2000 年 2 月香港第一版第三次印刷 67. 馮滬祥著, 哲學與現代世界, 臺北 : 臺灣學生書局,1988 年 9 月初版第五次印刷 68. 黃釗著, 帛書老子校注析, 臺北 : 臺灣學生書局,1999 年 9 月初版 2 刷 69. 楊家駱著, 老子新考述略 & 老子本義, 臺北 : 世界書局,1991 年 9 月四版 70. 楊慧林著, 聖言人言, 上海 : 譯文出版社,2002 年 3 月第一次印刷 378

385 71. 楊儒賓黃俊傑編, 中國古代思維方式探索, 臺北 : 正中書局,1996 年 11 月臺初版 72. 楊儒賓著, 先秦道家道的觀念的發展, 臺北 : 國立臺灣大學,1987 年 6 月初版 73. 葉海煙著, 老莊哲學新論, 臺北 : 文津出版社,1997 年 9 月初版 74. 葉慶炳著, 中國文學史, 臺北 : 臺灣學生書局,1987 年 8 月初版 75. 廖名春著, 郭店楚簡老子校釋, 北京 : 清華大學出版社,2003 年 6 月第 1 版第一次印刷 76. 熊鐵基馬良懷及劉韶軍著, 中國老學史, 福州 : 福建人民出版社,1997 年出版 77. 臺灣大學哲學系主編, 當代西方哲學與方法論, 臺北 : 東大圖書公司,1988 年 3 月初版 78. 趙雅博著, 知識論, 臺北 : 幼獅文化,1980 年 7 月初版二印 79. 劉光義著, 莊周與老聃道家發生發展的兩哲人, 臺北 : 學富出版社,2000 年 11 月初版一刷 80. 劉笑敢著, 老子 : 年代新考與思想新銓, 臺北 : 東大圖書股份有限公司, 2005 年 2 月, 修訂二版一刷 81. 劉福增著, 老子哲學新論, 臺北 : 東大圖書股份有限公司,1999 年 3 月初版 82. 劉福增編著, 老子精讀, 臺北 : 五南圖書出版股份有限公司,2004 年 2 月初版一刷 83. 蔣錫昌著, 老子校詁, 臺北 : 明倫出版社,1971 年 2 月初版 84. 蔡仁厚著, 中國哲學史大綱, 臺北 : 臺灣學生書局,1999 年 9 月初版四刷 85. 蔡明田著, 老子的政治思想, 臺北 : 藝文印書館,1976 年初版 86. 錢穆著, 先秦諸子繫年, 臺北 : 東大圖書股份有限公司,1991 年 2 月 1 日初版 87. 錢穆著, 莊老通辨, 臺北 : 東大圖書股份有限公司,1991 年 12 月 1 日初版 88. 謝冰瑩劉正浩賴炎元李鍌邱燮友陳滿銘等編譯, 新譯四書讀本, 臺北 : 三民書局股份有限公司,2003 年 5 月五版 4 刷 89. 聶中慶著, 郭店楚簡老子研究, 北京 : 中華書局,2004 年初版 90. 魏元珪著, 老子思想體系探索 ( 上下 ), 臺北 : 新文豐出版社有限公司, 1997 年 8 月初版 91. 羅立乾注譯. 李振興校閱, 新譯文心雕龍, 臺北 : 三民書局,2002 年 6 月初版四刷 379

386 92. 羅根澤編著, 古史辨第四六冊, 香港 : 太平書局,1963 年 2 月版 93. 譚宇權著, 老子哲學評論, 臺北 : 文津出版社,2000 年 5 月初版二刷 94. 譚家哲著, 論語與中國思想研究, 臺北 : 唐山出版社,2006 年 11 月第一版第一刷 95. 關永中著, 知識論 ( 二 ) 近世思潮, 臺北 : 五南出版社,2002 年 8 月初版 2 刷 96. 嚴靈峰著, 老子研讀須知, 臺北 : 正中書局,1996 年 5 月臺二版第二次印行 380

387 三學報期刊 1. 王邦雄撰老子其人其書及其哲學問題, 華學月刊第 3 卷第 1 期,p.1-p16, 1997 年 1 月 2. 王邦雄撰道家報怨以德的無為思想, 宗教哲學第 3 卷第 1 期,p.1-p16, 1997 年 1 月 3. 王宣曆撰老子正言若反之表述方式試探, 鵝湖月刊第 317 期, p.38-p.43, 臺北 : 鵝湖出版社,2001 年 11 月 4. 王博撰老子與夏族文化, 哲學研究第 1 期,p.43-p.51,1989 年 1 月 5. 王新春撰老子的人道理念 - 反璞歸真, 中國文化月刊第 193 期, p.18-p.41, 臺中市 : 中國文化月刊雜誌社,1996 年 1 月 6. 伍至學撰老子論命名之偽, 哲學雜誌第 13 期,p.218-p.243, 臺北 : 業強出版社,1995 年 7 月 7. 成復旺撰陸王心學與老莊思想心的解放與老莊思想之一, 道家文化研究第 4 期,p.187-p.179, 香港道教學院主編, 臺北 : 文史哲出版社,2000 年 8 月校訂 1 版 8. 何俊青撰老子的教育思想在現代教育的意義, 哲學與文化廿三卷第十一期,p.2177-p.2187, 臺北 : 哲學與文化月刊社,1996 年 11 月 9. 李軍撰孔子教育學說及其現代義蘊新探 - 兼評教育家孔子在中國文化史上的地位, 孔孟月刊第 35 卷第 2 期,p.9-p.17 臺北 : 孔孟月刊社,1996 年 10 月 10. 李軍撰老子教育思想再評價, 中國文化月刊第 142 期,p.85-p.99, 臺中市 : 中國文化月刊雜誌社,1991 年 8 月 11. 杜方立撰試論老子的辯證思維, 鵝湖月刊第 285 期,p.44-p.55, 臺北 : 鵝湖出版社,1999 年 3 月 12. 沈清松撰老子的形上思想, 哲學與文化第 15 卷第 12 期,p.815-p.816, 臺北 : 哲學與文化月刊社,1988 年 12 月 13. 沈清松撰老子的批判哲學, 東吳哲學復刊第 1 期,p.13-p.21, 臺北 : 私立東吳大學,1992 年 3 月 14. 沈清松撰老子的知識論, 哲學與文化第 20 卷第 1 期,p.98-p.107, 臺北 : 哲學與文化月刊社,1993 年 1 月 15. 林美秀撰老子信言不美, 美言不信的語言世界, 中國國學 21 期, p.223-p.234, 臺南 : 臺灣省中國國學研究會,1993 年 11 月 16. 俞志慧撰論語編纂年代考, 孔孟學報第 82 期,p.1-p.27, 臺北 : 中華民國孔孟學會,2004 年 9 月 17. 張光甫撰老子哲學中不尚賢的教育義蘊, 教育與文化第 422 期, 381

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389 期,p.4-p.13, 臺中市 : 中國文化月刊雜誌社,1991 年 10 月 35. 黃光書撰老子教育哲學初探, 哲學與文化第 22 卷第 7 期,p.638-p.644, 臺北 : 哲學與文化月刊社,1995 年 7 月 36. 葉海煙撰老子的人的哲學, 東吳哲學傳習錄復刊第 1 期,p.23-p.35, 臺北 : 私立東吳大學,1992 年 3 月 37. 路知奇簡論道家的逆向教育思想體系, 鵝湖月刊第 295 期,p.38-p.49, 臺北 : 鵝湖出版社,2000 年 1 月 38. 鄒昌林撰從老子對待文明的態度看儒道異同及其現代意義, 宗教哲學第 1 卷第 2 期,p.27-p.44, 臺北 : 中華民國宗教哲學研究社,1995 年 4 月 39. 鄔昆如撰否定詞在道德經中所扮演的角色, 哲學與文化第 8 卷第 10 期, p.2-p.9, 臺北 : 哲學與文化月刊社,1981 年 10 月 40. 鄔昆如撰道家哲學與歐洲哲學之比較, 哲學雜誌第 7 期,p.4-p.23, 臺北 : 哲學雜誌社,1994 年 1 月 41. 劉立林撰 : 孔子 - 人類社會公德的奠基人, 孔孟月刊第 32 卷第 2 期, p.13-p.21, 臺北 : 孔孟月刊社,1993 年 10 月出版 42. 劉笑敢撰關於老子考證的歷史考查與分析, 中國文哲研究通訊 20 號第 5 卷第 4 期,p.77-p.94, 臺北 : 中央研究院中國文哲研究所,1995 年 12 月 43. 劉福增撰老子的知與智以及為學日益, 為道日損 - 兼論老子是否反智, 國立編譯館館刊第 25 卷第 2 期,p.15-p.36, 臺北 : 國立編譯館,1997 年 12 月 44. 劉福增撰老子的對反和只推一步的思想模式, 國立編譯館館刊第 21 卷第 2 期,p.85-p.116, 臺北 : 國立編譯館,1992 年 12 月 45. 劉福增撰評唐君毅的老子言道六義貫釋, 國立臺灣大學文史哲學報第 52 期,p.243-p.268, 臺北 : 國立臺灣大學出版委員會,2000 年 6 月 46. 蔡忠道撰先秦儒道之爭辯與互補析論, 中國文化月刊第 205 期, p.45-p.63, 臺中市 : 中國文化月刊雜誌社,1997 年 4 月 47. 鄭慶君撰老子的語言思想解析, 國文天地第 18 卷第 7 期,p.34-p.40, 臺北 : 國文天地雜誌社,2002 年 12 月 48. 魏元珪撰老子知識論問題之探討, 中國文化月刊第 184 期,p.7-p.38, 臺中市 : 中國文化月刊雜誌社,1995 年 2 月 49. 魏元珪撰空靈精神在人文教育中的意義, 中國文化月刊第 64 期, p.31-p.40, 臺中市 : 中國文化月刊雜誌社,1985 年 2 月 50. 羅迺誠撰老子的人生觀, 國魂第 392 期,p.36-p.37, 臺北 : 新中國出版社,1978 年 7 月 383

390 四碩博士論文 1. 王美蘭撰老孔道德思想之比較及其教育實踐, 國立東華大學教育研究所碩士論文,2001 年 6 月 2. 王經綸撰論語的管理哲學, 東海大學哲學系碩士論文,2005 年 3. 伍至學撰老子語言哲學研究, 國立臺灣大學哲學研究所博士論文,1995 年 6 月 4. 吳慧貞撰老子正言若反的語言模式研究, 國立臺灣師範大學中國文學研究所碩士論文,2002 年 5. 吳賢俊撰老子的名言批判, 中央大學哲學研究所碩士論文,1996 年 1 月 6. 周惠鳳撰從論語孟子探討孔孟之孝道思想, 銘傳大學應用中國文學系碩士在職專班碩士論文,2004 年 7. 林秀茂撰老子哲學之方法論, 國立臺灣大學哲學研究所博士論文,1994 年 6 月 8. 徐俊民撰老子無為教育思想之研究, 國立高雄師範大學教育研究所碩士論文,1994 年 9. 徐春濱撰老子中的科學與教育, 臺中師範學院自然科學教育研究所碩士論文,2003 年 10. 袁長瑞撰, 老子道德經思想的研究, 私立輔仁大學哲學研究所碩士論文, 1991 年 5 月 11. 莊耀郎撰王弼玄學 ( 臺灣師大國文研究所博士論文,1991 年 6 月 ) 12. 陳人孝撰老子淑世主義之研究, 南華大學哲學研究所碩士論文,2002 年 13. 陳貞秀撰老子對名言的反省與對道的體會, 中央大學中國文學研究所碩士論文,2001 年 6 月 14. 彭文興撰道德經的道論之研究, 輔仁大學哲學研究所碩士論文,1997 年 7 月 15. 蔡朝益撰道德經所涵蘊的教育思想, 國立臺灣師範大學中國文學研究所碩士論文,1990 年 384

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所 3 學分課程, 及兩門跨領域課程共 6 學分以上課程學生在修課前, 必須填寫課程修課認定表, 經班主任或指導教授簽名後始認定此課程學分 ) 10. 本規章未盡事宜, 悉依學位

所 3 學分課程, 及兩門跨領域課程共 6 學分以上課程學生在修課前, 必須填寫課程修課認定表, 經班主任或指導教授簽名後始認定此課程學分 ) 10. 本規章未盡事宜, 悉依學位 95 年訂定 96 年 11 月修正 97 年 10 月修正 100 年 2 月修正 101 年 4 月修正 102 年 1 月修正 103 年 4 月修正 103 學年度入學新生適用, 舊生可比照適用 1. 研究生須於入學後第二學期開學前選定指導教授, 經課程委員會認定後方得繼續