論宋理學家對 易傳 中老子學的轉化與析離 解昆樺 摘 要 約在東周戰國中期出現的 易傳 本就聚合了儒 道 陰陽家的思想, 特別是老子正言若反的語言模式更被 易傳 予以消融, 將其 (1) 返 揉合 (2) 化成 (3) 道器界義這三組概念予以顯題, 建構出一套揉合自然秩序與道德秩序的論述 時至宋代, 理學家為對抗佛禪特別重視對 易傳 的解讀, 以建構儒家整全心性與道器的宇宙本體論 因此如何面對 易傳 中老子學之語言與道器循環結構, 辯證彰顯出正儒本色的宇宙本體論, 正是此時宋理學家的核心問題 其中 (1) 周敦頤 張載 程明道的轉化, 與 (2) 程伊川 朱熹的析離, 便是兩種最具代表性的詮釋進路 周敦頤 張載 程明道透過 中庸 發展其轉化策略, 以誠言道體 圓頓逆覺等主張, 形成具儒家義理特性的天之道體與人之心性體相發用的宇宙本體論 程伊川與朱熹則採取析離策略務求 易傳 中儒學的純粹化, 因此欲與佛老相別時, 就講道器一貫 ; 當於儒門自講道器時, 卻又講道器二分 而如此特重析辨的論述, 卻也使程伊川與朱熹之宇宙本體論, 在後學的承接上隱然存在著呈現支解的危局 關鍵詞 : 易傳 老子學 宇宙本體論 結構化 顯題化 易老互注 周敦頤 張載 程明道 程伊川 朱子 台灣師範大學國文所博士生 1
一 結構化與顯題化 : 問題意識的提出 在宋學史中, 儘管宋理學力守抗佛辨老之主張, 但是時理學家彼此間的駁議, 卻往往以佛老之名互相抑責, 例如南宋葉適曾批評程明道 張載等雖 攻斥老 佛至深, 然盡用其學而不自知 1 而後代論者更尤以宋理學兼容佛老籠統地為其定調 這個現象實反映了宋代思想史既辨別又融合的複雜圖像, 並且說明宋理學在政治意識主導下, 所提出思想正統 ( 儒家 ) 化的訴求中, 內部所存在的矛盾 因為遠至先秦, 在中國思想的發展史中著實便未存在所謂 血統純正 的思想學派 現在值得質疑的是, 宋代理學家對佛老這樣有意識辨別, 卻仍不自覺吸收的矛盾現象, 其根本原因是什麼? 最簡單直截的答案或許是 : 兼讀佛老 2 但是筆者卻認為宋理學家在對道家, 特別是老子學這個部分上, 實存在值得細探的影響問題 宋理學除了心性論外, 另一核心主題便是宇宙本體論, 在這個論題的建構上, 宋理學家不約而同的援引 易傳, 視此為儒家畫構世界圖景的重要文本, 以力抗佛學以空為概念主軸的寂滅宇宙論 然而事實上, 在先秦 易傳 裡老子學說早已在其中結構化, 特別是其 正言若反 的語言模式, 背後所指涉自然循環的思想更具有主導作用 德西達 (Derrida) 視所有思想皆為一文本表現, 其最核心的主張在於認為思想皆必需藉由言說或書寫表現 因此言說符號的運用模式, 不止牽涉了內容的問題, 更在語序先後性 詞義動靜態化上, 存在著作者如何剪裁, 及為何要如此序列化自我語句與語意的問題 以此思維檢視 易傳 中老子學的結構化現象, 可以發現借用了老子語言模式的 易傳, 雖泯滅了 作者 ( 即老子 ) 之名, 卻消融老子學的言說方式與宇宙觀, 並進一步深掘老子學所隱涉的命題 這個深掘正是海德格 (M. Heidegger) 所謂的顯題 (thematic) 過程, 並在此介入儒家與陰陽家的詮釋, 形成了戰國中期後一份結合自然秩序與道德秩序的宇宙本體論 本文即在探討老子學在 易傳 中結構化, 及 易傳 又如何將老子學顯題化的過程, 並進而探討 易傳 這份極具高度整合意義的詮釋, 怎樣影響宋理學家的宇宙論表達 藉此反顯宋理學家對 易傳 中老子學不自覺的容受, 卻又有意識地予以辯證轉化的論述發展, 以細密展現宋理學家的宇宙本體論的特性 1 見葉適撰 習學記言 ( 臺北 : 中國子學名著集成編印基金會,1978 年, 萃古齋精鈔本 ), 卷 50, 頁 1579 2 如張載, 宋史 道學傳 便指出其: 少年喜談兵, 至欲結交取洮西之地 年二十一, 以書謁范仲淹, 一見知其遠器, 乃警之曰 : 儒者自有名教可樂, 何事於兵? 因勸讀中庸 載讀其書, 猶以為未足, 又訪諸釋老 反而求之六經 又如程明道, 宋史 道學傳 : 自十五六時, 與弟頤聞汝南周敦頤論學, 遂厭科學之習, 慨然有求道之志 ; 氾濫於諸家, 出入老釋者幾十年, 反求諸六經而後得之 而理學家與佛禪師言心性之理的互動紀錄更見頻繁, 如 出弘益紀聞 : 濂( 案:周濂溪 ) 一日與張子厚 ( 載 ) 等同詣東林 ( 常總禪師 ) 論性 點出宋理學家與禪師互動情形 2
二 先秦 易傳 與老子學 ( 一 ) 戰國中期的 易傳 融合了儒 道 陰陽 易經 與 易傳 雖然在象數上有內在聯繫, 但 易傳 作為詮釋 易經 的文本, 顯然並不以解釋 易經 最初卜問吉凶的功能服務, 而是借卦象言說一套具整合意義的宇宙論 這個整合包括了儒 道 陰陽家思想, 與 呂氏春秋 等戰國中後期的典籍般, 反映了當時中國諸家思想的揉合趨向 易傳 共七種十篇, 即 彖 ( 上 下 ) 象 ( 上 下 ) 繫辭 ( 上 下 ) 文言 說卦 序卦 雜卦 載君仁 談易 黃慶萱 周易縱橫談 皆以 叢書 的角度看待 易傳, 正深刻點出 易傳 多元聚集的 場域 特性 這個場域內部不同思想系統的割據, 雖不至於 眾聲喧嘩, 但就語言性質上來看, 易傳 內最少就存在占卜與哲學這兩套語言系統, 有些辭句是解釋筮法, 有些辭句則是用來論述哲學觀點, 有些辭句則二者兼而有之 3 而在此多聲部的場域中, 其語言背後所反映的思想, 亦不單純只是儒 道 陰陽三家思想, 從表一更看出其背後所牽涉的荊楚 鄒魯 燕齊之地域文化 表一 : 易傳 內部思想系統簡表 先秦 易傳 荊楚學 鄒魯學 燕齊學 道家系統 儒家系統 陰陽家系統 ( 二 ) 老子學在 易傳 中的結構化與顯題化 1. 老子 正言若反語言模式在 易傳 中的結構化 易傳 在對自然萬化的表達方式, 與老子極其相似, 由於 易傳 以老子語言模式作為其主要的語言概念, 使老子學在 易傳 中成為一相當基礎的結構 老子語言最大的特徵便是正言若反, 其特性在於首先在 正 外標舉 反, 並於正反之中建立 返 的關係, 消融了二元對立完成了一境界形態的超越 人類通常透過二元分化建構對知識的認知, 這樣的知識生成也反映在語言語詞的發展上 可以發現人類在語言使用上也往往存在一整套二元對比的詞語概念, 用以指稱不同事物間的關係 結構主義者李維斯托便認為所有概念, 都是以二元對比作為基礎 例如其對人類烹飪的探討, 就存在著生 / 熟兩個概念的對比結構, 進而提升為自然與人文兩個概念的對比 是以, 語言所能指涉之事實中的各種成分, 不管是神話中的事件與行動, 或自然現象的命名和分類, 都可根據它在二元對立關係中的相對位置, 被賦予一定的價值和意義 3 朱伯崑 易傳哲學史 ( 台北 : 藍燈,1991 年 ) 第一卷, 頁 62 3
易經 中的陽爻( ) 陰爻(- -), 乃至於 老子 的有 無, 也都有一個二元對比的圖式結構 從結構主義的觀點來看, 這個語言的二元對比也是完成宇宙人文圖構的基礎概念 例如李維斯托之生 熟 腐三者的兩兩對比, 特別是由腐而生, 本身就是一種自然律 ( 即自然之生生 ) 其所隱含 自然/ 人文 及 正常與變形 的向量對比循環, 與老子從有為 無為拓展的 樸 / 偽 思考, 在結構上有一定程度的相仿 人類的認識和行為, 本就深受大自然影響, 人/ 人 或 人 / 自然 間所構成的關係網就是一種結構 易傳 作為一個描述宇宙的文本, 本身便是透過對 易經 陽爻 ( ) 與陰爻 (- -) 兩個最基本的概念符號及衍生出的各卦象, 及其中所隱喻的不變性與變動性, 進行種種詳細詮解以完成其宇宙論的圖景 值得注意的是, 易傳 在詮解宇宙論圖式時, 既根本性的使用 老子 語言模式 4, 當 老子 成為 易傳 語言中最為核心的主聲調時, 也連帶使 易傳 在指陳宇宙本體論的語言結構, 帶有 老子 濃厚的形上辯證性 特別是 老子 二元對立面間互反轉化的語言模式, 更主導了以二元循環結構為特性的 易傳 圖一 : 李維斯托烹飪三角形結構圖 圖二 : 老子天地人概念結構圖 4 相關考證論述在陳鼓應 彖傳 與老莊 易傳 繫辭 所受老子思想的影響 易傳 與楚學齊學 三文有詳細討論, 見陳鼓應 老莊新論 ( 台北 : 五南,1993 年 ), 頁 277-349 4
2. 正言若反 指涉的宇宙本體論重點 : 反 返 循環 分析 老子 正言若反的語言模式, 反 與 返, 及如何 由反而返, 無疑最具關鍵意義 牟宗三先生認為 老子 直接提出的原是 無為 的概念 5, 無為 是針對 有為 而發, 向上更概念化即是無與有的命題 但 老子 的無不是不動, 無與有間彼此存在著徼向性, 因此實為一循環結構, 此即為 玄, 故 老子 首章曰 : 此兩者( 按 : 無與有, 亦可推類於其他對立命題 ) 同出而異名, 同謂之玄, 玄之又玄, 眾妙之門 這個玄的循環結構, 也就是泯滅各種比較性的 同 因此細觀正言若反語言模式之代表例 無為而無不為, 便可知其中如何由反 ( 無為 ) 而返 ( 無為與有為的玄同, 即無不為 ), 形成一循環提升過程 從上述分析可見 正言若反 這種語言模式, 所呈現自然 形上的辯證性, 而老子學的結構化在 易傳 之效, 正在於其語言模式提供了 易傳 作者對天道宇宙觀的基本表達方式 3. 道家與儒家在 易傳 中的顯題化 顯題/ 未顯題 (thematic/unthematic) 是海德格 (M. Heidegger) 詮釋學中一個辯證的概念, 顯題是指在一論題中一概念經反省而被突顯出來, 未顯題則是指在顯題過程中, 連帶而出但仍隱而未發的其他概念, 因此被顯題的概念其實仍隱含關連著其他未顯題化的思維 例如孔子雖罕言性與命, 但其所標舉顯題的仁, 已連帶將仍未顯題的人性本質論題暗點而出, 而到了孟子性善論提出後, 儒家人性論才真正完成顯題 顯題的現象不僅限一家之言, 戰國中期後各家彼此交互顯題的狀況更為蓬勃, 老子 之剛柔 動靜 體用 道器論, 在 易傳 不斷被顯題, 錢穆先生便曾指出 : 老子 始以人地天並稱, 此後 易傳 天地人三才之說, 即從 5 牟宗三 中國哲學十九講 ( 台北 : 學生書局,1989 年 ), 頁 89 5
老子 轉出 6 特別是使用老子語言的 易傳, 在結構化的過程中, 由於結合儒家 陰陽家的思想, 使其進一步將道家 ( 老莊 ), 甚至儒家 ( 孔孟 ) 思想中未顯題的思想, 予以顯題化 易傳 在匯通道體器用上, 最能凸現這樣大量顯題化的詮釋問題, 陳鼓應曾指出 : 至少從周初開始, 中國思想中就存在兩大傳統 : 即自然主義的傳統和德治主義的傳統 這兩種傳統在春秋末期分別老子和孔子系統化 儒家將關注的重點放到了倫理 政治問題上, 因而對自然天道方面的問題不甚感興趣, 而道家則大談太一 有無之論, 從而在中國歷史上第一個建立了系統的宇宙論 7 分別以倫理學與宇宙論為本色的儒家與道家, 可說在 易傳 這個場域始完成了具整合性的交集與對話, 在 易傳 結構化的老子學, 正因儒家學說涉入的詮釋與顯題產生了質變 此一質變以道器論最為重要, 使儒家宇宙論在 易傳 得以完成宇宙秩序即道德秩序的論述, 並為儒家內聖外王理論提供重要依附著力點 以下筆者以並列的方式, 將 老子 與 易傳 間具承衍性的顯題化概念, 進行比較解說 表二 : 老子 易傳 重要概念轉衍顯題比較表 主題 老子 易傳 解說 復命 1 章 : 無名, 天地之始 ; 說卦傳 : 窮理 1. 易經 即有 觀 復 損 益 知常 有名, 萬物之母 故常盡性以至於命 觀復 無欲, 以觀其妙 ; 常有欲, 以觀其徼 此兩者同出而異名, 同謂之 賁 彖傳 : 觀玄 玄之又玄, 眾妙之乎天文, 以察時 四卦 觀 卦爻辭之 觀我生, 是對自我的反省 易經 之 復 共 15 見, 但都僅有人應返回歸來的意思 損 卦言祭祀之事, 益 卦告人外出涉險將順利, 兩卦皆屬占辭層次的語言 門 變 ; 觀乎人文, 以 2. 但 老子 之 觀 已進一步顯題, 帶 16 章 : 致虛極, 守靜化成天下 篤 萬物並作, 吾以觀復 夫物芸芸, 各復歸其根 歸根曰靜, 靜曰復命 復命曰常, 知常曰明 有深刻的哲學意涵 老子 之觀, 乃在於觀其徼 觀其復, 以此見知萬物變化的始動之徵, 故在 老子 之中, 已將易經中各為單詞的 觀 復, 總為 觀復 3. 老子 中的觀復與觀徼最積極處, 在 6 7 見錢穆 莊老通辨 ( 台北 : 東大,1991 年 ), 頁 155 同註 4, 頁 280 6
損益 8 章 : 為學日益, 為道 繫辭上傳 : 無為 日損 損之又損, 以至 易, 無思也 無 能知變知常, 此方為智慧之所在 常變 即為 老子 之理, 其理非世間知 無不 于無為 無為而無不為也 寂然不動, 識性的瑣碎之學, 故謂之曰道 總而言 為 為 感而遂通天下之故 之, 老子 之理帶有濃厚的自然形上的意義, 雖言德, 但不至於制度化 周行 25 章 : 有物混成, 先天 乾 象傳 : 天 4. 老子 損益, 有兩層意義 : 其一對立 反 地生 寂兮寥兮, 獨立行, 健 ; 君子以自而不改, 周行而不殆, 強不息 可以為天地母 吾不知其名, 字之曰道, 強為之名曰大 大曰逝, 逝曰遠, 遠曰反 40 章 : 反者道之動 面轉化 其二指出為道與為學不同層次的功夫 老子 之道之理, 皆需以損為之 損雖無為之功夫, 但 損之又損 實則無不為 5. 易傳 之理為 仁義禮樂所以然之理 乃是由自然之理轉連帶至道德人文之理 6. 易傳 中的觀, 不止觀天文形上之理, 更觀人倫之理, 較之老子著重的形上之理, 背後明顯可看出彼此價值傾向的不同 7. 易傳 言道之體用與方法, 並不像 老子 從損益來說, 而是從動靜上來談 靜為道體特性之一, 但其實具有發用性 感, 是發用的契機, 發則動, 動則通 靜 - 感 - 動 - 通 是發用的歷程, 但仍有一個 反 ( 返 ) 的作用 8. 易傳 之靜, 其實就是 老子 之無的顯題 就如同 老子 之無不是寂滅靜止的意思般, 易傳 之靜, 本身也含有動的趨向, 但這個動, 不是躁動, 而是一種生生之動, 與靜之間存在著流通 9. 易傳 以 靜- 通 - 動 將 老子 之 無- 返 - 有 予以顯題化, 乃意在將所謂的有無更加具體化, 更有助於呈現宇 宙生化的歷程 7
道 25 章 : 有物混成, 先天 繫辭上傳 : 形 1. 老子 以 樸 形容無可名狀的道體, 器 地生 寂兮寥兮, 獨立而上者謂之道, 形而不改, 周行而不殆, 而下者謂之器 可以為天地母 吾不知其名, 字之曰道, 強為之名曰大 大曰逝, 逝曰遠, 遠曰反 32 章 : 道常無名樸 28 章 : 常德不忒, 復歸于無極 樸散則為器, 聖人用之, 則為官長 51 章 : 道生之, 德畜之, 物形之, 勢 ( 按 : 馬王堆帛書甲乙本均作 器 ) 成之 又以 散 說明道體如何化為器, 這既說器, 又兼說器之所由 配合上面所言之 反, 可知道器之關係既有道之化用為器, 又有氣之復返於道, 道器實乃貫通於一體的循環 2. 道為形而上的絕對體, 器則為道的容受表現的物質 無道, 器則無據 ; 無器, 道則不顯 3. 但 老子 並未將道器明確界定, 只是說明兩者的承受關係, 到 易傳 中方予以顯題, 並且明確為之定義, 自此 道 / 器 與連帶的道器生化與 形而上 / 形而下 的概念, 成為中國哲學的重要術語 道之 42 章 : 道生一, 一生 繫辭上傳 : 一 1. 老子 以一為道之數, 藉以喻代整全 生化 二, 二生三, 三生萬物 陰一陽之謂道, 繼萬物負陰而抱陽, 衝氣之者善也, 成之者 之道 二指陰陽或有無, 則無定說 28 章以樸說道體, 歸散說化用, 故 28 章 以為和 性也 歸于無極 之無極亦應為道體之別稱 40 章 : 天下萬物生於 繫辭上傳 : 2. 老子 除四十二章點出陰陽外, 並未 有, 有生於無 易 有太極, 是生兩儀, 兩儀生四 再有 陰陽 之辭 易傳 明顯是將陰陽顯題化, 借用 易經 之陰陽爻的 28 章 : 常德不忒, 復歸象, 四象生八卦 于無極 樸散則為器, 聖人用之, 則為官長 符號, 結合老子 道生一, 一生二 的道器生化理論, 一陰一陽即為二, 其化用為三, 即化生萬物 3. 陰陽在 易傳 不只被顯題化, 其用對 立依存的數衍化用, 說明道的生生之歷 程的語言指陳, 亦從 老子 顯題而出 繫辭上傳 言太極與 老子 28 章之 無極應有關連 進而言陰陽相偕發用, 特別是其 1-2-4-8 之數衍, 明顯是 老 子 之 1-2-3 之發展 但必須說明的 是, 繫辭上傳 中的陰陽不是氣的概 念, 而是在本體論的詞語 8
剛 柔 78 章 : 天下莫柔弱于 咸卦 彖傳 : 柔 1. 老子 語言結構最重要的是重視反, 水, 而攻堅強者莫之能上而剛下, 二氣感勝, 以其無以易之 弱應相與 之勝強, 柔之勝剛 以反促動二元循環, 認為事物發展至極端, 便會走向反面 此二元結構亦包含了 剛 / 柔 這一組概念 屯卦 彖傳 : 剛 2. 在反的思維模式中, 老子認為柔能勝 36 章 : 柔弱勝剛強 柔 始 交 而 難 剛, 並且重視守柔 生 雷雨之動 3. 老子 雖有柔勝剛的觀念, 但這只是 76 章 : 故堅強者死之滿盈, 天造草昧 徒, 柔弱者生之徒 是 就人生態度上說 在 易傳 的顯題方式, 是既有吸收也有轉變的 以兵強則滅, 木強則 賁卦 彖傳 : 剛 4. 易傳 轉而將老子剛柔說, 轉而比附 折, 強大居下, 柔弱居柔交錯, 天文也 ; 顯題至宇宙論的層次, 其認為柔上剛 上 文明以止, 人文 下, 明顯是從 老子 柔勝剛而來 但 也 觀乎天文, 以 易傳 更重視兩者的交感化用, 即所察時變 ; 觀乎人謂剛柔並濟 因此 易傳 的剛柔與陰文, 以化成天下 陽一般具有化用特性, 將 老子 剛柔與陰陽兩組概念予以顯題, 並加以結合 總的來說, 易傳 這個顯題化的主軸, 是發揮了老子的語言特性, 從對立面 反 出發, 更進一步將 (1) 返 揉合 以及(2) 化成 (3) 道器的界義這三組概念予以顯題, 連帶也將孔孟未顯題的宇宙論進一步建構而出 在先秦思想史中孔孟宇宙論的 遲到, 或許正是因為儒家在孔子一開始確建的關懷點, 是以復興周文重建人世秩序為主調 但在戰國中期儒家透過對 易傳 及老子語言模式的吸收, 不止及時加入完成自身的宇宙本體論, 更使先秦宇宙論的發展益加成熟 大抵來說 易傳 結合了老子形上自然的概念, 以及儒家德行與道德觀, 完成另一種兼含宇宙論與倫理學的積極哲學 至於後期末流及漢儒天人相應與陰陽災異之說, 便只是一種偏執術數與氣化災異的誤衍了 三 治道觀與天道觀 : 宋儒對 易傳 老子 的詮釋 ( 一 ) 治道觀與力抗道釋宋學之興最根本的原因在於宋初所面臨的政治危機, 由於在重文輕武的政策下, 幾乎無法面對外族擾邊的險境, 使尊王攘夷的思維, 成為當時宋學的基本精神 這樣的論述, 不僅止於國族政治的論述, 也迅速蔓延到自我文化的詮釋與建構中 余英時便認為宋初儒學家對六經進行詮釋, 便是採取治道為主的觀點, 並深信六經中蘊藏的永恆智慧, 可重建合理的政治社會秩序, 是以不僅 尊王攘夷 9
的 春秋 繫乎 治道, 其他經典也無不與 治道 相關 8 例如石介 泰山書院記 便曾言 : 先生( 按 : 指孫復 ) 嘗以謂盡孔子之心者大 易, 盡孔子之用者 春秋, 是二大經, 聖人之極筆也, 治世之大法也 9 孫復與石介之論正代表此一六經治道觀的極致 在這樣重視尊王攘夷及治道的思維下, 宋理學家在思想上亦力主抗佛毀道 宋理學家在抗佛的態度相當堅決, 在毀道的態度上則比較複雜一些, 因為道教在宋代相較於佛教並不那麼興盛, 而道家思維亦已融入中國哲學體系中, 例如前文所論述之老子在 易傳 中的結構化現象即為洵證 因此, 宋理學家認為 易傳 乃正儒典籍, 既為不知考證讎校之論, 亦為不詳於觀念辯證之見, 這極可能是在夷夏辨別意識下, 刻意認定 易傳 為正儒經典的結果 但在宋初疑經氣氛主導下, 易傳 在儒學經典道統上的 身世 旋即遭到質疑, 歐陽修即首開宋人疑 易傳 非孔子所作之論 其所撰 易或問 便論道 : 或問繫辭果非聖人之作, 前世之大儒君子不論, 何也? 曰何止乎繫辭 自孔子歿, 周益衰, 王道衰而學廢, 接乎戰國, 百家之異端起, 十翼之說, 不知起於何人, 自秦漢以來, 大儒君子不論 10 從歐陽修此言可知當時學者對 繫辭 已多所懷疑, 歐陽修則全面否定 易傳 為孔子所作之說 但值得注意的是, 歐陽修在 答李詡第二書 亦言 : 修患世之學者多言性, 故常為說曰 : 夫性非學者之所急, 而聖人之所罕言也 易 六十四卦不言性, 其言者動靜得失吉凶之長理也 11 在治道觀加強下, 宋儒學家認為六經非心性之學, 似已是基本的意識格局 是以歐陽修雖反對 易傳 為孔子所作之說, 卻仍認為 易經 乃至於 易傳 為闡發治道之典籍, 便是此意識下的論述產物 ( 二 ) 易老互注與天道觀上的論述需求宋初夷夏之辨與治道觀的口號理想如此, 但宋代知識份子群體內部對道釋之看法, 卻存在極為複雜的狀況 因為除了像孫復 石介這種 本格派 儒者外, 兼讀佛道儒三家者著實甚夥, 甚至可以說當時學術風潮似顯然以匯通佛道儒為主流 本文前註 2 引之張載 大小程等宋理學尚不免如此, 何況當時其他儒士? 大小蘇可援為例證, 蘇軾曾言 : 君少與我師皇墳, 旁資老聃 釋迦文 12 可知蘇氏兄弟少年即兼讀釋 老之書 蘇轍為蘇軾所撰的墓誌銘更直言 : 初好賈誼 陸贄書, 論古今治亂, 不為空言 ; 既而讀 莊子, 喟然嘆息曰 : 吾昔有見于中, 口未能言 ; 今見 莊子, 得吾心矣 ---- 後讀 8 見余英時 朱熹的歷史世界 : 宋代士大夫政治文化的研究 ( 上篇 ) ( 台北 : 允晨,2003 年 ), 頁 392 9 見石介 石徂徠集二 ( 上海市 : 上海商務,1936 年 ), 頁 64 10 見歐陽修 歐陽永叔集 ( 台北 : 臺灣商務,1968 年 ) 卷 18, 頁 29 11 見歐陽修 歐陽文忠公集一 ( 台北 : 台灣商務印書館,1936 年 ) 卷 47, 頁 341 12 見歐陽修 蘇軾詩集 ( 北京 : 中華書局,1992 年, 清 王文誥輯註 孔凡禮點校本 ), 卷 37, 子由生日以檀香觀音像及新合印香銀篆盤為壽, 頁 2015 10
釋氏書, 深悟實相, 參之孔 老, 博辯無礙, 浩然不見其涯 13 因此, 兼讀儒釋道幾乎是宋代知識份子閱讀史上的共同記憶, 通讀三家既為普遍氣氛, 注家以三家典籍交相互注自是難免, 用儒家經典以注 老子 者亦極為自然 14 其中 易傳 與 老子 間互注, 在探究宋學宇宙本體論上最具特殊意義 以下筆者援引五例為證, 並檢析背後之學術意義 : 邵伯溫 邵氏聞見錄 : ( 康節先公 ) 以老子為知 易 之體 ; 以孟子為知 易 之用 15 王雱 老子注 : 老子之言, 可謂協於 易 矣 16 劉惟永編 道德真經集義大旨 : 老語皆 易 出也, 而獨變其名稱, 以示無所師承, 而求別成一家焉耳 17 江溦 道德真經疏義 : 易 託象 數以示神, 老氏同有 無以示玄 言雖不同, 而相為終始 18 葉夢得 : 質諸老氏, 則與 易 異者無幾 又曰 : 老氏之書, 其與孔子異者皆矯世之辭 ; 而所同, 皆合於 易 19 以上宋代這段學術注傳的現象, 說明了當時學者已多能注意到 易經 易傳 與 老子 間存在的相關性 不過也可發現, 在以儒為正統的意識主導下, 他們普遍認為 : 易先而老後, 兩者 象數神 與 有無玄 在語言運用上雖相近, 但對易的評價顯然較高 這樣的現象指出了宋儒 ( 特別是理學家 ) 在建構儒家天道觀的論述需求 因為當時中國佛教析解唯識宗之阿賴耶識, 融合大乘起信論之真如心, 所提出之天台宗 一念無明法性心即具三千世間法 ( 一念三千 ), 以及華嚴宗 是心則攝一切出世間與世間法 ( 一心開真如生滅二門 ), 都已能以真如空理對法界作根源性的說明 相映之下, 儒門實有必要健全屬於自身的個我與宇宙匯連的本體論述, 以表現宇宙秩序即道德秩序的 易傳 於是成為一個據點, 使宋理學家得以復興並再建構了儒家以道德義理為主軸的宇宙形上學 宋儒本身對天道論的建構需求與發展, 使他們對 易傳 的學術系譜界定, 便存在著一種先天的 排老的正儒 13 見 欒城後集 ( 台北 : 臺灣商務,1979 年 ), 卷 22, 亡兄子瞻端明墓誌銘, 頁 1126-1127 14 呂惠卿在 道德真經傳 中以 尚書 大禹謨 : 人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中 釋 老子 之 守中 司馬光 道德真經論 亦多 援儒入老 的現象, 例如卷三第三引 一陰一陽之謂道 解 反者, 道之動 東坡易傳 即內涵豐富的道家哲學, 大體呈現道家自然主義的 易 道觀 15 邵氏聞見錄 ( 北京 : 中華書局,1997 年 12 月 ) 卷第 19, 頁 215 16 見嚴靈峰輯校 老子崇寧五注 ( 台北 : 成文出版社,1979 年 ) 之王雱 老子注, 頁 86 17 劉惟永編 道德真經集義大旨 卷下第 18 之程大昌 意總 本易 見白雲霽 正統道藏 ( 台北 : 新文豐,1988 年 ) 第二十三冊, 頁 607 18 江溦 道德真經疏義 卷 1 第 11 道可道 章第一 見白雲霽 正統道藏 ( 台北 : 新文豐, 1988 年 ) 第二十冊, 頁 741 19 焦竑 老子翼 ( 台北 : 廣文書局,1962 年 7 月 ) 卷之 7 附錄 引葉夢得語, 頁 33-34 11
意識 但前文已述, 易傳 非孔子所作, 在歐陽修時便早提出, 且 易傳 之涉老子學, 兼讀儒釋道的宋代知識份子更不可能不知道 只是如何在借引嵌容老子學的 易傳 時, 辯證彰顯儒家本色的宇宙本體論, 才是這階段以力抗道釋為主張宣言的宋理學家之問題所在 事實上, 易傳 在其傳釋史上始終與 老子 維持即離不定的關係, 漢儒以黃老 陰陽家的角度對 易經 進行詮釋 20, 直到魏晉王弼玄學派注易, 從數理性的角度出發, 方得以擺脫漢代災異說的誤衍, 純粹從道家觀點切入 可以說正是因為老子學本身與 易經 相涉, 且又在 易傳 中結構化的事實, 方使王弼得意忘言之註釋策略得以時時發微易理 統而觀之, 無論是 易傳 本身, 還是後代的再注釋, 實廣泛雜揉儒道陰陽諸家之說 到了宋代, 理學家對易的詮釋, 無論是周敦頤 太極圖說 通書, 張載 正蒙 易說, 程伊川 伊川易傳, 朱熹 周易本義 易傳啟蒙, 本身都在進行一個擦拭漢儒陰陽迷障, 以及消解魏晉玄學象數化的工作 不過, 通讀 易傳 的宋儒, 仍不可避免地使用了 易傳 中的老子語言模式 如葉適便曾針對程明道 答橫渠張子厚先生書 中的 定性 之說提出批評, 認為程明道 動亦定, 靜亦定, 無將迎, 無內外 等語 皆老 佛 莊 列常語也 21 總之, 宋理學家既知 易傳 內部老子學結構化的事實, 那麼在思想系統 ( 特別是宇宙本體論部分 ) 上對 易傳 與 老子 的析離轉詮就必須進行 就牟宗三先生所分之宋以降理學家三系說來觀察, 其中至少有 即體即用 與 理先氣後 兩種宇宙本體論, 以及轉化和析離這兩種對 易傳 老子學的論述處理方式 以下筆者分論之 四 即體即用 : 周敦頤 張載 程明道的轉化 周敦頤 張載 程明道在宇宙本體論上, 雖承衍 易傳 及其中老子學的道器說, 但卻有兩個值得注意的重點 : 第一 道體的問題 : 由於周敦頤 張載 程明道的宇宙本體論方案乃是先言客觀的天道道體, 再言主觀的道德心體, 是以建構對天道道體的描述便相當重要 因此他們對道體, 乃至於道體化用於器的描述, 都極其細密且具層次性 第二 人在道與器中的特殊性 : 宋儒對 易傳 乃至於老子學最大的轉化, 便是在道器之外點出人, 並將人與道器進行連結 這個論述的開展, 完全是儒學本色 蓋儒學的基本關懷點本就在人世倫常, 因此在道器循環結構中, 特別注重人與道 器的關係, 以務求提升人內在道德積極性 20 董仲舒 太玄 氣化宇宙論可為明證 21 見葉適撰 習學記言 ( 臺北 : 中國子學名著集成編印基金會,1978 年, 萃古齋精鈔本 ), 卷 50, 頁 1579 12
以下筆者將以周敦頤 張載 程明道為觀察對象, 點出三者如何依據 易傳 及其中老子學之道器論, 轉化發展出具影響意義的天道宇宙論, 並進行階段性的顯題 ( 一 ) 周敦頤 : 誠體動靜周敦頤在宋儒中是較早能建構出完整的宇宙形上者, 從其代表著作 通書 及 太極圖說 可發現, 易傳 是其理論最重要的依據 易傳 及其中隱含的老子學, 提供其宇宙論最基本的道器及循環結構, 在這個基礎之上, 周敦頤如何避免佛老的涉入, 展開一個儒家式的顯題, 就成為一個相當關鍵的問題 為解決這個問題, 周敦頤在 易傳 外, 更援引 中庸 進行搭配詮釋, 而 中庸 對於道體性質的解釋, 可說具有關鍵性的影響 中庸 成為促引周敦頤宇宙論儒家化的重要媒介, 這可從其對道體的界義看出 周敦頤認為道體為誠體, 又有乾道 ( 元 ) 之稱 其中誠體的概念便出自於 中庸, 乾道 ( 元 ) 的概念則出於 易傳, 可見在詮釋宇宙本體論上, 周敦頤對 中庸 易傳 兩書的倚重 周敦頤這種 中庸 易傳 的搭配論述最見於 通書, 誠上 言 : 誠者, 聖人之本 大哉乾元, 萬物資始, 誠之源 乾道變化, 各正性命, 誠斯立焉 22 在這段話裡, 誠與乾道 ( 元 ) 是關鍵, 除講宇宙本體論, 亦兼講聖人之本 聖人工夫 周敦頤以誠為聖人之本, 又說以乾道為誠之源, 只要掌握了乾道積極剛健的精神, 人就能正成自我生命, 這也是孔子 正名 說的探掘以及理論建構 周敦頤將 中庸 易傳 結合在一起, 這個通貫宇宙與聖人的說法, 雖在 易傳 中便已發微, 但周敦頤主要以 中庸 來彰顯易理, 而非順其中的老子學進行詮釋, 這個儒學轉化實特具意義 誠如前述, 易傳 雖以老子學為主要結構外, 另又結合儒 陰陽家學說, 但歷代 易傳 的傳釋史往往偏左於陰陽 數理之說, 周敦頤能去其蒙障真正據 易傳 建構思想理論, 在論述力道是很足夠的 周敦頤對道體有為誠為乾元之說, 對五峰蕺山系是一重要顯題, 這個顯題的轉化很有儒家色彩, 因此務求復興儒學的宋儒在諸多經傳中, 不約而同地著墨於此, 可以說是儒學在宋代發展的一個必然 但周敦頤以乾元說道之誠體, 實仍不免受到了 易傳 中老子學的影響, 這在以上引其 通書 之論, 以及 太極圖說 中可看出 其在 通書 所引之 大哉乾元 乾道變化 於本文前面便已論及, 乃是出於 周易 乾彖, 但是這個乾元的運動並不是單純只是直線性的逝而不返或一昧剛強, 從周敦頤之 太極圖說 中可發現, 乾元主要還是在道器循環結構中展現其積極性, 激顯出生化循環之不已 故道與器雖二分, 但卻是循環的, 這根本是 易傳 及老子學的基本特徵 只是在描述道器生生之循環上, 相較於 老子 以及 易傳 以有無陰陽為說, 周敦頤則以 動靜 描述之, 此 動靜 正是其最突出的顯題之處 22 周敦頤 周敦頤全書 ( 南昌市 : 江西教育出版社,1993 年 ), 頁 89 13
實際來看, 周敦頤曾於 太極圖說 寫到 : 無極而太極 太極動而生陽, 動極而靜, 靜而生陰, 靜極復動 一動一靜, 互為其根;分陰分陽, 兩儀立焉 23 誠如本文前述分析, 無極 見於 老子 第 28 章乃屬於道器論的部分, 太極 見於 易傳 繫辭上傳, 則為道之生化的命題 周敦頤言 無極而太極, 實乃將 老子 易傳 之兩命題予以整合, 並以動靜說表現之, 表面來看 無極而太極 是由靜而動的歷程, 但這個動與靜仍然在道器循環結構之中說的 故可發現周敦頤的 靜生動 動返靜, 與老子之 無生有 有返無 的循環結構, 完全是一模一樣的 只是在建構上, 周敦頤對於循環結構提供了一個 互為其根 的理論基礎 互為其根 是周敦頤無極而太極與動靜說最重要的關鍵句, 在 通書 動靜 中特別予以詳細說明, 其言到 : 動而無靜, 靜而無動, 物也 動而無動, 靜而無靜, 神也 動而無動, 靜而無靜, 非不動不靜也 物則不通, 神妙萬物 水陰根陽, 火陽根陰 五行陰陽, 陰陽太極 四時運行, 萬物終始 24 其中乃是說促引萬物生化的 也就是神層次的動靜, 乃是靜中含動, 動中含靜的, 黃宗羲 宋元學案 濂溪學案 也作如是理解, 其言 : 周子之學, 以誠為本 從寂然不動處握誠之本, 故曰主靜立極 本立而道生, 千變萬化, 皆從此出 靜妙於動, 動即是靜 25 但黃宗羲之說立極, 此 極 為太極或無極, 顯然猶有未詳之處 如結合太極圖說予以理解, 可以發現, 神是道體的作用力, 在無極階段是靜, 但是其內有動的根源, 故能發而入太極的階段 太極為動, 且據乾元之剛健精神進行積極發用 動靜互為其根的生化理則, 也在太極動後所生之陽, 以及靜極所生之陰的陰陽五行生化中展現 這個動靜互為其根的理論, 在精神上實與老子 無為而無不為 的有無論相匯通 特別是在語言模式上那種向對立面轉化 ( 即前述之反與返 ), 根本乃是承續前述 易傳 靜 - 感 - 動 - 通, 及老子的 返 顯題而出 只是 老子 雖言有無生生, 但並不特意並言動靜, 而且老子從道器循環中體悟生命的 虛壹而靜 功夫, 並不如 易傳 乃至於周敦頤從道器循環中所銳意標舉乾元剛健, 此正可見周敦頤對 易傳 老子學在析離轉化上的複雜面象 ( 二 ) 張載 : 太虛聚散張載之宇宙本體論最見於其 正蒙 與 西銘, 其於 正蒙 乾稱篇 言 : 至誠, 天性也;不息, 天命也 26 可見張載基本上仍以 易傳 中庸 為基礎文本, 並遵循了周敦頤的誠體與乾元的概念而來 但是在詮解 易傳 時, 張載卻時常運用以老解易的方法, 這間接呈現了他注意到 易傳 與 老子 間 23 24 25 26 同註 22, 頁 30 同註 22, 頁 129 黃宗羲 宋元學案 ( 台北 : 世界,1967 年 ), 頁 523 張載撰 王夫之注 張子正蒙注 ( 台北 : 世界,1962 年 ) 乾稱篇下, 頁 272 14
互涉關係的事實 如其 橫渠易說 便援引 老子 解釋 周易, 在說明 周易 乾卦 之卦辭 元亨利貞 時, 張載便認為 : 乾之四德終始萬物, 迎之不見其首, 隨之不見其後 然推本而言, 當父母萬物 27 其中 迎之不見其首, 隨之不見其後 見 老子, 主要藉此說明乾德雖不可具體見其形, 但從其之化用萬物則可明乾德之實存 這也可看出張載在道體作用上, 仍是以 易傳 及儒家所重之乾道來說的 四庫全書總目提要 經部 第一冊亦點出張載引老解易的情形: ( 張載 ) 說 文言 用 谷神 字 ; 說 鼓萬物而不與聖人同憂 用 天地不仁以萬物為芻狗, 語皆借 老子 之言, 而實異其義 28 儘管張載以老解易, 多借其言而異其義, 但細觀張載對道體及其循環化用的描述, 所提出的太和與太虛, 仍可發現 易傳 老子學在其理論上所存在的影響痕跡 張載以太和與太虛言道體, 也是放在道器循環結構上說的, 其於 正蒙 太和篇 言 : 太和所謂道, 中涵浮沈 升降 動靜 相感之性, 是生絪縕 相盪 勝負 屈伸之始 太虛無形, 氣之本體, 其聚其散, 變化之客形爾 29 可見太虛是講道的質地, 同時也是氣的本體 張載以太虛名之, 自然是受到老子虛壹而靜說法的影響 因此其言虛不同於佛家的 空 只見物之散, 比較接近老子的 無, 以及老子無而生有與樸散為器的觀念 但張載據此又進一步發顯為太虛概念, 即 : 為其虛方能聚, 為其聚方能散 然而必須注意的是, 儘管張載以太虛與氣, 詮釋宇宙生發之歷程, 但其重點不在走 以氣解之 的路線, 而在於 詮生為善, 為萬化發用賦予道德性的解釋, 彰顯 易傳 宇宙秩序即道德秩序的既有成績 至於太和則是統觀整個道器循環的各種生化作用與表現, 將道器揉合成一 這個統觀視角相當重要, 因為唯有道器統觀, 方能點出道器通貫 張載於 正蒙 太和篇 言 : 由太虛, 有天之名;由氣化, 有道之名;合虛與氣, 有性之名;合性與知覺, 有心之名 30 於 正蒙 誠明篇 又言 : 性者萬物之一源, 非有我之得私也 31 都在器與萬物中, 特別標舉出人之心體與性體, 並進一步提出天道與人之心體性體貫通的理論 張載在 西銘 更提出 為天地立心 為生民立命 之說, 其說並非說天地無心 ( 或無道體 ), 而是說心體不只與天地道體的關涉, 心體更存在主動積極性, 能反藉內在義理之性證成天道之存在 因此相較於 易傳 以卦相比附人之道德, 以及周敦頤對道體儒家化的轉詮, 張載之宇宙本體論在太虛與太和的界義上, 雖仍有 老子 與 易傳 的色彩, 但實已顯題出從道器循環結構 ( 太和 ), 確建人之心體與性體的通貫意義了 27 28 29 30 31 張載 橫渠易說 ( 台北 : 廣文,1974 年 ) 卷第 1 上經 乾, 頁 1 永瑢等撰 四庫全書總目提要 ( 台北 : 臺灣商務,1968 年 ) 經部 第 1 冊, 頁 63 同註 26, 頁 1-3 同註 26, 頁 15 同註 26, 頁 82 15
( 三 ) 程明道 : 圓頓逆覺 從周敦頤到張載的階段發展中, 可說已為後來的五峰蕺山系提供了宇宙本體論的初步模態, 而程明道在這個階段發展中, 扮演的是最後鑿顯者的角色 程明 32 道除繼承周敦頤道體為誠為乾元以及動靜分說的看法, 更將張載的太玄說顯題為道器圓頓, 進而順張載由人內在義理證成天道之初步論述, 顯題為逆覺體證之說 程明道與張載一般, 其宇宙本體理論在建構上, 是可以看到 老子 的影響痕跡 特別是程明道對佛老的不同看法, 足以說明他在轉化道家以為建構儒家理論上的態度 程明道嘗言 : 今異教之害, 道家之說則更沒可闢 為釋氏之說, 衍蔓迷溺至深 33 又曰 如道家之說, 其害終小 惟佛學今則人人談之 ; 瀰漫滔天, 其害無涯 34 可見他主要的攻擊對象乃是佛教而非道家, 其早年更 于書無所不讀, 自浮圖 老子 莊 列, 莫不思索究極, 以知其義, 而卒宅於吾聖人之道 35 可看出程明道雖濡染於老子之說, 卻始終堅守儒家傳統的立場 程明道對釋老在接受態度上的殊異, 對其宇宙本體論最大的影響在於其道器圓頓的看法 對於 易傳 受老子學最大影響的道器循環結構, 在張載時已提出太和統觀的看法, 而程明道則又更進一步提出道器圓頓的理論, 這樣的發展雖與老子玄同觀念密不可分, 但卻是以強化儒家宇宙本體論與心體性體說間的關係為目的 程明道之道器圓頓的看法, 使他揉 道體 / 器用 間的循環為一, 將張載太和說轉以 器亦道, 道亦器 的說法明確表現出來 程明道嘗言 : 蓋上天之載, 無聲無臭, 其體則謂之易, 其理則謂之道, 其用則謂之神, 其命於人則謂之性, 率性之謂道, 修道則謂之教 形而上為道, 形而下為器, 須著如此說 器亦道, 道亦器 但得道在, 不繫今與後, 己與人 36 他雖引用 易傳 對道器形而上與行而下的區分, 卻又提出 道亦器, 器亦道, 其中的 亦, 正是成就其圓頓義理特性最關鍵的字眼 亦, 不單解為 也是, 而是以更大角度看 易傳 的道器循環及道器間彼此發用的關係, 並將這循環視為一整體 故程明道認為道是器, 器是道;道生器, 無器則不見道 37 這個從 循環 說 即是 的整全論述具有圓頓特性, 肯認此在當下之器與人即是道體之呈現, 並與張載一般點出心體問題, 只不過程明道更細密地解釋何以心體能貫通道體的問題 程明道曰 : 萬物皆備於我, 不獨人爾, 物皆然 都自這裡出去, 只是 32 例如程明道對道體有天道與天理之分說, 其中的天道便是動態地看, 天理則是靜態地看 33 朱熹編 河南程氏遺書 ( 台北 : 台灣商務,1968 年 ), 頁 40 34 同註 33, 頁 31 35 見朱熹 楊廉 謝鐸編 ; 岡田武彥解題之 伊洛淵源錄新增 ( 台北 : 中文,1972 年 ), 卷 3, 韓維撰 : 程伯淳墓誌銘, 頁 107 36 同註 33, 頁 4-5 37 這個內在義理後來為清儒王夫之與黃宗羲所彰顯, 不過他們的論述重心, 又特別重視 即器 顯道 這個部分 16
物不能推, 人則能推之 38 即言人與物皆存道體, 在這部分人物皆同, 但在心體感知上, 卻僅有人能為之, 故其曰 物不能推, 人則能推之 這個推就是 逆覺體證 的功夫, 也是說在道器循環結構上, 程明道強調 反身而誠 39 不能反躬, 天理滅矣 40 的反的作用性, 認為人能在由器反道的過程中, 透過逆覺通貫道體, 進而主動發顯道體的作用 ( 即德 ) 五 理先氣後 : 程伊川 朱熹的析離 在牟宗三的宋明理學譜系中, 程伊川 朱熹 與 周敦頤 張載 程明道 雖別為二系, 但在宇宙本體論上, 程伊川 朱熹明顯是站在周敦頤 張載 程明道幾個重要論點上而後予以分說 程伊川 朱熹的天道宇宙本體論對宋儒援老釋易的辯證意識更強 41, 且其析辨說明性也更強, 突顯了道體 ( 理 ) 不活動, 活動的是氣, 以及理先氣後的生化脈絡, 對 道生一, 一生二 進行加強理解 這兩個特色, 促使程伊川 朱熹對 易傳 中的老子學產生了析離 以下筆者將實際以程伊川與朱熹進行觀察, 突顯他們與周敦頤 張載 程明道間對 易傳 中所隱存之老子學不同的接受策略 ( 一 ) 程伊川 : 道器相離程伊川於 易程傳 易傳序 嘗言 : 體用一源, 顯微无間 42 由此可知程伊川之宇宙本體論, 基本上也是遵從 易傳 道器循環結構, 及周敦頤 張載到程明道所顯題之視道器一體 ( 太和 圓頓等觀念 ) 道器一體可說是宋代理學家共同遵循的大論述, 但程伊川由於其本身的析辨性格, 卻使得在道器一體的共識下, 產生了與周敦頤 張載 程明道不同的 道器二分 的論述 比起他的兄長程明道所彰顯的圓頓特性, 程伊川的宇宙本體論道器二分的特性是很明顯的 所以促使程伊川產生與道器一體頗為矛盾的 道器二分 看法, 主要乃是其 陰陽為氣 之說 程伊川雖然認同道器一體, 但卻對道與器間的循環, 即道之陰陽如何化用為器的問題詳加探勘 程伊川在 二程遺書 認為 : 一陰一陽之謂道, 道非陰陽也, 所以一陰一陽道也, 如一闔一闢謂之變 43 道之生化與陰陽的關係, 在 老子 與 易傳 中是逐步顯題的過程, 筆者於前文表格已有論及 程伊川特引 易傳 此文乃意在詮說陰陽為氣的看法, 同時展現他思想本身重析辨的特性 在程伊川的設想裡, 理是不動的, 活動的是氣 是以單一的陰跟陽, 或是道一陰一陽的交替, 都 38 同註 33, 頁 35 39 同註 33, 頁 16 40 同註 33, 頁 33 41 朱子對二蘇援老釋易的批評, 認為 蘇氏兄弟乃以儀 秦 老 佛合為一人, 其為學者心術 之禍, 最為酷烈, 而世莫之知也 因而視蘇學為 學儒之失而流於異端 的 雜學 42 程伊川 易程傳, 叢書集成新編 ( 台北 : 新文豐,1985 年 ) 第 15 冊, 總頁 236 43 同註 33, 頁 72 該文左特註 右伊川先生語 17
不是道體, 只是道體的活動作用, 所以也只是氣的層次 程伊川的道統意識, 使他欲尊崇儒家道體以與佛家對抗, 因此將道體地位予以絕對形上化, 代以陰陽為氣的說法 這雖說明道之生化的作用方式, 但相對地卻使原本道器循環結構遭到分界, 並也將道體固化了 可發現程伊川這個理解, 雖表面承接自 易傳, 但是在詮釋上完全與周敦頤 張載 程明道不同, 程伊川 陰陽為氣 這樣與程明道以 亦 看待道器關係的差異看法, 終使道器間循環關係予以打斷 於是道器二分, 道是只存有而不活動的理, 只有氣是活動的, 這擺脫了長久以來宋儒談宇宙本體論時, 總不由地承接 易傳 中老子循環結構觀念的框架 然而必需指出的是, 程伊川雖成功析離了 易傳 中的老子學, 但以氣分隔 ( 或說溝連 ) 道器, 卻引來更多複雜問題 首先, 不動的理如何生出活動的氣, 便成為一個複雜的問題, 反不如周敦頤動靜互根之說那般完整 其次, 便是道器與人間的關係, 也就是心體與性體的問題, 人到底是屬於活動還是不活動的層次, 也是個需細探的問題 特別是從程伊川著重於格物窮理的功夫看來, 顯然有別於程明道的逆覺體證 如果說程明道逆覺體證的功夫, 是相應於其將人通貫於道氣循環結構來談的, 那麼, 這是不是說程伊川格物窮理的功夫, 指涉的是人與道體斷然二別故不能自覺, 而僅能窮外物隱存其中之道理呢? 因此, 程伊川的陰陽為氣說, 不只解析了 易傳 中的老子學, 更使 中庸 易傳 乃到周敦頤 張載 程明道所發顯出之心體道體相結合的宇宙本體論, 及其所隱含的主體道德積極性, 面臨了解構的危機 ( 二 ) 朱熹 : 理氣二分朱熹之學承接自程伊川, 其思想基本性格也是著重析離的 不過由於有了北宋理學成績的積累, 以及陸象山的問難, 使朱熹對程伊川陰陽為氣 道器相離所造成的危機, 有意識地提出一種理論上的補足, 同時也使得 易傳 中老子學的析離有了一個理論上的強化 朱熹很能理解程伊川所引發道器相離之說所存在的危機, 因此他嘗試作了一種與周敦頤 張載 程明道相調和的論述 朱子語類 中記朱熹一段析辨道器的文字, 其言 : 問: 形而上下, 如何以形言?( 朱子 ) 曰 : 此言最的當 設若以 有形 無形 言之, 便是物與理相間斷了 所以謂 截得分明 者, 只是上下之間, 分別得一箇界止分明 器亦道, 道亦器, 有分別而不相離也 44 從朱熹之言可知, 他認為形雖分上下, 但此形乃是實在具存, 雖有形上下之分, 但不存在有無之分 足見朱子道器論的實體性, 是有別於佛老的 空 無 之論 在道器實存的前提下, 朱熹進而提出其 有分別但不相離 的道器概念 這個概念極具整合性, 先說 有分別 可見乃以程伊川道器分離概念為主, 再說 但 44 黎靖德編 朱子語類 ( 台北 : 華世,1987 年 ) 第五冊卷第 75 易十一 上繫下, 頁 1935 18
不相離 則用張載太和 程明道圓頓概念, 將道器統合放入具體的形中, 然後再談道器間的上下分別 這樣結合周敦頤 張載 程明道之說, 形成合中見分的道器說明, 可說是對程伊川道器分離說的一種補足 朱熹除引用周敦頤 張載 程明道論點補足程伊川的道器相離, 也同樣以此之法引用了周敦頤的動靜說, 補足程伊川陰陽為氣 理動氣不動的問題 朱熹注 周子全書 太極圖說中, 曾對太極與陰陽二氣之關係作了解釋 : 朱子曰:, 此所謂無極而太極也, 所以動而陽, 陽而靜之本體也 45 然非有以離乎陰陽也, 即陰陽而指其本體, 不雜乎陰陽而為言耳 46 比起程伊川對道與陰陽, 即不動的道與活動的氣, 乃至於器三者關係說明的闕如 朱熹認為太極為理, 而理是主導氣動靜陰陽的關鍵, 便是藉著周敦頤動靜互根說來發揮的 其中的太極就是理, 陰陽則為氣, 理是主導氣動靜的關鍵, 但理氣或道器都是不離的, 可見朱熹認為陰陽是氣, 同時也是器的層次, 但又說 道是道, 器是器, 兩注表面看來互相矛盾, 但其實是上述 有分別但不相離 的發揮 朱熹這個理解周敦頤的太極圖說, 雖補足程伊川道氣關聯的問題, 但顯然存在小疵 因為就周敦頤的動靜互根理論來看, 無極而太極本身就是一個理的發顯過程, 朱熹只說太極為理, 由理生陰陽之氣, 只是單純說靜生動, 並不能說明周敦頤 理 中動靜互根的原意 可見朱熹在思維策略上, 雖企圖以統合的方式, 藉周敦頤 張載 程明道補足程伊川道器說的弱點, 但是其實仍以程伊川之說為主, 並不能真正整合兩系, 故時見矛盾 特別在心體與功夫論問題上, 更是如此 朱熹於 蘇黃門老子解 嘗言 : 道器之名雖異, 然其實一物也, 故曰 吾道一以貫之 此聖人之道所以為大中至正之極, 亙萬世而無弊者也 道器一也, 示人以器, 則道在其中, 聖人安得而晦之! 大抵蘇氏所謂道者, 皆離器而言, 不知其指何物而名之也 47 朱熹之說, 習於二分, 進而三分, 故認為萬物具有理氣器的層次, 人也有性心情的區分, 人之性更有義理 氣質二分 細析上面引文, 可發現朱熹雖說道器一也, 但是卻不說人能見己身 ( 器 ) 中之道, 只說示人以器, 也就是說人的心體並不能在自身中逆覺道 ( 即內在的義理之性 ), 只能從之外的器中見道 如果說人與萬物在層次上都是道器同一, 且道理俱同的話 那麼, 著實引發了不少問題 第一 心體到底屬道 氣 器那個層次? 第二 心體的作用性既然能格萬物之外器, 窮萬物之內理, 那麼為何不能格己身之外器, 窮己身之內理呢? 第三 如果說心體不能對內證覺, 那麼從外物證覺之理, 與人內在義理之性相發顯的過程到底如何, 也成為必須說明的問題 因此可發現, 朱熹雖有整合程伊川與程明道 張載 周敦頤理學的用心, 但後續一連串引發的問題, 其實並不能徹底解決上述程伊川所引發心體與道體難以整全的問題, 這也正是伊川朱子在宇宙 45 指太極圖中之圈 46 同註 22, 頁 31 47 見陳俊民校編 朱子文集 柒 ( 台北 : 財團法人德富文教基金會,2000 年 2 月 ), 頁 3604-3605 19
本體論上的根本問題 六 小結 宋理學之發展, 雖不至於外儒內佛老, 然究其實, 徵引佛老之學以為思維體系之建構是有的, 其徵引本體論 宇宙論二者, 最見於 易傳 這種接受是很複雜的, 主要乃是因為完成於戰國中後期的 易傳, 其內部結構就聚合了道 儒 陰陽家的思想, 因此整部 易傳 的書寫與詮釋史中, 著實存在著彼此協調消融的糾雜過程 值得注意的是, 被宋理學家普遍視為儒家正典的 易傳, 在其內部最根本結構對宇宙本體與自然描述上, 完全採取老子學, 將老子學完全深層結構化 這種結構化不是一種援引, 因此不見老子之名, 而是根本性地消融了其正言若反語言模式背後的形上思考 並透過對 老子 (1) 返 揉合 以及(2) 化成 (3) 道器的界義三組概念的顯題, 完成了其宇宙本體圖式, 及宇宙秩序即道德秩序的概念, 為儒家內聖外王主張提供了理論 易傳 中的老子學的傳釋, 在宋代之發展極見曲妙, 主要受到治道觀 天道觀 華夷之辨 疑經意識的影響 使他們普遍認定六經皆為治世之經, 以此對抗佛老的空無之論, 並很自然將 易傳 拉入儒家系譜 在宋代經典傳注中存在三教匯通的情形, 以及易老互注的普遍氣氛, 都說明宋代學者已能意識到易老間的相關性 只是即便當時最具辨別佛老意識的理學家們, 在不斷去除 易傳 中漢儒氣化陰陽迷障及魏晉象數易色彩, 以重新建構道德本體宇宙論的過程中, 卻猶未免受到老子辯證語言的根本性影響 最能呈現老子對 易傳 的關鍵性影響的是其有無循環的概念, 特別是在 易傳 顯題而出道器循環結構概念, 對宋理學家產生了關鍵影響, 這最能反映在宋理學家的宇宙本體論上 宋代理學家中, 周敦頤 張載 程明道之宇宙本體論所呈現即體即用 道器為一, 以及在此基本觀念下重視分析理氣靜動先後的程伊川 朱子, 其所運用的 道器 復返 之概念, 幾不可免有了 易傳 中老子學的痕跡 只是宋儒在顯題化的過程中, 並不規循舊章, 而是逐步把 中庸 吸融進來, 將人的道德主體與天道本體論相結合 因此可以發現老子在語言及宇宙論上, 在反以及返 ( 即由有返無 ) 的精神主導下所呈現之自然 境界型態的思想與偏重柔靜的態度, 和宋儒在道器循環結構中所重視循環生生不已的道德積極性與偏重剛健的態度間, 明顯存在差異 只是在這一連串的顯題過程中, 由於儒家基本取向及道統意識的介入, 終使 周敦頤 張載 程明道 與 程伊川 朱熹 這兩組系統的宋理學家對 易傳 中老子學, 產生了轉化與析離這兩種不同的現象 周敦頤對宋理學家如何從 易傳 建構儒家化的道體論, 最見顯題之功 雖然周敦頤在語言 ( 如無極 ) 及道器循環結構的使用上, 仍有 易傳 老子學的涉入, 不過由於其義理基調與目的是儒家的, 故其 通書 與 太極圖說, 實藉 20
中庸 將 易傳 中原本受老子學影響的道體論述予以轉化, 而將道體確立為誠與乾元 這彰顯了儒家所欲強調生生不已的道德積極性, 並且在宋理學家道器循環論上確建了一個道體起點, 其動靜互根之說更詳說了道體 氣與器間流動生化的理論 張載接受了周敦頤的道體動靜說, 並顯題為道體太虛太和說, 及聚散生化的理論 張載之太虛道體具有聚散特性, 是周敦頤動靜說的進一步發揮 此外他雖遵從了 易傳 道器二分之說, 但在器中更進一步把心體與性體表舉出來, 並發微老子玄同說, 形成對道器循環整體為觀的太玄視角, 把人之心性體與道體器化予以結合 在道體與心性體的結合中, 人之心體就存在著主動積極性, 是以只要能將自身性體彰顯, 便能為 天地立心, 這個看法使 易傳 中庸 中儒家道德秩序即宇宙秩序的看法完全顯題而出 程明道承接了張載太玄說, 並同樣吸收了老子玄同說, 發顯為圓頓逆覺之說, 將道器體用以及心性體予以整全 故其順著周敦頤 張載而來, 言道與器便彰顯出 道亦器, 器亦道 之論通貫道器, 並將人連結入道器宇宙論 這個顯題主軸在 易傳 詮釋史中是一關鍵性的扭轉, 完全將 易傳 中的老子學轉成儒家義理 程明道又進一步在 萬物皆備於我 的前提下, 提出惟人能推之的逆覺體證的工夫 總的來說, 程明道之圓頓逆覺說既為宇宙本體論, 亦是人的心性體工夫論, 形成儒家義理特性的天之道體與人之心性體相發用的宇宙本體論 可以發現, 周敦頤 張載到程明道的理論發展過程, 實為一發顯儒學的重要進路 心的主體性遠在孔孟就已被點出, 易傳 欲將這心性與道器循環結構相結合, 以成就內發外用 ( 或政治上的內聖外王 ) 的思想是很明顯的, 只是這個勾連講的並不完全 直到周敦頤 張載到程明道方才透過結合 中庸, 以及轉化 易傳 老子學的方式, 完成孔孟儒學的復興與再建構 相較之下, 程伊川 朱熹儘管有更強的道統及佛老之辨的意識, 使他們發揮強大的分析性格將 易傳 中的老子學析離而出 因此當其欲與佛老相別時, 就講道器一貫 ; 當於儒門自講道器時, 則是道器二分 但這個力求 純粹 的過程中, 卻使原本周敦頤 張載 程明道所顯題完成的儒家道器論圓頓說遭到崩壞, 並使程伊川 朱熹到後期陷入種種矛盾的理論危局之中 就程伊川來說, 其為強調儒家道體之絕對性, 因此主張道器相離, 道體為靜 在道體生化為器的中間, 以陰陽為氣 氣是活動的來做說明 程伊川道器論雖呈現他特別注意到對道與器間化用歷程定義的用心之處, 但其理論不詳之處亦甚為顯著, 例如其刻意強調絕對靜的道體, 如何能生活動的氣? 同樣兼含道器層次的人, 其內在心體是動是靜? 這些問題在程伊川之論述中顯然懸而未決 朱熹對程伊川所引發的道器論問題是有意識的 因此朱熹企圖援引周敦頤的動靜說以彌補程伊川陰陽為氣說之不足, 特意強調道器為形, 及形的實存性, 以與釋老的空無為別 並吸收了張載太玄說與程明道圓頓說, 形成道器 有分別但不相離 的看法, 為程伊川道器相離論予以補足 只是朱熹這個補足不只未能恰當解決程伊川遺留下的問題, 更引發了在工夫論上為何承接程明道圓頓說, 卻只 21
講格物窮理, 又不承認逆覺體證之可能的重大問題 總的來說, 無論是 周敦頤 張載 程明道 與 程伊川 朱熹 這兩組系統的宋理學家, 對 易傳 老子學之語言與道器循環結構的承接, 採取轉化還是析離的手段, 他們與 易傳 中的老子學, 乃至於 老子 間總存在著複雜的影響與辯證關係 而在宋明理學中外唯一可能繞過 易傳 老子學的案例, 可能是最直接明暢易解的陸王心學, 或許正是他們根本區隔了老子那種 對反言說 的辯證語言, 方能直指原始的孔孟之學 22