中译序 这本书收集了帕奥禅师于 1999 年 4 月 6 日至 5 月 20 日期间, 在台湾月眉山灵泉禅寺由弘誓文教基金会主办的禅修营里所讲的十四场开示及五场问题回答 这些开示及问答都事先准备好, 再由禅师读出英文讲稿, 及由翻译员读出中文讲稿 当中的 大空经 分为三讲 除妄念经 分为两讲 大菩提乘 ( 一至三 ) 则分为八讲, 而最后一讲则是简短的开示 郁伽居士的八种奇妙素质 除此之外, 本书还收录了一些现场问答于 即席问答 一篇 在上述的开示当中, 讲述 大空经 及 除妄念经 时是采用南传佛教的传统方式, 即先引述一段经文, 然后再引用注疏加以解释 ; 而在必要时, 禅师再附加说明 讲述 大菩提乘 时主要是引用 行藏注疏 (Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā) 及缅甸明昆大长老所编的 大佛史 (The Great Chronicle of Buddhas) 二书中解释修学菩萨道的内容 除了在台湾的这些开示, 本书也收录了禅师于 1999 年 3 月 25 日至 27 日在香港所讲的三场开示,
菩提资粮 题目为 佛教能够带给人类什么利益, 编于附录之中 这三场开示是采用世尊通常说法的次第, 即先说布施 持戒等人天法, 再说修行止观以获得最终的出世间解脱之乐 无论对于发心修学菩萨道或解脱道者, 此书的内容皆能提供他们积集菩提资粮的良方 愿一切读者在明了修行的方法之后, 能够身体力行, 以便获得佛法真实殊胜的利益 愿一切众生离苦得乐 正法久住 中译者序于台湾桃园双林寺 1999 年 5 月 23 日 2
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa 礼敬世尊 阿罗汉 正等正觉者 大空经 (Mahāsuññata Sutta) 序 言 空经有两部, 即 : 一 小空经 (Cūḷasuññata Sutta), 及二 大空经 (Mahāsuññata Sutta) 在此我想要跟大家讨论的是 大空经 一时佛陀住在释迦国迦毗罗卫城里的尼拘陀园 (Nigrodhārama) ( 于此, 注疏解释 :) 该国名为释迦是因为它是诸释迦王子的住处 该国的首都是迦毗罗卫城, 而我们的菩萨即是生于该城 该城名为迦毗罗卫 ( 迦毗罗之地 ) 是因为它曾经是贤者迦毗罗的住处,
2 菩提资粮 也是他前往托钵维生的村庄 当佛陀前往他亲族在迦毗罗卫城里的聚会时, 有位名为尼拘陀的释迦王子在其林苑里建了一座精舍, 然后把它布施给佛陀与僧团 当时是佛陀开悟后第一次回到祖国 在该地静居七天之后, 佛陀又回去王舍城 但过后佛陀也偶而会回去拜访迦毗罗卫城 在开示 大空经 的时候, 佛陀就是住在尼拘陀园 经中又提到 : 于清晨时, 佛世尊着好袈裟, 拿了钵与外衣进迦毗罗卫城托钵 从迦毗罗卫城托钵回来, 用完餐之后, 佛陀即前往释迦王子黑安 (Kāḷakhemaka) 的精舍度过白天 黑安的精舍是建于尼拘陀园里的一处 它有一道围墙 一道大门 名为鹫形 (haṁsavattaka) 等的建筑屋 殿堂 食堂等等 当时, 释迦王子黑安的精舍备有许多休息处, 有许多床单 椅子 床垫 枕头 草席 皮席 及供铺地用的草单 叶单与稻草单 排满到床连接着床 稻草单连接着稻草单, 就好像已组成社群的比丘的住所 当佛陀看到这情形时, 他想 : 在释迦王子黑安的精舍里备有许多休息处, 是否有许多比丘住在此处? 于此, 注疏解释 : 事实上佛陀并没有疑问, 因为他在菩提树下开悟时已完全根除了自己的烦恼 该问
大空经 题只是一个作为修饰用的问题 ; 是否 一词也只作为修饰用 还有疑心的人是不可能达到究竟觉悟的 所以这只是一个作为修饰的问题, 因为诸佛能以其智获知一切他们想知道的事 由此看来, 在这之前佛陀似乎不曾看过有十或十二位比丘同住于一处 他继而想道 : 在这生死轮回里, 社群生活已发展到极点 有如水聚成河, 地狱 畜生 饿鬼 阿修罗 人间 天界及梵天的众生都养成了社群生活 直径一万由旬的地狱挤满了众生, 就有如装满了肥皂粉的一支管子 在受到五种束缚折磨的地狱, 其众生不计其数, 在其地 : 他们以烧得火红的铁叉刺穿他的一只手, 又以烧得火红的铁叉刺穿另一只手, 以烧得火红的铁叉刺穿一只脚, 又以烧得火红的铁叉刺穿另一只脚, 再以一支烧得火红的铁叉刺穿他的肚子 在以平斧剥削 ( 皮肉骨 ) 的地狱等也是如此 他们是如此地受尽社群生活的热恼 于畜生界, 一座白蚁丘里的白蚁是不计其数的 ; 一个蚂蚁窝里的蚂蚁也是不计其数 在畜生界里的社群生活也是如此 ( 热恼 ) 有些鬼城直径四分之一或半由旬, 其中也挤满了鬼 在饿鬼界的社群生活也是如此 ( 热恼 ) 直径一万由旬的阿修罗界就有如一个耳环洞, 因为他们都挤在一个窄小之地 在阿修罗界里的社群生活也是如此 3
4 菩提资粮 ( 热恼 ) 在人间, 住在舍卫城的大族有五百七十万人 ; 住在王舍城内外的有一千八百万人 在某些人间的社群生活也是如此 ( 热恼 ) 在天界从地神起至梵天界也有社群生活 每位 ( 有大福报 ) 的天人最少有两百五十万个舞蹈仙女, 有些甚至多至九百万 也有一万梵天神共居于一处的情况 佛陀继而想道 : 我以四阿僧祗劫与十万大劫圆满诸波罗蜜的目的即是为了脱离社群而居 一旦诸比丘组成社群 乐于社群, 他们就会违背此目的而行 当时, 关心正法的佛陀再想道 : 若有可能制定一条戒, 以便两个比丘不得住在一起, 我将会如此做, 但这是不可能的 因此, 我应当开示名为大空之经以训练弟子们, 此经即有如所制定的戒条, 亦如一面置于城门的大镜 以后, 就像剎帝利 ( 贵族 ) 等在该镜中看到自己的污点时即会清除它, 而不再有污点残留, 在我入般涅盘之后的五千年里, 乐于静居的弟子将会因聆听此经而远离社群, 进而断除一切生死轮回之苦 后来, 有如实现佛陀之愿一般, 因聆听此经而远离社群, 进而断除一切生死轮回之苦 证入般涅盘的弟子果真不计其数 有一次, 住在锡兰的瓦利加必帝寺 (Vālikapiṭṭhi)
大空经 的阿毗达摩论学者无畏长老, 在入雨安居时与一些比丘同诵这部经 诵完后他说道 : 佛陀指示我们如此作为, 而我们现在究竟在做什么呢? 后来, 由于实践远离社群及乐于静居的教诲, 他们都在该雨季之内证得了阿罗汉果 所以此经被称为 解散社群者 ( 经中又提到 :) 当时, 在释迦族加达 (Ghaṭā) 的精舍里, 阿难尊者与许多比丘正在忙着做袈裟 此精舍和黑安精舍一样, 也是建在尼拘陀园里的一处 人们供养阿难尊者做袈裟的布料 所以他即在该处与一些比丘一同做袈裟 在傍晚时, 佛陀出定之后即前往释迦族加达的精舍 到了该地, 他即坐在早已为他准备好的座位, 问阿难尊者道 : 阿难, 在释迦王子黑安的精舍里备有许多休息处, 是否有许多比丘住在该处? 阿难尊者即答道 : 世尊, 在释迦王子黑安的精舍里备有许多休息处 有许多比丘住在该处 现在是我们缝制袈裟的时候, 世尊 对于这点, 注疏解释 : 于清晨召集做针线的工作时, 比丘们即前去忙碌, 而没有将休息处整理好, 心想 : 缝完后我们再整理休息处 当时, 阿难尊者也许这么想 : 想必是世尊看到了那些比丘的休息处没有整理好, 所以才会 5
菩提资粮 不欢喜, 而想要给与严厉的责备 我应当帮那些比丘说话 这是为何他那般说 但他在此说 现在是我们做袈裟的时候, 世尊 的原意是 : 世尊, 这些比丘如此住 ( 在一起 ) 并不是因为他们乐于忙碌, 而是为了缝制袈裟 6
大空经 大空之修习 当时, 佛陀即开示大空之修习, 如下 : 阿难, 比丘不会因为乐于群体 乐于社群 取乐于社群 欢喜社群而照耀 ( 世间 ) 诚然, 阿难, 若说乐于群体 取乐于群体 把自己投入于乐于群体 乐于社群 取乐于社群 欢喜社群的比丘能够如意而毫无困难地获得出离之乐 离群隐居之乐 寂静之乐 菩提之乐, 那是不可能的 然而, 若比丘独居 远离社群, 则他能够如意而毫无困难地获得出离之乐 离群隐居之乐 寂静之乐 菩提之乐, 这些是可预料之事 对于上述的话, 注疏如此解释 : 比丘不能照耀 : 无论是否在忙碌的时刻, 无论是否在缝制袈裟的时刻, 乐于群体的比丘都不能获得优越的成就 别支持不应支持之事 于此, 群体 是自己人的聚会; 社群 是各种不同人的聚会 所以无论是乐于群体或社群, 深陷乐于社群的比丘即受到社群之结所缚, 而不能获得优越的成就 但是, 若比丘用完餐后打扫日间居处, 洗好脚, 然后修习基础禅 乐于独处, 他即能于佛陀的教 7
菩提资粮 化里照耀 ( 世间 ) 出离之乐 (nekkhammasukha) 是已舍弃贪欲及欲乐之乐 离群隐居之乐 (pavivekasukha) 是远离贪欲及欲乐之乐 寂静之乐 (upasamasukha) 是灭除贪 瞋 痴等之乐 菩提之乐 (sambodhisukha) 是缘取涅盘为目标的圣道 (ariyamagga) 所导致的觉悟之乐 当比丘知见涅盘时, 乐即于其心中生起 ; 该乐名为菩提之乐 当比丘独居 远离社群时, 他能够如意而毫无困难地获得出离之乐 离群隐居之乐 寂静之乐 菩提之乐, 这些是可预料之事 社群之过患 当时佛陀继续开示大空之修习 : 诚然, 阿难, 若说乐于群体 取乐于群体 把自己投入乐于群体 乐于社群 取乐于社群 欢喜社群的比丘能够安住于暂时性与可喜的 ( 色界及无色界 ) 心解脱 (rūpāvacara and arūpāvacara-cetovimutti), 或安住于永恒与不可动摇的 ( 出世间 ) 心解脱 (lokuttara-cetovimutti), 那是不可能的 然而, 若比丘独居 远离社群, 他能够安住于暂时性与可喜的 ( 色界及无色界 ) 心解脱, 或安住于永恒与不可动摇的 ( 出 8
大空经 世间 ) 心解脱, 这是可预料之事 于此, 注疏解释 : 暂时 是指在任何时刻进入安止定皆能 ( 暂时 ) 脱离烦恼 ; 心解脱是指色界与无色界心解脱 ( 即 : 色禅与无色禅 ) 于 无碍解道 (236) 中提到 : Cattāri ca jhānāni catasso ca arūpasamāpattiyo, ayaṁ sāmāyiko vimokkho. 四色禅与四无色定是暂时性解脱 为何? 当比丘入于禅那时, 无论是色禅或无色禅, 其烦恼皆只在安住于禅那时暂停 当他从禅那出定后, 烦恼还是能因其对各种目标的不如理作意 (ayoniso-manasikāra) 而生起 在禅那里, 他只觉知禅那的目标, 如 : 地遍 若他能够稳定地专注于该目标, 由于他那既深且强而有力的禅支对抗烦恼, 诸烦恼即没有机会生起 这些即是暂时性解脱 (sāmāyika-kanta cetovimutti) ( 对于 ) 永恒与不可动摇的心解脱 (asāmāyikaakuppa cetovimutti): 这并不是暂时性解脱烦恼, 而是永恒的出世间心解脱 经中提到 : Cattāro ca ariya- maggā cattāri ca sāmaññaphalāni, ayaṁ asāmāyiko vimokkho. 四圣道与四沙门果是永恒的解脱 不可动摇 (akuppa): 什么是不可动摇? 不可动摇是指不会受到烦恼动摇或影响 至此所说的是什么? 乐于群体及受到社群之结 9
10 菩提资粮 束缚的比丘不能证得世间或出世间的特别素质 ; 远离社群及乐于独处的比丘则能证得 即如慧观菩萨 (Bodhisatta Vipassī) 的例子, 在出家后的首七年, 当他还是受到八万四千出家人围绕着时, 他无法证得独特的一切知智 ; 但在远离社群及乐于独处之下, 他得以在七天之内攀上菩提之高峰, 证得了独特的一切知智 我们的菩萨也是如此, 在出家后的首六年他与五沙门一起游方, 而无法证得独特的一切知智 ; 但在他们离他而去之后, 通过乐于独处之下, 他得以攀上菩提之高峰, 证得了独特的一切知智 随后, 佛陀继续开示 : 阿难, 我没有看到任何一种变易的色法不会导致贪恋及耽乐于它的人感到愁 悲 苦 忧 恼 该段话的含意是 : 在指出乐于群体者无法成就特别的素质之后, 佛陀说 阿难, 我没有看到等等, 以便指出其错何在 在此, 称为色的身体是由许多微小粒子或色聚组成 若比丘有系统地辨识它们, 他就会看到它们里面的究竟色法 (paramattha-rūpa) 它们生灭得非常迅速, 一旦生起就即刻灭尽 ; 所以它们是无常的 若人不能以智照见这本质, 他即会因贪欲而取乐于色 若他如此作为, 他即会因色变易而感到愁 悲 苦 忧 恼
大空经 所以佛陀说 : 我没有看到任何一种变易的色法不会导致贪恋及耽乐于它的人感到愁 悲 苦 忧 恼 如是, 由于舍利弗与目犍连加入僧团成为佛弟子这项变易, 所以 ( 他们以前的师父 ) 山加耶 (Sañjaya) 即感到愁 悲 苦 忧 恼 在家居士乌巴里 (Upāli) 与佛陀讨论佛法之后成为佛陀的弟子, 这项变易也一样地令 ( 他以前的师父 ) 那他子 (Nāthaputta) 感到悲痛 当时的那他子是尼干达教的创始人 ; 乌巴里则是他的大弟子 有一天, 乌巴里去问佛陀许多问题 ; 佛陀很清晰地举例回答, 令他感到很满意 而该段问答即名为 乌巴里经 乌巴里在听完该经后 ( 即证得了初果须陀洹 ) 成为佛陀的弟子 这是注疏的解释 佛陀所发现的安住 过后佛陀继续讲解大空之修习 : 然而, 阿难, 于此有如来所发现的安住 : 通过不作意一切相而进入及安住于内空 若如来如此安住时, 诸比丘或比丘尼 众男居士或女居士 诸王或大臣 众外道或他们的弟子们前来见他, 那么, 以倾向离群隐居 独处 乐于出离及已完全断除诸漏根基的心, 他肯定只会以倾向遣散他们的心给与开示 11
12 菩提资粮 其意义如何? 若刚出家的无智比丘说 : 世尊像把牛放到田野般把我们带离社群, 训诫我们离群隐居, 然而他自己的四周却有众王与大臣等围绕着 为了避免造成这种评论的机会, 佛陀在开示时先这么说, 以显示即使佛陀是坐在一个遍满世界的社群当中, 他依旧只是单独一人 再者, 佛陀在 相应部 蕴品 花经 ( Saṁyutta Nikāya, Khandhavagga, Puppha Sutta. 2-113) 说 : 诸比丘, 犹如一朵青莲花或白莲花生于水中, 成长于水中, 而后伸出水面不受水所沾染 ; 如是, 诸比丘, 如来亦生于世间, 成长于世间, 而后超越世间, 不受世间所沾染地安住 空 ( 什么是 ) 一切相 (sabbanimittānaṁ): 名色称为相或行 (saṅkhāra) 当佛陀进入阿罗汉果定时, 所生起的阿罗汉果心缘取无名无色的涅盘为目标 其中毫无名色之相, 如颜色等等 此安住是由如来所发现 他通过不作意一切相而安住于空 首先, 基于自身的特质, 果定称为空, 但作为其目标的涅盘也称为空, 因为它毫无贪 瞋 痴 另者, 也可依据入道的方式来解释, 因为观智 (vipassanāñāṇa) 也被称为 空 (suññata) 无相 (animitta)
大空经 与 无愿 (appaṇihita) 于此, 若比丘在观照诸行法为无常时, 导致圣道从无常当中出起 1 ( 而趣向涅盘 ), 其导致圣道出起的观智即称为 无相 若他在观照诸行法由于不断受到生灭逼迫而苦的一面时, 导致圣道从苦中出起, 其导致圣道出起的观智即称为 无愿 若他在观照诸行法为无我时导致圣道从无我当中出起, 其导致圣道出起的观智即称为 空 于此, 道由于无相观智而称为无相, 而无相道之果也称为无相 对于无愿与空也是如此 当佛陀向听众开示佛法时, 其心是倾向于离群隐居与倾向于涅盘的 他肯定只会以心倾向遣散他们地给与开示 所以佛陀时常会说 : 你们可以走了 在什么时候世尊会如此说呢? 是在用完餐之后活动的时刻, 或在初夜活动的时刻 用完餐后, 世尊在香舍里如狮子般地躺着 ( 休息片刻 ), 起身后即坐着入果定 当时僧团为了听闻佛法而前来聚会 了知适当时刻的世尊即从香舍出来, 坐在 ( 早已为他备好的 ) 座位上, 开示佛法 有如计算煮药油的时间般, 他绝不会超出时间, 即以倾向离群之心遣散僧团 在初夜的 1 vuṭṭhāna:n.[<vuṭṭhāti] 出定, 出起, 出罪.vuṭṭhānagāmi, 出起 ( 因为 道 乃从所执著的事物 -- 即外在的相 -- 出起, 也从内在的烦恼出起, 所以 道 被称为 出起 ) 13
14 菩提资粮 时候, 他也如此遣散僧团, 说道 : 夜已深, 这是你们做适当之事的时刻 因为自从证悟以来, 由于佛陀的意门转向心倾向于涅盘, 所以即使是他的 ( 眼 耳 鼻 舌 身 ) 双五识也都倾向于涅盘 由于佛陀对诸行法的透彻了解, 即使所见的微妙目标也只显现其厌恶的一面, 对于其它目标则厌恶性更加强烈 由于涅盘极宁静殊胜, 所以其心只倾向于涅盘, 就有如受到口渴困扰的人只倾向于有凉水之处 趣向空之道 安住于空是宁静殊胜的 ( 这是为何佛说 :) 所以, 阿难, 若比丘立愿 : 愿我进入与安住于内空, 他即应向内稳固其心 令之宁静 专一及专注 这段话的意义为何? 若比丘想要缘取涅盘为目标而进入空 ( 空果定,suññata-phalasamāpatti), 首先, 他应当稳固其心, 专注于禅那目标, 如 : 安般似相 (ānāpāna-paṭibhāga-nimitta) 地遍似相(pathavī- kasiṇa-paṭibhāga-nimitta) 等等 ( 在经中, 佛陀继而言道 :) 阿难, 他又应如何向内稳固其心 令之宁静 专一及专注? 于此, 阿难, 远离欲乐及远离不善法的比丘进入与安住于初禅 第二禅 第三禅 安住于拥
大空经 有不苦不乐 ( 受 ) 及由于舍而念清净的第四禅 这是比丘如何向内稳固其心 令之宁静 专一及专注 两种行道 在此佛陀教四色禅作为观智的基础 巴利系佛教传承认同两种不同的修观行道 其中之一是止行道 (samatha-yānika), 此行道涉及先修习止禅至近行定或安止定的阶段, 以作为修观的基础 采取这种行道的止行者先修至证得近行定或色禅或无色禅 然后再从识别入禅时生起的名色法开始修观 过后再识别欲界的名色法 (kāmāvacara-nāma-rūpa), 如 : 眼门心路过程等等 之后, 他再追寻它们的因缘, 这即是缘起的实修方法 然后他再观照此名 色及它们之因三法的无常 苦 无我三相 对于这类禅修者, 他之前所证得的近行定或安止定是心清净, 即七清净中的第二项清净 另一种行道称为 纯观行道 (suddhavipassanāyānika), 这种行道不以止禅作为修观的基础 反之, 在清净其戒之后, 禅修者有系统地修习四界分别观 当能够看到名为色聚的微小粒子时, 他必须辨别它们 若他能够辨识色聚里的四大界, 而又能专注于该四大界, 当时的定力则隐喻式地称为 近行定, 但 15
菩提资粮 并不是真的近行定 真的近行定是接近禅那之定 于四界分别观, 无论禅修者如何精进, 他都不能证得禅那 为什么? 因为色聚里的四大界之特相非常深奥 一旦生起, 它们即灭尽 这些不断变易的四大界是专精之心的目标 当此观照力增强及更为准确时, 其心即会自然地专注于色聚中不断变易的四大界之流, 而其定力则与近行定相等 心对四大界的特相的剎那至剎那间的专注力名为止剎那定 (samatha-khaṇikasamādhi) 由于其稳定的程度与近行定相等, 所以它被称为纯观行者的心清净 这种禅修者又名为 干观行者 (sukhavipassaka), 因为他没有受到禅那的 滋润 即修习观禅 三相 在分别名色及辨识它们的因之后, 止行者与纯观行者两者都必须观照诸行法的三相, 即 : 由于坏灭而无常 ; 由于不断受到生灭逼迫之厄而苦 ; 由于在世 相续及剎那三方面没有实质而无我 当此观照力增强及更为准确时, 其心即会自然地专注于不断变易的名色流, 而其定力则与近行定相等 心对名色过程之无常, 或苦, 或无我的剎那至剎那间专注力名为观剎那定 (vipassanā-khaṇika-samādhi) 16
大空经 四 禅 安般念 在这部经里, 佛陀教导四色禅作为观智的基础 于此, 我当简短地讲解如何修习安般念至第四禅 你应当于鼻孔周围或上唇 ( 人中 ), 专注在最明显的接触点上的息 若能够专注于息大约一小时, 你应 ( 在同一点 ) 专注整道息, 且觉知它的长短 在此, 长短是指时间的长短 不要刻意把息弄长或短, 且让呼吸自然 若你能够专注于整道息一小时或更久, 息就会自然变得微细 此时你应当专注于整道微细的息 无论它是长或短, 你都应觉知整道微细的息 当你能够在每次坐禅的时间, 都专注于微细的息超过一小时, 一般上, 在两三天之内禅相 (nimitta) 即会出现 对于初学者, 此相是不稳定的, 因为定力还不够强而有力 当息与禅相结合时, 心就会自动地紧贴于该禅相 此时, 你应只专注于禅相, 不再专注于息 时而注意禅相又时而注意息的方法是不正确的 若禅相从鼻孔周围消失, 你应当再次专注于自然的息 当禅相再次重现时, 你再换回专注它 禅相必须是出现在鼻孔周围才可专注于它 若你专注稍微远离鼻孔周 17
菩提资粮 围的禅相, 不久你的定力即会退失 只有通过专注在接触点上的息才能够成就安般念 ; 而该接触点是在鼻孔周围或上唇 ( 人中 ) 所以, 如果专注在离开这些接触点的禅相, 不久你的定力即会退失 三种禅相 若你能够专注于紧贴在鼻孔周围的禅相超过一小时, 你的定力将会提升, 禅相也会逐渐改变 一般上, 在开始阶段禅相是灰色的 ; 这即是遍作相或预作相 (parikamma-nimitta) 当对该禅相的专注力更加强时, 它即会变得白如棉花 ; 这即是取相 (uggaha-nimitta) 你必须继续专注于该禅相, 如此当定力足够强时, 它即会变成晨星般清澈明亮 ; 这即是似相 (paṭibhāga-nimitta) 若能够专注于该禅相超过一小时或至两小时, 不久你就能够证得近行定 (upacāra-samādhi) 或安止定 (appanā-samādhi) 安止定即是禅那 (jhāna) 在近行定的阶段, 由于诸禅支还相当弱, 所以有分心还是生起得非常频密 但在安止定的阶段, 诸禅支则强得足以使禅那维持一段长久的时间 在此, 什么是有分心? 根据 阿毗达摩论, 简要地说心可分 18
大空经 为两种 : 心路过程心 (vīthicitta) 与离心路过程心 (vīthimuttacitta) 心路过程是在生命中心流活跃的一面 ; 离心路过程心则是出现为结生 有分及死亡的不活跃之心 在没有心路过程发生时, 有分心即会生起, 缘取前一世临死时出现的目标 当心路过程再次生起时, 有分即会停止 有分的生起是为了不让心流中断, 所以它称为有分, 即生命相续流或生命的成份 它是过去世所造的业力引生的果报心 它并不能缘取现在的目标, 而只能缘取过去的目标 ; 所以它是不活跃的心或离心路过程心 因此它不能取安般似相等为目标 在近行定的阶段, 由于诸禅支还相当弱, 而不能长久地维持定力, 所以有分心在这阶段还是生起得非常频密 若它持续发生几分钟, 禅修者就会以为自己没有识知任何目标 为什么呢? 因为有分心不能缘取现在目标, 例如安般似相等等 它只能缘取出现于前一世临死时的过去目标 在修习缘起时, 许多禅修者就能明白这一点 所以, 为了能够令到有分心暂时不再生起, 你应当以强而有力的正念专注于安般似相 若能镇伏有分心, 且能深入地专注于安般似相, 不久你即会证得禅那 这即是初禅, 其中有五禅支, 而它们已强得足以维持禅那一段长久的时间 19
菩提资粮 五禅支 五禅支是 : 一 寻 (vitakka): 将心投向及安置于安般似相 ; 二 伺 (vicāra): 保持心持续地注意似相 ; 三 喜 (pīti): 喜欢似相 ; 四 乐 (sukha): 体验似相时的乐受或快乐 ; 五 一境性 (ekaggatā): 对似相的一心专注 在初禅里有五禅支 ; 在第二禅里有喜 乐及一境性三禅支 ; 在第三禅里有乐及一境性两禅支 ; 在第四禅里有舍及一境性两禅支 若过后你进修遍禅, 譬如地遍, 你就能够证得八定, 即八种禅那 在 大空经 里, 佛陀教示这些禅那作为修观禅的基础 开示修习禅那之后, 佛陀继而讲解观禅 在该经里, 佛陀说 : 于此, 阿难, 远离欲乐及远离不善法的比丘进入与安住于初禅 第二禅 第三禅 安住于拥有不苦不乐 ( 受 ) 及由于舍而念清净的第四禅 这是比丘如何向内稳固其心 令之宁静 专一及专注 20
大空经 然后他向内观照空 当他向内观照空时, 其心不能向内入住于空, 不能获得信心 稳定与胜解 如是, 他如此觉知 : 当我向内观照空时, 我的心不能向内入住于空, 不能获得信心 稳定与胜解 如此他对该 ( 过程 ) 拥有完全的明觉 他向外观照空 他向内外观照空 他观照不动 当他观照不动时, 其心不能入住于不动, 不能获得信心 稳定与胜解 于是, 他如此觉知 : 当我观照不动时, 我的心不能入住于不动, 不能获得信心 稳定与胜解 如此他对该 ( 过程 ) 拥有完全的明觉 解释 注疏解释 内空 为自身五蕴之空, 外空 则是他人五蕴之空 在此所说的空必定是通过观照内外五蕴为无我, 以此修习观禅, 而达到的暂时性心解脱 当观照无我的观智达到道智的阶段时, 它即会产生体验涅盘空的一面的果智 内外五蕴 蕴有五蕴与五取蕴 (upādānakkhandhā) 五取 21
菩提资粮 蕴是观智的目标 有意修习观禅的比丘必须先辨识这五取蕴 为什么是它们? 我将简要地讲解 在 相应部 蕴品 蕴经 里, 佛陀说 : 一切色, 无论是过去 未来或现在 ; 内或外 ; 粗或细 ; 近或远 ; 劣或胜, 都称为色取蕴 它是烦恼的目标, 及受到渴爱与邪见执取为 这是我的 ; 这是我 等等 这十一种色是色取蕴 同样地, 十一种受 (vedanā) 十一种想 (saññā) 十一种行 (saṅkhāra) 十一种识 (viññāṇa) 分别称为受取蕴 (vedanā- upādānakkhandhā) 想取蕴(saññā- upādānakkhandhā) 行取蕴(saṅkhāra-upādānak- khandhā) 识取蕴 (viññāṇa- upādānakkhandhā) 有意修习观禅的比丘必须先辨识这内外五蕴 为什么呢? 且听注疏的解释 导致道出起或出现的观智 在此教化里, 有些人开始时辨识内行法或五蕴 辨识它们之后, 他再观照它们为无常 苦 无我 但圣道不会通过只观照内 ( 行法 ) 而出起或出现, 因为必须也观照外 ( 行法 ) 所以他观照他人的五蕴及非有情的色法也都是无常 苦 无我 他一时观照内五蕴, 一时观照外五蕴 当他如此观照时, 观智在他观 22
大空经 内时与圣道连接 ; 因此称他为 在 ( 先 ) 观照内之后, 它从内出起 若其观智在他观外时与圣道连接, 则称他为 在 ( 先 ) 观照内之后, 它从外出起 对于 在( 先 ) 观照外之后, 它从外出起 及 在 ( 先 ) 观照外之后, 它从内出起 也应如此理解 另一人开始时辨识色法 之后, 他再观照四大界与它们的所造色全部为无常 苦 无我 但圣道不会通过只观照色法而出起或出现, 因为必须也观照名法 所以他观照取该色法为目标而生起的名法, 即 : 受 想 行 识 他一时观照色法, 一时观照名法 当他如此观照时, 观智在他观色法时与圣道连接 ; 因此称他为 在观照色法之后, 它从色法出起 若其观智在他观名法时与圣道连接, 则称他为 在 ( 先 ) 观照色法之后, 它从名法出起 对于 在 ( 先 ) 观照名法之后, 它从名法出起 及 在 ( 先 ) 观照名法之后, 它从色法出起 也应如此理解 ( 殊胜义注 第一册 页二七 ; 清净道论 第廿一章 段八五 八六 ) 在修习观禅时, 你必须留意上述记载于注疏的重要指示 只观内或只观外并不足以令你见到涅盘 所以你必须观照内外两者 再者, 你也必须以恭敬的心看待以下的指示 23
菩提资粮 三相 有比丘开始时观照诸行法为无常 但圣道不会通过只观照无常而出起或出现, 因为必须也观照苦与无我 所以他观照它们为苦与无我 当如此观照时, 观智在他观照它们为无常时与圣道连接 ; 因此称他为 在( 先 ) 观照无常之后, 它从无常出起 若其观智在他观苦或无我时与圣道连接, 则称他为 在观照无常之后, 它从苦或无我出起 对于 在 ( 先 ) 观照苦及无我之后 的出起也应如此理解 ( 清净道论 第廿一章 段八八 ) 所以比丘必须轮流地观照称为行法的内外五蕴两者为无常 苦 无我 当他达到对诸行法中舍时, 其观智已达至顶点, 及即将导致 ( 圣道 ) 出起 当时, 他着重于观照诸行法为无我 这即是空而无我 (anatta) 我当讲回 大空经, 从此经你们就可能会了解上述的话 内空与外空 然后他向内观照空 当他向内观照空时, 其心 24
大空经 不能向内入住于空, 不能获得信心 稳定与胜解 如是, 他如此觉知 : 当我向内观照空时, 我的心不能向内入住于空, 不能获得信心 稳定与胜解 如此他对该 ( 过程 ) 拥有完全的明觉 他向外观照空 他向内外观照空 他观照不动 当他观照不动 (anañja) 时, 其心不能入住于不动, 不能获得信心 稳定与胜解 如是, 他如此觉知 : 当我观照不动时, 我的心不能入住于不动, 不能获得信心 稳定与胜解 如此他对该 ( 过程 ) 拥有完全的明觉 不动 ( 什么是 ) 不动 (anañja): 这词是指空无边处等四无色禅 他观照其中一个不动无色禅, 下决心道 : 我当成为双方解脱者(ubhato-bhāga-vimutto), 即证得所有八定与阿罗汉果两者的人 当他证得四无色定时, 他已从色界解脱 当他观照某一个不动无色禅为无常 苦 无我时, 若证得阿罗汉果, 他即已解脱了一切名法 所以, 这种人称为从名与色双方解脱者 然而, 在此经里他还未如此成功, 所以佛陀再教以下的方法 25
菩提资粮 基础禅 当时, 该比丘应如之前一般再向内稳固其心 令之宁静 专一及专注于该相同的定之相 如之前一般 于该相同的定之相 是指作为观禅基础的禅那 这是因为从自己还未熟悉的基础禅出定之后, 他把心向内观照空, 但其心并不能入住于空 当时, 他心想 : ( 观 ) 他人的五蕴相续流又会怎样? 所以他把心向外观照空, 但其心还是不能入住于空 当时, 他又心想 : 一时( 观 ) 自己的五蕴相续流, 再一时 ( 观 ) 他人的五蕴相续流又会怎样? 所以他把心向内向外观照 ( 空 ), 但其心还是不能入住于空 当时, 想要成为双方解脱者, 他又心想 : ( 观 ) 不动又会怎样? 所以他把心观照不动, 但其心还是不能入住于空 于此, 在这种情况之下, 他不应放弃自己的努力 他不应放弃禅修而乐于群体或社群 他不应随同在家信徒而乐于社群 反之, 他应当不断重复与透彻地修习相同的基础禅 如是佛陀说 如之前一般 于该相同的定之相 等等, 以指出那就好像当砍树者的斧头没有效力时, 若把斧头再磨利就能够砍 ( 倒树 ) 同样地, 不断重复地修习相同的基础禅 26
大空经 即会令心对其业处有成效 根据这些指示, 若你的基础禅是安般第四禅, 你即应不断重复地进入该禅那 为什么呢? 其原因是有定的比丘能够如实知见诸法 所以你应当重修开始时所培育的基础禅, 不断地修习它 过后你可再次转修观禅 且再聆听 大空经 获得成就 当时, 该比丘应如之前一般再向内稳固其心 令之宁静 专一及专注于该相同的定之相 然后他向内观照空 当他向内观照空时, 其心向内入住于空, 获得信心 稳定与胜解 如是, 他如此觉知 : 当我向内观照空时, 我的心向内入住于空, 获得信心 稳定与胜解 如此他对该 ( 过程 ) 拥有完全的明觉 向外观照空 他向内外观照空 他观照不动 当他观照不动 (anañja) 时, 其心入住于不动, 获得信心 稳定与胜解 如是, 他如此觉知 : 当我观照不动时, 我的心入住于不动, 获得信心 稳定与胜解 如此他对该 ( 过程 ) 拥有完全的明觉 巴利文 pakkhandati 的意思是 进入 所以如此修习之后, 其观照即能成功地令他的心无论是观照什 27
28 菩提资粮 么皆能进入其中 这即是说进入空 比丘如此安住时, 若其心倾向于行走, 他即行走, 心想 : 当我如此走着时, 没有贪婪及忧愁不善恶法会困扰我 如是, 他对该 ( 过程 ) 拥有完全的明觉 比丘如此安住时, 若其心倾向于站立, 他即站立 若其心倾向于坐, 他即坐 若其心倾向于躺卧, 他即躺卧 心想 : 当我如此躺着时, 没有贪婪及忧愁不善恶法会困扰我 如是, 他对该 ( 过程 ) 拥有完全的明觉 ( 什么是 ) 如此安住 : 他如此安住于止与观 如是, 他对该 ( 过程 ) 拥有完全的明觉 : 如是, 当他在走着成就其业处时, 他已通过觉知成就自己的业处, 而拥有完全的明觉 于此, 在走了一段时间之后, 他觉知 我能够走这么久, 而应该站立, 不让姿势的次序中断 ; 在每一阶段也是如此 这是指他能够在每一种姿势里进入及安住于空 接着, 佛陀再说 : 比丘如此安住时, 若其心倾向于说话, 他下定决心不说这些话 它们是什么呢? 这些话低劣 可厌 粗俗 卑鄙 无益, 及不能导向厌离 离欲 灭尽 寂静 上等智 菩提与涅盘 ; 这些话是谈王 盗贼 大臣 军队 危难 战争 食物 饮品 衣服 床
大空经 花饰 香水 亲戚 车乘 村子 城镇 都市 国家 女人 英雄 街道 井 死人 琐碎事 世界的起源 海的起源 事情是否是如此 这些话我都不说 如是, 他对这些拥有完全的明觉 谈王 是如此谈及诸王, 说道 : 大选出王 (Mahāsammata) 曼达度王 (Mandhātu) 无忧法王有如此的势力 等等 关于谈盗贼等也是如此 关于这点, 谈 某某皇帝是多么的英俊 等等是属于 世俗语, 也是与八圣道和涅盘对立的 兽语 但若是谈到 某某多么有势力的人也逃不过坏灭, 那就还是属于禅修的范围之内 关于盗贼, 若谈到初天 (Mūladeva) 或大蔓 (Megamāla) 是多么的有势力, 又如此谈他们的事迹, 说 : 啊, 是多么的英勇!, 那即是世俗语, 也是兽语 关于谈战争, 若是为了满足欲乐而说 : 于巴拉达(Bharata) 之战中, 某某人被这样杀死了, 某某人又这样地被创伤了, 那即是兽语 ; 但若是说 : 甚至连他们也逃不过坏灭, 那就还是符合禅修 再者, 若是为了满足欲乐而谈及食物等, 说 : 我们嚼 吃 喝 用看起来是这样的 气味是这样的 味道是这样的 触觉是这样的 ( 食物等等 ), 这种言谈是不当的 但若是说有意义的话 : 以前我们供养诸大德看起来是这样等等的食物 饮品 29
30 菩提资粮 布 床 花饰及香水 ; 我们如此供养佛塔, 那是适当的言语 关于亲戚等, 若是为了满足欲乐而说 : 我们的亲戚是多么的英勇 能干 或 以前我们乘坐这样的交通工具四处旅游, 那即是不当的 反之, 应有意义地说 : 即使是我们的那些亲戚也都死了 或 以前我们供养这样的拖鞋给僧团 关于村子, 若谈村子好不好住, 或容不容易获得钵食, 或是为了满足欲乐而说 : 某某村的居民是多么的英勇 能干, 那即是不当的 但若是有意义地说 : 他们有信心 或 他们已坏灭死亡, 那是适当的言语 若是为了满足欲乐而谈论女人的外表 体态等, 那是不当的 ; 只有如此说 : 她们有信心 或 她们已坏灭, 那才是适当的 若是为了满足欲乐而谈论英雄, 说 : 名为难陀友的战士是个英雄, 那是不当的 ; 只有如此说 : 他有信心 或 他已坏灭, 那才是适当的 若是为了满足欲乐而谈论街边居民, 说 : 某某街的居民真好相处 英勇与能干, 那是不当的 ; 只有如此说 : 他们有信心 或 他们已坏灭, 那才是适当的 谈井是谈及取水处, 或谈及提水的女人 若
大空经 是为了满足欲乐而谈论 : 她很漂亮 很善于跳舞唱歌, 那是不当的 ; 只有如此说 : 她有信心 等, 那才是适当的 谈死人是谈过世的亲戚, 于此其定义和在世的亲戚相同 谈琐碎事是谈各种不包括在上文及下文的毫无意义言谈 谈世界的起源是指 世间论者 诡辩家言论, 以及谈论 世界是由谁所造? 它是某某所造 乌鸦是白的, 因为它的骨头是白的 或 鹤是红的, 因为它的血是红的 在此, 世间论者是爱臆测有关宇宙的哲学家 谈海的起源是无意义地如此谈论海的起源, 说道 : 为什么称作海(samudda)? 因为它是海洋神 (sāgara) 挖出来的 ; 因为他以其手之印章对它作了印记 (mudda), 说 : 海洋被我挖成了, 所以称之为海 (samudda) 谈事情是否是如此 是提出某种毫无意义的原因, 以证明未来是存在的或未来是不存在的 在此, 存在 或 有 是指永恒, 不存在 或 无有 是指毁灭 ; 存在 是增长, 不存在 是减损; 存在 是欲乐, 不存在 是自我折磨的苦行 加上这六种 谈事情是否是如此 的言论, 兽语 一共有三十二种 31
菩提资粮 这些兽语对止观还未成熟又脆弱的禅修者来说是非常危险的 它能导致他禅修时杂念纷紊而来 所以你应当下定决心 : 在禅修期间我绝不谈这些话 佛陀提出这三十二种兽语是为了指出七种适当法 这是因为当比丘的止观还未成熟又脆弱时, 为了守护它们, 他需要七种适当法 它们是 : 一 住所 ( 适合禅修的住所 ); 二 去处 ( 适合托钵的村庄 ); 三 言论 ( 十种适当的言论 ); 四 人 ( 善友或良师 ); 五 适合的食物 ; 六 适合的气候 ; 七 适合的身体姿势 在经中, 佛陀再说道 : 反之, 他下定决心 : 我当说与消除贪欲有关, 有助于解脱心, 能导向厌离 离欲 灭尽 寂静 上等智 菩提与涅盘的言语, 那即是 : 一 少欲论 (appiccha-kathā); 二 知足论 (santuṭṭhi-kathā); 三 离群隐居论 (paviveka-kathā); 四 远离社群论 (asaṁsagga-kathā); 32
大空经 五 精进事论 (vīriyārambha-kathā); 六 持戒论 (sīla-kathā); 七 定论 (samādhi-kathā); 八 慧论 (paññā-kathā); 九 解脱论 (vimutti-kathā); 十 解脱智见论 (vimuttiñāṇadassana-kathā); 如是, 他对这些拥有完全的明觉 比丘如此安住时, 若其心倾向于思考, 他下定决心 : 这些思惟低劣 可厌 粗俗 卑鄙 无益, 及不能导向厌离 离欲 灭尽 寂静 上等智 菩提与涅盘 ; 这些思惟是欲贪思惟 (kāma-vitakka) 瞋恨思惟 (byāpāda-vitakka) 与伤害思惟 (vihiṁsa-vitakka) 这些思惟我都不想 如是, 他对这些拥有完全的明觉 反之, 他下定决心 : 圣洁及能导向解脱, 能带领依它们实行者趣向完全灭苦的出离思惟 (nekkhamma-vitakka) 无恨思惟(abyāpāda-vitakka) 与无害思惟 (avihiṁsa-vitakka): 这些思惟我当想 如是, 他对这些拥有完全的明觉 出离思惟 什么是出离思惟? 33
菩提资粮 一 想要出家为沙弥或比丘的思惟是出离思惟, 因为它是脱离世俗生活之道 二 初禅 : 若比丘能够证得初禅, 其初禅称为出离思惟, 因为它是脱离欲界之道 三 涅盘 : 若比丘证得涅盘, 其证悟也称为出离思惟, 因为此证悟令他能够脱离生死轮回 四 观智 : 一切的观智都能暂时断除烦恼 当比丘在观照诸行法的无常 苦 无我三相时, 他能暂时断除了烦恼 五 一切善法 : 一切善法都能断除不善法 若比丘有系统地修习戒 定 慧三学, 当其五根成熟时, 他即能证悟涅盘 此三学能够产生及护持善法 比丘应当培育上述五种思惟, 以成就出离思惟 尤其是当他正在修习止禅或观禅时, 该出离思惟是常存于其心中的 对安般似相等止禅目标的寻, 以及对观禅目标名 色与其因的寻也称为出离思惟 所以当你正在修习止禅或观禅时, 该出离思惟是常存于你心中的 无恨思惟 若比丘能够散播慈爱给某人或一切有情直至证 34
大空经 入禅那, 其慈心即是最高等的无恨思惟 由于慈心是希望带给一切有情幸福快乐, 所以有助于去除瞋恨 无害思惟 若比丘能够散播悲心给某人或一切有情直至证入禅那, 其悲心即是最高等的无害思惟 悲心是在看到众生遭受苦难时颤动的悲愍心 它是希望拔除他人之苦, 而与残忍对立 若比丘想要在今世证悟涅盘, 他即应作诸如此类的思惟 如是, 你应当专心修定, 例如安般念 你应当观照五蕴及它们之因的三相 ; 应当在瞋恨及害意生起于心中时, 散播慈爱与悲悯给予一切众生 趣向首三圣道之道 在 大空经 里, 佛陀又说道 : 阿难, 有此五欲之弦 是哪五个? 眼所识知的颜色, 是所望 所欲 可喜 可爱 与欲乐有关及能诱发贪欲 耳所识知的声 鼻所识知的香 舌所识知的味 身所识知的触, 是所望 所欲 可喜 可爱 与欲乐有关及能诱发贪欲 这些是五欲之弦 至此, 佛陀已指出了达至证悟须陀洹道和斯陀含 35
36 菩提资粮 道的修行方法 如今他再指出欲证悟阿那含道所应有的观智, 以达到断除欲欲, 即断除对欲乐之贪欲 于经中, 佛陀说 : 于此, 比丘应当时常如此省察自心 : 我的心是否有在某些时候对五欲之弦感到动摇? 若如此省察时, 他觉知 : 我的心的确有时候会对五欲之弦感到动摇 因此, 他明了 : 我还未断除追求五欲之弦的贪欲 如是, 他对该事拥有完全的明觉 但若在省察之下, 他觉知 : 我的心不会在任何时候对五欲之弦感到动摇 因此, 他明了 : 我已断除了追求五欲之弦的贪欲 如是, 他对该事拥有完全的明觉 于此, 他对该事拥有完全的明觉 是指已通过觉知成就业处而获得的明觉 这是因为当他如此省察 : 我是否已断除了追求五欲之弦的贪欲? 的时候, 若他觉知还未断除它们, 他即会致力精进, 而通过阿那含道断除它们 于是, 当他从随圣道之后生起的圣果出定, 在省察之下, 他觉知已断除了它们 所以说, 他对该事拥有完全的明觉 应如何办到这点? 你应当辨识名法 色法及它们的因 随后再如前述般照见它们的无常 苦 无我相, 进而轮流地观照它们为无常 苦 无我 ; 这即是观禅 你应以同样的方法观照过去与未来 ( 的行法 ) 你应
大空经 一时观过去 一时观未来 一时观现在 一时观内 一时观外 当五根成熟时, 你就可能证得阿那含道果 趣向阿罗汉道之道 于经中, 佛陀进而开示趣向阿罗汉道之道 : 阿难, 有此五取蕴, 比丘应当如此观照它们的生灭 : 如是色 (iti rūpaṁ) 如是色之生起(iti rūpassa samudayo) 如是色之灭尽(iti rūpassa atthaṅgamo); 如是受 如是受之生起 如是受之灭尽 ; 如是想 如是想之生起 如是想之灭尽 ; 如是行 如是行之生起 如是行之灭尽 ; 如是识 如是识之生起 如是识之灭尽 这段经文指出欲证悟阿罗汉道所应有的观智, 以达到断除 是我 的我慢, 即会基于色法或受等等而说 是我 的潜在意念 趣向须陀洹与阿罗汉之间的行道并没有差别 不管是为了证悟须陀洹道或阿罗汉道, 人们都必须观照上述的五蕴 但须陀洹只是部份地了解五蕴, 阿罗汉则是透彻地了解五蕴 所以在观照五蕴时, 明觉是非常的重要 对于证悟阿罗汉道, 明觉是必要条件 ( 什么是 ) 如是色 : 色法有二十八种 比丘必须 37
38 菩提资粮 辨识它们每一种的特相 作用 现起与近因 ( 什么是 ) 如是色之生起 : 生起有两种 其一是 缘生, 另一者是 剎那生 当比丘知见诸蕴因为无明 爱 取 行 业等生起而生起时, 那即是知见缘生 当他依生相及变易相知见诸蕴之生起时, 那即是知见剎那生 ( 什么是 ) 如是色之灭尽 : 当比丘知见诸蕴因为无明 爱 取 行 业等灭尽而灭尽时, 那即是知见缘灭 当他依生相及变易相知见诸蕴之剎那灭尽时, 那即是知见剎那灭 于此, 无明等之灭尽是指它们完全灭尽 这会在何时发生呢? 当比丘证得阿罗汉道时, 一切烦恼即会完全灭尽 当包括无明等的一切烦恼完全灭尽之后, 在他证入般涅盘时, 一切蕴也都灭尽 在观照诸蕴生灭时, 比丘必须尝试去知见这两种生灭 你应当注意这些要点 若你在修习止观的时候还是凡夫, 证悟阿罗汉道即是未来之事 你必须观照一切烦恼在 ( 未来 ) 证得阿罗汉道时完全灭尽, 而在证入般涅盘时, 一切蕴也都灭尽 引生现在果 (vipāka) 的业是于过去世在无明 爱 取围绕之下所造的业 现在业并不能产生这一世的结生识及其他果报心 所以, 若你想要观照诸蕴缘于无明等生起而生起, 你必
大空经 须能够看到过去世在无明等围绕之下所造的业 而若要看该业, 你必须辨识名色法直至过去世 现在, 且再听听 大空经 善及生于善 当他安住于观照五取蕴的生灭时, 以五取蕴为根基, 会觉得 是我 的我慢已自他心中断除 如是, 该比丘觉知 : 会觉得是我的我慢已自我心中断除 如是, 他对该事拥有完全的明觉 这些法的根基是绝对善的 ; 它们圣洁 出世间 以及是邪恶者无法接触的 上文是针对之前已开示的止 观 道与果诸法而说 这些法生于善 (kusalāyatika) 因为善法可以是善法, 也可以是生于善之法 这即是说, 初禅是善, 而第二禅是善及生自善两者 无所有处是善, 而非想非非想处则是善及生自善两者 ; 非想非非想处是善, 而须陀洹道是是善及生自善两者 阿那含道是善, 而阿罗汉道是善及生自善两者 同样地, 初禅是善, 而与之相应的名法是善及生自善两者 阿罗汉道是善, 而与之相应的名法是善及生自善两者 39
菩提资粮 若比丘想要证得第二禅, 他必须修习初禅的五自在 ( 即能够自在地入禅 安住于禅 出禅等 ) 他必须以初禅作为基础才可修习第二禅 若无初禅作为基础, 他不能证得第二禅 所以第二禅是善及生自善两者 第三禅等也是如此 ( 为何称为 ) 圣洁 (ariya):( 因为 ) 这些禅那法无烦恼且清净 ( 关于 ) 出世间 : 禅那法有世间禅及出世间禅两种, 而在此所指的是出世间禅那, 因为它们是超越世间且清净之法, 并非因为它们是已脱离生死轮回之道 ( 上文所说的 ) 邪恶者无法接触 : 是指魔王无法接触它们, 因为魔王无法看到安住于八定的比丘的禅心, 即已清净且超越了欲界的广大法 魔王无法看到比丘的禅心, 无法看到禅那如何取某某目标而生起 当把禅那作为修习观禅的基础时, 魔王即更难以看到它 他也无法知道取任何相为目标而生起的禅那 这是为何说 无法接触 的理由 社群的一个益处 随后佛陀在经中说 : 阿难, 你认为怎样? 弟子是见到了什么益处, 40
大空经 以致即使被叫离开, 他还是寻求与导师相处? 为何佛陀如此说? 他如此说是为了指出社群有一个益处 若比丘想要证悟涅盘, 他必须寻访能够指示他趣向涅盘之道的导师 他必须聆听导师的指示, 而后恭敬地照着指示修行 当时, 在经中阿难回答道 : 世尊, 我们的教法是源自世尊, 由世尊所引导, 以世尊为依处 若世尊解释这些话的意义, 那会很好 自世尊之处听来之后, 诸比丘必将之谨记于心 佛陀即说 : 阿难, 弟子不应 ( 只是 ) 为了经 偈及论而与导师相处 为何? 阿难, 长久以来你已听了许多教示 谨记它们 口诵它们 以心探讨它们 以见彻知它们 但为了与消除贪欲有关 ( 教示 ), 有助于解脱心, 能导向完全厌离 离欲 灭尽生死轮回 减除烦恼 上等智 菩提与涅盘的言语, 即 : 少欲论 知足论 离群隐居论 远离社群论 精进事论 持戒论 定论 慧论 解脱论 解脱智见论, 如是, 即使被叫离开, 弟子还是应当寻求与导师相处 佛陀在 增支部 里说道 : 诸比丘, 受到良好教育的圣弟子舍弃不善 培育善 舍弃应受指责的 培育无可指责的 守护自已 41
菩提资粮 的清净 在此, 虽然有人已受到良好教育 是多闻者 被佛陀比喻为拥有上文所述的五种武器的战士, 但若他不于听闻之后依经典实修, 他即是没有那些武器 因此佛陀说 : 阿难, 弟子不应为了经 偈及论而与导师相处 等等, 以指出只为了那个目的而与他相处是不正确的 在此, 为了指出应心怀什么目的而寻求与导师相处, 他说 但为了与消除贪欲有关的言论 等等 如是, 于此经当中, 在三处提及了少欲论 知足论等十种言论 依适当及不适当而在 我当说诸如此类的言论 一段里举出它们 ; 依以耳闻学习经典而在 为了经 偈及论 一段举出它们 在此则直接举出它们为应当成就之事 在此, 由于有些独居的比丘不能成功地了解经典的涵义, 所以即使被叫离开, 他们还是应当寻求与导师相处 佛陀指出有关独处的这一点坏处 但从导师之处也可能会获得坏处 独处之患 所以佛陀在经中又说 : 42
大空经 阿难, 即是如此, 导师的堕落 (ācariyūpaddava) 可能发生 弟子的堕落 (antevāsūpaddava) 可能发生 梵行者的堕落 (brahmacārūpaddava) 可能发生 巴利文 upaddava 堕落 也可译为 灾难 或 祸害 佛陀说出这段是为了指出, 当人们没有成就独处的正确目的时, 独处也有过患 这段所提到的导师是指佛教之外的导师 导师的堕落 继而佛陀说 : 而导师的堕落又如何发生? 于此, 某导师去到寂静处 : 森林 树下 山岳 山谷 山腰 山洞 坟场 山林 空地 草堆 当他如此离群而住时, 城镇及乡村里的婆罗门和居士们前来拜访他, 结果他乖离了正道 充满了贪欲 向渴爱屈服而回到奢侈 ( 的生活 ) 即是说, 这导师已受到导师的堕落所毁 他已被造成污染 导致再生 带来麻烦 带来苦果 导向未来生 老 死的不善恶法所击倒 这即是导师的堕落如何发生 导师的堕落是由自己心中生起的烦恼所造成 被这些不善恶法所击倒而导致的其他种堕落也是如此 43
菩提资粮 它们已杀了他 这是指他的德行已经死了, 不是指他的身体死了 弟子的堕落 而弟子的堕落又如何发生? 于此, 该导师的弟子, 模仿导师隐居, 去到寂静处 : 森林 草堆 当他如此离群而住时, 城镇及乡村里的婆罗门和居士们前来拜访他, 结果他乖离了正道 充满了贪欲 向渴爱屈服而回到奢侈 ( 的生活 ) 即是说, 这弟子已受到弟子的堕落所毁 他已被造成污染 导致再生 带来麻烦 带来苦果 导向未来生 老 死的不善恶法所击倒 这即是弟子的堕落如何发生 梵行者的堕落 而梵行者的堕落又如何发生? 于此, 世间上出现了一位如来 阿罗汉 正等正觉者 明行足 善逝 世间知 无上师 天人师 佛陀 世尊 他去到寂静处 : 森林 草堆 当他如此离群而住时, 城镇及乡村里的婆罗门和居士们前来拜访他, 但他并没有乖离正道 没有贪欲, 或向渴爱屈服, 或回到奢侈 ( 的生活 ) 但该导师的弟子, 模仿导师隐居, 去到寂静处 : 44
大空经 森林 草堆 当他如此离群而住时, 城镇及乡村里的婆罗门和居士们前来拜访他, 结果他乖离了正途 充满了贪欲 向渴爱屈服而回到奢侈 ( 的生活 ) 即是说, 这梵行者已受到梵行者的堕落所毁 他已被造成污染 导致再生 带来麻烦 带来苦果 导向未来生 老 死的不善恶法所击倒 这即是梵行者的堕落如何发生 在此, 阿难, 梵行者的堕落比导师或弟子的堕落有更加痛苦的恶果 更加难受的果报, 甚至会导致堕入恶道 为何这么说呢? 在佛陀的教化之外出家只能带来小小的利益, 未能培育什么特别的大品德, 只有八定及以如意通为始的五世间神通 如是, 当人从外道堕落时, 他只从世间成就堕落 他没遭受什么大痛苦, 即如有人从驴子背上掉下来, 只是摔了一身灰土而已 但在佛陀的教化之内出家能带来极大的利益 其中的特别大品德是四道 四果与涅盘 所以, 有如一位父母双方皆出身高贵的王子, 坐在大象背上穿过城市时, 从大象背上掉了下来, 而遭受极大的痛苦 ; 如是, 从这教化堕落者遭受极大的痛苦, 就和从大象背上掉下来的人一样 当他从这教化堕落, 他即错失了上述可预期得证的九出世间品德 (lokuttara-guṇa) 所以, 梵行者的堕落比导师或弟子的堕落有更加痛苦 45
菩提资粮 的恶果 更加难受的果报, 甚至会导致堕入恶道 为什么呢? 执着于资具及供养四资具的施主是不善法 若一世中最后的速行心是这些不善法, 它们就会导致堕入四恶道之一 友善和怨恨 随后佛陀继续说道 : 因此, 阿难, 应友善地对待我, 不应怨恨 这会带给你长久的幸福与快乐 弟子又如何怨恨地对待导师, 而不友善? 于此, 阿难, 该导师慈悲及为其弟子们着想, 基于悲心教他们正法, 说道 : 这是为了你的幸福 这是为了你的快乐 但其弟子们并不想听或用心理解, 他们乖离了佛陀的教化 这即是弟子如何怨恨地对待导师, 而不友善 即使是弟子故意地犯了突吉罗罪 ( 恶作罪, dukkata-āpatti) 或恶语罪 (dubbāsita-āpatti), 他即是乖离了佛陀的教化 唯有不如此犯戒的弟子才是 没有乖离了佛陀的教化 所以, 佛陀再解释另一种弟子 : 弟子又如何友善地对待导师, 而不是怨恨? 于 46
大空经 此, 阿难, 该导师慈悲及为其弟子们着想, 基于悲心教他们正法, 说道 : 这是为了你的幸福 这是为了你的快乐 其弟子们细心聆听 用心理解, 他们没有乖离了佛陀的教化 这即是弟子如何友善地对待导师, 而不是怨恨 因此, 阿难, 应友善地对待我, 不应怨恨 这会带给你长久的幸福与快乐 我不应有如瓦匠对待湿瓦壶般对待你 阿难, 为了制御你, 我当向你说 阿难, 为了训诫你, 我当向你说 坚固者当能经得起考验 意义 我不应有如瓦匠对待未经烘烤且不干的湿瓦壶般对待你 瓦匠柔和地拿未经烘烤且不干的湿瓦壶, 因为他害怕会弄破了该壶 所以我不应有如瓦匠对待湿瓦壶般对待你 ( 柔软地顺着你, 害怕剌伤了你的心 ) 我不应在指导你一次之后即沉默, 而应以不断的训诫指导你 我当不断地检验 ( 你的 ) 缺点 有如瓦匠在检查已烘烤过的瓦壶, 把破裂或有缺陷的置之一旁, 而在不断地敲击它们之后, 才把好的瓦壶收起来 ; 如是, 我当运用不断的测验来指导你 在你们之中, 已达至道果的坚固者当能经得起考验 47
菩提资粮 在此, 佛陀所说的坚固是指出世间品德, 因为其德不灭之故 而注疏则说世间品德也是坚固的表征 佛陀如是说已, 阿难尊者对世尊之言感到满意且欢喜 大空经 至此完毕 总结是: 我建议你们听众也应当友善地对待佛陀, 不应怨恨 这将会带给你们长久的幸福与快乐 愿一切众生健康快乐 48
除妄念经 (Vitakkasaṇṭhāna Sutta 除寻经 ) 序 言 今晚要和大家讨论 中部 Majjhima Nikāya 里的一部经, 叫做 除妄念经 或 除寻经 Vitakkasaṇ- ṭhāna Sutta 如是我闻, 一时, 佛陀住在舍卫城 (Sāvatthi), 祇树给孤独园 (Jeta s Grove, Anāthapiṇḍika s Park) 佛陀称呼比丘们说 : 诸比丘 比丘们回答说: 世尊 佛陀说 : 诸比丘, 当比丘致力于开展增上心时, 有时候, 他必须注意五种法 是哪五种法呢? 在上述这段经文中, 我 指的是阿难尊者 佛陀入涅盘之后, 五百位阿罗汉在王舍城 (Rājagaha) 举行第一次三藏圣典结集, 那时就是由阿难尊者背诵出巴利经藏
菩提资粮 所谓 比丘致力于开展增上心 指的是什么呢? 在这里, 和修行十善业道 (dasa-kusala-kammapatha) 相关的心只能称为善心 比这些善心更殊胜的心乃是作为观禅基础的八定之心, 这种殊胜的心就是增上心 有人说 : 与观智相应的心是增上心 比丘致力于开展 意味着: 比丘勤勉地从事于培育增上心 五种法 指的是五种实修的方法, 或合理的方法 有时候 指的是在某些情况之下 关于这一点, 禅修者不是应当时时专注于他所修行的法门, 片刻也不应舍离吗? 为什么在这里佛陀说 : 有时候 呢? 在经典中, 将修行禅定的方法归类成三十八种, 比丘依照自己的兴趣而选择其中一种之后, 开始静坐修行 只要他的心中还没有任何烦恼生起, 他就还不需要思惟这五种法 ; 一旦有烦恼生起时, 比丘就必须借着这五种法来将烦恼赶走 因此佛陀说 有时候, 来指出这一点 一 作意其他对象 在经中, 佛陀继续开示说 : 诸比丘, 当比丘注意 ( 作意 ) 某种对象时, 由 50
除妄念经 于该对象的缘故, 比丘心中生起与贪 瞋 痴相关的邪恶念头 这时, 他应当注意与善法相关的其他对象 当他将注意力转移到与善法相关的其他对象时, 他就能够摒除心中的一切贪 瞋 痴恶念, 使恶念止息下去 由于摒除了恶念, 他的心得以向内稳定 平静 专注 一心 就好像善巧的木匠或木匠的徒弟, 能够用细的木钉将粗的木钉打掉 移除 取出 同样地, 当比丘注意 ( 作意 ) 与善法相关的其他对象时, 他的心就能够向内稳定 平静 专注 一心 注疏解释上面这段经文如下 : 与贪相关 指的是与贪欲相应 我们必须了解与贪 瞋 痴相关的三种妄念的起源 (khetta 田 ) 及对象 与贪相关的妄念的起源是 : 与贪欲相应的八种心 与瞋相关的妄念的起源是 : 与瞋恨相应的两种心 与痴相关的妄念的起源是 : 所有十二种不善心 这三种妄念都以有情众生及无生命物作为对象, 因为这些妄念之所以生起, 乃是由于对有情众生与无生命物喜爱或厌恶的偏见所造成的 偏见乃是透过无知地以世间方式来看待事物, 而用不如理作意 ( 迷惑的注意 ) 来执取对象 什么是 用不如理作意来执取对象 呢? 如果认为有男人 女人 金 银等等真实 51
52 菩提资粮 存在, 这就是不如理作意 为什么呢? 因为就胜义谛 (paramattha-dhamma 究竟真实法 ) 而言, 只有名与色, 没有男人 女人 金 银等等, 所以说, 如果还注意到有男人 女人 金 银等等, 就是无知地以世间方式来看待事物的不如理作意 他应当注意与善法相关的其他对象 这句指的是 : 他不应继续注意会引起恶念的对象, 而应注意该对象以外, 与善法相关联的对象 在这里, 针对 其他对象 这个用词的解释如下 : 当心中生起对有情众生的贪念时, 不净观 (asubha-bhāvanā) 就是 其他对象 当心中生起对无生命物的贪念时, 了解无常就是 其他对象 如果对有情众生的贪爱以这样的念头生起 : 这个人的手真美! 这个人的脚真美! 禅修者应当以不净观的方式如此思惟 : 你在贪爱什么? 你贪爱他的头发吗? 还是他身上的毛? 还是指甲 牙齿 皮 乃至尿? 这个身体由三百块骨头所架构 由九百条神经线所缠绕 黏上九百块肌肉 用潮湿的皮完全包裹起来 再以表皮的颜色加以覆盖, 身上的九个疮孔和九万九千个毛孔经常流出肮脏的液体 身体是一堆骨头的组合, 是臭秽 低贱 可厌恶的, 是三十二个部份的总
除妄念经 合 身体中没有实质, 也没有殊胜之处 如此思惟身体不清净的本质之后, 就能够驱除对有情众生的贪爱 所以, 这里的 其他对象 就是以身体的不净观来思惟会引起贪念的对象 不净观可分为两种 : 止禅的不净观及观禅的不净观 止禅的不净观又分为有生命体的不净观及无生命体的不净观 有生命体的不净观就是照见自己身体内在的三十二个部份, 以及外在他人身体的三十二个部份, 观察它们都是不清净 可厌恶的, 如此就能去除对有情众生的贪爱 无生命体的不净观就是观察尸体的不净, 先观察外在尸体的不净可厌, 当定力加深, 能够清楚地检查到禅支之后, 再观察自己内在, 省思 : 终有一天自己也会死亡, 死后就像外在这具尸体一样 定力加深时, 就能见到自己的尸体 能够如此观察内外尸体的不净之后, 就能观察自己所贪爱的有情众生之尸体, 于是就能去除对有情众生的贪爱 观禅的不净观是分析到究竟的色法之后, 省思这些色法都与不净可厌的颜色 声音 气味等相关联 ; 再者, 身体中充满了各种虫, 身体是虫的厕所 虫的医院 虫的坟场 如此观察内外的不净之后, 就能去除对有情众生的贪爱 当心中生起对无生命物如 : 钵 袈裟等的贪念时, 借着两种去除对无生命物执着的思惟, 禅修者得以驱 53
54 菩提资粮 除贪念 这两种思惟就是 : 无主宰的思惟及无常的思惟 在 念处经 Satipaṭṭhāna Sutta 的注疏里, 讲到觉支的部份有这两种思惟的说明 : 这个钵将会逐渐褪色 变旧 产生裂缝 穿孔而最后变成碎片, 或因为碰撞而粉碎 这件袈裟将会褪色 穿破, 然后用来作擦脚布, 最后只好丢弃 如果这些东西有一个主宰的话, 它一定不会让它们毁坏 应当如此作无主宰的思惟 并且应当思惟这些东西不能持久 短时间内就会坏灭, 如此作无常的思惟 因此, 对引起贪念的对象作无常的思惟就是这里的 其他对象 当心中生起对有情众生的瞋念时, 慈心观 (mettābhāvanā) 就是 其他对象 当心中生起对无生命物的瞋念时, 四大分别观就是 其他对象 当心中生起对有情众生的瞋恨时, 应当修行慈心观, 依照 降伏瞋恨经 锯子譬喻经 等的开示来修行 禅修者修行慈心观时, 瞋恨就会消失无踪 因此, 对引起瞋念的对象而言, 慈心观就是 其他对象 增支部 Aṅguttara Nikāya 里 降伏瞋恨经 的开示如下 : 诸比丘, 有五种降伏瞋恨的方法 当比丘心中
除妄念经 生起瞋恨时, 他必须以这五种方法来将瞋恨彻底降伏 是哪五种方法呢? 心中生起瞋恨时, 他应当修行慈心观 应当修行悲心观 应当修行舍心观 应当察觉自己对引起瞋恨的对象没有保持正念与反省 应当思惟每个人必须承受自己所造的业报 他应当如此降伏瞋恨 这就是降伏瞋恨的五种方法 每当比丘心中生起瞋恨时, 他必须将瞋恨彻底降伏 再者, 当比丘对树椿 尖刺 草或叶生气时, 他应当问自己 : 你在对谁生气? 你在对地大生气呢, 还是在对水大生气? 或者问自己 : 是谁在生气? 是地大在生气呢, 还是水大在生气? 思惟地 水 火 风四大时, 对无生命物的瞋恨就会消失无踪 因此, 对于引起瞋恨念头的对象而言, 思惟对象的四大就是所谓的 其他对象 当心中生起对有情众生或无生命物的愚痴念头时, 与佛法相应的五项依止就是 其他对象 五项依止是 : 一 依照导师的指导而生活起居 ; 二 学习佛法 ; 三 研究佛法的义理 ; 四 在适当的时候听闻佛法 ; 55
菩提资粮 五 探讨什么是因, 什么不是因 依靠这五项, 或运用这五项善巧的方法, 就能去除愚痴 比丘也可以运用下列的方法来去除愚痴 : 在比丘学习佛法时, 可透过这样的思惟来使自己积极进取, 他这样想 : 导师会处罚在应当学习的时间不来学习的人 不好好背诵的人 以及不背诵的人 前往拜见道德崇高的比丘, 请问他们说 : 尊者, 这个法的道理何在? 这个法有什么含义? 如此能够去除疑惑 前往大众听闻佛法的地方, 细心地聆听佛法, 渐渐就能明了许多经文的义理 他渐渐能精通于辨别什么是因, 什么不是因 他能够分辨 : 这是某某现象的因, 那不是某某现象的因 例如 : 他了解眼根 色尘 光明和作意是眼识生起的原因, 而不是耳识生起的原因 再者, 修行三十八种法门当中任何一种的人, 固然能够去除恶念 然而, 借着贪 瞋 痴的克星 死对头 也就是五种法或五种实修法 来去除贪 瞋 痴时, 乃是将贪 瞋 痴彻底地去除 就好像 : 用火把 泥土和树枝来打火, 固然可以 56
除妄念经 将火扑灭 ; 然而, 如果用火的克星 水 来灭火时, 就能将火彻底地扑灭 同样的道理, 用这部经开始时谈到的五种法来去除贪 瞋 痴时, 就能将贪 瞋 痴彻底地去除 关于经文中提到的 就像善巧的木匠或木匠的徒弟, 能够用细的木钉将粗的木钉打掉 移除 取出 细的木钉是心木做成的木钉, 它比木匠要从木板中拔出来的那根木钉更细 粗的木钉是心木板或檀香木板中一根不调和的木钉 比丘致力于开展增上心, 他的心就像那块心木板 ; 邪恶的念头就像那根不调和的粗木钉 ; 而对不净观等修行对象的如理作意就像那根细木钉 ; 借着思惟不净观等其他对象来去除恶念就像以细木钉来去除粗木钉一样 这是注疏里的解释 难陀尊者的故事 接着, 我想讲述难陀尊者 (Venerable Nanda) 的故事, 来解释以细木钉去除粗木钉的方法 : 难陀尊者出家之后, 不喜欢梵行的生活, 因为他的妻子国美王妃 (queen Janapadakalyāṇī) 的话一直 57
58 菩提资粮 在他的耳边回绕 : 亲爱的, 赶快回到我的身边 佛陀知道难陀尊者的苦恼, 为了立刻舒解他的烦闷与绝望, 佛陀告诉他 : 来吧, 难陀, 我们到天界去看看 难陀回答说 : 世尊, 有神通的人才能去天界, 我怎么能够去呢? 佛陀说: 你只要发个愿要去天界, 就能够去, 并且能看见天界的景物 佛陀的目的是要以善巧方便来平息难陀尊者心中因贪欲而生起的剧烈痛苦 于是, 佛陀握住难陀尊者的手, 以神通力带着他到忉利天 在前往天界的路上, 佛陀让难陀尊者看到一只衰老的母猴子 这只母猴坐在被火焚毁的农场中一个烧焦的树桩上, 它的鼻子 耳朵和尾巴也都被烧坏了 到了忉利天, 佛陀让难陀尊者看见侍候帝释天王的那些天女, 那些天女粉红色的脚就像鸽子脚上的颜色一样 然后佛陀问说 : 难陀, 你看到具有鸽子脚上颜色那般粉红色脚的五百位天女吗? 看见了, 世尊 现在, 老实地回答我的问题 你认为如何 : 是这些天女比较美丽动人, 还是你以前的妻子国美王妃比较美丽动人? 世尊, 和这些天女比较起来, 国美王妃就像我们在路上看到的那只衰老的母猴子一样, 她甚至还算
除妄念经 不上是个女人, 她完全不能和这些殊胜的天女相提并论, 这些天女远比她美丽动人多了 难陀, 好好地奉行比丘的责任, 使自己乐于佛陀的教法吧 如果你这么做, 我保证你将能拥有这样的五百位天女 世尊, 既然世尊保证我能够拥有这些粉红色脚的可爱天女, 我愿意跟随世尊, 使自己乐于佛陀的教法 然后, 佛陀就带他回到祇园精舍 自从他回到祇园精舍以后, 为了得到天女, 难陀尊者就很努力地奉行比丘的责任 同时, 佛陀交代比丘们到难陀尊者修行处所的附近去谈论这些话 : 据说某位比丘得到世尊的保证, 为了拥有天女而努力地奉行比丘的责任 比丘们答应说 是的, 世尊 于是, 他们来到难陀尊者耳朵可以听见的范围内, 谈论道 : 听说难陀尊者为了拥有天女而努力地奉行比丘的责任 据说世尊已经保证 : 具有粉红色脚犹如鸽子脚上颜色的五百位天女将是难陀尊者努力的奖品 哦, 难陀尊者真是个唯利是图的比丘! 哦, 难陀尊者实在是个高贵的买主! 当难陀尊者听到自己的名字被冠上了 唯利是图 高贵的买主 这些尖酸的绰号时, 他感到非常 59
60 菩提资粮 焦虑不安 : 啊, 我真是大错特错了, 我真是不符合比丘的身份啊! 由于不守护六根之门, 我已经成为同参比丘们嘲笑的对象了 我必须严格守护自己的根门才行 从那时候开始, 难陀尊者训练自己对所看见的一切事物保持正念与明觉 : 不论他看向东 西 南 北 上 下 横向或其他任何方向, 他不让任何贪 瞋等恶念因为他所看的东西而生起 由于他在根门方面非常严格地约束自己, 不久, 他完成了比丘最终的责任 证悟阿罗汉果 在这个故事里, 天女的诱惑就好比细的木钉, 去除了难陀尊者对他以前的妻子的贪着 粗的木钉 为什么呢? 因为他的前妻是他曾经拥有过的欲乐对象, 对这种欲乐对象的贪着是粗的, 而且是很难拔除的 ; 相反地, 众天女是他所未曾拥有的欲乐对象, 她们只是他的想象中未来将要拥有的对象, 对这种欲乐对象的贪着比刚才那种还要细微 再者, 同参比丘们的轻视就好比细的木钉, 去除了难陀尊者对天女的贪着 粗的木钉 为什么呢? 因为虽然对天女的贪着比他对前妻的贪着更细微, 但是却比同参比丘们的轻视更粗糙 如此, 佛陀逐一地先以细的贪着去除他粗的贪着, 再以轻视去除他细的贪着
除妄念经 二 思维恶念所带来的危险 在 除妄念经 中, 佛陀又说 : 当他注意与善法相关的其他对象时, 如果贪 瞋 痴的邪恶念头仍然在他的心中生起, 他应当思惟这些恶念所带来的危险 : 这些念头是邪恶不善的 是应该指谪的 它们会导致痛苦的果报 当他思惟这些恶念所带来的危险时, 他就能够摒除心中的一切贪 瞋 痴恶念, 使恶念止息下去 由于摒除了恶念, 他的心得以向内稳定 平静 专注 一心 就好像喜欢打扮的青春少男或少女, 如果有人把蛇的尸体 狗的尸体 或人的尸体挂在他的脖子上, 他会感到恐怖 耻辱 厌恶 ; 同样地, 当比丘思惟这些恶念所带来的危险时 他的心得以向内稳定 平静 专注 一心 对于上述这段经文, 注疏解释如下 : 就好像一个人的冤家把拿来的尸体挂在他的脖子上时, 这个人会感到震惊 ; 同样地, 如果禅修者自己能够以种种方式, 理智地思惟这些恶念是应当受到指责的 是痛苦的来源, 那么他就能去除心中的恶念 这些恶念是应当受到指责的 是痛苦的来源 : 因为它们透过不如理作意而产生 因为它们和如理作意 61
菩提资粮 相对立 因为它们受到世俗贪欲病所苦恼而变得不健全 因为它们是智者所谴责的 因为它们是可厌恶的 因为它们会产生痛苦的结果 因为它们的本质是不会带来任何快乐 然而, 对于无法自己如理思惟的人, 他应当去拜见自己的导师, 向导师报告自己在修行上所遭遇到的困扰 或者他应当求助于自己的戒师 或有德行的同参比丘 或僧团中的长老 甚至他应当敲钟集合僧团, 将自己的困扰报告僧团 因为在众多比丘参与的集会当中, 必定有多闻的比丘, 能够为遭遇困扰的比丘解释说 : 你应当如此了解这些恶念的祸害 或者他能够借着谈论去除对身体的贪爱等言论, 来制止受困扰比丘的恶念 这是注疏里的解释 阐陀尊者的故事 在这里, 我要引述阐陀尊者 (Channa Thera) 的故事 : 佛陀入大般涅盘之后, 僧团依据佛陀的指示而对阐陀尊者施行梵罚 (brahmadaṇḍa) 接受梵罚之后, 阐陀尊者就精进地修行, 他能够正确地照见名法与色法, 换句话说, 就是照见五蕴 他能以观智清楚 62
除妄念经 地了解每一蕴的无常 苦 无我本质 当他照见五蕴的无常及无我本质时, 他心里想 : 哦, 一切都是无常与无我, 但是这些无我的法却造作了善业和恶业, 那么, 是谁要承受这些善恶业的果报呢? 是否没有人承受这些善恶业的果报? 如此, 他无法去除断见和常见 谁要承受善恶业报? 这种想法是常见; 既然一切都是无常, 那么就没有人承受善恶业报 这种想法是断见 于是, 阐陀尊者去见阿难尊者, 讲述自己所遭遇的困扰 阿难尊者教他 迦旃延经 Kaccanagotta Sutta, 这部经彻底地显示修行缘起的方法 听完这部经之后, 阐陀尊者证悟了初果须陀洹, 因为这种对缘起的正见能够去除种种邪见 所以, 无法自己如理思惟的人应当求教于自己的导师, 向导师报告修行上的困扰 贤明的导师会指示他去除烦恼的方法 三 忘掉恶念 在经中, 佛陀又说 : 思惟这些恶念所带来的危险之后, 如果贪 瞋 痴的邪恶念头仍然在心中生起, 他应当努力忘掉这些念头, 不应继续注意它们 当他努力忘掉这些念头, 63
64 菩提资粮 不再注意它们时, 他就能够摒除心中的一切贪 瞋 痴恶念, 使恶念止息下去 由于摒除了恶念, 他的心得以向内稳定 平静 专注 一心 就好像一个视力正常的人, 当他不想看见进入他视力范围内的事物时, 他可以闭上眼睛, 或看向其他地方 ; 同样地, 当比丘努力忘掉这些念头, 不再注意它们时, 他的心得以向内稳定 平静 专注 一心 关于 应当努力忘掉这些念头, 不应继续注意它们 这句话, 注疏解释说 : 不应回忆 不应想着这些邪恶的念头, 应当从事其他的事情 就像当一个人不想看到某一件事物时, 他会将眼睛闭上 ; 同理, 当比丘正在重复地修行某一种禅修法门时, 如果邪恶的念头在他的心中生起, 他应当使自己忙碌于其他事情 如此, 他能够去除心中邪恶的念头 恶念去除之后, 他应当再回来静坐, 继续修行他一再勤修的法门, 专注于该法门的预备相 万一还是无法去除恶念, 他应当高声朗诵以前背诵过的注解佛法的文章 万一这样忙碌于其他事情时, 恶念还是无法去除, 若他的袋子里携带着记载佛陀与佛法功德的手册, 他应当拿出来读诵, 以便使心忙碌于 ( 恶念以外的 ) 其他事情 万一还是无法去除恶念, 他应当从袋子里拿出一
除妄念经 对取火用的木条之类的东西 将注意力转移到这些东西上, 说道 : 这是上面的木条, 这是下面的木条 等等, 以便使心忙碌于 ( 恶念以外的 ) 其他事情 万一还是无法去除恶念, 他应当拿出装盛器具用的容器, 如此注视那些日常用品 : 这是锥子, 这是剪刀, 这是指甲剪, 这是针 以便使心忙碌于 ( 恶念以外的 ) 其他事情 万一还是无法去除恶念, 他应当借着缝补袈裟的破洞来使自己忙碌 只要恶念还没有去除, 他就应当借着从事各种需要技巧的工作, 以便使自己忙碌起来 一旦恶念去除之后, 他应当再去静坐, 修行自己的禅修法门 但是, 他不应当开始从事建筑工作 为什么呢? 因为一旦开始建筑之后, 即使心中的恶念去除了, 禅修者还是没有时间修行 不过, 古代确实也曾经有智者借着建筑来去除恶念 底萨沙弥的故事 以下是有关建筑工作的故事 : 以前有一位沙弥, 名叫底萨 (Tissa), 他的戒师住在锡兰东南部底萨市的大寺院 (Tissamahāvihāra) 65
菩提资粮 有一天, 底萨沙弥报告他的戒师说 : 尊者, 我不喜欢修梵行 戒师了解沙弥的内心倾向及适合他的修行方法, 他告诉沙弥说 : 这个寺院里洗澡用的水不够, 带我到吉达拉山 (Cittalapabbata) 去吧 沙弥就遵照命令而行 到了吉达拉山, 戒师对沙弥说 : 寺院是全体僧团共用的僧物, 使用僧物的责任重大 替我弄一个私人用的住所吧 沙弥回答说 : 好的, 尊者 于是, 戒师吩咐沙弥同时从事三件事情 : 一 从头开始学习 相应部 经典 ; 二 清理山上的一个山洞 ; 三 开始修行火遍处 当他学完了 相应部 经典 将山洞清理完成 并且修行火遍处达到禅那时, 他报告戒师说他已经完成了任务 他的戒师说 : 沙弥, 那个山洞是你辛辛苦苦清理出来的, 今天你自己先在那里住一晚吧 当天晚上沙弥就住在那个山洞里 山洞里的气候条件很适合修行, 于是沙弥修行观禅, 证悟了阿罗汉果, 并且就在那里进入般涅盘 人们将他的遗体火化之后, 建塔供养他的遗骨舍利 一直到今天, 人们将这个塔称作 底萨长老塔 四 作意于去除恶念的来源 在 除妄念经 中, 佛陀继续说 : 66
除妄念经 当他努力忘掉那些念头, 不再注意它们时, 如果贪 瞋 痴的恶念仍然在他的心中生起, 他应当注意去除这些恶念的来源 当他注意去除这些恶念的来源时, 他就能够摒除心中的一切贪 瞋 痴恶念, 使恶念止息下去 由于摒除了恶念, 他的心得以向内稳定 平静 专注 一心 就好像一个快速行走的人, 他心里想 : 我为什么要走这么快呢? 何不慢慢地走? 于是他慢慢地走 然后他又想: 我为什么要慢慢地走呢? 何不停下来站着? 于是他停下来站着 然后他又想 : 我为什么要站着呢? 何不坐下来? 于是他坐了下来 然后他又想: 我为什么要坐着呢? 何不躺下来? 于是他躺了下来 如此, 他逐渐地用比较细的姿势来取代比较粗的姿势 同样地, 当比丘注意去除这些恶念的来源时, 他就能够摒除心中的一切贪 瞋 痴恶念, 使恶念止息下去 由于摒除了恶念, 他的心得以向内稳定 平静 专注 一心 关于上述这段经文, 注疏里解释如下 : 禅修者应当如此思惟恶念的来源, 以及来源的来源 : 这个恶念的原因是什么? 它的助缘是什么? 是什么理由造成它生起? 他追查 : 基于什么理由或原因, 我须要走这么 67
菩提资粮 快? 并且他思惟: 走这么快对我有什么好处呢? 我应当慢慢地走 等等 一个快速行走的人 比喻比丘陷入邪恶的念头之中 ; 慢慢地走 比喻切断了邪恶的念头; 停下来站着 比喻切断邪恶的念头之后, 比丘的心安住于禅修的法门 ; 坐下来 比喻透过修行观禅而证悟阿罗汉果 ; 躺下来 比喻他进入果定而度过了一天, 果定是以涅盘作为对象而生起的 当禅修者寻找邪恶念头的来源, 及该来源的来源时, 他如此追查 : 邪恶的念头是具备什么原因? 由于什么助缘而生起的呢? 这时他心中的恶念就会变弱 当恶念减到最弱时, 恶念就会完全瓦解 达塔帕本生经的故事 透过 达塔帕本生经 Daddabha Jātaka 的启示, 我们可以了解上文的意义 : 有一天, 在森林里, 一只兔子在北路瓦树下睡觉 有一粒北路瓦果实成熟了, 与果柄分离而掉落下来, 打在靠近兔子耳朵旁边的土地上, 发出很大的声响 兔子从睡梦中惊醒, 它心里想 : 世界就要毁灭了! 于是它惊慌地逃跑 其它野兽看到兔子逃跑, 也都飞 68
除妄念经 快地逃跑 那时候, 我们的菩萨生为一只狮子, 它心里想 : 世界只在大劫的末端才会毁灭; 在劫初和劫末之间的时期世界不会毁灭 现在我要一层一层地追查消息来源的来源, 以便找到真相 这只狮子就个别地询问每一只动物, 从大象开始问起 轮到兔子时, 他问道 : 小兔子, 你确实看到世界就要毁灭了吗? 兔子回答说: 是的, 大王 狮子说 : 来, 带我去看 兔子说 : 我不敢去, 大王 狮子说 : 来吧, 不用害怕 狮子以柔和的言语及坚定的言语交替并用, 带着兔子一起前往现场 走到距离北路瓦树不远的地方, 兔子停下来, 指着说 : 愿神保佑你! 在我刚才躺卧的那个地方, 大地发出回荡的声响 我不知道为什么大地会发出回荡的声响 菩萨告诉兔子说 : 你在这里等一下 然后它自己向前走到树下 它看到兔子本来躺卧的地方 看到地上成熟的北路瓦果实 并且抬头看到本来连接北路瓦果的果柄, 于是它作了这样的结论 : 当这只兔子在此睡觉时, 听到北路瓦果掉在它耳朵旁边所发出的声响, 它心里生起这样的念头 : 世界就要毁灭了 然后, 他回来询问兔子, 以便验证自己所发现的是否 69
菩提资粮 符合事实的情况 兔子回答说 : 正是如此, 大王 证明狮子的结论是正确的 于是狮子说出了以下的偈子 : 闻落果声, 兔儿飞奔 ; 听信兔言, 群兽逃命 然后狮子安慰众野兽说 : 不用害怕 如此, 当禅修者一层层地追查来源的来源时, 就能去除心中的恶念 这是注疏里的解释 五 以决心击败恶心 在 除妄念经 中, 佛陀又说 : 当他注意去除恶念的来源时, 如果心中仍然生起贪 瞋 痴的邪恶念头, 他应当咬紧牙关 舌头抵住上颚, 以决心来击败 强迫 摧毁恶心 当他咬紧牙关 舌头抵住上颚, 以决心来击败 强迫 摧毁恶心时, 他就能够摒除心中的一切贪 瞋 痴恶念, 使恶念止息下去 由于摒除了恶念, 他的心得以向内稳定 平静 专注 一心 就好像强者能够捉住弱者的头或肩膀, 如此来击败他 强迫他 摧毁他 ; 同样地, 当比丘咬紧牙关 舌头抵住上颚, 以决心来击败 强迫 摧毁恶心时, 他就能够摒除心中的一切贪 瞋 70
除妄念经 痴恶念, 使恶念止息下去 由于摒除了恶念, 他的心得以向内稳定 平静 专注 一心 关于上述这段经文, 注疏解释如下 : 就好像一个身强体壮的人, 借着捉住比他弱小者的头或身体, 就可以控制 降伏 击败弱小者, 使弱小者疲乏 衰竭 软弱 ; 同样地, 比丘应当与邪恶的念头搏斗 战胜它们 止息它们 他对恶念说 : 我是谁? 你是什么东西? 他发起勇猛精进的心, 说 : 即使身上的血与肉干枯, 只剩下皮 腱和骨, 我也要战胜恶念 佛陀举出强壮者的比喻, 以便指出上述的意义 结论 在经中, 佛陀又说 : 诸比丘, 当比丘注意某种对象时, 由于该对象的缘故, 比丘心中生起与贪 瞋 痴相关的邪恶念头 这时, 当他将注意力转移到与善法相关的其他对象时, 他就能够摒除心中的一切贪 瞋 痴恶念, 使恶念止息下去 由于摒除了恶念, 他的心得以向内稳定 平静 专注 一心 当他思惟这些恶念所带来的危险时 当他努力忘掉这些恶念, 不再注意它们时 71
72 菩提资粮 当他注意去除这些恶念的来源时 当他咬紧牙关 舌头抵住上颚, 以决心来击败 强迫 摧毁恶心时, 他就能够摒除心中的一切贪 瞋 痴恶念, 使恶念止息下去 由于摒除了恶念, 他的心得以向内稳定 平静 专注 一心 这时, 该比丘就可以称得上是念头的主人, 他能够使自己想要的念头生起, 使不想要的念头不生起 他已经断除了贪爱 摆脱了枷锁, 并且透过彻底地洞察我慢, 他解脱了一切痛苦 世尊如此开示之后, 诸比丘对世尊的教导欢喜信受 注疏将上述这段经文称为结论的部份 就好像一位教导箭术的老师, 教导从外国来的王子使用五种武器的方法, 然后, 他激励王子说 : 回去掌握贵国的统治权吧! 他指示王子如何运用五种武器, 说道 : 如果强盗在路上拦劫你, 就使用弓箭 ; 万一弓箭无效, 就使用长矛 宝剑等等, 然后就能够逃脱 王子照着实行之后, 回到他的国家, 取得了统治权, 享受治理国家的福报 同样地, 佛陀教导这五种方法, 激励比丘开展增上心, 以便证悟圣人的果位 努力开展增上心的比丘在禅修当中, 如果会引发恶念的对象在心中出现, 借着注意其他对象的教法,
除妄念经 他能够止息恶念, 并且在修行观禅之后, 能够证悟圣果 若无法如此做到, 他能够借着思惟恶念所带来危险的教法, 来证悟圣果 若无法如此做到, 他能够借着忘掉恶念, 不去注意恶念的教法, 来证悟圣果 若无法如此做到, 他能够借着追查恶念来源的教法, 来证悟圣果 若无法如此做到, 他能够借着强力控制的教法, 来止息恶念, 修行观禅, 证悟圣果 关于 该比丘就可以称得上是念头的主人 这句话, 注疏里解释如下 : 比丘可以称得上是善巧于控制念头转动过程的人, 精通于控制念头转动过程的人 以前, 他无法使自己想要的念头生起, 使不想要的念头不生起 现在, 由于他已经熟练于控制念头, 他能够在起心动念上作得了主 所以说 : 他能够使自己想要的念头生起, 使不想要的念头不生起 于是, 他断除了一切的贪爱 所以, 当心中生起任何邪恶的念头时, 你应当以本经所教导的五种方法来将恶念去除 ; 如此, 你就能避免造作恶业, 纯粹只奉行善业, 并且能使你的禅修日渐有功 73
菩提资粮 大菩提乘 ( 一 ) (Mahābodhiyāna) 根据上座部佛教, 菩提或觉悟有三种 : 一 正等正觉或三藐三菩提 (sammāsambodhi); 二 辟支菩提 (paccekabodhi ); 三 弟子菩提或声闻菩提 (sāvakabodhi) 弟子菩提又可再分为三种: 上首弟子菩提 (aggasāvakabodhi), 这就有如舍利弗尊者与目犍连尊者的菩提 ; 大弟子菩提 (mahāsāvakabodhi), 这就有如大迦叶尊者与阿难尊者的菩提 ; 以及普通弟子菩提 (pakatisāvakabodhi) 在佛陀时代, 包括舍利弗尊者与目犍连尊者在内, 一共有八十位大弟子 现在已经不再有上首弟子与大弟子, 而只有普通弟子 想要解脱的人可以随着自己的意愿, 修习至证悟三种菩提的任何一种, 以达到他的目标 今晚我想跟你们谈谈一些为勤修大菩提乘者而解释的诸波罗蜜, 以便提升他们累积波罗蜜的技巧 如果要详细地讨论诸波罗蜜, 我们必须探讨波罗蜜的以下十六个方面 : 一 什么是波罗蜜? 74
除妄念经 二 为何称它们为波罗蜜? 三 有多少个波罗蜜? 四 它们的次序如何? 五 什么是它们的特相 作用 现起及近因? 六 什么是它们的条件? 七 什么是污染它们的因素? 八 什么是净化它们的因素? 九 什么是与它们对立的因素? 十 如何修习它们? 十一 如何分析它们? 十二 如何组合它们? 十三 什么是成就它们之法? 十四 需要多长的时间成就它们? 十五 它们能够带来什么利益? 十六 什么是它们的果? 什么是波罗蜜? 波罗蜜是与大悲心及方法善巧智相应 而又没有受到渴爱 我慢与邪见污染的高尚素质, 例如 : 布施 持戒等等 75
菩提资粮 为何称它们为波罗蜜? 伟大的诸菩萨是至上的, 因为他们基于他们的布施 持戒 禅定 智慧等素质的卓越, 而成为诸有情当中最为超然者 他们拥有无比的清净戒, 定力既深且强 智慧既高且广 他们那以禅定为基础的智慧能够如实地彻知诸法 他们能以智慧之光照见过去与未来 他们能够照见这世界及其他世界 由于这些波罗蜜,( 最终 ) 他们得以体证涅盘而成佛, 脱离了生死轮回 他们教导趣向涅盘的八圣道 所以波罗蜜即是他们的性格或行为 菩萨是成就与保护这些波罗蜜的人, 而波罗蜜则是属于这些至上者的高尚素质 所以, 如果你们是菩萨, 你们就必须成就这些属于至上者的高尚素质 有多少个波罗蜜? 有一次, 舍利弗尊者问佛陀道 : 世尊, 导向成佛之法有多少个? 佛陀答道 : 舍利弗, 导向成佛之法有十个 是哪十个? 舍利弗, 布施 (dāna) 是导向成佛之法 持戒 (sīla) 出离(nekkhamma) 智慧(paññā) 精 76
除妄念经 进 (vīriya) 忍辱(khanti) 真实(sacca) 决意 (adhiṭṭhāna) 慈(mettā) 与舍 (upekkhā) 是导向成佛之法 它们的次序如何? 在此, 次序 是指教导的次序 这次序是源自开始实践波罗蜜的次序, 而这又是源自省思它们的次序 先受到省思与实践的素质即先教 2 一般上, 每一个波罗蜜以下一个波罗蜜为根基时, 它就会带来更大的果报与利益 所以, 具备戒行的布施有更大的福报, 等等 以下是另一个解释波罗蜜次序的方法的摘要 最先举出的是布施 : 一 因为它是一切有情共有的 ( 素质 ), 原因是即使最普通的人也能够修布施 ; 二 因为它的福报最小 ; 三 因为 ( 和其他波罗蜜比较 ) 它最易于实践 2 提到有实践波罗蜜的次序并不是意味着菩萨在实践某个波罗蜜时并没有实践 其它波罗蜜, 而只是指他在一世当中会专修其中一个波罗蜜 关于这点, 在 本生经 里就可以看到许多的事例 举例而言, 当我们的菩萨身为大生王子的那一世, 他专修精进波罗蜜, 但他也修习持戒 出离等其它波罗蜜 例如, 在年纪大时, 他舍弃了皇后 子女 众大臣及王位而出家, 精进地禅修 77
菩提资粮 在布施之后即举出持戒 : 一 因为持戒净化了施者与受者双方 ; 二 为了显示布施能够利益他人, 而持戒则防止伤害他人 ; 三 为了在显示获得财富之因 ( 布施 ) 之后, 再显示能在未来获得投生到善趣之因 ( 持戒 ) 根据业报的法则, 布施能够带来财富, 而持戒则能导致投生到善趣, 即天界或人间 持戒清净者的布施能够圆满其愿 在持戒之后即举出出离 : 一 因为出离圆满持戒的成就 ; 二 为了在教善身语行之后就即刻教善意行 ; 三 因为持戒清净者能够轻易地成就禅修 证得禅那 ; 四 为了在举出舍离身语的违犯之后, 即举出舍离意的困扰 出离 并不只是指舍离外在的物质, 而是也包括舍离内心的烦恼 佛教把烦恼分为三个层次 : 一 潜伏性的烦恼 (anusaya-kilesa), 即潜伏在名相续流 ( 心流 ) 里的烦恼 78
除妄念经 二 困扰性的烦恼 (pariyuṭṭhāna-kilesa), 即浮现在心里的烦恼 三 违犯性的烦恼 (vītikkama-kilesa), 即已导致造作不善的身行或语行的烦恼 持戒能够制止违犯性的烦恼, 令它不能呈现于身行及语行 止禅则能镇伏困扰性的烦恼, 令它不能呈现于心中, 尤其是在禅那或安止定的阶段 智慧或观智则能根除潜伏性的烦恼 在出离之后即举出智慧 : 一 因为智慧能够圆满与净化出离 ; 二 为了显示没有禅定即不会有智慧, 因为禅定是智慧的近因, 而智慧则是禅定的现起 ; 三 为了显示利益他人的方法善巧智是出自倾向于他人的福利而修的禅定 在智慧之后即举出精进 : 一 因为通过激起精进才能圆满智慧的作用 ; 二 为了显示菩萨在观照众生为空之后, 又为众生的福利而实行艰巨的工作 ; 三 为了举出必须在深思熟虑之后才激起精进, 符合以下的格言 : 深思熟虑者所做的事能够带来极 79
菩提资粮 殊胜的果报 在精进之后即举出忍辱 : 一 因为精进圆满了忍辱, 就有如所说的 : 精进者通过激起精进, 而克服了诸有情与诸行带给他的痛苦 ; 二 为了显示精进者的毅力 ; 因为有耐心的人不会烦躁, 反之能够持恒于自己的工作 ; 三 为了显示勤于为他人的福利奋斗的菩萨是不会渴求回报的, 因为在他如实地照见诸法时是不会有渴爱的 ; 四 为了显示菩萨必须无瞋地忍受他人加诸其身的痛苦, 即使是他尽了全力为他人的福利奋斗时 ( 他人毫无道理地加诸其身的痛苦 ) 在忍辱之后即举出真实 : 一 因为只有具备了真实才会有持久修习忍辱的决心 ; 二 在举出无瞋地忍受他人加诸其身的痛苦之后, 再举出自己说想协助他人之言是绝对真实不虚的 ; 三 为了显示菩萨通过忍辱而不会在遭受他人辱 80
除妄念经 骂及虐待时心有动摇, 以及通过真实语而不会舍弃跟他敌对的人 在真实之后即举出决意或决心 : 一 因为决意圆满了真实 这是因为决心不会受到动摇的人才能圆满地舍离妄语 ; 二 为了在显示言语毫不虚假之后, 再显示不受动摇地依言实行, 因为献身于真实的菩萨能够毫不犹豫地实践自己布施等之愿 在决意之后即举出慈 : 一 因为慈圆满了欲致力于他人福利的决意 ; 二 为了在举出欲致力于他人福利的决意之后, 再举出真正应当实行之事, 因为 决意累积菩提资粮者常住于慈 ; 三 因为只有决心不受动摇者才能持恒地致力于为他人的福利奋斗 在慈之后即举出舍 : 一 因为舍净化了慈 ; 二 为了显示在提供他人的福利时, 若遭受他人的折磨也须以舍心对待他们 ; 81
菩提资粮 三 为了显示菩萨对祝愿他幸福的人也保持平等心的殊胜品德 如是, 当依上述的解释理解诸波罗蜜的次序 什么是它们的相 作用 现起与近因? 整体来说, 一切波罗蜜都拥有利益他人的特相 协助他人或不犹豫的作用 现起为希望他人幸福或愿证得佛果, 及近因是大悲心与方法善巧智 什么是它们的基本条件? 简略地说, 诸波罗蜜必须具备的基本条件是 : 一 至上愿 (abhi-nīhāra); 二 大悲心 (mahākaruṇā) 与方法善巧智 (upāyakosallañāṇa); 三 四佛地 (buddhabhūmi); 四 十六种内心倾向 (ajjhāsaya); 五 对布施等的利益及不布施等的过患的省察智 (paccavekkaṇāñāṇa) 六 十五种行 (carana) 五神通(abhiññā) 及获得它们之因 82
除妄念经 诸波罗蜜的第一个条件是 至上愿 (abhinīhāra), 而此愿又必须具备八个条件 此愿就是 : 能度者我当度之 ; 能解脱者我当解脱之 ; 能驯服者我当驯服之 ; 能平息者我当平息之 ; 能得舒适者我当令其舒适 ; 能证悟涅盘者我当引导他至证悟涅盘 ; 能清净者我当清净之 ; 能觉悟者我当令其觉悟 这是一切波罗蜜必须具备的条件 而此愿又必须具备以下八个条件 : 一 人身 ; 二 男性 ; 三 因 ; 四 得见导师 ( 即 : 佛陀 ); 五 出家 ; 六 德成就 ; 七 增上行 ; 八 ( 想要成佛的 ) 极强之欲 ( 一 ) 人身 (manussatta): 只有得人身者所发的至上愿才有效, 龙 金翅鸟等所发的至上愿是无效的 为什么呢? 因为其他身与必定以人身证得佛果的佛陀不相符 83
84 菩提资粮 诸位听众, 如果你们有足够强的愿或善欲想要成佛, 你们可能会在未来成佛 但应当记得有这么一句格言 : 若愿望就是马儿, 乞丐就可以骑马 这句话的意思是 : 如果只是发个愿就能够获得想要的东西, 那么, 穷人很快就会变成富翁了 所以只凭发愿是不可能证得佛果的 你们必须通过舍弃一切财富 肢体与性命去圆满十波罗蜜 如果这么做, 你们就有可能会在未来成佛 ( 二 ) 男性 (liṅgasampatti): 对于已得人身者, 只有男人所发的至上愿才有效, 女人 黄门 无性人及阴阳人所发的至上愿是无效的 为什么呢? 因为佛陀必定是男性的 就有如佛陀所说的 : 诸比丘, 这是不可能的, 是绝对不会发生的, 即女人能够成为正等正觉的佛陀 (Majjhima-3-100. Aṅguttara-1-30. Abhidhamma-2-349) ( 三 ) 因 (hetu): 这是指已证得所需的助缘 即使是男人, 他所发的至上愿必须在具足所需的助缘之下才有效, 意思是他必须具足所需的基础, 否则即无效 ( 此因是指 ) 他必须有能力在听佛陀开示一首有关四圣谛的偈的当时或刚听完时即证得阿罗汉果 他必须拥有足够的波罗蜜才能具备如此证悟阿罗汉果
除妄念经 的条件 在还没有被佛授记为菩萨之前, 他应该如何累积这些波罗蜜? 中部注疏 提到: 一 他在佛陀座下出家 ; 二 他清净自己的戒 ; 三 他学习佛陀的教法 ; 四 他修止禅直至证得八定 ; 五 他修观禅直至行舍智 这些是所需的助缘 但 ( 在波罗蜜圆满之前 ) 他并没有致力于证悟道果, 因为那会断了他所修的菩萨道 ( 四 ) 见师 (sattāradassana); 遇见佛陀 : 这是指遇到佛陀本人 只有在一位活着的佛陀面前所发的至上愿才有效 当世尊证般涅盘之后, 在佛塔前 菩提树下 佛像前 辟支佛前或佛弟子前所发的至上愿是无效的 为什么呢? 因为这些对象缺少了确定该愿的能力 ( 五 ) 出家 (pabbajjā): 只有出家为佛教比丘或相信业因与业能生报的沙门 (kammavadī, kiriyavadī) 在佛陀面前所发的至上愿才有效 在家人所发的至上愿并无效 为什么呢? 因为在家身与佛陀的出家身并不相符 在最后一世时, 伟大的菩萨必须在出家之后 85
86 菩提资粮 才会证悟佛果, 而不会还是一个在家人时即证悟 所以在发那至上愿时, 只有具足了所需素质的出家人所发的愿才会有效, 而证悟佛果所需的特别素质只能存在于出家人 ( 六 ) 德成就 (guṇasampatti): 即证得神通等圣洁的品德 因为只有拥有八定与五神通的出家人所发的至上愿才有效 八定是四色界禅与四无色界禅 五神通是神变通 ( 如意通 ) 天耳通 他心通 天眼通及宿住随念 ( 宿命通 ) 没有这些素质的人所发的至上愿是无效的 为什么呢? 这是因为伟大的菩萨必须具备所需的助缘与五神通, 以便在发至上愿之后有能力独自 ( 无师自通地 ) 省察 ( 应实践的 ) 诸波罗蜜 ( 七 ) 增上行 (adhikāra): 这是指完全地奉献 只有具足了上述的素质, 而且能够完全地奉献自己的生命给佛陀的人所发的至上愿才有效 ( 八 ) 极强之欲 (chandata): 即想要成佛的极强之善欲 拥有上述各种素质的人必须也拥有极强之善欲想要证得佛果 只有如此他所发的至上愿才有效, 不然则无效 以下的譬喻形容了那想要成佛之欲必须强到什么程度 :
除妄念经 如果他听人说 : 只有能够单凭双臂之力游过整个充满水的宇宙而到达彼岸的人, 才能够证得佛果, 他也不会认为那是什么难事 他会充满想要实行该项任务之欲, 而绝不会退缩 如果他听人说 : 只有能够单凭双足之力走过整个充满无火 无烟但烧得火红的火炭的宇宙而到达彼端的人, 才能够证得佛果, 他也不会认为那是什么难事 他会充满想要实行该项任务之欲, 而绝不会退缩 如果他听人说 : 只有能够单凭双足之力走过布满尖锐锋利之剑的宇宙而到达彼端的人, 才能够证得佛果, 他也不会认为那是什么难事 他会充满想要实行该项工作之欲, 而绝不会退缩 如果他听人说 : 只有能够单凭双臂之力, 在一整个长满有尖刺之藤的宇宙斩出一条道路而走到彼岸的人, 才能够证得佛果, 他也不会认为那是什么难事 他会充满想要实行该项工作之欲, 而绝不会退缩 如果他听人说 : 只有在地狱里被折磨了四阿僧袛与十万大劫之后才能够证得佛果, 他也不会认为那是什么难事 他会充满想要实行该项工作之欲, 而绝不会退缩 在此, 我想要问你们一个问题, 那就是 : 如果你们认为自己有够强的愿或欲想要证得佛果, 你们的欲 87
88 菩提资粮 是否达到这么强烈的程度? 请回答 具足上述八项条件的人所发的至上愿是具备这八项条件而生起的心 它的特相是决意要证得正等正觉 ; 作用是渴望 : 愿我能够证得正等正觉, 以及带给一切众生幸福快乐 ; 现起是作为菩提资粮的基因 ; 近因是大悲心, 或是具足了一切必备条件 由于其目标是不可思议的佛境及整个宇宙无量众生的福利, 所以应视它为最优越 最殊胜的福业, 具备了无量的潜能, 是一切导向成就佛果之法的基因 在它生起的那一刻, 那伟人即已步入了大菩提乘之行道 (mahābodhiyāna-paṭipatti) 他的终点已定且无法改变, 所以他恰当地获得了 菩萨 的称号 其心已完全投入于成就正等正觉, 而其圆满一切菩提资粮的能力已具足 当所发的至上愿成效时, 伟大的菩萨得以单凭自己的能力引发正确地探索诸波罗蜜的 波罗蜜思择智 (pāramī- pavicayañāṇa), 而此智则是他未来证得一切知智的先兆 他实践其行道, 顺次地圆满诸波罗蜜, 就有如须弥陀智者 (Sumedha, 善慧 ; 妙智 ) 在发了至上愿之后所做的一般 在此, 我应当向你们解释我们的菩萨是如何才能具足上述八项条件, 再发至上愿及获得授记 在他还没有被燃灯佛授记之前, 他就已经在超过
除妄念经 两万亿尊佛面前发愿要成佛 根据 耶输陀罗长老尼譬喻, 未来的耶输陀罗也在那么多尊佛面前发愿协助他修菩萨道 即使在还没有被授记之前, 我们的菩萨已经通过舍弃自己所拥有的一切外在财物 妻子 儿女 王位 肢体与生命来实践十波罗蜜 他所布施出去的眼睛多过天上星星的数目 如果把他舍弃的身体堆积起来, 那要比须弥山还要来得高 而且他在许多尊佛座下出家 清净自己的戒 学习佛陀的教法 修定直至证得八定及五世间神通, 以及修习观禅直至行舍智 他就是这样精进地实践十波罗蜜以获得授记 当他身为须弥陀隐士, 以及遇到燃灯佛时, 他具足了发至上愿的八项条件, 即 : 人身 男性 因 遇见佛陀 出家为相信业力果报的沙门 具备了八定五神通诸德成就 愿为佛陀奉献自己的生命 及拥有极强之欲想证悟佛果 如果他愿意的话, 他有能力在燃灯佛还没有讲完一首四行偈之前就证得阿罗汉果, 连同六神通及四无碍解智 这并不是须弥陀隐士特有的能力, 而是一切即将被佛授记为菩萨的人都必须拥有的能力, 即能够通过聆听一尊佛开示一首四行偈就证得阿罗汉果, 连同六神通及四无碍解智 而那些能够证得四无碍解智的人必须具足以下五项条件 : 89
菩提资粮 一 证悟 (adhigama): 证悟阿罗汉道果或其它道果 二 精通教理 (pariyatti): 学习佛法教典 三 听闻 (savana): 专心恭敬地听闻佛法 四 质问 (paripucchā): 讨论经典与注释中疑难的段落和解释 五 先前的修行 (pubbayoga): 曾在过去佛的教化期中修行止观, 达到行舍智 (saṅkhārupekkhāñāṇa) 第一个条件必须在证得四无碍解智的那一世成就, 而其它四个条件则必须在过去世即已成就 因此, 在还没有成为菩萨之前, 他就必须成就了后四个条件 在获得授记之后, 菩萨必须在没有导师引导之下自己省察应该修习什么波罗蜜, 就有如须弥陀隐士所做的一般 为何菩萨能够无师自通地省察诸波罗蜜? 因为他在许多过去世里已学习了佛陀的教法, 也因为他已经证得了宿命通 在因缘成熟时, 也就是说在他遇到一尊活着的佛及发了至上愿后, 波罗蜜思择智 就会在他心中生起, 令他得以省察十波罗蜜 然后, 他必须再以至少四阿僧袛及十万大劫的时间实践十 90
除妄念经 波罗蜜, 只有如此修行之后, 他才能够成佛 从这一点我们就知道, 不单只成佛难, 即使要成为菩萨也很难 为什么呢? 因为要具足发至上愿的八个条件, 即 : 是人 是男人 遇到活着的佛陀等, 以便能够获得佛陀授记也不是容易的事 在此, 为了加深你们对至上愿的认识, 我应当为你们解说至上愿的四缘 四因与四力 一 四缘 ( 远的因素 ) 是 : ( 一 ) 当发愿修菩萨道的伟人亲眼目睹佛陀显现神通之后, 他想 : 正等正觉具有非凡的力量, 佛陀在证得它之后变得如此超凡 美妙与拥有不可思议的力量 亲眼得见佛陀的力量之后, 他的心已倾向于证悟正等正觉 ( 二 ) 虽然没有亲眼见到世尊的非凡力量, 但是他从他人之处听到 : 世尊拥有如此如此的威神力 听后, 他的心也已倾向于证悟正等正觉 ( 三 ) 虽然没有亲见或耳闻世尊的威神力, 他学到有关佛陀的威神力之经典 学后, 他的心已倾向于证悟正等正觉 ( 四 ) 虽然没有亲见或耳闻世尊之威神力, 也没 91
菩提资粮 有学到有关佛陀的威神力的经典, 但他本身已具备非常圣洁的倾向, 所以他想 : 我将护持佛陀的传承 血统 传统与正法 由于这对法至高的敬仰 (Dhammagaru), 他的心也倾向于证悟正等正觉 二 四因 ( 近的 直接的因素 ) 是 : ( 一 ) 这伟人具有为过去佛作出增上行 (adhikāra) 之特别善业为亲依止 (upanissaya) ( 二 ) 他自然地拥有悲悯的性格, 而愿意不惜牺牲自己的生命去减轻众生之苦 ( 三 ) 他具有持恒之精进力, 足以使他长期奋斗, 直到成就佛果, 不会因为轮回之苦与为众生的福利奉献之艰难而生退心 ( 四 ) 他乐于跟劝他人离恶行善之善知识结交为友 在以上四因之中, 拥有亲依止是指他曾当着过去佛面前, 在心中默念与亲口发愿修菩萨道, 他一直倾向于证悟正等正觉及为众生之福利而奉献 由于他具备这亲依止, 他在某些方面与那些未来将成为辟支佛或弟子的人有很明显的差别, 那即是 : 一 五根 (indriya); 二 为众生福利的修行 ; 三 助 92
除妄念经 人之善巧及辨别善恶的智慧 (thānāthāna-kosallañāṇa) 有关亲近善知识这一点, 善知识是指具备八个素质的人, 即 : 信 戒 多闻 出离 精进 念 定与慧 三 四力是 : ( 一 ) 内力 :[ 单凭自身之能力及对法至高的敬仰 (Dhamma gārava, 即上述的第四缘 ) 而极度倾向于正等正觉 ( 三藐三菩提 ) ] 他自力更生 具有惭心 ( 羞于造恶 ), 再运用此内力, 菩萨发愿证悟佛果, 修习诸波罗蜜, 直到最终证得正等正觉 ( 二 ) 外力 :[ 凭借外力, 即上述的前三缘, 他极度倾向于正等正觉 ] 运用此外来之力, 再加以自尊与自信 : 我是具有能力证得佛果之人 菩萨发愿证悟佛果, 修习诸波罗蜜, 直到最终证得正等正觉 ( 三 ) 亲依止力 (upanissayabala):( 凭借上述四因的第一项, 而极度倾向于正等正觉 ) 他具有敏锐的根 拥有正念的自然清净, 再运用此力, 菩萨发愿证悟佛果, 修习诸波罗蜜, 直到最终证得正等正觉 ( 四 ) 精进力 (payogabala, 加行力 ):( 具备了 93
菩提资粮 足够证得正等正觉的正精进, 他持续不断地累积助缘与善行 ) 运用此身语清净与不断修善之力, 菩萨发愿证悟佛果, 修习诸波罗蜜, 直到最终证得正等正觉 大悲心与方法善巧智 跟至上愿相同, 大悲心 与 方法善巧智 也是波罗蜜的条件 在此, 方法善巧智是把布施及其他九种品德转变成菩提资粮的智慧 在具备了大悲心与方法善巧智之下, 那大伟人全心全意地投入为他人的幸福而努力, 完全没有顾虑到自己的快乐, 也不会对极为困难的菩萨道感到害怕 而菩萨的本质是, 即使别人只看到 听到或忆及他也都能够获得利益与快乐, 因为即使是他的身影 传闻及对他的思念也能够激起信心 菩萨得以通过智慧圆满佛陀的性格 ; 通过大悲心执行佛陀的任务 他通过智慧得以脱离苦海 ; 而通过大悲心去解救众生 他通过智慧对苦感到厌倦 ; 而通过大悲心视苦为乐地致力于解救众生 他通过智慧发愿证得涅盘 ; 而通过大悲心在生死中轮回 通过大悲心他继续生死轮回 ; 而通过智慧他不乐于其中 通过智慧他断除一切执着, 但由于其智具有大悲, 所以他不会拒绝从事利益他人之事 通过大悲心他对 94
除妄念经 一切众生怀着悲悯, 但由于其悲具有智慧, 所以他的心不会起执着 通过智慧他不执取 我造 及 我所造, 通过大悲心他不会懈怠与忧郁 同样地, 通过智慧与大悲心, 他成为自己与他人的保护者 贤者与英雄, 不会折磨自己与他人, 而促进自己与他人的福利 既无畏又是无畏施者 整个心都只是为了法与世间 ; 他心知感恩与回报他人 明行兼备 无愚痴 无渴爱 拥有 力 与 自信地 如此, 大悲心与智慧是获得每一种波罗蜜的成果的方法 它们不单只是波罗蜜的基础, 也是发至上愿的根本条件 如果你想要成为菩萨, 你就必须细心地省思上文 平衡悲心与智慧是非常重要的, 因为如果你的悲心过强, 但却没有多少智慧, 你的悲心就等于是一个瞎子的悲心 当无法看到道路的瞎子尝试引导他人时, 他将会把别人带到充满危险的歧途 同样地, 如果你并没有多少的智慧, 但却硬是要渡众生, 你将无法成为菩萨, 也不能救渡众生 再者, 没有以智慧为基础的悲心是不可能会强大的 只有当你拥有了深奥的智慧, 例如行舍智, 而且还能够坚持实践十波罗蜜的决心, 我们才能说你已为自己的悲心打下很好的基础 为什么呢? 因为通过行舍智, 你对内 外 过去 95
菩提资粮 现在与未来五蕴的执着已大大的减轻 你的心已不大执着或乐于生死轮回, 但你还是为了众生的利益而选择生死轮回 所以, 对于想要修菩萨道的人来说, 培育深奥的智慧是必要的 相反地, 如果你的智慧很强, 但悲心却不足够强得令你继续修行菩萨道, 你就会自然地选择成为阿罗汉, 而不是成佛 所以, 如果你想要成为菩萨的话, 平衡悲心与智慧是非常重要的 四佛地 有如至上愿 大悲心与方法善巧智, 以下的四佛地也是波罗蜜的根本条件 : 一 精进 (ussāha): 这是修习波罗蜜 舍离与善行的精进力 二 上智 (ummaṅga): 即是方法善巧智 三 决意 (avatthāna): 这是对修菩萨道不可动摇的决心 四 善行 (hitacariya): 即是培育慈悲心 这四个因素名为四佛地, 因为它们有利于成就正等正觉 96
除妄念经 十六种内心气质 内心气质即是倾向或性格, 它影响人的个性之形成 基本上有两种, 即是善与恶 有十六种善的内心气质, 即 : 倾向于出离 隐居 无贪 无瞋 无痴 解脱及每一个波罗蜜 由于强烈的出离倾向, 菩萨看透欲乐与在家生活的危险 ; 由于强烈的隐居倾向, 他看透群体社交生活的危险 ; 由于强烈的无贪 无瞋与无痴倾向, 他看透贪 瞋 痴的危险 ; 由于强烈的解脱倾向, 他看透各生命界的危险 若不能看到贪 瞋 痴等的危险, 也无强烈的无贪 无瞋 无痴等倾向, 他是不可能修得什么波罗蜜的 因此无贪等六种倾向是波罗蜜的根本条件 同样地, 十个对波罗蜜的倾向也是波罗蜜的根本条件 布施倾向是在看到与它对立的 ( 不布施的 ) 危险之后, 而得以强化的无贪所造成的坚定不移地倾向于布施 由于强烈的无贪倾向, 菩萨看透与其对立的自私的危险, 因此努力修习布施 ; 由于强烈的持戒倾向, 他看透无道德的危险, 因此努力地修习持戒 对于其 97
菩提资粮 他波罗蜜也是如此 在此必须特别注意的是, 与出离对立的倾向是欲乐与在家生活 ; 与智慧对立的是愚痴和疑 ; 与精进对立的是懈怠 ; 与忍辱对立的是无忍和瞋 ; 与真实对立的是妄语 ; 与决意对立的是犹豫不决 ( 不够坚定于行善 ); 与慈对立的是瞋恨 ; 与舍对立的是屈从世事的兴衰变迁 由于强烈的舍倾向, 菩萨看透其对立法 ( 即是屈从世事的兴衰变迁 ) 的危险, 因此努力修习舍波罗蜜 如此, 对布施 持戒等十波罗蜜的倾向也是波罗蜜的根本条件 考虑到上述的波罗蜜的根本条件, 我想和你们谈谈一些发愿修菩萨道者必须每天都培育的素质, 以便累积足够的波罗蜜, 以成为获得授记的菩萨 它们是 : 一 极深的欲 ; 二 住于法中 ; 三 如理作意 ; 四 断除贪 瞋 痴 ; 五 倾向于证悟涅盘 首先, 你必须拥有想要成佛的极深之欲 在开始时, 你必须把此欲深藏于心中, 不可向他人吐露 只 98
除妄念经 有在具足了是人 男人 遇见佛陀等成就发至上愿的八项条件之后, 你才把它吐露出来 在当时, 那善欲必须强得像我在之前已说过的, 即是 : 如果须要赤足走过遍满炽红火炭的宇宙的话, 你也必须愿意实行 第二, 你必须常住于法 这即是指你必须在每一分 每一秒里都实行十波罗蜜, 而且必须如此实行许多年 许多世 许多大劫 你必须如此实践直到你本身就像是十波罗蜜的代表 如果要做到这一点, 你必须在生命中的每一剎那里都运用如理作意, 因为如理作意是善法的近因, 而不如理作意则是不善法的近因 在看透即使是最小的错也有危害之后, 你必须勇猛精进地断除贪 瞋 痴 别以为小错是微不足道的, 因为即使是一项恶业也可能已足以令你乖离菩萨道 举例而言, 提婆达多在他的其中一个前世里是我们菩萨的朋友 他们两人都发愿修菩萨道 但在过后的另一世里, 未来的提婆达多为了一个金碗而对我们的菩萨怀恨 那瞋恨心令他乖离了菩萨道, 后来也被佛陀授记最终将会成为辟支佛 最后, 你应该令心时常倾向于解脱, 即证悟最终的目标 涅盘 只有如此把心导向佛果时, 你所造的善业才能算是波罗蜜, 而你所付出的一切努力才会 99
菩提资粮 带引你趣向唯一的目标, 即佛果 今晚我应该讲到这里为止 在下一堂讲座里, 我会继续讲解大菩提乘 100
除妄念经 大菩提乘 ( 二 ) (Mahābodhiyāna) 今晚我想要再跟大家谈谈大菩提乘 在此, 我将依定义 特相 作用 现起 近因与省察的次序解释诸波罗蜜 一 布施波罗蜜 布施波罗蜜是以大悲心与方法善巧智为基础, 愿意舍弃自己本身和所拥有的身外物给他人的舍思 在此应当知道大悲心与方法善巧智是每一个波罗蜜必须具备的优越素质, 因为在诸菩萨心流中生起的布施等波罗蜜时常都具备了大悲心与方法善巧智 即是此二法令它们成为波罗蜜 布施波罗蜜的特相是舍弃 ; 作用是消灭对可供布施之物的执着 ; 现起是不执着, 或是获得财富与投生善界 ; 近因是可供布施之物 应该如此省察布施波罗蜜 : 私人财物如地 金 银 牛 水牛与男女奴仆等和自己的妻儿将为执着的主人带来灾害, 因为这些是五欲的目标, 许多人都在 101
102 菩提资粮 垂涎它 ( 他 ) 们 ; 它 ( 他 ) 们会被 ( 水 火 王 贼和敌人 ) 五敌所抢或消灭 ; 它 ( 他 ) 们导致争吵 ; 它 ( 他 ) 们是不实在的 ; 为了争取与保护它 ( 他 ) 们则必须骚扰或侵袭他人 ; 失去它 ( 他 ) 们则会带来极度的痛苦 ; 由于执着而满怀自私的人死后则很可能投生恶道 因此财物与妻儿为物主带来多种伤害, 给掉与舍弃他们是唯一开脱至快乐的途径 所以人们应勤于舍弃它 ( 他 ) 们 再者, 当乞求者来讨东西时, 菩萨应如此省察 : 他是我亲近的朋友, 向我吐露自己的秘密 ; 他是我的导师, 正在向我指示 : 在死时你必须舍弃一切, 连自己的财物也带不去 他是在把我的财物带往安全处的好朋友, 带离这有如被死亡之火焚烧的火宅的世间 他就有如一个绝妙的藏宝室, 可好好的保存我的财物, 以免被烧毁 ; 他是我最要好的朋友, 通过给予我布施的机会, 他已在帮我获取最杰出与艰难的成就, 即是佛地 他也应该如此省察 : 这人在给我行至善的机会, 我不可错失此良机 生命终有结束的一天, 我应该不求而给, 何况人家亲自求我 强烈倾向于布施的菩萨四处寻找欲接受布施之人, 而现在由于我的福报, 竟然有乞求者亲自来接受我的布施 虽然接受
除妄念经 财物的是受者, 然而我才是真正的受惠者 我应利益众生如利益我自己 若无人来接受我的布施, 我怎么能够修习布施波罗蜜? 我应该只为了给予乞求者而赚取与累积财物 何时他们才能不请自来地给予我机会行布施? 我如何才能亲切地对待受者, 而他们又如何才能和我变得友善? 如何才能在布施之时与之后充满喜悦? 如何才能使受者到来? 又如何培育倾向于布施? 如何才能获知他们的心思, 而无须请教地提供他们所需要之物? 当我有东西可布施, 而又有人愿意接受时, 若我没有布施的话, 那将是我极大的错误与损失 如何才能布施我的生命与肢体给予乞求它们的人? 他应该通过以下的省察激起能够毫无顾虑地布施之心 : 有如回力棒飞回投掷者一般, 善报也同样地回到不祈求回报的施者 当受施者是亲近的人时, 他愉快地想 : 亲近的人来向我讨东西 若受施者是中立无爱憎的人, 他愉快地想 : 做了布施之后, 我将获得他的友情 若受施者是个厌恶的人时, 他特别愉快地想 : 我的敌人来向我讨东西, 布施之后, 他将成为我亲近的朋友 因此他必须如同对待亲近的人一样, 具有慈悲心地布施给中立与厌恶的人 若发心修菩萨道者发现由于长久以来受到贪欲 103
菩提资粮 的影响, 而对某物起了执着, 他应该省察 : 在发愿时你不是说愿意奉献自己的生命及所修得的善业以 3 援助众生的吗? 执着身外物就有如大象在冲凉, 因此你不该执着任何东西, 就有如一棵可作药的树, 需要根的人可以取走它的根 ; 任何需要树皮 枝干 木心 叶 花 果的人皆可任取所需 虽然被摘取了根 皮等, 药树不会因此而受影响, 不会想 : 他们夺取了我的东西 菩萨也应该如此省察 : 为众生之福利而极力奋斗的我, 即使对非常微小的坏念头都不可放纵, 而应善用这充满痛苦不净的身体 内在与外在的四大皆逃不过坏灭, 内外的四大根本没有什么差别 在无此差别之下, 若执着于身体而想 : 这是我的, 这就是我, 这是我自己, 这只是愚痴的展现 因此, 有如对身外物一般, 我无须顾虑自己的手 脚 眼 肉和血, 而应准备好舍弃全身地想 : 让任何需要那一部份的人取走它吧! 当如此地省察时, 他不再对自己的生命与肢体有任何顾虑, 而肯为了觉悟舍弃它们, 因此他的身 语 意就很容易得到净化与提升 菩萨如此净化自己的 3 其它的动物冲凉是为了清洗身体 但是大象冲凉并不是为了清洗身体, 而只是 为了踩踏莲花 大象冲凉是无用的, 执着于身外物也是毫无结果的, 它不会带来佛果的利益 104
除妄念经 身 语 意业之后, 即拥有了分辨善恶的智慧, 因此, 他成为一个真正能够给予众生越来越多财施 无畏施与法施的人 这是菩萨省察布施波罗蜜的方法 菩萨不单只是省察如何成就布施波罗蜜, 而是肯定也会付诸实行 当我们的菩萨是维山达拉王时, 他把自己亲生的儿女布施给一个很坏的婆罗门, 也把妻子布施给化为婆罗门的帝释天王 我们的菩萨不单只是把属于身外物的亲爱的妻子 儿女拿去布施, 他也把自己的生命布施给其他众生 在其中一个过去世, 我们的菩萨是个王子 有一天他去到森林时看到饿得快死的母老虎及它的三只小老虎 当时那王子的心中生起了极强的悲心 为了救它们, 他爬上悬崖跳下来, 把自己的身体作为食物布施给它们 这是一种至上的布施 当我们的菩萨是动物时, 他也能够实行这种布施 有一次我们的菩萨是只野兔子时, 它很喜悦地跳上由化为婆罗门的帝释天王所起的火堆, 想要把自己的身体作为食物布施给他 在此, 有一点需要考虑的是 : 是否有必要修习布施波罗蜜? 在 相应部 俱偈品 中有一首偈 : Sīle patiṭṭhāya naro sapañño 具戒有慧人 105
菩提资粮 4 在此偈中, 佛陀解说若某人投生时三因具足, 而且慧根又已成熟, 他只要勤修戒 定 慧, 就能解开欲爱之网结 在此佛陀只提及戒定慧三学, 他对修习布施甚至些许的暗示也没有 同时, 整部 清净道论 即是注释 相应部 俱偈品 上述偈文的论著, 但在其中却完全没有提及布施波罗蜜 而且导向涅盘的八圣道只有戒定慧之道, 而无布施之道 因此, 有些人误以为佛陀认为布施并非要素, 是无助于证悟涅盘的, 反而是造成不断在轮回中生死的因素, 因此不应该修习布施 关于上述 相应部 俱偈品 一偈, 我们应该了解它的真正含意如下 : 佛陀教此偈的对象是上等根器的人, 他们有能力在这一生精进修行至证悟阿罗汉果, 完全断除一切烦恼, 而不会再有来生 若这类具有上等根器的人为了证悟阿罗汉果而真正地在这一生精进修行, 由于他的精进力, 他将成为阿罗汉, 已经没有再生的需要 布施的业力能制造新生命与新的福报 在这一生已断除生死轮回之人将不会再有来生 由于已经没有新生命去享用布施的福报, 因此对他来说, 布施并非是必要的 这就是为何在 相应部 的 4 三因结生心是指在结生那一剎那的心具足了无贪 无瞋与无痴三因 106
除妄念经 这部经里, 佛陀为了上等根器之人的利益, 而着重于解说戒定慧, 因为以断除烦恼为目标时, 三学是比布施来得更重要的 佛陀根本不曾说过不应该修习布施波罗蜜 在这一生里没有成为阿罗汉的人必须继续在轮回里生死 在轮回时, 若他们在今世没有行布施, 他们将难以投生到好的地方 即使他们得以投生到善道, 他们将缺少财物而难以行善 ( 你可能会说在这种情况下, 他们可以投入于修习戒定慧, 但是却是易说难行 事实上, 只有在过去世布施的善报支持之下, 才能成功地修习戒定慧三学 ) 因此, 修习布施对于还必须在娑婆世界里轮回的人是非常重要的 在这漫长的旅途上, 只有具备了充足的旅费, 即布施, 我们才能到达美好的终点 在此, 由于过去的布施之善报而拥有了财物, 我们才能如愿地投入于修善 在娑婆世界里的众多旅人当中, 菩萨是最伟大的人物 在被授记之后, 菩萨必须继续以至少四阿僧祗劫与十万大劫的时间来圆满诸波罗蜜, 以证悟一切知智 因此, 对于这位在漫长娑婆旅途上的伟大旅客, 即菩萨, 布施波罗蜜是非常重要的 在巴利文经典中的 佛种姓经 经文里, 布施波罗蜜的修持占了主要的地位 107
108 菩提资粮 因此, 上述 相应部 里的经文的对象是具有证悟阿罗汉果的成熟因缘之人 对于波罗蜜还未圆满之人, 他们不应说布施波罗蜜并非重要因素 有些人问 : 只修习布施波罗蜜是否能够证得涅盘 这问题可以如此回答 : 若只修习一个波罗蜜, 无论是布施 或持戒 或禅定, 皆不可能证得涅盘 因为只修习布施即表示没有持戒与禅定 同样地, 只修习禅定即表示没有持戒与布施的助力 当不以持戒来摄受自己, 人们将易于造恶 若有此恶习之人尝试去修禅, 他将只是白费气力 这就好像把一粒好的种子放在烧得火红的铁锅里, 它将不可能发芽, 而只会被烧成灰 因此, 只修习布施 是不正确的 佛种姓经 中的布施一章很清楚地提到布施时不可分别受者为上中下等 根据这一段经文, 有分别心地选择受者来做布施是不当与不必要的 但是, 在 中部 后分五十经篇 施分别经 里, 佛陀列出七种僧伽施和十四种个人施 这部经里指出, 关于布施给一位受者的个人施, 其善业将根据受者而有所差别, 最低为动物, 依次增加至最高的佛陀 至于僧伽施, 善业最强的则是供养以佛为首的僧团 饿鬼事 安古罗鬼经 提到两位天神 ; 当佛陀坐在三十三天帝释天王的座位上开示 阿毗达摩论 时,
除妄念经 有两位天神 因陀卡 (Indaka) 和安古罗 (Ankura) 到来听佛说法 每当有上等的天神到来听法时, 安古罗就必须让位, 如此他退后至距离佛陀十由旬之地 但是因陀卡安然坐在原位而不须退让 它的原因是 : 在人类的寿命是一万岁时, 安古罗是一位很富有的人 在那一生中, 他每天都布施食物给许多的普通人 其煮食之地长达十二由旬 由于这些善业, 他得以投生为天神 然而因陀卡只是供养阿那律尊者一汤匙的饭即得以投生为天神 虽然因陀卡只是布施一汤匙的饭而已, 但是由于受者是阿罗汉, 因此善业也非常大与圣洁, 由于他是上等的天神, 因此他不需要让位 反之, 虽然安古罗在一段非常长的时期里做了大量的布施, 但是由于受者皆是一般的普通人, 因此, 他所获得的福报并非上等 所以每当有上等的天神到来时, 他就必须让位退后 因此在巴利文经典里有一个训诫 : viceyya dānaṁ databbaṁ yathā dinnaṁ mahāpphalaṁ., 意即 : 每当做布施时, 应选择会带来最大的福报之人为受者 从这点看来, 在巴利文经典之中, 佛种姓经 和 施分别经 等好像有矛盾 但若了解到 施分别经 的对象是普通人与天神, 而 佛种姓经 是专为欲证悟一切知智或佛智的菩萨道行者所讲的, 那么, 109