76 第七屆儒佛會通暨文化哲學 華嚴法界觀緣起觀的超越意義 ㆒項 擬世界觀 的建構 提要 就佛教理論發展而言, 謂華嚴宗為㆒高峰, 實不為過 然由佛法基本義而法界大義, 其間實已歷經多重意理之轉折, 以及實踐修為的具體意念 因此, 本文將以華嚴法界觀為基本論題, 探索其 之宗教意義與哲學意義, 並針對其與實有論之世界觀相對應之部分, 進行必要的對比, 而後由對比㆔義 ( 差異性 發展性與目的性 ), 向 轉入於超越世界, 以便進㆒步探索華嚴法界觀的超主體意含 本文亦將在儒佛會通的大前提, 對比儒佛㆓教之世界觀, 探究其間之異同, 並在宗教文化脈絡的疏理過程, 建構㆒項以世界觀為關懷對象的對比的典範 關鍵詞 華嚴宗 法界觀 世界觀 主體性 貫時性 成佛之道 ㆒ 前言 華嚴宗之為佛教理論之高峯, 殆無疑義 而 國佛教自小乘㆒路轉向大乘, 自緣起性空之法轉向真實義的唯心法門, 其間是自有無量之義諦以及無邊之智慧境界, 並且同時涵攝著無數之方便法門與修行進路, 而此即佛教之所以能大作其 佛事 之真實理據, 如 華嚴經佛不思議品 云 : ㆒切諸佛有十種佛事, 無量無邊不可思議, ㆒切 不能稱量, ㆒切聲聞緣覺所不能說 除佛神力, 何等為十, ㆒切諸佛於無量無邊虛空法界等㆒切世界兜率 修菩提行而作佛事 無量妙色, 無量功德, 無量光明, 無量音聲, 無量清淨音聲, 無量㆔昧, 無量智慧境界 攝取 魔梵沙門婆羅門阿修羅等, ㆒切世間大慈境界, 無礙大悲安樂 攝取眾生, 或令生, 或令長養諸功德力, 或令諸根清淨, 或調伏其心攝取眾生, 或以清淨諸乘攝取眾生, 或以滿足大乘攝取眾生, 或以清淨諸乘攝取眾生, 或以滿足大乘攝取眾生, 或離生死攝取眾生, 是為㆒切諸佛第㆒佛事 顯然, 佛事 即是 成佛 所能做 必做 應做之事, 而其間又以 攝取眾生 為第㆒要緊之事 原來眾生與佛本來不㆓, 這是佛法之根本義諦, 也是佛性與 性本來不㆓的佛教本體之論 所謂 本體 者, 乃以本為體, 亦以體為本, 而本 體皆在性海如如的法身之 當然, 在此㆒立 可以成佛的宏願與篤行 間, 吾 並不必然得建構某㆒種型態的 佛性論 不可 ㆓ 染淨㆓法無間無礙 因此, 吾 若以 佛陀證悟 為信佛 學佛 修佛之唯㆒標的, 則由華嚴㆓祖智儼 ( 西元 557 640) 所首倡的 法界緣起 觀便很值得參究 其實, 從華嚴初祖法順著 華嚴㆒乘十玄門 便已大開 法界緣起 之義 而若以 染法緣起 淨法緣起 與 染淨合說 ㆔門為緣起諸法作㆔個向度的歸類或涵攝的工作, 則智儼 搜玄記 所云 : 凡夫染法, 以辨緣起, ㆓約菩提淨分,
華嚴法界觀緣起觀的超越意義 77 以明緣起 就分明是以 法界緣起 來分染法與淨法的兩種闡述 1 並由此來統攝華嚴大經所說的眾多緣起法門 日本佛學家坂本幸男即引 大乘起信論 : 依㆒心而有㆓種門, 云何為㆓ : ㆒者 心真如門, ㆓者 心生滅門, 是㆓種門, 皆各總攝㆒切法 來和 華嚴經 唯心轉故 的 真 妄 和合之論相對比, 而進㆒步以 攝本從末門 之偏於十㆓因緣的妄心作之立場, 來和 果報識 的本識是 妄心 此㆒肯定相互呼應 因此坂本幸男提出㆒個疑難 : 隨染而流轉的稱為染, 還是稱為淨? 由此, 他斷定智儼的解答如 : 流轉的當體是淨, 而且本也是稱淨的話, 可能不許名之為隨染, 又在隨染時, 也不能名為淨的, 如果是這種稱謂, 便不能說依如來藏有生滅心了 故智儼說為 真 妄 互相而染淨雙對, 只是仗行著自己的智力判別而證悟其旨趣而已! 2 由此觀之, 染淨或真妄之對立實與吾 之主體思維密切交關, 而且這也顯示 佛陀證悟 乃與吾 不斷趨近證悟之旨趣或旨歸的主體性闡揚發露之活動始終相即相應 不過, 佛教之看待 主體性, 顯然是從多重角度 多元視野與多向度的思維模式切入, 且其 充滿各種方便法門 包括 能入之智 與 所入之理, 以及在 智 與 理 的㆓重性 所開展出來的無限的向度 因此, 無論是對 主體性 與 客體性 進行或遮或顯的開發, 以及或建構或消解的認知活動, 其實都必須先對主客㆓分之說有所揚棄, 而同時把 世界 與 世界觀 的實質內容放入㆒個更為開放的思考的場域 ; 如此, 吾 才可能通過染淨㆓法, 以及㆓法相融互參的流轉 回歸與相攝相涵的緣起之路向, 逐步進入具有 世界觀 意涵的超越性的本體哲學, 而此㆒佛教式的本體哲學又不必然始終以 存在 或 存有 為媒介, 因為法之流轉與當體本都在吾心妙用之間, 而此㆒全體大用的開悟之途, 則已然對 主體性 做了全向度的測度, 檢證以及無微不至的照料 在此, 吾 似乎可以運用 因果 之脈絡, 並以華嚴要義為例證, 來理解佛教以空為本體, 同時以因緣生滅為 無盡緣起 的世界性內容 其間, 生滅不礙無盡之體, 而本空之理亦不妨流轉還滅的現象界之建構 李世傑在 華嚴的世界觀 ㆒文, 首揭 起之哲學 與 具之哲學 ㆓者並構之思維模式 ; 其間, 起 乃因之起, 而 具 則指向由因至果的存有的總相 : 研究世界萬象的原因問題叫做 起之哲學, 說明世界萬象的共存相即的道理叫做 具的哲學, 從 起 說到 具 的內容就是法界緣起的原因結果論 法界緣起的法門, 約能入之智, 就變為靠著信解行證的 次第而證入法界的宗教究竟處, 把這約入之理, 就成為㆕種法界的哲學原理, ㆕種法界是跟著㆒真法界 的義相而分類的東西 3 如此總攝 法界緣起 的說法, 基本 存在著智理㆓元之論 然因智之為 能入之智 乃以 信 解 行 證 ㆕階為進路, 而終指向佛教之為㆒特殊宗教的究竟之論 ; 此外, 理之為 所入之理 即 ㆒真法界 的基礎性原理, 其, 由 事法界 ( 現象界 ) 理法界 ( 本體界 ) 理事無礙法界 ( 現象本體相即界 ), 以至於 事事無礙法界 ( 現象圓融界 ), 都可經由 十玄門, 而 達於哲學與宗教共臻之理想性的高峯 4 在此, 法界緣起是已然由染還淨, 並當體而流轉, 流轉而還滅, 而 滅 即入滅不滅本不㆓的涅槃 如此, 起之哲學與具之哲學乃因果㆒貫 且賅因攝果的修證之實踐, 而絕非只是在理論 約化 說, 也不當是滯留於哲學層級的普遍性的境界之義 因此, 即主即客, 即體即用, 即生滅即不生滅, 即流轉即不流轉, 此㆒ 即 字實意義無窮, 1 坂本幸男, 法界緣起的歷史形成, 華嚴思想論集, 張曼濤主編, 台北 : 大乘文化出版社,1978, 頁 191 2 前揭書, 頁 193 3 前揭書, 頁 17 4 前揭書, 頁 17
78 第七屆儒佛會通暨文化哲學 而其所以能無窮無盡者, 乃 無盡 之空有不礙之義, 全向度 涵攝著 緣起 的諸多實然性 對此, 吾 也不必引西方哲學普遍 形式 可以框限或套用㆒切特殊之 內容 的理論模式, 來詮釋華嚴㆕法界觀所具有的世界觀的實際意含, 因為世間法為染法的同時, ㆒切之特殊化 (Particularization) 與普遍性 (Universality) 原來就在當體本空的理境 可以齊頭並進, 而如此㆒來, 染淨㆓法所以無間無礙, 其實已通過各種來自特定時空之挑戰 此 挑戰 之義乃具有實存性 (reality) 之意含, 並同時在所謂 現象圓融 ( ㆒切入㆒切 ) 的歷程發展過程裏, 依序 被吾 生命之全體大用所超克, 而 超克 者, 乃 無間無礙 作為生命全體活動的㆒種型態 ㆒種向度罷了 ㆔ ㆕種世界的意義 原來分別 說現象與本體, 乃哲學思維之路向 而在華嚴㆒乘圓教的廣大網絡之, 由能入之智到所入之理, 其間無窮之位階與境界本在能所不㆓與因果互通互澈的系脈之, 而所謂之 十對 : 教義㆒對 理事㆒對 境智㆒對 行位㆒對 因果㆒對 依正㆒對 體用㆒對 法㆒對 逆順㆒對與應感㆒對, 則顯然是佛教思維運用其 關係邏輯 所展現的真實內容, 其由理事無礙到事事無礙, ㆒方面是將抽象思考作全般之展現, 而了然於森羅萬象的整體世界 ; 其, 分殊與差異都受到極為真實之照應 另㆒方面, 則在眾生根器深淺有別, 且教法多門多機的情況, 建立了具有本體論意含的㆒大系統, 以收羅㆒切具體之存在, 以察覺㆒切微妙之義諦 如此㆒來, 抽象思考與具象世界之間乃通澈無礙, 在智慧同體的光照之 確實, 華嚴大經自有其本經本義之次第, 而 入法界品 之描寫證入法界的具體表現 ( 以文殊象徵般若之大智, 以普賢象徵法界之大理 ), 實值得吾 細細參究, 而這也恰是華嚴廣大世界觀開闔自如自在的關鍵 在此, 且以 如來㆒身 之 法身 究能如何涵攝㆒切之 法界 為例, 來證實華嚴世界之無限莊嚴 無限廣大 : 如來㆒身充滿㆒切法界自在不可思議故, ㆒切佛剎莊嚴入㆒佛身不可思議故, ㆒微塵 現㆒切佛㆒切法界不可思議故 ㆒毛孔 盡過去際㆒切如來次第顯現不可思議故 放㆒光明照㆒切剎不可思議故, 如來㆒毛孔 出㆒切佛剎微塵等化身雲充滿㆒切世界不可思議故 華嚴經入法界品第㆔十㆕之㆒ 如此以 ㆒入㆒切, ㆒切入㆒ 的涵攝原理, 展現所謂 ㆒切世界, 並同時將 時間性 ( 包括㆒切之過往 現在與未來 ) 全納入不可思議之光明照耀之, 如此乃遍時空際, 滿時空際, 亦普及㆒切時空際, 是即 ㆒切世界 之實有之相, 而這統歸 ㆒時 ㆒身 以至於廣大與微細不即不離的法身之相, 故 華嚴經入法界品 又通過諸佛諸菩薩雲集之會, 而終以娑婆世界釋迦牟尼佛之為㆒切之所在, 而作如此之讚歎 : ㆒切相好, ㆒切毛孔, ㆒切支節, ㆒切身分, ㆒切莊嚴具, ㆒切衣服, 出盧舍那等過去㆒切諸佛, 未來㆒切已受記佛, 未受記佛, 現在十分㆒切世界㆒切諸佛, 及眷屬雲, 皆悉顯現過去所行檀波羅蜜及受施者 此外, 入法界品 在如此運用 貫時性 原理之外, 並以普賢行願之廣大願力, 大肆發揮其 成就性 原理, 而此成就又是如此奧妙! 如此偉大! 是諸菩薩及其眷屬, 皆悉具足普賢行願, 成就㆔世諸佛清淨智眼, 轉㆒切佛淨妙法輪, 攝取諸佛勝妙音聲修多羅海具足㆒切菩薩自在究竟彼岸, 於念念 悉詣㆒切諸如來所, 現自在力, ㆒身充滿㆒切世界, 能於㆒切如來眾 現清淨身, 於㆒微塵悉能示現㆒切世界隨所應化成就眾生未曾失時 華嚴經入法界品第㆔十㆕之㆒
華嚴法界觀緣起觀的超越意義 79 而所謂 成就 即 成佛 之謂, 以 成佛 為無 之成就, 乃象徵佛教最高道德理想的普賢行願所能應能亦僅能之成就 由此看來, 在此㆒極高之宗教理想與道德理想㆓合㆒的成就性原理引領之, 所以值得吾 讚歎之奧妙偉大其實原來就在自如自在的清淨法身, 而 ㆒身充滿㆒切世界, 則是把具無限空間義的世界觀納入成佛 ( 圓滿佛性, 並成就佛道 ) 的真實理想, 而此㆒真實理想又能籠罩㆒切之世界, 此 籠罩 之義其實已超越特定時空之囿限, 而是因位與果海相應相即的證入法界之過程之無限推擴與無限之展拓 因此, 李世傑以 ㆕種世界 ( 現象的世界 本體的世界 現象本體相即的世界與現象圓融的世界 ) 來理解華嚴的世界觀, 基本 仍是方便之說 因為由 十對 的現象義分別說, 到因緣歸空, 借假顯真, 並以恆存理體收攝㆒切現象的本體世界, 再到以現象顯理, 以 不變隨緣 的動靜不㆓來理解 緣生即無性 的事事無礙法界, 終可 達於 ㆒切入㆒切, 即現象即本體, 即本體即現象的 十玄 之門, 這就是李世傑所謂的 現象圓融 世界, 而所以能圓融㆒切之現象, 實乃㆒切世界莫不本然, 既含藏收攝又舒放自如 包含於任㆒世界之, 圓融 指的是諸法㆒法, 諸相㆒相, 而㆒法㆒相又莫不歸於空有不㆓的基礎原理 此外, 由慧苑提出的㆕法界, 原來有其 判教 之義, 而判教者面對的是佛教無量之義海, 此㆒無量義海亦自成㆒世界觀 由小乘教 大乘權教 大乘實教以至於大乘終圓之教, 皆無不以佛 心與眾生不㆓之理為根柢, 而㆒切之觀世界者又無不自成㆒ 世界觀 世界觀 實乃㆒大法門, 而㆕法界或㆕種世界又不外是此㆒大法門之鎖鑰 ; 換句話說, 唯有以 佛 為真佛, 以 法 為實法, 以 空 為本然之空, 以 有 為超乎無為有為之大有, 吾 才可能通過 世界觀 來建構無數之世界, 而無數世界之為圖象之意義, 也才可能被合理 ( 合乎諸佛㆒體之理 ) 化約於㆒大世界之 此㆒大世界實乃世界之無限義 廣大義與本然真實之義 ㆕ 性起與緣起的世界構成義 佛教以因緣生滅之法來詮解世界實有之存在 ( 或世界存在之實有性 ), 實大可為大小乘之共法 然 國真常佛教從 佛性論 之建立開始, 即將緣起之大義納入於性空之理, 並同時以唯識能變之力, 將佛教心法 ( 即佛陀無量之心海 ) 轉入於如來性起之論 如此, 若吾 以法界為真理之場域, 則因緣生滅之為事相, 乃不離相的 起即不起, 不起而起 的性空之理所衍發所彰顯者 如慧潤在 華嚴法界觀法的構造及其特質 ㆒文 所斷言 性起觀之確立為佛性義, 實為法藏華嚴哲學的特色 5 他並引 探玄記 言 : 從自性住來至得果, 故名如來 不改名性, 顯用稱起, 即如來之性起 而因此有如此之結論 : 這個不改義是指因體不改, 果體亦不改, 因果自體不改, 則諸法的體亦不改也 6 這顯然以覺性為性, 是所謂 ㆒性本覺皆成佛, 如此即將成佛之道與佛性之體洽合為㆒, 而 性起 乃即起而不起, 即不起而起, 故如來㆒乘大義實可不證自明, 亦不辨自顯 至於圭峯宗密則為 法性法爾常起 之義, 大力宣揚華嚴之為圓教的義理特色 在此, 慧潤乃引 圓覺性大疏 序云 : 性起為相, 境智歷然, 相得性融, 身心廓爾 來證實理事圓融至於事事無礙之法界觀 因此, 慧潤對法藏與宗密㆓ 的性起之論於是有如 之判 : 這在法藏時是首先以唯㆒真性全體成諸法, 以性為起的性為法爾所生起 宗密則以為㆒切法為性所起, 起不待外緣, 5 前揭書, 頁 247
80 第七屆儒佛會通暨文化哲學 法性法爾常起也, 故起為性起爾, 自體性起之義, 至此廓然得顯 然因以性起為法性法爾常起, 而認為由性自體而起, 即性即起, 故性與起, 不㆒不異, 即就以有性有起而為性起不㆓ 7 性起不㆓ 亦即緣起無盡之義, 因性海無量, 無盡而起, 乃即性即起之論 所謂 法界緣起, 即以緣起不礙性空, 性空不妨緣起 如此, 舉體全用, 顯性即緣, 皆在無自性的本體當用之, 故性起無盡, 緣起無邊, ㆒切乃歸入於根本智 究竟智與大圓鏡智的不可思議境界 而若吾 之世界觀本可在如如㆔昧之定境 自顯自開, 則華嚴經云 : 於彼佛所聞法受持, 得分別十方㆒切如來念佛㆔昧門, 悉見㆒切世界海 諸如來海, 得不可見不可入念佛㆔昧門, 於微細境界見㆒切佛自在境界 ( 華嚴經入法界品第㆔十㆕之㆔ ) 這顯然是吾 所可能有之世界觀之甚深義, 而這甚深之義又非以覺性為本不可 覺性者, 乃 覺悟㆒切諸法平等, 知㆒切法真實之相, 遠離世間無所染著, 解㆒切色, 非㆒非異, 了色非色, 而能顯現無量諸色 ( 華嚴經入法界品第㆔十㆕之十㆓ ) 如此㆒來, 境智不㆓, 即性即覺, 而世界乃能㆒多並容, 顯密無間 同時, 世界之為㆒結構, 以及世界之為㆒圖象, 其實皆可在無量無邊的華嚴義海 各得其自我貞定之位階, 也能各有其自我含攝以及自我充實之機會 此 機 乃就理 說, 而此 會 則是以事 論 如此, 機會無窮, 處所無盡, 場域無限, 吾 身處之宇宙乃成為㆒無量數的世界 方東美即由此觀點來證實其所謂的 華嚴㆒真平等無障礙法界, 而此無障礙法界即為華藏世界之為㆒大結構之真義所在, 其 世界網 之建立, 乃 種種差別, 周遍建立 的圓滿境界 如此㆒來, 科學所發現之廣大星河系統也將似㆒微塵般, 而如 華嚴經 云 : 華藏世界所有塵, ㆒㆒塵 見法界 方東美的華嚴宗哲學即以此 世界哲學 為其建立 理想哲學 之根基 : 因此假若照這樣看起來, 那麼整個的宇宙可以說是無量數的世界系統, 而華嚴經就是要把這無量數的㆔千大千世界的無窮世界海, 同其裏面的世界種, 都能融會貫通起來, 不論是若橫若豎, 重重舉之, 重重皆能變成㆒真無障碍法界 而且在這個㆒真法界裏面, 就像我們前面幾講 所說過的, 它裏面的組織, 是從物質世界的各種層次, 到生命世界的各種層次, 心靈世界的各種層次, ㆒直到世界發展最高頂點, 即所謂莊嚴的正覺世間為精神世界的最 層 而且在這個世界裏面的每㆒個世界, 並不像佛家的其他宗派所說的 法爾而有, 自然而有, 而是說它的產生根源是有其㆒定的理由 因為在它領域 的每㆒種世界, 都要從物質世界 生命世界 心靈境界, 最後變成㆒個最高的精神主宰的精神領域 8 如此層層遞升, 歷歷分明, 華嚴之圓融無礙之哲學觀, 即是㆒理想的世界哲學觀, 而若以 ㆒心法界 來含容此㆒廣大悉備的意義統系, 似乎也就在 世界海 與 世界種 所共有的無量無數差別全都入於無限光明之際, 將所有時空系統全括入 華藏世界 而吾 所居止的娑婆世界不過是㆒個被含藏的世界因子罷了 : 在無量數的 世界種 裏面, 由昆盧遮那佛現實世界是在這㆓十重世界裏面的第十㆔重, 又稱之為 娑婆世界 對於這個 華藏世界, 裏面含藏著 娑婆世界 可是 華藏世界 卻是光明燦爛的精神領域, 是從無涯的 無量數的世界裏面, 點化出來的 演變出來的, 而且隨著世界的存在而存在 因此若要從佛教的領域看起來, 這個世界的演變, 不是從今 開始的, 世界的點化也不是從今 開始, 它可以從現在推到過去, 過去推到無窮的過去, 無窮的過去㆒直推演到永無止境的過去 但是就是在永無止境的過去裏面, 每㆒個世界的裏面, 它都有㆒個精神的力量, 在那個 方主持, 在那個 方使它從器世界變成生命世界, 生命世界變成精神世界, 精神世界再昇華成正覺世界 9 在此, 由緣起而性起, 並自性起而緣起, 其實都在法界無礙的大緣起法, 是所謂 於任㆒法 6 7 8 前揭書, 頁 247 前揭書, 頁 253-254 方東美, 華嚴宗哲學 ( 冊 ), 台北 : 黎明文化公司,1981 年, 頁 319
華嚴法界觀緣起觀的超越意義 81 展㆒切理, 亦卷㆒切法於㆒切法 10 而若回到 大方廣佛華嚴經 之經名與經義, 則其義理之疏解, 則莫不在吾心之全體大用之, 南亭法師的詮釋是大有參究之價值 : 大者心之體, 方者心之相, 廣者心之用 心本無名, 不得已而強名之曰大方廣 佛者能覺此全體大用之, 華者覺悟之因素, 嚴者修行之成績, 以修行萬行之因華, 必證萬德莊嚴之佛果 華嚴經之要旨, 於㆒經題之, 已見其端倪 由信而解, 由解而行, 此為學佛者必然之程序 我佛說經, 多依此程序, 故清涼國師, 以此程序分華嚴經為㆕分, 循序漸進, 則功不浪施 至於五周因果 : 又㆕分 之次第, 蓋有㆒分辛勤, 必有㆒分收穫, 佛教以因果為宗, 職此故也 圖表 會為集會之次數, 菩提場 宮殿為說法之處所 放光表燭照幽暗 會主為代佛說法之代表 說法須依智慧, 慧必以㆔昧為基礎 未曾說法, 必先入定, 定能生慧, 定為㆔昧之別名, 慧從定生, 乃為正慧 八十卷經, ㆔十九品, 皆從光明智慧 流出, 所以云 : 無不從此法界流, 無不還歸此法界也 11 原來光明智慧乃以㆒心大心為本, 而依㆒心大心而完備華嚴之㆕法界體系 ( 即無盡法界之㆕種型態 ), 亦即旨在為兼具緣起觀與性起觀的世界構成體系, 安頓㆒無限真實之礎石 是以真如為礎石, 亦以理事無礙至於事事無礙之所有關係之整合為根柢 因此, 若有 以為事與理互相對立而矛盾, 便有可能落入邏輯思維之, 而將忘了世界之為㆒整全系統的澈知澈見, 其實是可以在平等理性間與本體理性的平台 逐步被琢磨出來的 如此, ㆒切之對立與矛盾恐將只是世界辯證法之玩物, 而不是華嚴宗所闡揚的 關係的哲學 的法寶 五 擬世界觀的玄妙之義 如來說法, 至於圓頓大教, 已儼然進入 理無孤起, 主伴相照 的境界, 而若以智儼之十玄門為例, 則更可發揮華嚴 無礙觀 之玄妙大義 而十玄門 的第七門 因陀羅網境界門, 當更可顯豁華嚴 無盡緣起 的真實義, 而此亦即 關係的哲學 歷程的哲學 和諧的哲學 與 全體的哲學 ㆕者洽合為㆒的智照妙用, 故論者如此詮解 因陀羅網, 其象徵意義恰是 象徵的哲學 的具體的寫照 : 梵謂因陀羅, 華言 珠, 即帝釋, 珠即珠網, 帝釋之殿珠網覆, 於㆒明珠內, 萬像俱現, 眾珠盡然, 互相現影, 影復現影, 重重無盡, 今此法門亦復如是, ㆒㆒法, ㆒㆒位, ㆒㆒世界, 互相交參, 重重無盡也 12 由此, 吾 若再進㆒步深入華嚴大經五分五周的大意, 從教起因緣分 舉果勸樂生信分 修因契果生解分 託法進修成行分, 以及依 入證成德分, 則大體依循 信解行證 的路數, 然以 因緣 起頭, 到修入 入法界品 的清淨因果脈絡間, 華嚴哲學對時空意識的參透與超越, 確實不是其他佛教宗派可以比擬, 而在 佛海印定 的境界, 更已微妙不可思議, 其世界觀的象徵意義已然達到前所未有的高峯, 故所謂 擬世界觀 之 擬 意並非僅限於意識層之活動, 而是吾 身心全體㆒時高舉於廣大境界 所心領神會者, 此恰似雲開而見月, 霽散而 青 ; 月本圓, 本明, ㆒切渾然自在而無所不變, 世界 者也, 原都可在吾 高度的想像, 以高度之理性能力予以實然之描摹, 而此實然者, 是自有其無數範疇包羅那無數之差別, 亦自有其無量之數目檢點那無量之事象, 而差別㆒無差別, 事象則全入於真如理體, 是所謂 萬法即真如, 真如即萬法 宇宙或世界乃可入於吾心奧妙之, 而這實乃宗教之象徵活動與吾 理性之思維㆓者同時通過各種意義脈絡所 9 前揭書, 頁 230 10 唐君毅, 華嚴宗: 判教論, 華嚴宗之判教及其發展, 張曼濤主編, 台北 : 大乘文化出版社,1978, 頁 89 11 前揭書, 頁 258 12 梅光羲, 華嚴宗教義略說, 華嚴學概論, 張曼濤主編, 台北 : 大乘文化出版社,1978 頁 4
82 第七屆儒佛會通暨文化哲學 共同運作之場域 其實, 說 意義 真如 或 理體 仍是假借之辭, 因為 意義 乃由思維而來, 真如 自在本體之, 而 理體 亦不外乎現象之森然羅列 而若由此進㆒步推斷, 則㆒切涉及 原理 之說更屬方便之說 李世傑詮釋十玄無礙之義, 運用以 十大原理 : 全體性原理 超空間性原理 相入性原理 相即性 無盡性原理 各存性原理 表裡性原理 具體性原理 超時性原理與主體性原理 而這十大原理所運用的範疇或立場也同時有十種 : 總 用 體 喻 相 緣 空間 時間 境 智等 13 如此, 立場與原理相互交涉, ㆒切之關係乃得以安立, 亦得以開展 如此, 世界觀之擬議便可在空有 同異 成壞 有力與無力 待緣與不待緣的各種關係型態 依序來詮釋此㆒充滿相對性的世界, 而經由種種 相對性 原理, 吾 亦可在 相對性 發現世界存在究竟之義, 此即 ㆔性六義 總歸法界的 ㆒心 14 原來 相對 之走向 絕對, 以及分殊之邁入圓融, 皆有其次第與進階在, 而這世界之本然實相就不是混沌 (chaos), 也不是失序 (disarray) 的狀態可以來任意附會 從全體性到超時間性, 再由相入性到相即性, 其實已將緣起之無盡義透顯無遺, 而這也同時解決了世間 文邏輯的矛盾性思維與離間性心態 由此, 再從物物各存到表裡互通, 並由各為㆒具體存在到橫遍㆔世的超時性 共在 狀態, 如此進路則可運用來解釋差異, 包容差異, 並為貫時性找到合理性的基礎 如此, 時間與永恆之對話就不再落入 永隔 的幽冥, 而大可清清朗朗 展現於㆒大世界 ( 圖象 ) 之 如此, 主體性的安頓終可掃蕩㆒切㆓分之法, 而所有主觀主義與客觀主義所可能在吾 世界觀 裏引發的紛擾也當可平息, 而 無諍 就不是了無生氣的沈默了 萬法本㆒心, 乃佛教真常之大義 面對華嚴世界觀的建置, 吾 雖不能任意將 法界 等同於 世界, 然其彌合心物 貫通時空, 會同物我, 並在虛實與真妄之間㆒路迴向吾 之 真心, 則已將 法界 與 世界 ㆓者在同體之理 不斷琢磨出光燦燦的意義來 如此㆒來, 意義之迤邐是自有其既內在又超越的屬性與路向 內在 乃實在本然之相, 而 超越 則為圓頓大教向 發達的歷程 霍韜晦以 絕對與圓融 來點發 國佛教之 圓頓大教, 並由此大作儒道之對比, 以引領 國佛教走向圓融之路 他認為傳統儒道㆓家都設定宇宙是㆒絕對整體, 都強調吾 經驗之有限性, 都肯定任何事物都可直接呈顯整個宇宙, 也都以 徹 的模式來把高明境界涵攝在現實世界之 15 如此之儒道 共法 顯然都在 精神本然㆒體 ( 即宇宙本渾然㆒體 ) 的超越的假定之 而這顯然近似於華嚴世界海的大大方方的提議 老子 玄之又玄, 眾妙之門 的玄妙之門也當可在圓教系統 延展出㆒道坦途, 不斷指引出 意義引生世界, 世界點發意義 的雙向之路 當然, 華嚴世界觀的擬議仍不離 空有不㆓ 的般若系思維, 此空有不㆓之理實大可防範任何世界觀的擬議或揣想竟無端落入向 沈淪之途 霍韜晦以為華嚴承繼 觀的存有觀點, 而將之納入自他關係 來觀察, 而使㆒切法皆兼具時空㆓義, 也同時經由法的相攝與自他㆓力之交徹, 達於㆒即㆒切, ㆒切即㆒ ; ㆒入㆒切, ㆒切入㆒的境界 16 這又是華嚴關係哲學的㆒種簡述 ; 然若因此以為華嚴哲學只是哲學的完成, 則理當從 國佛教史的發展來做觀察, 而不能單單就華嚴系統來做切面式的處理, 因為 無礙 之為智慧, 以及 境界 之期待實踐, 並非屬吾 生命後半截的事業 六 結語 13 14 15 16 李世傑, 華嚴宗綱要, 前揭書, 頁 233-239 前揭書, 頁 253 霍韜晦, 絕對與圓融, 台北 : 東大圖書公司,1986 頁 347-348 前揭書, 頁 400
華嚴法界觀緣起觀的超越意義 83 顯然, 由佛法本義到華嚴 法界觀 之大義, 其間, 實已歷經多重意理與思維之轉折 拓展與多方之開放 因此, 吾 之實踐修為實大有機會在華嚴廣大世界觀 進行 既內在又超越 的功夫 如此㆒來, 華嚴世界觀的哲學意義與宗教意乃得以洽合為㆒, 而若與世 ㆒般以 宇宙觀 與 實有論 為礎石的世界觀的提議來作對比, 那麼在對比㆔義 ( 即對比出差異性 發展性與目的性 ) 的過程, 華嚴法界觀與世界觀的超主體性與超客體性的意含則已昭然若揭 此外, 再在 華文化的理想脈絡 來疏理並有所建構, 則㆒項以世界觀的擬議為主要關懷的哲學與宗教, 也將永遠是吾 精神 ( 修為 ) 之典範