華嚴專宗學院佛學研究所論文集 釋覺啟 一 前言人們從早上醒來到晚上入眠, 甚至於在夢境中, 無時無刻不在詮釋, 也許透過一手勢 一揚眉, 乃至於語言文字, 都是為了理解吾人當下存在的情境, 或說是對當下存在情境做適當的解釋與抉擇, 這就是日常生活中不斷出現的詮釋活動, 也就是說人類生存活動是一從不間斷對周遭世界的解讀過程 因此, 詮釋比人類賴以生存的語言學世界更具有 1 包容性 因為即使是動物, 都得依靠詮釋而生存 動物依靠著體味 排泄物等方式詮釋其情緒 勢力範圍等 ; 而人類的詮釋更為多樣性, 透過人類的特殊性, 將這些詮釋的內容藉由語言文字表達出來而溝通, 流傳下來以形構出人類的文化資產, 更創造出各民族的文化特色 至於佛陀所說的教法, 一樣也是透過了佛陀對弟子的語言傳誦, 到後來弟子為防散失而將之以文字結集成經典, 及歷代祖師大德們的著作, 無一不是對佛陀所說的真理進一步詮釋的開展 但卻要問吾人 是否能回到經典文本真正深層的意涵? 這是本文的動機, 若吾人對經典文字沒有生命的感動, 則只是一堆語言文字障, 對吾人的生命沒有任何的意義 ( 一 ) 西方詮釋學的啟發西哲海德格一反西方有關 存有 形上學的傳統哲學, 提出 being-in-the-world( 在世存在 ), 來顛覆西方傳統哲學對 存有 問題處理方向上的歧途, 試圖重新喚起人們正視到人在世存有的真正問題, 是在於探究吾人對生活世界存有意義的關懷, 而漸漸走上了實踐哲 1 Palmer 著, 嚴平譯, 詮釋學, 台北 : 桂冠, 一九九二, 九月詮釋也許是人類思維的最基本行為, 生存的本身確實可以說是一種從不間斷的解釋過程 1
學, 或是其高徒 Gadamer 所說的 哲學詮釋學 2 從傳統西方哲學問: 什麼是存有? 海德格轉而問: 人存有的意義是什麼? 這代表了人對周遭生活世界解讀向度的轉變, 進而引發了精神科學的轉向與研究生死學的熱潮之崛起 語言不再是符號, 語言是我們生活 運動, 並擁有我們存在的 媒介 (Palmer 10) 同註 1 故知詮釋已離不開語言文字, 離不開吾人的當下的生活情境, 而詮釋學偉大的意義, 就是在於突出了文本與當代的生動聯繫 ( 洪漢鼎一四三 ) 因此, 吾人知道詮釋不應是文字遊戲 ; 而是經典文字與當代社會脈動的生動契合 也就是強調吾人的生活哲學, 是離不開語言文字的闡釋, 而在人類文化遺產中, 對現代吾人最有價值的意涵, 就是語言文字背後所透顯出來的生活智慧, 這在現代人精神生活文化低落的今日不啻是為一帖良藥 以至於今日有人大力推廣兒童讀經等班, 希望能將經典文字所蘊育的智慧深植人心, 期待其發芽 茁壯, 成為吾人的生活智慧, 此即一般俗語所說的 要讀活書, 不要讀死書 的根本精神 此正與佛家所說的 聞所成慧, 思所成慧, 修所成慧 有相契之處, 但問此些 慧何以成? 實皆不離觀照自我內心深處及自我改進而成, 也就是要觀照當下身口意三業的每個起心動念, 此 心 不是一般妄念紛飛的妄心 ; 而是洞然照鑑的智覺之心 在 天台三大部 的著作中, 法華文句 使用 觀心釋 詮釋經文, 法華玄義 通解的 七番共解 中也不忘用 觀心 消解前面各解令成妙觀, 在 摩訶止觀 中更是全面探討禪修中 觀心 的徑路 3 方法等一切實踐門 這種以 觀心 詮釋的特色, 正是智者大師解讀 2 參自同上的頁四八, 以及洪漢鼎 詮釋學與詮釋學哲學的觀念, 哲學雜誌 第十二期, 一九九五, 四, 頁一四 雖然西方詮釋學有 Betti 與 Gadamer 兩派之爭, 非本文所要處理的問題, 故不再此贅述, 前者是要澄清段落的詞意 ; 後者要找到真正的意蘊, 開發出存有不何窮盡的意義之豐富性 3 慧嶽法師在 摩訶止觀輔行傳弘決 中 概說 的部份提到 實際之 摩訶止觀 的中心思想, 仍是以心為對象的 十乘觀法 為根本觀念 學習禪修只是為了令吾人的心平穩寧靜下來, 才能學習如何察覺更微細的心識活動, 而修正自我在生活世界種種的判斷與抉擇 2
文本 經驗及周遭一切的創見, 是天台教行的總樞紐 故本文想從智者大師提出 觀心 的本懷, 去看待智者大師的詮釋意趣, 進一步闡發出 觀心 的現代生活實踐意義 因此, 筆者想通過 觀心 有關文本與當代學習禪修風潮中禪觀的方法生動聯繫起來, 開展出更深邃的禪觀思潮, 點出禪心比禪相更重要, 佛教的 禪觀 就是以智覺心觀照每個當下的起心動念 ( 二 ) 智者大師用 觀心 詮釋的創見 人若無禪觀, 則無法開發智慧, 只是枯木禪 禪觀的種類很多, 4 而天台止觀是禪學的語體化 一心三觀 的觀心法門是天台止觀的核心, 則吾人似乎要面對一個問題 : 智者大師曾否解說過 如何 一心三觀? 這也是吾人日常生活中經常會碰到的問題 一心三觀 可以分別說, 但在 圓頓止觀 的概念下, 此三觀在一念中具足, 而非只是著於有一空觀 一假觀 一中觀, 或說只要當下一 中觀 就是究竟 因為智者大師在 摩訶止觀 卷五上 ( 大正四十六 五五中 ) 提到 : 一空一切空, 無假中而不空, 總空觀也 一假一切假, 無空中而不假, 總假觀也 一中一切中, 無空假而不中, 總中觀也 歷一切法亦如是 可以明顯看出 摩訶止觀 所說 圓頓止觀 的 一心三觀 雖可以分別說, 但卻非個別獨立來觀, 而是一種融會經典文字貫通生活智用的觀法 例如 法華文句 提到 ( 大正三四 四上 ): 觀心釋者, 觀因緣所生法, 即空即假即中 即空者, 我無我也 ; 即假者, 分別我也 ; 即中者, 真妙我也 此中是在說明佛教經典中每一部經的開頭 如是我聞 中 我 的意義, 此中的 我 並非指有一可執著的 我 ; 而是在佛家所說的 我 在一切法皆空之 無我 的當下, 依緣起法明辨不壞假名而假施設的 分別我, 才能如實了知而趣入中道正觀 真妙我 的真實 若因此誤以為智者大師在此最終只是要說明有一 真常我 可以執 4 同上的第二頁 至於智者大師是如何由以 禪 為主體的傳統講說, 轉而以 止觀 代 禪 而顯揚實踐法的特質? 這是筆者另篇論文想要處理的問題, 不是本文探討的重點 3
著, 則是一種抽離文句脈絡的嚴重誤讀, 也就是一種斷章取義的故意曲 解 故本文願重新回到智者大師談到 觀心 的文本中, 去探討 觀心 在智者大師詮釋經典的真正意涵 二 觀心 在天台教行上的重要性 觀心論 是智者大師圓寂前的遺訓, 強調修行者與弘法者必須觀 5 察自心, 護持道心為要旨 天台智者大師一生講述甚多, 圓寂前卻說出 觀心論, 強調聞 思 修的過程中都不可忘 觀心 的重要性, 若不明暸 觀心 則無法進入天台宗的堂奧, 所謂的 醫去藥留, 並非有一實體的 藥 可得, 如 法華經 的 醫子喻, 重點是在眾生是否能堪受大法? 此大法是指用藥的心法, 佛陀將教法留給後人, 智者大師再進一步突顯出此藥即是指 觀心 法門, 天台三大部 所強調的 觀心, 就是要讓天台的 觀心 方法成為吾人日常生活思維與言行的操作習慣 此 觀心 又不同於 反省, 反省 有偏重於事後檢討的意思, 而 觀心 卻是要吾人在每個當下, 甚至於在發動為語言 行動之前, 洞悉自我每一個起心動念, 加以正確的判斷 抉擇, 則事後的反省 懊悔等皆可免了 但是一般人總是被妄心牽著鼻子走而不自覺, 終至如 觀心論 所說的 ( 大正四六 五八七中 ): 終日行慈奪他命, 終日畏罪轉行非, 終日求醫彌益病, 終日布施更增慳, 終日斷瞋三毒盛 此些種種的不當, 都是因為吾人未能 觀 悟自己的 心 念所致 ( 一 ) 臨終囑咐 觀心論 的精要 觀心論 雖也可以分為序分 正宗分 流通分三大部份, 但是本論的序分所佔的篇幅最多, 由長行與詩偈所組成, 闡明了智者大師述說此論的主旨 因緣與目的 正宗分有三十六偈, 皆以 問觀自生心 而 5 慧嶽法師撰 概說, 章安灌頂論疏, 觀心論疏, 台北 : 中華佛教文獻編撰社, 一九九四, 一 4
起三十六問, 以明觀心與否之得失 就中, 此論中所說的 觀心 是要觀什麼心? 此論接著說 今約觀一念自生心, 略起三十六問, 就是指觀吾人的每一個心念, 而此中的 每一個心念 是什麼心? 智者大師在 四念處 說到 今雖說色心兩名, 其實只一念, 無明法性十法界即是不可思議一心, 具一切因緣所生法, 一句名為一念無明法性心 ( 大正四六 五七八 ) 就中, 說明了一心雖有 無明 法性 兩假名, 但實則只在一念心, 並非可以各別獨立來說有一無明心與一法性心, 則有一關鍵性的問題 無明 與 法性 是什麼樣的關係? 摩訶止觀 進一步說明此一念中 無明 與 法性 的關係, 在卷三上說到 無明即法性, 法性即無明, 無明亦非止非不止, 而喚無明為不止 法性亦非止非不止, 而喚法性為止 此待無明之不止, 喚法性為止 如經 : 法性非生非滅, 而言法性寂滅 法性非垢非淨, 而言法性清淨, 是為對不止明止也 - 無明即法性, 法性即無明, 無明非觀非不觀, 而喚無明為不觀 法性非觀非不觀, 而喚法性為觀 如經云 : 法性非明非闇, 而喚法性為明 第一義空非智非愚, 而喚法性為智 是為對不觀而明觀也 ( 大正四六 二一下 ) 故知 無明 與 法性 並非站在存有學上來說 心 有兩種, 而是站在實踐的角度說 法性是對治無明而說自覺的心, 無明是預設了有一明的心可以對治之 而 無明即法性, 法性即無明 皆是站在 無住本而立一切法 來說的, 無明即法性 是站在 無明 亦無自性本空來說 無明當下 ( 即 ) 是 ( 無自性本空 ), 而 無自性本空 就是指 法性, 因而了知 無明 亦是無自性本空的心, 也就是法性心 ; 而 法性即無明 並非是說 法性等於無明, 而是說 法性 並非於 無明 之外另有一個 法性 的實體, 無明 更非是指某一個實體, 而是在 無明 當下說 當體即空, 故說 法性即無明 天台所說的 一念無明法性心, 正是站在四悉檀因緣下的對治悉檀來說, 而非站在時間發生先後來說的, 因此正如 法華文句 ( 大正三四 五上 ) 所說的 : 觀心釋者, 觀因緣所生心, 先空 5
次假 後中, 皆偏覺也 唯有 觀心即空即假即中者 才是 圓妙觀 心, 也才是圓教的觀心 6 因此, 法性 是對治 無明 來說的, 無 明 是站在無自性本空而說即 法性 因此, 沒有所謂 觀一念法性 心 要使之成為 無明心, 若觀照到自己有一無明心起時, 這就已是 在法性心智覺觀照的作用下, 否則自我是無法覺知有一無明心起 ; 若依 天台 一念無明法性心 而戲說 觀一念法性心為無明心, 則不合乎 天台智者大師在二諦下強調出 觀心 的本懷, 也不合佛陀說法四悉檀 義中 對治悉檀 的精神, 就更談不上如何趣入第一義悉檀 又 摩訶止觀 的卷一說到 ( 大正四六 八下 ): 次根塵相對, 一 念心起即空即假即中者 此當注意此中的 起 與 即, 應呼應到 前文所引用到 摩訶止觀 卷五上的內容 一空一切空, 無假中而不空, 總空觀也 歷一切法亦如是 故說 一心三觀 在 摩訶止觀 圓頓止觀 的原則下, 是在說明一種融會貫通的觀法, 而不是可以抽 離出來, 次第性獨立的來觀 ( 二 ) 觀心 在 天台三大部 中的地位 天台三大部中, 法華文句 是經典解釋門, 法華玄義 是哲學理 論門, 摩訶止觀 是實踐禪學門, 由此三門具足而樹立教學, 奠定天 7 台宗的基礎 如前文所述, 觀心 的概念遍佈 天台三大部, 法華 8 玄義 的 七番共解 中的 觀心 是解消前面各解而令成妙觀 ; 法 華文句 的 觀心釋 是智者大師獨創的經典解釋法 消文四意 9 中 6 ( 大正藏 四六 二一下 ) 摩訶止觀 卷三說到 絕待止觀, 則不可說 ; 若有四悉檀因緣, 故亦可得說 若有對治因緣, 則相待而說 若有第一義因緣, 則絕待而說, 說為止觀 可知 無明即法性, 法性即無明 是站在對治因緣相待來說的 ( 二一上 ) 又說 : 無明先有, 名為故 ; 法身是明, 破於無明, 名為新 無明即明, 無明非故 ; 明即無明, 明則非新 故說此中的 即 就是一種時間先後對待的解消 7 智者大師著, 章安大師記, 湛然大師釋籤, 法華玄義釋籤, 慧嶽法師撰的 概說, 台北 : 中華佛教文獻編撰社, 一九九, 四 8 七番共解 : 標章 引證 生起 開合 料簡 觀心 會異 論述五重玄義概要 9 法華文句 卷一 ( 大正藏 三四 二上 ) 一因緣 二約教 本跡 觀心, 始從如是終 干而退, 皆以四意消文 6
的最後一項, 是將前三種理論性的解釋, 歸趣於自心的實相, 即心具互 10 照的實踐體證 就中, 說明了智者大師所建立的天台教觀體系, 並非是要增加人類知識的負擔, 而是要教導吾人如何處理每個當下的情境? 開展出人在生活世界的存有意義, 回到 佛法不離世間覺 的本懷 另外, 智者大師在 法華玄義 中解釋 法華經 經題 妙 之一字時, 用了大量的篇幅來說明此 妙 字, 有所謂的跡門十妙 本門十妙 觀心十妙 所謂觀心, 乃針對本跡兩門, 從理智所引起之妙觀, 但智者大師對於觀心十妙, 未曾舉出詳細目次, 謹附於諸文之末的略述而已 因本跡兩門中的各門, 各具觀心十妙的殊勝義 換言之, 觀心是教行的樞機, 故在諸教說中, 都具會歸觀心實相 ( 釋籤一八 ) 法華玄義 說 心是法本者 當知之即語本, 心是行本者 若不觀心, 行則有間 ; 以觀心故, 念念相續, 翻六蔽成六度 ( 大正三三 七七八中 ) 說明了觀心的能力是決定吾人言行是否清淨的因素 又說 ( 六八五下 - 六八六上 ): 以觀心故, 惡覺不起 心 ( 王 ) 數 ( 所 ) 塵勞, 若同若異, 皆被化而轉, 是為觀心 為坐禪人, 作觀心解 故知觀心對坐禪人是必要的, 而所觀的心是 觀心者, 觀一念無明即是明 這完全是站在實踐修行層面來說 同樣地, 絕非是站在文字遊戲中, 說 觀一念明即是無明, 這才不失智者大師說 觀心 的本懷 在 法華玄義 七番共解 之解說中, 用 觀心 貫通各解 法華玄義 說 通則七番共解, 別則五重各說 說明了 七番共解 是釋諸經特色 五重玄義 的通釋 說明了整部 法華玄義 對 法華經 哲理的闡發, 也不離 觀心 解經方法的運用, 透過此種方法突顯出經典的 文字般若, 運用到自我在日常生活中每一個當下的觀照, 成就人 在世存有 的 觀照般若, 才能進一步體證之, 建構出人之所以為人的 實證般若 止 與 觀 如鳥之雙翼, 如車乘之雙輪, 缺一不可 故雖然本 10 法華文句記 中, 慧嶽法師撰, 概說 頁二 7
文以 觀心 為主題, 但實也不離 止 的作用 摩訶止觀 卷一 ( 大正四六 一中 ) 說到 : 智者 觀心論 云: 歸命龍樹師! 驗知龍樹是高祖師也 疑者云 : 中論遣蕩, 止觀建立 云何得同? 若按 觀心論 是智者大師的臨終遺囑, 則當知此段是章安灌頂大師所加述的 本文重點不在討論此問題, 吾人只想回到 觀心論 的文本, 來看智者大師如此推崇龍樹菩薩的根本意義 觀心論 中說到 :( 五八五下 ) 稽首十方佛 稽首十方法 稽首十方僧 稽首龍樹師, 願加觀心者, 令速得開曉, 亦加捨三心 就中, 可以看出智者大師何以要在龍樹菩薩 中論 二諦的基礎上, 來說 止觀, 就是為了強調二諦之運用存乎一心, 若不知用 觀心, 則二諦只是語言文字的遊戲, 當強調 觀心 才能突顯出二諦的生活意義, 而此 觀心 並非抽離空觀或假觀後另有一種觀法, 而是 一念心起即空即假即中 的圓妙觀, 此即是天台提出一心三觀乃至於一心三諦的原因 因此, 中論 與 止觀 兩法門看似不同, 但實是 同而不同, 不同而同 同 的是皆用 般若智的觀照 ; 不同 的是 止觀 依智者大師的悲願更加強調 觀心 中論 重在 法相 的遣蕩 ; 止觀 重在強調反 觀 吾人的 心 是 一念三千 ( 一念心具足三千大千世界 ), 故說 建立, 當知此 建立 也非有一實體可得 綜合以上所述, 當可明暸 止觀 也是對 中論 另一詮釋, 而此詮釋不只是遣蕩, 更有 觀心 方法運用的建立 三 法華文句 中使用 觀心 詮釋的特色在智者大師獨創的經文解釋法 消文四意 ( 因緣釋 約教釋 本跡釋 觀心釋 ) 中, 法華文句 中有說到使用 觀心釋 的原因, 就是因為 ( 大正三四 二中 ) 若尋跡, 跡廣, 徒自疲勞 ; 若尋本, 本高, 高不可極 日夜數他寶, 自無半錢分 唯有 觀己心之高廣, 扣無窮之聖應, 機成致感, 逮得己利, 故用觀心釋也 接著說到 觀心釋 的內容, 在 法華文句 說到 ( 三下 ) 觀心釋者, 觀前悉檀教跡等, 8
諸如是義, 悉是因緣生法, 即通觀也 因緣即空 即假者, 別觀也 二觀為方便道, 得入中道第一義 就是說明了 觀心釋 是觀前面因緣 約教 本跡三釋是通觀, 而觀因緣即空 即假者是別觀, 通觀與別觀是同入心具互照的實踐體驗之中道第一義的方便道 又說 ( 三下 ) 上來悉是中道者, 非通非別觀也 更說明了此 觀心釋 亦非離了前三釋法而有一個 觀心釋 ( 一 ) 以 觀心 詮釋經典文字的根本精神佛陀說法固然是因緣所致, 而佛弟子對佛法的宣揚也是因緣所致, 佛陀曾說過 古仙人道, 意指佛陀所說的教法並無創新之處, 而是依眾生根機對真理做適當的詮釋, 從原始佛教至今, 每個時代都有不同的詮釋角度與重點, 因此單一教相是無法涵蓋所有的教相, 但教相的分別說明又是必要的 因此, 後來的龍樹菩薩 彌勒菩薩等進一步對佛陀教義的詮釋發展, 也是為了順應當時代眾生所需的因緣所致 就中, 在佛教的每一部經典的經文一開始, 都是以 如是我聞 做為句首, 既然所有的 詮釋 皆是 因緣 所致, 則一切的詮釋也應是 無自性本空 因此, 如是我聞 的 我 也應是 無自性本空, 所 聞 的教法也是 無自性本空, 故此中所說的 我 實為 無我 的 我, 只是在因緣的開顯下, 必須要有一假名施設而分別說的 我, 來因應依所聞而傳達所聞的內容, 也就是說 我 固然是無自性本空 ( 所以是無我 ), 然必藉由 分別 出有一假名施設的 我 在聽聞, 並如實的能將所聽聞的內容開顯出 如實解 如實說 如實行 的真妙我 此中的 我 已不是末那識以為我執 我慢 我愛 我見的 我, 且 法華文句 又說 ( 大正三四 四上 ) 阿難學人, 隨俗稱我聞, 第一義中無我無聞, 古來眾釋, 同是因緣一意耳 故知此中所說的 真妙我 絕非是 真常唯心 意義下的 真常我, 若要勉為再加以說明, 應是在不離緣起法而說一不可言詮的 真空妙我, 此處必須小心辨別之 ( 二 ) 觀心 是天台教行的總樞紐 9
但問要如何以 觀心 來詮釋經典? 在 法華文句 卷一有提到 : ( 大正三四 四下 ) 觀心釋者, 觀心先空 次假 後中, 次第觀心也 觀心即空 即假 即中者, 圓妙觀心也 又說 : 觀心釋者, 觀因緣所生心, 先空 次假 後中, 皆偏覺也 ; 觀心即空 即假 即中, 是圓覺也 故知 觀心 運用到經典文字相應於日常生活的詮釋時, 所用的 一心三觀 的方法中, 此 三觀 既沒有時空的先後, 也沒有推理論證的先後, 更不可能各別獨立的觀, 這才是天台 一心三觀 的圓妙觀之 連三即 觀的根本精神 站在修行實踐層面來說, 吾人要問 : 是否有一個觀心者? 也就是要問 : 觀心 有無作者? 若有, 則在何處? 此在 法華文句 卷二有提到 ( 大正三四 一八上 ): 觀心者, 不在內外中間, 非自有, 是為觀心法身也 若說觀心有一作者, 也是假名施設的, 一切皆是因緣無自性本空, 故說 非自有, 既是因緣就無有一實體存在的觀心者, 故說 不在內外中間, 只能說是 般若智的觀照, 故說 觀心法身, 說明了天台教觀雙美的關鍵處正是 觀心 在 摩訶止觀 的內容, 可以分為十章來談, 依次為大意 釋名 體相 攝法 偏圓 方便 正觀 果報 起教 旨歸, 這是所謂的 十廣, 智者又以 五略 來收攝此 十廣, 用 五略 ( 發大心 修大行 感大果 裂大網 歸大處 ) 來說明 止觀 法門的本懷, 因為 眾生無量劫來, 為癡惑所覆, 不知無明即是明 為了 勸令醒悟, 上求下化 因而發大心, 以四種三昧盡攝一切法, 此大修行感召大果, 也就是由破除自他的疑網, 始能進 11 入涅槃的寶城, 得以安然自在 今為開覺眾生, 因此 止觀 最主要的目的, 就是要令眾生 ( 大正四六 四上 ) 既知無明即明, 不復流動, 故名為止 ; 朗然大靜, 呼之為觀 故知不隨癡惑所牽流, 就是一種身心集中的止, 能淨觀癡惑了然於心, 就是一種觀 ( 平等 平衡 正確的 11 智者大師說, 湛然大師述, 摩訶止觀輔行傳弘決, 慧嶽法師撰 概說, 台北 : 中華佛教文獻編撰社, 一九九二, 三 10
抉擇 ) 故 摩訶止觀 以此十廣詳說 止觀 法門的內容 在 五略 中的 裂大網 之意義, 就是為通裂大網諸經論故而說止觀的, 故說 ( 二十中 ) 若人善用 止觀 觀心, 則內慧明了, 通達漸頓褻教, 如破微塵, 出大千經卷, 洹沙佛法, 一心中曉 歸大處, 諸法畢竟空故, 說是止觀者 同樣地, 在 觀心論 中也說到 ( 大正四六 五八五中 ) 若能問觀心, 破一微塵中, 出大千經卷, 受持讀誦此, 聞持無遺忘, 心開得解脫, 為是因緣故, 須造觀心論 可知 觀心 實為天台教觀教學與實踐的樞要 四 觀心 法門的現代意義既然 觀心 是如此的重要, 依前文所述其方法為 一心三觀, 則有一個很重要的問題要問 : 吾人要如何運用 一心三觀 於日常生活中? 事實上, 這在 法華文句 中智者大師舉了很多使用 觀心釋 的實例, 乃至於 法華玄義 七番共解 中的 觀心 解消法, 都是為了引導眾生入佛知見, 而不厭其煩的透過經典文字磨練吾人的心智能力, 這種天台的觀行哲學, 並非是在玩文字概念的思辯遊戲, 而是為了訓練吾人在日常生活當中, 甚而在禪修的每一個境界當中, 能有足夠的心智能力通過種種的考驗 因此, 此中所提出的原則與事例並非教條, 而是要吾人體悟而能 善巧方便, 存乎一心 ( 一 ) 觀心 行者的生活智慧 法華文句 卷四下在解釋 法華經 的 受胎之微形, 世世常增長 時, 說到 :( 大正三四 五六上 ) 觀心釋者, 一念心起, 即為未來作業, 業即胎, 胎業無窮, 世世不斷, 不斷即是增長也 受胎之微形, 形即五陰, 陰名世, 壽命連持諸陰入境, 初從薄酪以至老死, 故名世世增長, 是命濁也 可知一念無明心起, 就會引發生死輪迴的業力, 故說 業即胎, 業力與受胎的交相纏, 自是世世增長, 因此吾人在日常生活當中不得不注意自己的每一個當下的心念 又說 :( 大正三四 11
六上 ) 觀心釋者, 從假入空觀, 即偏破生死 ; 從空入假觀, 即偏破涅槃 ; 中道正觀, 無復前後云云 若以為世間萬象都是無自性本空的, 如 金剛經 所說的 凡所有相, 皆是虛妄 著重在破斥吾人對生死的執著, 執此反而招致 不落因果 之失 ; 既知一切無自性本空的道理, 則當知也無所謂的涅槃果報可得, 若執著 涅槃 果也是無自性本空, 則反落入認為修行是無意義的 修行無用論 ; 中道正觀就是要吾人不落入上述種種的問題, 也就是在不執空 不執假 不執有一個中道實體可得, 而在透視緣起法之後能有正確的思維與言行 ( 二 ) 觀心 方法對禪修者的重要性以禪修為號召的團體在當今的臺灣比比皆是, 更蔚為上層知識份子的流行風潮, 有些會以正統的禪七等活動為號召, 但更有甚者卻以團體中的宗師的境界為最高典範, 不管某些標榜禪修的團體在社會上惹出什麼新聞事件, 卻可以看出現代人雖想提昇自我精神層次, 卻又想一步登天的矛盾情結, 就會有人神化想要神化禪修效果與簡化方法, 讓 禪修境界 成為商品化的行銷手段, 來滿足 速食文化 12 的人們, 將祖師們的文化智慧束之高閣或棄之如蔽屣 更有甚者, 以為經典只是知識的負擔而盲修瞎練 本來現代人想從禪修學習提昇自我精神層次是一好現象, 但如果落入 禪修境界 商品化的迷霧中是否恰當呢? 值得現代的智者深思 天台智者大師曾在 觀心論 提到 三師之失, 包括曲解簡化經典原意, 為提高個人名利而標榜自己的境界等問題 跟隨者亦然, 為了提高自我的社會形象, 或為離煩惱而只知向身外求, 則煩惱也是無法滅的 智者大師當時就在 觀心論 提出 : 末代修觀心, 得邪 12 資本主義發展至今, 若以其所出現的種種問題中來看, 卻是有一些重要的問題值得正視, 在一些後現代學者, 如詹明信以為 晚期資本主義使商品化的力量延伸到幾乎所有社會的 個人的生活領域, 穿透所有知識的 資訊的領域 ( 朱元鴻等譯,Steven Best & Douglas Kellner 著, 後現代理論 批判的質疑 (Postmodern Theory Critical Interrogations), 台北 : 巨流, 一九九六, 二三一 ) 又如李歐塔以為後現代就是 感官與經驗優於文本與論述 ( 一八九 ), 這些完全透露出當今的社會現象, 故當有人將 禪修 視為標籤為自己貼上, 以保證自己的成就是時, 也就不足為奇了 商品化所造就出來的社會就充斥著 速食文化 的色彩 12
定發見, 辯才無窮盡, 自謂人間寶 此中, 智者大師已指出末法時代的眾生, 有一些禪定的功夫, 就會執著一些附帶的異相來標榜自己, 自以為自己是稀世之人間寶 而無知的眾生也喜見以不費力的功夫, 就能藉由自許為 人間寶 的宗師, 讓自己一步登天, 而將經典文字全視為垃圾, 完全不加以理悟 其實, 神通不過是禪定功夫的附屬產物, 如智者大師在 修習止觀坐禪法要 提到坐禪中身心明淨時, 會有種種的善根發相 ( 大正四六 四六九下 ): 念佛三昧善校發相 不可思議神通變化, 無礙說法, 廣利眾生, 從禪定起身體輕利, 自覺功德巍巍, 人所愛敬 此尚未到究竟解脫, 卻極易使人誤以為自己已莊嚴殊勝而不可一世, 智者大師在文中有進一步詳述如何分別邪正禪發之相, 但更重要的處理方式, 是不應沉溺此中, 應當 用止觀二法修令增進, 當知 善修止觀, 無邪不破 除諸法實相, 其餘一切皆是魔事 五 結語綜合以上所述, 天台三大部 不離智者大師的 觀心 法門, 智者大師由自我實踐禪學的自內心妙悟, 深證佛陀的本懷, 故他的經典解釋, 超越文字學的特殊解釋法, 即以教理哲學論為主體, 強調宇宙與人心的配合, 針對諸法實相, 一色一香, 無非中道實相, 以符圓融三諦的原理 13 因此, 在 法華文句 中提到 : 觀心解者, 依經修觀, 與法身相應, 境智必會, 如塔來證經 境智既會, 則大報圓滿! 如釋迦與多寶同坐一座, 以不報圓, 故隨機出應, 如分身皆集 則真能與 佛 無所別了, 此中也說明了眾生如何由經典中對 一心三觀 的運用之練習, 再將這種回歸自心實踐體證的練習, 俾使吾人的思想 言語 動作趨入止觀慈悲正行, 靈活使用在吾人生活世界的每一個當下, 故說 境智必會, 如塔來證經 儘管智者大師在 天台三大部 所用的 觀心 解的角度有所不同, 13 法華玄義釋籤 概說 頁二 13
但其根本精神無非是要教人如何在每一個當下用心, 自自然然的用 般若智的觀照 於每一個時空下, 故禪宗六祖慧能大師也說 心迷法華轉, 心悟轉法華 禪宗的 不立文字 是不立文字相, 而非不明文字理, 才能悟而不迷 並非如今日標榜不看經典而實不懂或曲解經典, 只強調當下 明心見性 而著魔事境的凡夫俗子可比擬的 本文從天台智者大師 天台三大部 文本中所強調的 觀心 方法, 落實于吾人生活世界每一個當下的解讀, 讓 觀心 方法成為吾人對周遭環境有恰當的環顧技巧, 形成一遇境就能有正確的認知與抉擇, 這就是禪修者的洞察力, 也就是佛法所說 深觀因緣法 技巧的養成, 此正為現代人更深層生命存在的意義詮解活動, 此中的 觀心 是要能經得起批判與考驗的, 絕非意義單純化的 明心見性 14