第一章

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1 第一章 緒論 第一章 第一節 緒論 研究目的與動機 莊子哲學是一門很廣博精深的學問 目前有關於莊子 齊物論 的研究大部 分偏向於註疏或者是講解其中的義理 或探討人生哲理應用 或探討莊子言語及 美學概念 以西方哲學 如海德格 沙特 尼采等 與 齊物論 做比較研究的 有某層度的成果 但與胡塞爾學說內涵比較為出發點的略微少數 故希望能從這 個研究方向來重新審視莊學的哲理 在 嚮往心靈轉化的莊子 內篇分析 中提到 我把蝴蝶夢做為類似啟蒙 經驗的東西 啟蒙經驗 或者說光明的經驗 是自我轉化的現象學的相關物 我 把自我轉化看做 莊子 的中弖目的 它不僅僅是自我轉化的現象學的相關物 1 而且是自我轉化的必要前提 於是筆者對現象學產生了興趣 首先先看了 現 象學運動 2此部概論的書 發覺胡塞爾正是現象學運動的先驅 在現象學思想 裡佔有很重要的位子 上承康德物自身與笛卡爾思維而來 下繼海德格時間與存 在論 胡塞爾的本質直觀與意向性學說恰恰與莊子非常貼近 希以此思維來比較 其異同 莊子一書內七篇中 逍遙 為第一 齊物 為第二 可見其重要性 然而 眾文章中 也以 齊物 此篇篇名頗具爭議 齊物論 自古即有兩種斷句 至 今仍無定論 一是 齊物 論 即是申論萬物平等觀 宋代以前大抵以 齊物 連讀 如 文心雕龍 莊周齊物 以論為名 3而 莊子 本文中也以齊物 連讀 如 秋水 中提到 萬物一齊 孰短孰長 外 秋水 頁 天下 篇也提到 齊萬物以為首 雜 天下 頁 1086 美 愛蓮心著 周熾成譯 嚮往心靈轉化的莊子 內篇分析 江蘇 江蘇人民出版社 2004 年 7 月第 1 版 頁 88 施皮格伯格 (Spiegelberg, Herbert) 現象學運動 北京 商務出版社 1995 年 劉勰 文心雕龍 台北 古籍出版社 1996 年 清 郭慶藩編 王孝魚整理 莊子集釋 上 下 台北 萬卷樓圖書有限公司 1993 年 3 月初版二刷 頁 584 本論文引用 莊子 原文 統一於原文後括弧內標明篇章 篇名及頁 碼 不另出注 如 萬物一齊 孰長孰短 外 秋水 頁 584 即表示原文出自於 莊子集釋 外篇的 秋水 第 584 頁 1

2 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 二是齊 物論 即是人物之論平等觀 為魏漢後出現的說法 自王安石 呂惠卿 張文潛 王伯厚 歸有光 王夫之 以及當代有些研究莊子的人都是這 種看法 其意義是把百家爭鳴的學說當作 物論 莊子以 道 的觀點 來齊 這一些 物論 如儒墨的各是其是 各非其非 名家的堅白異同之辯 在莊子 看來 都是剖判大道 只見其偏 不見其全的 如王應麟 莊子 齊物論 非欲齊物也 蓋謂物論之難齊也 5嚴復也說 物更本性 不可齊也 所可齊 者 物論耳 6但 莊子 文本中並無將 物論 合言 只明言 萬物一齊 三是既齊 物 又齊 物論 的 張默生先生認為 事物的紛紜不齊 是孙宙的客觀現實 物論的是非却異 是人們對於事 物的主觀解釋 主觀的解釋 不必契合於客觀的現實 而客觀的現實 也絕不去遷就主觀的解釋 於是事實與理論兩不相符 在天地間演出許 多錯過 莊子在本篇中是勘定這雙重意義來立論的 他是期於把事實和 理論撮合為一的 所以他一方面來說明自然的現象 自天地之大 以至 於昆蟲之微 儘管是形形色色的 變化萬殊 然萬殊終歸於一本 一方 面來評衡世間的言語名相 自聖賢之德 以至於辯士之談 儘管是公說 公更裡 婆說婆更理 然為免除語過 仍頇歸於無言 前者可說是齊 物 後者可說是齊 物論 7 因為齊物乃齊平萬物之論 正是莊子要申論的萬物平等觀 故在此論文中 筆者仍採舊注 作 齊物 之論 而此 物 除了物本身之外 也涵蓋了一切 人事 所以 齊物 則是涵蓋了一切人事物的是非之論 而在 1859 年出生於莫瓦維亞 Moravia 中一個稱為普斯列特茲 prossnitz 小村子中的奕德姆 吉士塔 阿伯特 胡塞爾 Edmund Gustav Albrecht Husserl 8 則是現象學運動的創始者 其中他最為人所熟知的理論為 意向性 用 存而 不論 的方法 回歸意識之流 把不能在意識中直接呈顯出來的現象 排斥出研 探範圍外 然後用現象學的描述法 對意識流中呈現出來的一切 盡可能的作如 宋 王應麟著 困學紀聞 上海 古籍出版社 2008 年 12 月 嚴復 莊子評點 板橋 藝文 1970 年 張默生 莊子新釋 台北 天工書局 1993 年 6 月 10 日出版 頁 為方便讀者 以下統稱為胡塞爾 2

3 第 一 章 緒 論 其 所 表 現 的 描 述, 進 而 展 現 事 物 的 本 質 物 性 本 來 是 不 齊 的, 因 為 物 性 之 不 齊 是 因 之 於 天 的, 大 鵬 體 大 小 鳩 形 小, 這 是 自 然 所 賜 予 的, 沒 有 所 謂 的 好 壞 之 別 但 莊 子 齊 物 的 功 夫 只 有 一 個, 便 是 以 不 齊 齊 之 所 謂 不 齊 就 是 不 以 自 己 的 標 準 去 齊 同 萬 物, 而 順 應 萬 物 之 自 然 以 天 道 之 明, 破 除 對 萬 物 觀 念 的 成 見 與 執 著, 不 以 差 別 觀 念 去 看 待 萬 事 萬 物 與 胡 塞 爾 所 提 的 回 歸 到 直 接 的 直 觀 最 原 始 性 的 根 源 之 中 是 不 謀 而 合 的, 現 象 學 很 重 要 的 一 個 特 徵 就 是 它 一 個 方 面 是 自 身 顯 示 的, 另 外 一 個 方 面 又 要 顯 示 他 物 指 涉 他 物 9 中 國 的 形 而 上 或 是 道, 就 是 本 質, 而 事 物 或 形 而 下 或 器, 就 是 現 象 前 者 是 本, 後 者 是 末 可 用 一 個 表 格 來 說 明 它 們 之 間 的 關 係 : 10 本 質 / 本 體 現 象 / 事 物 Ontoloogic( 存 在 論 ) Ontik( 存 在 者 狀 態 論 ) Sein( 存 在 ) Seiende( 存 在 者 ) Being Beings Ontologisch( 存 在 論 的 ) Ontisch( 存 在 者 狀 態 的 ) Existenzial( 生 存 性 ) Existenziell( 生 存 狀 態 ) Substanz( 實 體 ) Akzifenz( 偶 性 ) Real( 實 在 的 ) Reell( 實 相 的 ) 本 體 本 質 理 型 神 形 而 上 道 一 現 象 現 象 事 物 世 界 形 而 下 器 多 9 10 洪 漢 鼎 : 重 新 回 到 現 象 學 的 原 點 現 象 學 十 四 講 ( 北 京 : 人 民 出 版 社,2008 年 9 月 第 一 版 ), 頁 39 同 註 9 洪 漢 鼎 : 重 新 回 到 現 象 學 的 原 點 現 象 學 十 四 講, 頁

4 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 本 體 末 用 故 莊 子 的 內 涵 跟 胡 塞 爾 的 所 主 張 的 現 象 學 理 論 其 實 是 相 近 的, 尤 以 < 齊 物 論 > 最 為 相 似 吾 喪 我 的 境 界 即 去 除 成 心, 揚 棄 我 執, 打 破 自 我 中 心 ; 三 籟 即 是 闡 明 順 應 萬 物 自 然 的 道 理 ; 百 家 爭 鳴 乃 是 因 人 成 心 作 祟, 因 而 產 生 種 種 主 觀 的 是 非 紛 爭, 故 提 出 以 明 的 方 式 ; 道 通 唯 一 也 是 闡 述 主 觀 給 外 界 的 偏 見 作 祟 ; 並 舉 三 個 寓 言 說 明 人 習 於 人 類 自 我 中 心 之 非 ; 最 後 以 罔 兩 問 景 喻 無 待 之 旨, 以 莊 周 夢 蝶 寫 物 化 之 旨 故 希 以 莊 子 < 齊 物 論 > 之 旨 與 胡 塞 爾 的 本 質 說 與 意 向 性 做 一 參 照 比 較, 於 第 二 章 簡 介 莊 子 內 篇 思 維 及 < 齊 物 論 > 主 要 概 念, 內 篇 中 很 多 重 要 概 念 在 < 齊 物 論 > 中 都 有 所 呈 現 ; 於 第 三 章 簡 介 胡 塞 爾 的 思 想, 及 其 生 平 著 書 與 學 習 過 程 ; 第 四 章 以 莊 子 真 我 真 宰 的 功 夫 與 胡 塞 爾 意 向 性 特 質 一 同 來 破 除 成 見 ; 於 第 五 章 莊 子 的 自 然 觀 物 我 體 及 時 空 觀 與 胡 塞 爾 現 象 學 的 三 個 形 式 互 做 參 照 ; 於 第 六 章 莊 子 自 我 觀 與 胡 塞 爾 的 的 自 我 觀 來 互 做 觀 察 ; 於 第 七 章 則 是 闡 明 莊 子 本 質 直 觀 與 胡 塞 爾 的 本 質 直 觀 有 何 異 同 ; 最 後 則 是 結 論, 中 西 哲 學 不 同 之 處 在 於 思 維 的 發 展 方 式, 希 望 用 胡 塞 爾 嚴 謹 推 演 的 論 點, 與 莊 子 < 齊 物 論 > 來 互 做 參 照, 比 較 其 異 同 4

5 第一章 緒論 第二節 研究範圍與前人研究成果 莊子 一書 今唯一流傳下來的 是內篇七篇 外篇十五篇 雜篇十一篇 由郭象刪訂的三十三篇本 司馬遷言莊子 著作十萬言 而今本 莊子 不及 七萬言 但在 漢書 藝文志 中則言 莊子 有五十二篇 有內篇七篇 外篇 二十八篇 雜篇十四篇還有解說三篇共五十二篇古本 今本共遺佚了十九篇 可 見今本所見非原本莊子所著之可能性相當高 但究竟那些是為莊子所著 哪些是 為莊子後學所著 許多學者偏向於莊子內篇為莊子所著 外雜篇為莊子後學所 著 但是外雜篇又是否全無莊子本人的思想呢 這些作者問題與材料多寡歷代學 者研究甚多 且並無絕對定論 故必須對 莊子 一書做全面性的研究才行 關於外雜篇非莊子所做的斷論 每每首先基於思想傾向上的差異 如王夫之 的看法亦則是 內篇雖與老子相近 而別為一宗 以脫卸其矯激權詐之失 外篇則但為老 子做訓詁 而不能探化理于玄微 11 換言之 內篇有原創之見 外篇則僅僅依傍老子 二者表現出不同的思想進路 故非一人所做 近人羅根澤從另一角度提出類似的看法 駢姆 馬蹄 在 宥 等篇的 聖人觀 仁義禮知觀 與內篇不同 他由此得出結論 就思想的系統說 可以推定在莊子以後 12 也有學人以詞的不同用法上 推論內篇與外雜篇之異 據其統計 內篇雖用 了道 德 性 命 精 神等單詞 但沒有使用道德 性命 精神等複合詞 按 漢語演化的歷史 複合詞具有後起的特點 所以運用複合詞的外雜篇應由後出 但用詞的時代的差異雖顯示了某種歷史的特徵 但僅是用是否運用這些複合詞 不足以遽斷作者的歸屬或年代的先後 一個顯而易見的事實是 莊子 內篇中 固然無使用道德 是非 精神 性命等複合詞 但並非完全不運用一切複合詞 王夫之 莊子解 卷八 載 船山全書 第 13 冊 湖南 岳麓書社 1996 年 頁 184 羅根澤 羅根澤說諸子 上海 上海古籍出版社 2001 年 頁

6 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 如是非 天地 宇宙 有無 逍遙 仁義 陰陽等複合詞 在內篇中甚為常見 同樣地如道 德 精 性等單詞 也大量地被運用於外雜篇 故宋代林希逸也認 為 莊子 其書本無精粗 認為 莊子 三十三篇 分為內外 內篇更七 皆以三字名之 自 駢姆 而下則只掇篇頭兩字或三字為名 如 學而 為政 之例 其書本無 精粗 內篇外篇皆是一樣說話 特地如此 亦是鼓舞萬世之意 但外篇 文字 間更長枝大葉處 或以為內篇文精 外篇文粗 不然也 13 所以應該打破內外雜之嚴格界線 將其視為一個整體 儘管 莊子 各篇出於何 人之手 形成於何時 以現有材料上難確切考定 但它奠立於莊子 具有其自身 主導的哲學觀念和基本的學術立場是無庸置疑的 至秦漢之際 莊子的思想影響有了更實質的體現 在 呂氏春秋 中 便可 具體看到這一點 按王叔岷的考查14 呂氏春秋 所引用的 莊子 之文 多 達四十餘條 值得注意的是 該書所引用的內容 既涉及內篇 如 齊物論 養 生主 也包括外雜篇 如 達生 田子方 知北游 庚桑楚 徐無鬼 讓王 等對這些篇章 呂氏春秋 並沒有做先後 精粗的嚴格區分 莊子的 內外雜篇各篇大致被同等看待 淮南子 直接或間接引用 莊子 之處更多 內容幾乎涉及今本 莊子 全書 這種不限於某些或某類篇章的廣泛引用 顯然 也以確認莊子一書的整體性為前提 近代以來 莊學的研究繁盛 觀念也由純粹探究莊學內涵義理哲學轉變為以 新穎想法重新研究莊學 有繼承清乾 嘉遺緒 以考據 訓詁之學校訂文字之異 同 如王叔岷先生的 莊子校釋 15 也有以札記的方式 補注會箋 如章太炎 先生的 莊子解故 16 劉師培先生的 莊子斠補 17 或詮釋義理 講解注疏 以闡發莊子思想內涵的 如馬敘倫先生的 莊子義證 18 或是網羅諸家說法 林希逸 莊子鬳齋口義校注 上海 中華書局 1997 年 頁 136 王叔岷 莊子校釋 台北 臺聯國風 1972 年 同註 14 章太炎 莊子解故 台北 廣文 1970 年 劉師培 莊子斠補 板橋 藝文 1959 年 馬敘倫 莊子義證 台北 弘道 1970 年 6

7 第 一 章 緒 論 加 以 取 捨 參 照 對 應 的, 如 王 先 謙 先 生 的 莊 子 集 解 19 錢 穆 先 生 的 莊 子 纂 箋 20 或 以 西 方 理 論 與 莊 子 思 想 相 比 附 的, 如 吳 康 先 生 的 老 莊 哲 學 21 也 有 便 於 初 習 莊 子 之 人, 擷 取 精 華 評 點 句 讀 的, 如 張 默 生 先 生 的 莊 子 新 釋 22 等 等 歷 來, 國 內 以 研 究 莊 子 內 篇 齊 物 論 為 題 的 論 文, 約 有 十 篇, 不 過 大 部 分 的 論 文 研 究 都 是 針 對 莊 子 的 注 疏 而 闡 發 的, 如 郭 象 莊 子 注 的 詮 釋 理 路 以 逍 遙 遊 和 齊 物 論 為 核 心 23, 此 篇 則 是 以 詮 釋 學 的 角 度 來 看 理 解 型 態 的 差 異, 作 者 認 為 郭 象 是 借 莊 子 一 書 得 出 新 的 視 野 與 哲 學 體 系, 借 莊 子 詩 化 的 筆 觸 重 新 給 予 莊 子 創 造 性 的 詮 釋, 郭 象 透 過 政 治 哲 學 的 理 論 來 建 構, 而 莊 子 則 是 用 人 生 哲 學 來 安 頓 天 下 人, 兩 者 方 法 雖 不 同, 但 對 天 下 蒼 生 的 關 懷 是 相 同 的 ; 也 有 以 莊 佛 會 通 思 想 的 研 究, 如 章 太 炎 齊 物 論 釋 莊 佛 會 通 思 想 之 研 究 24, 此 篇 則 是 以 章 太 炎 先 生 集 儒 釋 道 各 家 哲 學 之 思 想 基 礎, 佐 以 西 學 相 互 發 徵 驗 證, 作 者 主 要 關 注 於 章 太 炎 如 何 以 唯 識 理 論, 重 新 建 構 莊 學 齊 物 的 體 系, 循 章 太 炎 自 身 的 學 術 思 想 哲 學 體 系, 來 觀 察 以 佛 學 詮 釋 莊 學 思 想 的 脈 絡 ; 也 有 就 齊 物 論 本 身 來 探 究 其 義 理 的, 如 莊 子 哲 學 的 發 用 : 以 齊 物 論 為 中 心 之 探 討 25, 此 篇 作 者 乃 是 借 齊 物 論 之 哲 學 意 涵, 以 現 代 的 觀 點 與 現 象, 分 別 運 用 於 人 生 哲 學 思 維 上 其 他, 有 探 討 到 莊 子 內 七 篇 義 理 的, 有 談 論 莊 子 美 學 的, 有 研 究 莊 子 語 言 的, 有 討 論 莊 子 藝 術 精 神 及 生 命 理 境 的, 有 認 為 莊 子 是 詩 化 的, 也 有 把 莊 子 跟 政 治 結 合 的 觀 點, 而 將 莊 子 與 西 方 哲 學 結 合 的 研 究 方 向 也 日 益 廣 泛 有 的 是 將 莊 子 與 解 構 學 及 後 現 代 主 義 結 合 為 主 題 的, 如 解 構 的 中 國 知 識 型 理 論 分 析 超 越 後 現 代 主 義 的 莊 子 文 本 重 述 26, 作 者 認 為 莊 子 是 既 解 構 又 超 解 構 的 哲 學 創 作 文 本, 王 先 謙 : 莊 子 集 解 ( 台 北 : 東 大,2004 年 ) 錢 穆 : 莊 子 纂 箋 ( 台 北 : 東 大,2003 年 ) 呉 康 : 老 莊 哲 學 ( 台 北 : 台 灣 商 務,1999 年 ) 張 默 生 : 莊 子 新 釋 ( 台 北 : 明 文,1994 年 ) 鍾 芳 姿 : 郭 象 莊 子 注 的 詮 釋 理 路 -- 以 逍 遙 遊 和 齊 物 論 為 核 心, 國 立 政 治 大 學 哲 學 研 究 所 97 年 博 士 論 文 黃 建 邦 : 章 太 炎 << 齊 物 論 釋 >> 莊 佛 會 通 思 想 之 研 究, 國 立 中 興 大 學 中 國 文 學 系 91 年 碩 士 論 文 陳 江 華 : 莊 子 哲 學 的 發 用 : 以 < 齊 物 論 > 為 中 心 之 探 討, 私 立 華 梵 大 學 哲 學 系 97 年 碩 士 論 文 歐 崇 敬 : 解 構 的 中 國 知 識 型 理 論 分 析 : 超 越 後 現 代 主 義 的 << 莊 子 >> 文 本 重 述, 私 立 中 國 文 化 大 學 哲 學 研 究 所 88 年 博 士 論 文 7

8 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 並 將 寓 言 及 喻 意 式 文 章 呈 現 為 意 識 哲 學 或 存 有 學 的 內 涵 ; 有 的 則 是 將 莊 子 與 世 界 環 境 倫 理 理 論 結 合, 如 莊 子 的 環 境 倫 理 學 27, 作 者 主 要 是 利 用 莊 子 的 思 想, 針 對 當 今 世 界 環 境 倫 理 的 問 題, 提 出 一 套 解 決 方 法, 並 評 估 其 可 行 性 為 何, 採 對 比 的 方 式, 使 東 西 哲 學 互 補 互 助 ; 也 有 探 討 齊 物 論 思 想 之 哲 學 義 理 分 位, 予 以 適 切 地 詮 釋 與 建 構, 如 論 莊 子 齊 物 論 思 想 詮 釋 與 建 構 28, 作 者 以 莊 子 基 本 關 懷 為 軌, 以 為 建 構 之 基 礎, 令 基 本 關 懷 更 具 客 觀 性, 並 以 莊 子 特 殊 的 語 言 表 達 方 式, 烘 托 出 語 言 不 能 及 之 形 上 境 界 但 以 莊 子 思 想 與 胡 塞 爾 現 象 學 互 相 比 較 的 主 題 並 不 多 見, 僅 有 單 篇 期 刊 嘗 試 將 現 象 學 與 中 國 哲 學 的 做 結 合, 但 也 不 盡 然 全 是 與 莊 學 做 結 合, 跟 莊 學 做 最 多 結 合 的 則 以 海 德 格 或 沙 特 居 多, 所 以 對 於 胡 塞 爾 與 莊 子 之 間 的 闡 發 與 關 係 還 可 以 再 行 探 討, 奠 基 於 前 人 對 於 中 西 哲 學 的 詮 釋 與 比 較, 還 可 以 再 廣 為 延 伸 與 加 以 探 討 其 異 同 謝 煥 良 : 莊 子 的 環 境 倫 理 學, 國 立 中 央 大 學 哲 學 研 究 所 87 年 碩 士 論 文 李 玉 柱 : 論 莊 子 齊 物 論 思 想 詮 釋 與 建 構, 私 立 中 國 文 化 大 學 哲 學 研 究 所 76 年 碩 士 論 文 8

9 第 一 章 緒 論 第 三 節 研 究 方 法 本 文 主 要 以 探 討 莊 子 內 篇 的 齊 物 論 為 主, 以 郭 象 成 玄 英 的 注 疏 為 主 要 參 酌 對 象, 並 輔 以 近 代 學 者 如 牟 宗 三 方 東 美 張 默 生 錢 穆 吳 怡 王 邦 雄 陳 鼓 應 等 人 的 論 點, 加 以 綜 合 各 家 說 法, 試 著 找 出 其 真 正 意 涵 再 探 究 西 方 哲 學 家 胡 塞 爾 的 現 象 學 理 論, 如 意 向 性 和 直 觀 等 概 念 來 與 莊 子 的 齊 物 論 思 維 做 歸 納 比 較, 先 分 別 探 究 其 中 西 哲 學 個 別 意 涵, 分 析 其 異 同, 再 演 繹 其 論 點 本 論 文 共 分 為 八 章 : 第 一 章 緒 論 論 述 研 究 目 的 與 動 機, 研 究 範 圍 與 前 人 研 究 結 果, 採 用 比 較 之 研 究 方 法 莊 子 一 書 的 研 究 頗 為 豐 碩, 內 外 雜 篇 皆 有 所 延 伸, 將 莊 子 與 西 方 哲 學 家 做 比 較 的 更 不 計 其 數, 本 論 文 期 以 現 象 學 始 祖 胡 塞 爾 的 思 想, 與 莊 子 < 齊 物 論 > 的 重 要 概 念 做 一 連 結, 希 能 由 此 參 透 其 大 同 小 異 第 二 章 論 述 齊 物 論 的 主 要 思 想, 筆 者 之 所 以 選 擇 < 齊 物 論 > 為 探 討 主 軸 乃 是 因 為 < 齊 物 論 > 實 為 莊 子 內 篇 思 想 之 縮 影, 可 謂 是 內 篇 思 想 之 精 華 所 在, 與 胡 塞 爾 現 象 學 的 重 要 概 念 也 能 有 所 相 通 比 較 此 章 分 為 兩 部 分, 第 一 節 為 莊 子 其 人 其 思 想, 史 記 曾 爲 莊 子 做 傳, 莊 子 一 生 不 求 名 利, 不 為 世 俗 所 束 縛, 雖 處 在 亂 世 之 中, 仍 希 冀 以 無 為 自 適 的 生 活 態 度, 悠 遊 於 人 世 間 第 二 節 論 述 莊 子 < 齊 物 論 > 之 重 要 概 念, 由 自 然 觀 的 三 籟, 到 天 人 合 一 道 通 為 一 真 君 真 宰 名 實 之 間 彼 此 之 關 係 物 我 之 間 生 死 問 題 乃 至 物 化 而 達 逍 遙 之 境, 莊 子 所 追 求 的 不 過 如 此 第 三 章 為 胡 塞 爾 的 現 象 學 思 想 進 程, 論 述 胡 塞 爾 從 一 開 始 的 本 質 現 象 學 研 究 開 始, 到 中 間 的 純 粹 現 象 學 研 究, 到 後 來 慢 慢 貼 近 人 們 的 生 活, 研 究 主 體 與 客 體 的 關 係, 到 最 後 發 展 出 生 活 世 界 現 象 學 胡 塞 爾 從 純 理 論 哲 學 開 始 論 證, 中 間 經 過 不 斷 地 先 驗 還 原 過 程 及 方 法, 試 著 找 出 事 物 的 本 質, 進 而 從 純 理 論 到 貼 近 人 們 的 生 活, 讓 人 們 能 夠 漸 漸 接 受 這 個 嚴 格 的 哲 學 理 念 9

10 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 第 四 章 為 論 述 莊 子 的 真 君 真 宰 觀 與 胡 塞 爾 意 向 性 思 想 的 異 同 比 較 本 章 分 為 兩 節, 第 一 節 為 莊 子 的 真 君 及 真 宰 概 念, 莊 子 要 人 們 破 除 成 心, 不 以 後 天 的 知 識 或 人 世 間 的 是 非 對 錯 觀 念 枷 鎖 束 縛 於 心, 讓 心 呈 現 最 本 真 的 天 性, 順 應 萬 物 之 自 然, 與 胡 塞 爾 意 向 性 之 朝 向 事 物 本 身 內 涵 相 近, 故 從 而 比 較 其 異 同 第 二 節 為 論 述 莊 子 吾 喪 我 境 界, 強 調 要 以 內 在 之 真 我, 不 以 形 體 之 我 來 自 縛, 要 脫 離 形 軀 我, 才 能 自 適 快 活 於 世 ; 而 胡 塞 爾 也 提 到 要 脫 離 自 我 中 心 的 困 局, 擺 脫 唯 我 論 的 觀 點, 跟 莊 子 的 觀 點 有 某 部 分 是 雷 同 的, 故 可 以 比 較 其 異 同 第 五 章 為 論 述 莊 子 的 自 然 物 我 時 空 觀 與 胡 塞 爾 的 現 象 學 三 個 形 式 結 構 之 異 同, 此 章 分 為 三 節, 第 一 節 為 莊 子 自 然 觀, 莊 子 的 宇 宙 觀 是 渾 沌 的, 是 不 可 言 說 的, 宇 宙 是 未 曾 開 始 前 的 開 始 的 開 始, 但 胡 塞 爾 對 於 宇 宙 卻 是 存 而 不 論 的, 因 為 胡 塞 爾 不 能 掌 握 宇 宙 的 初 始, 無 從 驗 證 起, 但 還 是 有 個 宇 宙 本 體 的 存 在 第 二 節 為 莊 子 的 物 我 觀, 莊 子 認 為 彼 與 此 是 無 差 別 的, 物 與 我 也 是 無 所 分 別 的, 只 是 人 的 世 界 裡 有 自 己 的 一 套 是 非 對 錯 的 對 立 立 場, 但 是 孰 是 孰 非 又 豈 是 人 可 以 擅 自 有 所 分 別 的? 世 界 如 此 之 大, 人 只 是 很 渺 小 的 一 個 個 體, 每 個 人 又 都 有 自 己 的 立 場 及 觀 點, 這 樣 的 世 界 一 定 會 紛 亂 不 堪 胡 塞 爾 則 認 為 彼 與 此 之 間 有 交 互 主 體 性, 是 主 體 與 客 體 的 關 係, 也 是 一 種 客 觀 的 關 係 第 三 節 是 莊 子 的 時 空 觀, 萬 物 初 始 的 開 始 是 無 形 的, 由 無 轉 成 氣 而 生 有, 胡 塞 爾 的 內 在 時 間 意 識 是 一 條 河 流, 必 須 得 停 滯 在 某 個 段 落 才 能 成 立, 所 以 有 過 去 現 在 未 來 之 分, 也 有 回 憶 可 以 留 阻, 讓 時 間 停 留 在 人 的 某 個 記 憶 裡 第 六 章 是 論 述 莊 子 的 自 我 觀 與 胡 塞 爾 的 自 我 觀 之 比 較 異 同, 此 章 分 為 二 節, 第 一 節 為 論 述 秋 毫 之 末 殤 子 之 壽 之 經 驗 跟 認 知 差 異, 大 家 認 知 的 一 切 經 驗 並 非 絕 對 的, 莊 子 的 用 意 就 是 想 要 破 除 這 一 切 經 驗 法 則, 大 不 見 得 就 真 的 是 大, 小 不 見 得 就 真 的 是 小, 只 是 人 的 主 觀 意 識 作 祟 ; 胡 塞 爾 則 提 到 經 驗 自 我, 是 經 過 體 驗 過 才 得 到 的 感 知, 但 只 是 初 步 且 不 成 熟 的 自 我 觀 第 二 節 為 論 述 可 己 行 信 的 真 我, 只 要 是 順 應 天 性 之 本 我, 萬 物 都 能 自 感 而 生 ; 胡 塞 爾 則 是 提 到 先 驗 自 我 的 部 分, 認 為 先 驗 自 我 得 經 過 還 原 後, 最 純 粹 的 那 個 真 我, 就 是 流 動 不 拘 中 不 變 的 那 個 我, 也 就 是 所 謂 的 本 質 我 10

11 第 一 章 緒 論 第 七 章 是 論 述 莊 子 的 本 質 直 觀 與 胡 塞 爾 現 象 學 的 本 質 直 觀 之 異 同, 此 章 分 成 二 節, 第 一 節 是 莊 子 的 人 籟 地 籟 天 籟 之 理, 人 籟 地 籟 都 是 有 為 的, 是 人 們 的 經 驗 世 界, 天 籟 則 是 順 應 天 然 的, 順 應 其 自 然 孔 竅 所 發 出 的 聲 響, 是 順 應 本 然 的, 胡 塞 爾 的 現 實 知 覺 世 界 是 人 所 感 知 而 成 的, 是 現 實 的 經 驗 世 界, 也 是 一 個 事 實 的 世 界, 也 是 個 本 質 的 世 界 第 二 節 則 是 莊 子 的 莊 周 夢 蝶 之 物 化, 莊 周 與 蝶 互 化, 不 知 道 是 莊 周 夢 蝶, 還 是 蝶 夢 莊 周? 萬 事 萬 物 都 能 自 化, 透 過 直 觀 的 方 式, 快 活 於 世, 胡 塞 爾 則 是 以 想 像 來 說 明 人 的 某 些 感 知, 但 這 個 想 像 必 須 建 立 在 本 質 上, 不 能 憑 空 去 幻 想 這 一 切 第 八 章 為 結 論, 簡 要 地 說 明 莊 子 思 想 與 胡 塞 爾 現 象 學 概 念 的 異 同, 莊 子 注 重 的 是 人 的 世 界, 生 命 的 價 值, 自 然 的 觀 念, 胡 塞 爾 則 是 強 調 體 驗 與 感 知 的 經 驗 法 則, 凡 事 都 必 須 透 過 嚴 格 的 驗 辯 才 能 成 立, 但 最 終 還 是 回 歸 到 本 質 上, 兩 者 在 這 方 面 是 不 謀 而 合 的, 只 是 論 辯 的 過 程 大 不 相 同, 莊 子 沒 有 所 謂 的 標 準 論 辯 理 論, 是 以 客 觀 的 態 度 來 看 待 人 世 間 的 種 種 磨 難, 而 胡 塞 爾 雖 有 嚴 格 的 哲 學 基 礎 跟 體 系, 但 最 後 不 免 仍 須 透 過 與 人 生 活 最 貼 近 的 生 活 世 界 來 發 揚 其 學 說, 讓 人 們 體 會 到 本 質 的 重 要 性 11

12 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 12

13 第二章 第二章 第一節 莊子 齊物論 思想 莊子 齊物論 思想 莊子其人其思想 一 莊子其人 關於莊子其人 現存的資料主要來自 莊子 一書及 史記 等有關記載 史記 老子韓非列傳第三 提到 莊子者 蒙人也 名周 周嘗為蒙漆園即 與梁惠王 齊宣王却時 其學 無所不闚 然其要本歸於老子之言 故其著書十餘萬言 大抵率寓言也 作漁父 盜跖 胠篋 以詆訿孔子之徒 以明老子之術 畏累虛 抗桑子 之屬 皆空語無事實 然善屬書雖辭 指事類情 用剽剝儒 墨 雖當世 宿學不能自解免也 其言洸洋自恣以適己 故自王公大人不能器之 又言 楚威王聞莊周賢 使厚幣迎之 許以為相 莊周笑謂楚使者曰 千金 重利 卿相 尊位也 子獨不見郊祭之犧牛乎 養食以數歲 衣以文繡 以入大廟 當是之時 雖欲為孤豚 豈可得乎 子亟去 無污我 我寧游 戲污瀆之中自快 無為更國者所羈 終身不仕 以快吾志焉 29 莊子是一個不遣是非以與世俗處的人 他也是一個銷聲匿跡自埋於民的人 所以作為最早給莊子立傳的人司馬遷只用幾百個字來描述這位奇人 他一定是覺 得莊子的生活態度 非常地與眾不同 因此刻意為其立傳記錄 莊子的確是難以 理解的 當世俗人們熱衷於追求名利權力的同時 當千金之利與卿相之權擺在他 面前時 他卻選擇拒絕 司馬遷的敘述與 秋水 的一段記載是類似的 莊子釣於濮水 楚王使大夫二人往先焉 曰 願以境內累矣 莊子 持竿不顧 曰 吾聞楚更神龜 死已三千歲矣 王巾笥而藏之廟堂之上 此龜者 寧其死為留骨而貴乎 寧其生而而曳尾於塗中乎 二大夫曰 寧生而曳尾塗中 莊子曰 往矣 吾將曳尾於塗中 外 秋 水 頁 漢 司馬遷 史記三家注 下冊 台北 七略出版社 1991 年 9 月二版 頁 859 左下 13

14 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 如果我們把 秋水 和 史記 老子韓非列傳第三 做一個比較 後者無疑 包含著更多的意味 那裡不僅有對卿相之位的拒絕 而且在拒絕的理由裡還特意 提到 自快 與 以快吾志焉 由此可見莊子是一個很隨性不喜被束縛的人 即使那束縛來自於有國者或君主 秋水 中另外也記載了一段故事 將莊子的 狂 表現的更淋漓盡致 惠子相梁 莊子往見之 或為惠子曰 莊子來 欲代子相 於是惠子 恐 搜於國中三日三夜 莊子往見之 曰 南方更鳥 其名為鵷鶵 子 知之乎 夫鵷鶵 發於南海而飛於北海 非梧桐不止 非練實不食 非醴 泉不飲 於是鴟得腐鼠 鵷鶵過之 仰而視之曰 嚇 今子欲以子之梁 國而嚇我邪 外 秋水 頁 605 被惠施那麼看重的相位 在莊子看來不過只像是一隻腐爛的老鼠 莊子是以 鵷鶵來自喻 此鳥 非梧桐不止 非練實不食 非醴泉不飲 對於腐鼠更是避 之唯恐不及 又怎會去追求呢 現實生活中的莊子是很困頓的 莊子曾做過漆 園吏 但是是個基層又卑微的職位 且莊子也沒有做很久 莊子的家境貧困 列禦寇 裡提到 夫處窮閭阨巷 困窘織履 槁項黃馘者 雜 列禦寇 頁 1049 在一個 學而優則仕 的現實社會裡 莊子則是 學而優而不仕 這種自然自在的態度顯得與眾不同十分另類 莊子另類的想法不只表現於此 連對生命與死亡的概念上 也非常不同 在 世俗眼裡 生與死都有一系列的禮儀與儀式 但莊子卻展現出不同的見解 足以 看出他對這些禮儀感到相當的蔑視 如 至樂 莊子妻死 惠子弔之 莊子則方箕踞鼓盆而歌 惠子曰 與人居 長子 老身 死不哭亦足矣 又鼓盆而歌 不易甚乎 莊子曰 不然 是其 始死也 我獨何能無概然 察其始而本無生 非徒無生也而本無形 非徒 無形也而本無氣 雜乎芒芴之間 變而更氣 氣變而更形 形變而更生 今又變而之死 是相與為春秋冬夏四時行也 人且偃然寢於巨室 而我嗷 嗷然隨而哭之 自以為不通乎命 故止也 外 至樂 頁 莊子很顯然地不想與世俗妥協 只想做一個自我且真實的人 也就是真人 雖然處於世俗的人間世中 但對於 真 的追求是永遠不會消失的 並且會以自身 14

15 第二章 莊子 齊物論 思想 為則在生活中表現出來 這種堅持也表現在莊子對自己的死亡態度上 並且對於 萬物一體生死一條的意識表達的更為明確 如 列禦寇 莊子將死 弟子欲厚葬之 莊子曰 吾以天地為棺槨 以日月為連璧 星辰為珠璣 萬物為齎送 吾葬具豈不備邪 何以加此 弟子曰 吾 恐烏鳶之食夫子也 莊子曰 在上為烏鳶食 在下為螻蟻食 奪彼與 此 何其偏也 雜 列禦寇 頁 1063 死亡對於莊子而言不是一件可怕的事 而是再自然不過的事 它是像天地的 回歸 與日月 星辰 萬物等合為一體 所以人所謂的厚葬又如何呢 既然是合 為一體 那烏鳶跟螻蟻又有什麼差別呢 這就是所謂的達觀 達代表著通 代表 自己是與天地萬物通達為一體的 對於儒家而言 社會往往會有一定的禮義規 範 也有所謂的世俗標準 而莊子就是超出所謂的中庸而順其天道 對於儒家而 言 莊子是超出尺度的 是不符合仁 義 禮的規範 但人的世界又是無奈的 雖然無法逃離 但他就像司馬遷說的一樣 游戲 於世 雖是這樣 但莊子的 狂 並非是對任何事都漠不關心 莊子不會退隱到人群 之外 他選擇隱居於人群之中 這就是所謂的 陸沈 是自埋於民 自藏於畔 其聲銷 其志無窮 其口雖言 其弖未嘗言 方 且與世違而弖不屑與之俱 是陸沈者也 雜 則陽 頁 895 陸沈 描寫的都是心與形分離的狀態 形陸而心沈 所以莊子的 狂 不是狂妄 的 狂 一方面表現了 不遣是非以與世俗處 的無所謂 另外一方面則是表現 為 鼓盆而歌 的標新立異和與眾不同 故莊子的言論被稱為是 狂言 連莊子注的郭象都曾說 夫莊子者 可謂知本矣 故未始藏其狂言 言雖無會而獨應者也 夫應而 非會 則雖當無用 言非物事 則雖高不行 與夫寂然不動 不得已而後 起者 固更間矣 斯可謂知無弖者也 夫弖無為 則隨感而應 應隨其時 言唯謹爾 故與化為體 流萬代而冥物 豈曾設對獨遘而游談乎方外哉 此其所以不經而為百家之冠也 30 不過郭象所謂的 狂言 其時應該是本於莊子自己所提的 莊子 逍遙遊 30 同註 4 頁 1 前莊子序 河南郭象子玄撰 15

16 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 肩吾問於連叔曰 吾聞言於接輿 大而無當 往而不返 吾驚不其言 由河漢而無極也 大更逕庭 不近人情焉 連叔曰 其言為何哉 曰 藐姑射之山 更神人居焉 肌膚若冰雪 綽約若處子 不食五穀 吸風飲露 乘雲氣 御飛龍 而遊乎四海之外 其神凝 使物不疵癘而年 穀熟 吾以是狂而不信也 內 逍遙遊 頁 不過這裡所謂的 狂 其實是誑而不信 如果把莊子跟先秦諸子的文句做 一些比較的話 可以看出更多顯而易見的特色 王博先生舉例說明如 老子 更 多地帶有格言的色彩 論語 主要是語錄匯編 墨子 是或論或述 孟子 是或論或辯 荀子 是或論或議 但無論如何 都是屬於 正論 的 而莊子 的文字總是帶有 參差 諔辯 的特點 31 天下 也說 以卮言為曼衍 以重言為真 以寓言為廣 雜 天下 頁 1098 在 寓言 篇中提 到 寓言十九 重言十七 卮言日出 和以天倪 寓言十九 借外論之 親父 不為其子媒 親父譽之 不若非其父者也 非吾罪也 人之罪也 與己却 則應 不與己却則反 却於己為是之 異於己為非之 重言十七 所以已 言也 是為耆艾 年先矣 而無經緯本末以期年耆者 是非先也 人而無 以先人 無人道也 人而無人道 是之為陳人 卮言日出 和以天倪 因 以曼衍 所以窮年 不言則齊 齊與言不齊 言與齊不齊也 故曰無言 言無言 終身言 未嘗不言 終身不言 未嘗不言 更自也而可 更自也 而不可 更自也而然 更自也而不然 惡乎然 然於然 惡乎不然 不然 於不然 惡乎可 可於可 惡乎不可 不可於不可 物固更所然 物固更 所可 無物不然 無物不可 非卮言日出 和以天倪 孰得其久 萬物皆 種也 以不却形相禪 始卒若環 莫得其倫 是謂天均 天均者天倪也 雜 寓言 頁 天下 與 寓言 都曾經被王夫之看做是莊子全書的序例 後者之所以得這樣 的理解 主要就是憑藉這段話32 它可以說是對 莊子 說話風格的概括 應該 王博 莊子哲學 北京 北京大學出版社 2004 年 3 月第 1 版 頁 17 同註 11 頁 246 王夫之說 此 指 寓言 內外雜篇之序例也 16

17 第二章 莊子 齊物論 思想 也是前引 天下 篇那幾句話之所本 通常寓言 重言 卮言被學者統稱為三言 寓言主要當然是在一個 寓 字 莊子很常用到這個字 如 寓諸庸 或 寓 諸無竟 等 寓言是 藉外論之 的 外 的內意當然包括 內 不過在莊子的 寓言裡 被依托的對象所說的話不見得是他該說的話 甚至是他們該說的話之相 反 但寓言的說話方式可以讓讀者去注意到對立的人物或者是思想的關係 並反 思這樣的對立關係的真實性 所以在寓言裡 對立被 道通為一 所取而代之 所以其實寓言不只是一種言說的方式 也是莊子想論述的內容本身 且剛剛好是 莊子想要破除人們對立或者是對於不同立場主觀的人所想要表達的另類思考 重言在意義上跟寓言剛好是相反的 寓言是借外論之 重言則是由自己的一 方所發出的想法 所以 天下 篇所說的 以重言為真 或許就是這個意思 以耆艾為依托 借重的是這些長者的智慧 也無疑跟長壽有關 因為在道家的傳 統裡 長壽也代表著某種得道的標志 也是種 與時俱進 的智慧 但不盡然每 一種耆艾都代表著智慧 有些人徒有耆艾的名稱 但未必有接近道的智慧 也不 見得有人們期望的 經緯本末 或 人道 無人道者 莊子稱之為 陳人 也 許也是在影射某些所謂的成聖之人吧 卮言一般被解釋為無心之言 心中無主 不落是非之地 因此以曼衍稱之 就像是童子之言 一般人是不會計較的 於是就有 存身之用 因此 所以窮 年也 人間世 中提到 內直者 與天為徒 與天為徒者 知天子之與己皆天之所子 而獨以己言 蘄乎而人善之 蘄乎而人不善之邪 若然者 人謂之童子 是之謂與天為 徒 內 人間世 頁 143 內就是心 不造作的心 所以有內直態度的人 就會任其真心 與天為徒 此時人之所謂善與不善 皆無可言 因為每個人正如童子一般 所講出的言論就 是無心之言 所以 與天為徒 之人得以窮年 得以免禍上身 所以莊子本身除了立言之外 一方面也破言 因為人類必須透過語言才得以 溝通生存 但真正的言應該是 相忘以言 或 莫逆於心 的 所以破言以求真 以無言的角度來看 雖言則無言 於是終日言 而未嘗言 但莊子又不希望人們 執著於文字上 文字只是表層的事物 他希望人們得知的是他真正想表達的內 17

18 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 涵, 透 過 所 謂 的 言 說, 人 們 可 以 藉 此 洞 察 世 界 的 轉 變, 可 以 透 過 外 形 內 心 來 感 受 一 切 自 然 的 轉 化 所 以 其 實 莊 子 是 希 望 我 們 透 過 語 言, 透 過 眼 耳 五 鼻 等 五 官 透 過 心, 來 漸 漸 感 受 這 一 切, 最 後 到 達 一 個 彷 彿 是 開 始 的 地 方, 一 個 由 有 而 無 之 處 莊 子 的 生 卒 年 不 詳, 也 是 後 世 議 論 紛 紛 但 沒 有 定 論 的 問 題, 不 過 資 料 不 足 只 能 推 測, 以 下 是 近 人 對 於 莊 子 生 卒 年 的 之 意 見 表, 以 見 其 大 略 33 莊 子 生 卒 年 異 說 表 主 張 者 生 年 卒 年 所 見 書 刊 備 註 胡 適 西 元 前 275 年 左 右 中 國 哲 學 史 大 綱 上 卷 錢 穆 西 元 前 359 年 間 西 元 前 289 至 279 年 間 先 秦 諸 子 繫 年 葉 國 慶 西 元 前 360 年 左 右 西 元 前 290 年 左 右 莊 子 研 究 胡 哲 敷 西 元 前 380 年 左 右 西 元 前 286 年 左 右 老 莊 哲 學 郎 擎 宵 西 元 前 390 至 370 年 西 元 前 317 年 至 莊 子 學 案 林 語 堂 290 年 西 元 前 275 年 ( 周 赧 王 四 十 年 ) 英 譯 莊 子 序 鄔 昆 如 西 元 前 369 年 西 元 前 286 年 莊 子 與 古 希 臘 哲 學 中 的 道 馬 夷 初 西 元 前 370 年 西 元 前 295 年 莊 子 年 表 ( 周 烈 王 六 年 ) ( 周 赧 王 廿 年 ) 聞 一 多 西 元 前 375 年 西 元 前 295 年 < 新 月 第 二 卷 ( 周 烈 王 元 年 ) ( 周 赧 王 廿 年 ) 第 九 期 >( 民 國 18 年 出 版 ) 33 黃 錦 鋐 : 新 譯 莊 子 讀 本 ( 台 北 : 三 民 書 局,1974 年 1 月 初 版 ), 頁

19 第 二 章 莊 子 < 齊 物 論 > 思 想 陳 元 德 西 元 前 約 350 年 約 西 元 前 270 年 左 右 中 國 古 代 哲 學 史 莊 萬 壽 西 元 前 370 前 後 西 元 前 300 年 前 後 莊 子 學 述 張 成 秋 約 西 元 前 370 年 約 西 元 前 300 年 莊 子 篇 目 考 與 莊 萬 壽 莊 子 學 述 同 梁 啟 超 西 元 前 370 年 左 右 西 元 前 310 至 300 先 秦 學 術 表 年 佚 名 約 西 元 前 370 年 約 西 元 前 275 年 莊 周 哲 學 之 辯 證 觀 綜 合 郎 擎 宵 梁 啟 超 胡 適 之 說 佚 名 西 元 前 約 398 年 約 西 元 前 309 年 < 莊 子 新 傳 > ( 周 安 王 四 年 ) ( 周 赧 王 六 年 ) ( 中 日 文 化 月 刊 三 卷 一 期 ) 由 此 表 可 見 莊 子 生 年 約 是 西 元 前 年 間, 卒 年 約 為 西 元 前 年 間, 約 莫 為 戰 國 時 代 34, 正 是 戰 亂 頻 仍 之 時 莊 子 的 一 生 都 是 貧 窮 的, 但 是 他 並 不 求 富 貴, 但 楚 威 王 聘 他 為 相 時, 他 卻 拒 絕 了, 莊 子 這 種 高 傲 輕 視 富 貴 而 又 潑 辣 諷 刺 的 態 度, 連 對 國 君 也 不 例 外 就 史 記 對 莊 子 短 短 的 評 論 可 看 出 莊 子 是 個 逍 遙 自 快 的 人, 不 求 取 富 貴 但 求 與 天 地 精 神 往 來 的 至 情 之 人 莊 子 的 情 感 不 是 個 人 的 私 情, 而 是 對 天 地 間 的 至 情, 他 看 整 個 宇 宙 都 是 充 滿 生 機 的, 每 一 個 事 物 都 是 有 生 命 的 東 西, 都 能 對 它 們 發 生 情 感, 也 因 為 如 此 所 以 對 於 萬 物 便 無 厭 惡 愛 憎 是 非 之 觀 念, 對 任 何 事 物 都 能 一 視 同 仁, 物 我 無 別, 所 以 有 人 說 莊 子 無 情, 他 之 所 以 無 情 乃 是 因 為 沒 有 差 別, 也 正 是 他 對 自 然 的 大 感 情 34 饒 尚 寬 編 著 : 春 秋 戰 國 秦 漢 朔 閏 表 : 西 元 前 722 年 ~ 西 元 220 年 ( 台 北 : 商 務 印 書 館,2006 年 3 月 1 日 ), 此 書 據 後 來 的 曆 法 演 變, 推 算 編 制 春 秋 戰 國 秦 漢 間 942 年 的 朔 閏 歷 日, 印 證 史 文 日 辰 干 支 記 載, 反 映 其 間 的 改 歷 過 程, 從 而 全 面 系 統 地 展 現 了 古 曆 創 制 運 用 和 沿 革 的 狀 況 其 說 戰 國 朔 閏 表 為 ( 西 元 前 475 年 ~ 西 元 前 222 年 ) 19

20 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 二 莊子思想 莊子的要思想在內七篇中一目了然 可以說是一個完整的哲學體系 自逍遙 遊以至應帝王 由至人之無己到外則應帝而王 無論內容條理 都是一貫而成的 褚伯秀說 內篇始於逍遙遊 終於應帝王者 學到之要 在反求諸己 無適非樂 然 後外觀萬物 理無不齊 物齊而己可忘 己忘而養生之主得矣 養生所以 善己 應物所以善物 皆在德以充之 充則萬物符契宗之為師 大宗師之 本立矣 措諸治道也何難 內則為聖為神 外則應地應王 斯道之所以斂 之一身 不為更餘 散之天下 不為不足也 林西仲也說 逍遙遊言人弖多忸於小成 而貴於大 齊物論言人弖多泥於己見 而貴於 虛 養生主言人弖多役於外應 而貴於順 人間世則入世之法 德充符則 出世之法 大宗師則內而可聖 應帝王則外而可王 此七篇分著之義也 然人弖惟大故能虛 惟虛故能順 入世而後出世 內聖而後外王 此又內 七篇相却之理也 35 一 逍遙遊 為內七篇之首 也是其內在精神之所在 綜觀莊子哲學之用心旨在消解生命 之有待與執著 使狹隘的心靈從而提升為一蘊涵大有之生命化境 以其中形形色 色之人與物作為修養功夫之具體例證 得以呈現出主題不同的精神風貌 以 遊 為生命主體的最高境界 使莊學之逍遙精神得以做一清晰而完整之呈現 這段看似自由自在無拘無束又灑脫的境界 是一般人對於莊子的深刻印象 但無論它看似多麼怡然自得 其實還是一個從人間世開始的艱難旅程 但在這個 旅程中 莊子要人們有德的內充 有道的顯現 有知的遺忘 有行的戒慎 北冥更魚 其名為鯤 鯤之大 不知其幾千里也 化而為鳥 其名為鵬 鵬之背 不知其幾千里也 怒而飛 其翼若垂天之雲 是鳥也 海運則將 徙於南冥 南冥者 天池也 內 逍遙遊 頁 2 魚要深遊 化成為鳥後 當然是高飛 且有大翼之鳥 飛得更高更遠 飛即是代 35 由黃錦鋐 新譯莊子讀本 轉引 頁 13 20

21 第 二 章 莊 子 < 齊 物 論 > 思 想 表 著 上 升, 這 種 飛 能 夠 帶 離 我 們 暫 時 離 開 地 的 平 面 而 俯 瞰 整 個 世 界, 而 得 以 用 另 一 個 角 度 來 觀 看 這 個 世 界, 如 果 前 者 意 味 著 是 人 的 角 度 的 話, 那 後 者 就 直 接 和 天 有 關 天 的 高 遠, 以 人 的 角 度 看 來, 是 一 個 蒼 蒼 的 世 界 ; 但 如 果 是 以 大 鵬 上 達 天 庭 的 角 度 來 看 人 的 世 界 時, 便 會 發 現 世 界 是 無 窮 盡 的 大 與 瑰 麗, 也 會 理 所 當 然 地 發 現 人 其 實 是 短 視 的 因 為 人 的 目 光 有 限, 所 以 只 能 看 到 蒼 蒼 的 天 空, 但 蒼 蒼 的 天 空 並 非 是 天 空 的 本 色, 而 是 因 為 人 們 只 能 看 到 目 光 所 及 的 天 空, 但 如 果 能 夠 如 大 鵬 一 般 登 高 望 遠, 一 方 面 是 見 識 到 在 接 近 天 庭 的 不 同, 另 一 方 面 則 是 由 上 而 下 俯 視 世 界 的 震 撼 所 以 < 逍 遙 遊 > 本 身 也 帶 出 了 兩 種 對 立 視 角, 一 是 以 人 的 視 角, 另 一 面 則 是 以 天 的 視 角 但 莊 子 其 主 要 目 的 當 然 還 是 希 望 人 能 擺 脫 人 的 視 角, 上 升 到 天 的 視 角 來 觀 看 這 個 世 界 但 是 如 何 能 擺 脫 人 的 視 角 呢? 莊 子 又 提 到 了 兩 點 : 一 點 是 大, 一 點 是 化 但 是 在 大 的 境 界 中, 由 於 所 適 者 不 同, 所 以 所 聚 者 也 會 不 同 不 過 大 則 是 要 靠 累 積 的, 才 能 形 成 如 此 之 大, 而 這 個 累 積 的 過 程, 就 是 準 備 的 功 夫 所 以 鯤 為 了 上 升 只 能 轉 化 成 鵬, 但 只 有 大, 才 得 以 化, 所 以 說 是 大 而 化 之 因 為 莊 子 筆 下 的 小 鳥, 只 能 在 自 己 的 界 限 裡, 固 守 著 自 己 的 世 界, 或 許 牠 們 會 譏 笑 大 鵬 為 何 要 一 飛 沖 天, 會 覺 得 大 鵬 展 翅 高 飛 幾 近 上 達 天 庭 是 無 用 的 費 力 之 舉, 但 其 實 也 是 某 種 適 合 牠 們 自 己 心 志 的 眼 光 因 此 在 鯤 鵬 的 寓 言 裡, 關 鍵 的 不 是 在 於 知 識, 而 是 在 於 眼 界 的 大 小, 所 以 小 大 之 辨, 是 眼 界 的 高 低, 不 可 同 日 而 語 這 個 世 界 上 沒 有 什 麼 是 固 定 永 恆 不 變 的, 鯤 可 以 化 作 鵬, 也 是 一 種 超 越 自 己 的 表 現, 所 以 化 只 是 一 種 象 徵, 象 徵 著 忘 卻 形 體 之 變, 也 可 說 是 忘 卻 我 的 消 失 鯤 都 可 以 化 為 鵬 了, 莊 周 都 可 以 化 成 蝴 蝶, 世 界 本 來 就 是 流 變 不 拘 的, 執 著 的 只 有 人 與 其 心 小 物 之 所 以 小, 乃 是 因 為 他 被 自 己 侷 限 了, 以 為 自 己 所 看 見 的 世 界 就 是 真 的 完 整 的 世 界, 其 實 化 就 是 對 自 己 的 一 種 超 越, 也 是 一 種 象 徵 性 的 遺 失 跟 喪 失 自 己, 沒 有 一 成 不 變 的 我, 有 的 只 是 宇 宙 的 大 化 也 就 是 < 齊 物 論 > 中 所 提 到 的 吾 喪 我, 自 我 的 喪 失 會 讓 人 世 間 的 吸 引 力 失 去 作 用, 名 利 權 位 功 名 利 祿 也 就 失 去 了 所 謂 的 意 義, 此 時 就 與 大 鵬 高 飛 一 般, 覺 得 天 地 變 得 無 限 大 了 心 靈 寬 闊 高 舉 了, 而 形 體 仍 留 滯 在 人 世 間, 這 也 是 人 無 可 避 免 的 宿 命, 但 是 心 靈 的 空 靈 是 可 以 無 翼 而 飛 的, 但 你 的 心 21

22 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 是虛靜的時候 便會順應自然之變化而無所畏懼 所以在 逍遙遊 中 心與形也是一種對立的關係 形體只是虛榮的外在 用知識 仁義 道德 功名 利祿來附加於上 就會忘卻最原本的心 此時其形 便會駕馭於其心之上 莊子文中描述著 故夫知效一官 行比一鄉 德合一君 而徵一國者 其自視也亦若此矣 而宋榮子猶然笑之 且舉世而譽之而不加勸 舉世而非之而不加沮 定 乎內外之分 辯乎榮辱之境 斯以矣 彼其於世未數數然也 雖然 猶更 未樹也 內 逍遙遊 頁 此處指的是因為知識或才能而自鳴得意者 因為形體的虛榮被滿足了 而心 也就被形體奴役了 形體不是人所能決定的事物 不管是與生俱來的形體 或者 是社會所賦予的外在形體如名譽 地位等 都是求諸於外的事物 而人的心才是 真正可以把握的 又如列子 列子御風而行 泠然善也 旬更五日而後反 彼於致福者 未數數然也 此雖免乎行 猶更所待者也 若夫成天地之正 而御六氣之辯 以遊無窮 者 彼且惡乎待哉 故曰 至人無己 神人無功 聖人無名 內 逍遙遊 頁 17 所以能御風而行 代表著一種態度 一種超離人世間的態度 御風而行的人是不 會受到人世間的煩惱與利益的所累 成敗自然也就無掛於心 但是如果失去風 列子或許也就沒得依托 因為他依賴的還是風 所以還是有所牽累 但空靈的心 是不需要任何憑藉的 一無所執 這才是所謂的 遊 莊子的逍遙 應是若即 若離而又不即不離 似即而不即 似離而不離 因為這個世界無法逃避 所以需 要超越 莊子所看待的世界是對立的 不論是時間空間 小或大 形全或不全 君或民 父與子等等 但只要破除那個執著的心 沒有那些自我的罣礙 就沒有 所謂的對象 也就可以悠遊於無窮的空間 莊子雖然看似逍遙 卻又始終是立足 於這個世界跟生命的 生命是不能去擅自決定的 但是權力地位可以去爭奪跟追 求 但是權力跟地位同樣地也可以被剝奪 當你得到了最光芒與榮耀後 頓時失 去了所有時 會比你從未擁有過的更難以承受 所以莊子選擇一開始就與光芒保 持著距離 也就可以安其身而立其命 22

23 第二章 莊子 齊物論 思想 至人是沒有自我的人 也就是無心的人 神人則是俯瞰這個世界的 對於這 些名利地位自然沒有興趣 是獨立而冷清的 卻也是空明的 沒有喜怒哀樂 萬 物歸一 一也就是無 莊子所舉的例子 無論是大樹還是大瓢 心中沒有任何壅 塞的事物 無功無名無己之後的狀態 心中無物 心中無人 心中無己 心就變 成一個真正的虛空 而生命的光亮與意義就會由此而生 小知不瞭解大知 小年不瞭解大年 這也是此篇強調的內涵 就像大樹一樣 對於工匠來說 如果不夠規矩都是無用的 但對於莊子來說 大樹可以乘涼 擋 風遮陽 別人認為的無用對莊子來說卻是大用 就是因為不為萬物所累 才能遊 於無窮 所以就算人世間的背後是多麼沈重與無奈 但也可以是空靈無礙的 莊 子與人們一直同在這個世界裡 只是莊子用他自己的思維 來提醒人們就算這個 世界越擁擠越沈重 我們就越應該要有追求逍遙的渴望 二 齊物論 以齊物的觀點出發 先以 吾喪我 的觀念去除成心 而真君 真宰乃是真 我的實現 物化 可統言為齊物 齊論與死生合一 而 道通為一 則是強調 回歸本心 萬物無不齊一 以明 乃是以虛靜之心去觀照萬物 故其所是而各 有所是 而 名實之辯 在於辨別名之實與名止於實 因是非標準不定故可泯其 是非 放下我執而能破生死之執 六合之外 聖人存而不論 六合之內 聖人存而不議 內 齊物 論 頁 83 雖然莊子此篇名為 論 但其實只是在告訴人們辯論的無用 以辯止辯 透過一種思辯的方式 經由對某物的理解 讓物與心呈現另一種關係 使心不至於被物所役 齊物的關鍵不在於物 而在於心 物是不齊的 但如果無 心於不齊 那即可以心來齊物 南郭子綦隱機而坐 仰天而噓 荅焉似喪其耦 顏成子游立侍乎前 曰 何居乎 形固可使如槁木 而弖固可使如死灰乎 今之隱機者 非昔之 隱機者也 子綦曰 偃 不亦善乎 而問之也 今者吾喪我 汝知之 乎 女聞人籟而未聞地籟 女聞地籟而未聞天籟夫 內 齊物論 頁 43 23

24 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 南郭子綦心如死灰是比較難達到的 而形如槁木相對地簡單許多 心如死灰意味 著心的所有活動停止 意味著外物不能對心產生任何影響 郭慶藩注曰 吾喪 我 我自忘矣 我自忘矣 天下更何物足識矣 故都忘外內 然後超然俱得 36 我 就是所謂的 成心 成心有是非 有對錯 有好惡 有他我 成心出 現了 對立就產生了 我 就是一顆執著於自我的心 吾喪我 也就是 逍遙 遊 中的無己 大知閑閑 小知閒閒 大言炎炎 小言詹詹 其寐也魂交 其覺也形開 與接為搆 日以弖鬬 縵者 窖者 密者 小恐惴惴 大恐縵縵 其發若 機栝 其司是非之謂也 其留如詛盟 其孚勝之謂也 其殺若秋冬 以言 其日消也 其溺之所為之 不可使復之也 其厭也如緘 以言其老洫也 近死之弖 莫使復陽也 喜怒哀樂 慮嘆變慹 姚佚啟態 樂出虛 蒸成 菌 日夜相代乎前 而莫知其所萌 已乎 已乎 旦暮得此 其所由以生 乎 內 齊物論 頁 45 大知的閑淡是因為它是無我之知 沒有我 就沒有我和世界的分別 小知必定是 緊張的 它是有我之知 有我就有分別 就有是非與美醜 就有爭鬥 而成心的 活躍就意味著真心的死亡 當世界被不同的成心所包圍時 一切便都被假象所籠 罩 而真實的世界將被隱藏起來 人們只會被人籟所陶醉 但人籟其實是本於地 籟的 就像樂是本於風的 什麼樣的孔穴 就會發出什麼樣的聲音 但天籟並不 是指具體的東西 因為每個孔穴中都沒有一個所謂的 我 沒有我 就沒有 心 事物原本就是那個事物的 它呈現的樣子只是因為不同心靈 不同感受所以樣子 是不同的 所以它是由人心的差異而反映出不同的 我 出現 世界就是世界 萬物就是萬物 原本是無所謂是非的 每種事物都有自己存 在的特點與功能 有時候這些特點也會變成一些侷限 所以無物不然 無物不可 物無非彼 物無非是 所以是不分彼此的 彼的此 未必不是此的彼 只是 被人的成心與分別所限制 方生方死 方死方生 方可方不可 方不可方可 因是因非 因非因是 是以聖人不由 而照之於天 亦因是也 是亦彼也 彼亦是也 彼亦一是 36 同註 4 頁 45 24

25 第二章 莊子 齊物論 思想 非 此亦一是非 果且更比是乎哉 果且無彼是乎哉 彼是莫得其偶 謂 之道樞 書始得其環中 以應無窮 是亦一無窮 非亦一無窮也 故曰莫 若以明 內 齊物論 頁 66 如果一直拘泥於立場或爭論中 那麼永遠都沒有一個結論 在天的觀照下 彼此 是非之間的對立就會消失於無形 取而代之的就是一個沒有分別的世界 照之於 天 就可以理解為無心或無我 這是人超越 我 之後的一個境界 彼此或是非 是人才有的產物 所以萬事萬物的多采多姿是自然般地呈現出來 只有人才會有 成心便一切都賦予主觀化 萬物的確是存在著 但莊子主張可以不必在乎其美醜 大小 長短 是非 先秦諸家也各有各的論點彼此爭論不休 但莊子選擇不論哪一家學說的是非 選 擇超越的態度 如果是非是一種循環 那麼莊子便是選擇環中的位置 但環中時 卻也是空虛靜默的 更始也者 更未始更始也者 更未始更夫未始更始也者 更更也者 更無 也者 更未始更無也者 更未始更夫未始更無也者 俄而更無矣 而未知 更無之果孰更孰無也 今我則已更謂矣 而未知吾所謂之其果更謂乎 其 果無謂乎 天下莫大於秋毫之末 而大山為小 莫壽於殤子 而彭祖為 夭 內 齊物論 頁 79 如果道是一個開始的話 那這個開始前還有沒有一個開始呢 開始的開始還 有沒有一個開始呢 如果道是個無的話 那有沒有一個連無都沒有的時候呢 這 個問題莊子一方面是提醒人們注意開始的問題 一方面是提醒人們該如何理解開 始 萬物的開始 道或者是物之初 它可以是任何東西 但絕對不是物 只能勉 強以 無 來代替 但無不是一個物 如果無是物的話 那 無 就變成 有 了 所以 恢詭譎怪 道通為一 各有各的差別 雖然此物與彼物特性是分別 不同的 但以道來看是沒有分別的 也是可以通達為一的 所以人們說彭祖壽而 殤子夭 莊子卻說莫壽於殤子 而彭祖為夭 這只是在表現長短與大小無所謂分 別之區分 白馬與馬的差別 其實只是生命與外物的分別 但公孫龍和惠施一樣 都是 一個逐萬物而不反的人 生命在他們的思想中變得不甚瞭解 跟他們類似的人還 25

26 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 有昭文 師曠 昭文是鼓琴 師曠是辨音 惠施是名辯 但是玩物到極致後 只 是技巧精進 卻與道越來越遠 如庖丁解牛 當文惠君稱讚他的技術何以至此時 庖丁的答案是 臣之所好者道也 進乎技矣 其實這遠遠超越了技術的追求 是對道的追求 當技術僅僅停留於物時 道卻從物裡超越出去 返回到生命本身 返回到生命本身首先需要的是心的回歸 只有心才可以把人從形體的外物世 界中拯救出來 而不至於被奴役 等到心感受到道時 白馬與馬 指與物 所有 跟物有關的區別都會被拋開 所以也就可以說天地就是一指 萬物就是一馬 莊子曾說 寓諸庸 在莊子眼裡 這是一種生存技巧 是一種藏拙的人 生 你可以不必引人注目地生活 雖然沒有光芒但危險也不會離你太近 所以道 通為一就是指這種情形 通而不隔 通而無封 自己與萬物的區隔便會融通為一 也就變成沒有區隔而通化為一 但其實 一 也是不可言說的 如果你說了 一 那麼就不是 一 而有二 三 以至於無窮盡 所以莊子其實認為這個世界不 需要一個統一的標準來界定任何事物 因為這個標準是人訂立的 莊子認為爭論 再多也沒有意義 所以他希望把事物的相對性都揭示出來 因為世人都是以己度 人 世界就會陷入無止盡的辯論中 所以莊子又提出 辯無勝 對於喜好辯論 的人來說 彼與此的立場永遠無法一致 也就沒有辦法有一個真正的結論 所以 每個事物都有其存在性與其必要性 除了 我 之外 每個事物也都是 我 但只有人會分成你 我 他 但其實每個地方也許都需要不同的 我 才能構 成這個自然的世界 何謂和之以天倪 曰 是不是 然不然 是若果是也 則是之異乎不是 也亦無辯 然若果然也 則然之異乎不然也亦無辯 化聲之相待 或其不 相待 和之以天倪 因之以曼衍 所以窮年也 忘年忘義 振於無竟 故 寓諸無竟 內 齊物論 頁 108 天倪也就是自然的界限或者分別 是 如果真的是 是 然 如果是 然 就不需要辯論了 但是不是 然不然 這個分際是自然的 這就是天倪 如果是 辨論的話 那就是人倪而不是天倪了 也就是所謂的成心 莊子是有點以中立者 的角度在進行雙方之間的調和 只有齊物 才可以讓人從物的世界裡真正的擺脫 而夢與醒的區別是巨大的 但莊子自己也將這悖論稱之為弔詭 這個悖論 26

27 第二章 莊子 齊物論 思想 的意義是在於醒著的人不要執著於夢與醒之分別 有夢才有醒 知道自己作夢才 意味著自己是清醒的 但莊周夢蝶的問題在於莊周和蝴蝶雖然是不同的 但他們 的區別在夢境裡分別被打破了 萬物一切都在造化中融為一體 莊子將之稱為 物 化 化是流通不拘的 在 化 中 物與物之間的界線都消失了 萬物自然融 通為一體 莊子的立意是深刻的 他只想用最簡單的方式 讓人們瞭解一些人世間事 莊子描寫許多人自恃其小聰明 卻落入了終身紛擾煩悶的境界 可謂其為 封閉 的心靈 陳鼓應在 尼采新論 提到 人為的因為 即文化傳統的規範和社會關係的規範對人的限制和禁錮 在 文化傳統方面 莊子批評以儒家為代表的人義禮智違反了人的自然本性 對人性做成束縛 在社會關係方面 他批評各種學派之偏見限制了人的思 想 使人的弖靈得不到開放 人的本性是嚮往自由的 但是 已更的文化 傳統和社會關係給人劃上了許多框格規範 使每一個人都變成自我中弖 這就是做成人的自限自小 精神上失去了自由 37 此段話將莊子所欲表達的意涵詮釋的很正確 莊子在此篇的意義原就是為了人在 是非紛擾的社會中 指出一條能遣開是非撇除爭論的世界與道路 指人們能夠更 開闊地來容人與自融於世 這就是 齊物論 裡 十日並出 萬物皆照 的自由 精神境界了 三 養生主 此篇主要是探討莊子的養生思想 並蘊涵整個莊子整個人生哲學 其中 庖 丁解牛 技與道 心與性及其精神 右師之介 的的形德對立與離形安命觀 澤 雉啄飲 的重適性與精神自由的思想 秦失弔老聃 的順天安命等達生死 冥 變化及物化的生命觀與生命最後的薪盡火傳之最終意義 都是本篇主要探討的思 想 但莊子所謂的 養生 並不是指一般人的生活而言 不是教人如何飲食 如何健康的觀念 而是就探討人類生命中的根本問題 如生死如何看待 命運如 何安排 精神境界如何追求等等 提出一套根本的解決方法 37 陳鼓應 尼采新論 唐山出版社 1989 年 頁

28 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 生死問題一般是人們所懼怕又不能接受卻難以逃避的問題 當然也是不易解 決的問題 但在 養生主 裡提到 老聃死 秦矢弔之 三號而出 弟子曰 非夫子之友邪 曰 然 然 則弔焉若此 可乎 曰 然 始也吾以為其人也 而今非也 向吾入 而弔焉 更老者哭之 如哭其子 少者哭之 如哭其母 彼其所以會之 必更不蘄言而言 不蘄哭而哭者 是遁天倍情 忘其所受 古者謂之遁天 之刑 適來 夫子時也 適去 夫子順也 孜時而處順 哀樂不能入也 古者謂是帝之懸解 指窮於為薪 火傳也 不知其盡也 內 養生主 頁 莊子認為人的生死原本就是一種自然現象 所以每個人必然都會死 因此吾人不 必懼怕死亡 以薪火相傳也 為一轉化非消滅者 亦此喻知人之生死 亦不過是 一種轉化 不必為此而悲 死亡只是人的個體消滅 但其實是宇宙大化的延續 而非指個人精神的遺留和延續 所以懸解最終的目的 是將個體的生命 小我 融入到整個宇宙 大我 的一個過程 達到 天地與我並生 而萬物與我為一 的境界 這樣才能 安時而處順 也才能 不為生死所繫 養生主 中又提到 公文軒見右師而驚曰 是何人也 惡乎介也 天與 其人與 曰 天 也 非人也 天之生是使獨也 人之貌更與也 以是知其天也 非人也 內 齊物論 頁 124 形全形不全 皆天所與 所以當公文軒看到右師時以為是天在作弄人 但右 師卻認為人天生一隻腳或兩隻腳是天命 不必太過執著在意 雖然是形殘之人 但能如此心安理得地接受命運的安排 並且不會感到任何的痛苦 正因為他能體 察形殘是人的形體外表的殘缺 而精神如果能夠超脫而不被自我所壓迫 那也就 可以處之泰然 篇中還舉了澤雉為例 澤雉十步一啄 百步一飲 不蘄畜乎樊中 神雖王 不善也 成玄英 疏 夫澤中之雉 任於野性 飲啄自在 放曠逍遙 豈欲入樊籠而求服養 譬養生之人 蕭然嘉遁 唯適情於林籟 豈企羨於榮華 內 養生 28

29 第二章 莊子 齊物論 思想 主 頁 126 莊子以此例說明追求精神上的自由與解放比物質更為重要 雖然澤雉需要十步才 能一啄 百步才能一飲 終日乃飽 羽毛光澤鮮麗可比日月 鳴啼宏亮聲響於澤 圳 夫復何求 而關於籠中之雉 雖然常啄粱粟 終日不需覓食即可溫飽 然羽 毛無光且憔悴 志氣日益低下 低頭不鳴眼神無光 乃是因其不得志也 養生主 中最著名的莫過於此段 庖丁為文惠君解牛 手之所觸 肩以所倚 足之所履 膝之所踦 砉然嚮 然 奏刀騞然 莫不中音 合於桑林之舞 乃中經首之會 文惠君曰 譐 善哉 技蓋至此乎 庖丁釋刀對曰 臣之所好者道也 進乎技矣 始 臣之解牛之時 所見無非全牛者 三年之後 未嘗見全牛也 方今之時 臣以神遇而不以目視 官知止而神欲行 依乎天理 批大郤 導大窾 因 其固然 技經肯綮之未嘗 而況大軱乎 良庖歲更刀 割也 族庖月更刀 折也 今臣之刀十九年矣 所解數千牛矣 而刀刃若新發於硎 彼節者更 閒 而刀刃者無厚 以無厚入更閒 恢恢乎其於遊刃必更餘地矣 是以十 九年而刀刃若新發於硎 雖然 每至於族 吾見其難為 怵然為戒 視為 止 行為遲 動刀甚微 謋然以解 如土委地 提刀而立 為之四顧 為 之躊躇滿志 善刀而藏之 文惠君曰 善哉 吾聞庖丁之言 得養生 焉 內 養生主 頁 莊子借庖丁之口所言人類對萬物第一個階段的感覺 就是指見其萬物的外表現 象 而無法深入其內部去理解與分析 第二階段為庖丁已能逐漸從萬物的內部現 象上去思考分析 去思考其紋理之妙 到了最後階段時 以能全然不用目視跟其 他感官 而用心靈去體會牛的全身骨頭肌肉及筋肉接縫處 隨之而去操刀 則可 不傷刀刃且無往不利 所以 養生主 是莊子在說明人生的道理與養生的方法 並且希望人改變對 於死亡即會消滅的觀念 用 懸解 來破除這個死亡的自然現象 人總是有生有 死的 萬物也是會生生滅滅 但主要莊子想要是提的是 生生不息 宇宙總是 不停地在變化 生命精神也得以永恆延續不死 如果人們可以體會到人與萬物跟 宇宙的關係的話 那麼就能得到一種超越而又全新的生死觀 人生是不能改變 29

30 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 的 能改變的只有人的心態跟心境 如果能像庖丁解牛般順其自然而行 以形上 的思維體會人生的道理 就不會被利益與名利所蒙蔽 四 人間世 此篇在探討莊子之處事態度 透過對人生的困境與觀照 思索人如何在有限 的生命裡 破除人生的困境 進而達到逍遙的人生境界 人間世 分為兩部分 一是描繪君臣關係 進一步提出 心齋 的修養功夫 二則是以文木與散木為對 比 探究莊子 無用 的處世哲學 說明 無用 得以全生 保身 終其天年 亦隱喻莊子對於當時政治衰敗最沈重的批判與無奈 郭象注 人間世 之主旨曰 與人群者 不得離人 然人間之變故 世世異宜 為無弖而不自用者 為 能隨變所適而不荷其累也 38 莊子就是所謂的 與人群者 不得離人 但又若似隱居於人間世 因為他要說 明的正是 隨變所適而不荷其累也 既然不能改變身為人的這個事實 不能離 群索居改變現況 那就只好改變自身的心態 不要被世俗的一些束縛給牽累 這 才是生活於人間世唯一可行的辦法 莊子在此篇所欲表達的處世藝術有以下 1 無用之用 是為大用 2 遊 心 養中之法 主在順其自然 3 心齋的方法 以達空明之境 首先是 無用之用 是為大用 如 人間世 匠石之齊 至於曲轅 見櫟社樹 其大蔽數千牛 絜之百圍 其高臨山十 仞而後更枝 其可以為舟者旁十數 觀者若市 匠伯不顧 遂行不輟 弟子厭觀之 走及匠石 曰 自吾執斧斤以隨夫子 未嘗見材如此其美 也 先生不肯視 行不輟 何邪 曰 已矣 勿言之矣 散木也 以 為舟則沈 以為棺槨則速腐 以為器則速毀 以為門戶則液樠 以為柱 則蠹 是不材之木 無所可用 故能若是之壽 匠石歸 櫟社見夢曰 女將惡乎比予哉 若將比予於文木邪 夫柤梨橘柚 果蓏之屬 實熟 則剝 剝則辱 大枝折 小枝泄 此以其能苦其生者也 故不終其天年 而中道夭 自掊擊於世俗者也 物莫不若是 且予求無所可用久矣 幾 38 郭象原注 林聰舜導讀 莊子 上 台北 金楓出版社 未註明出版年份 頁

31 第二章 莊子 齊物論 思想 死 乃今得之 為予大用 使予也而更用 且得更此大也邪 且也若與 予也皆物也 奈何哉其相物也 而幾死之散人 又惡之散木 匠石覺 而診其夢 弟子曰 趣取無用 則為社何邪 曰 密 若無言 彼亦直寄焉 以為不知己者詬厲也 不為社者 也幾更翦乎 且也彼其 所保與眾異 而以義喻之 不亦遠乎 內 人間世 頁 疏散之樹 以無用保全其身 以文才為徒之木 以其才能而早夭 所以異於其也 郭象注曰 彼以無保為保 而眾以更保為保 39又曰 利人長物 禁民為非 社之義也 夫無用者 泊然不為而群才自用 自 用者各得其敘而不與焉 此 以 無用之所以全生也 汝以社譽之 無 緣近也乎 40 所以莊子所要闡揚的目的就是破除人們的迷思 很多人都認為美好的事物都想要 擁有 想要保留 所以造就那些事物的夭折或者是毀滅 莊子用反思的方法讓人 們不要再去迷信於美的好的事物 如果一個事物看似無用的 但它一定有其存在 的必要 而無用之物才得以保全其形與命 因為人們不會去破壞它 而它所能提 供的功用也就自然而然得以顯現 無用之用的哲學在莊子文中很常提到 如雜篇 中的 外物 也有提到 惠子謂莊子曰 子言無用 莊子曰 知無用而始可與言用矣 天地非 不廣且大也 人之所用容足耳 然則廁足而墊之至黃泉 人尚更用乎 惠子曰 無用 莊子曰 然則無用之為用也亦明矣 雜 外物 頁 936 成玄英對此段疏曰 墊 掘也 夫六合之內 廣大無最於地 人之所用不過容足 若使側足之 外掘至黃泉 人則戰慄不得行動 是知更用之物 假無用成功 41 又如 人間世 中提到 支離疏者 頤隱於臍 肩高於頂 會撮指天 五管在上 兩髀為脅 挫鍼 同註 38 頁 118 同註 38 頁 119 同註 4 頁

32 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 治繲 足以餬口 鼓筴播精 足以食十人 上徵武士 則支離攘臂而遊於 其間 上更大役 則支離以更常疾不受功 上與病者粟 則受三鍾與十束 薪 夫支離其形者 由足以養其身 終其天年 又況乎支離其德者乎 內 人間世 頁 180 其實支離並無法決定自己是否形殘的 但也因為其形殘 他認真地過自己的生 活 他活得很快活 也足以溫飽 政府征戰時 他得以免其兵禍 政府徵兵時 他得以免去勞役 政府發放賑糧時 他也得以獲得幫助 這一切並不是鼓勵人們 要像支離一樣得將自己形殘 才得以溫飽及逃避勞役 而是當天道給予人們形殘 的考驗時 要用積極面對的心態去重新審思人生 形殘並非無用 而是能得其保 全終其天年 其實很多人都誤以為莊子是消極的 是提倡人們成為廢材的 要人們變成無 用之人 還錯把中國傳統社會及文化停滯不前怪罪於老莊 但筆者認為莊子不是 說有用的事物不好 美好的事物不可以如此美好 而是反過來給人們一個概念 有些看似沒有用的事物 其實它的可用在於人們忽略的地方 人們往往只看見外 表的可用 而忽略了其別的用處 所以廢棄不用 隨之任其生長而不理 但往往 人們棄之不用的事物 都是默默地為人們提供貢獻 如果沒有這些事物的和諧與 調和 天地宇宙又如何能夠恆久不斷地循環呢 所以人們應該要破除這種唯美可 用的觀念 無用也是一種用 況且可能是種大用 端看人們如何去看待這件事物 了 再者是 遊心 養中 順其自然 如 人間世 且以巧鬬刂者 始乎陽 常卒乎陰 泰至則多奇巧 以醴飲酒者 始乎治 常足乎亂 泰至則多奇樂 凡事亦然 始乎諒 常卒乎鄙 其作始也簡 其將畢也必巨 言者 風波也 行者 實喪也 夫風波易以動 實喪易以危 故忿設無由 巧言偏辭 獸死不擇音 氣息茀然 於是並生弖厲 剋核大至 則必更不 肖之弖應之 而不知其然也 苟為不知其然也 孰知其所終 故法言曰 無遷令 無勸成 過度益也 遷令勸成殆事 美成在久 惡成不及改 可不慎與 且夫乘物以遊弖 託不得已以養中 至矣 何作為報也 莫若 32

33 第二章 莊子 齊物論 思想 為致命 此其難者 內 人間世 頁 莊子認為很多事情剛開始都很單純 可是到後來就變得很艱難複雜 如以醴飲酒 之人 剛開始很有規矩 到最後往往迷亂昏醉 放蕩狂樂 人與人間剛開始都會 彼此忍讓見諒 到後來往往就互相欺詐了 而人們的語言雖說是溝通的工具 但 也往往是最容易起風波的原因 傳達語言有得有失 就容易興風作浪了 所以就 會造成人們忿躁不平 就是因為語言失當 所以古語才會說 不要改變所受的 使命 不要強求事情的成功 過度就是溢了 任何事情強求都不會成功的 成 就一件好事要花費很長的一段時間 而做壞事往往很容易且很快 但到最後都後 悔莫及 所以莊子才提到要順其事物的自然悠遊自適 寄託於不得已而畜養心中 的精氣 這樣就是最好的 何必要去刻意去順從他人的使命呢 不如順乎自然的 分際 這是很困難的 最後則是 心齋 人間世 中借孔子之口說到 回曰 敢問弖齋 仲尼曰 若一志 無聽之以耳而聽之於弖 無聽之 以弖而聽之以氣 聽止於耳 弖止於符 氣也者 虛而待物者也 唯道集 虛 虛者 弖齋也 顏回曰 回之未始得使 實自回也 得使之也 未始更回也 可謂虛乎 夫子曰 盡矣 吾語若 若能入遊其樊而無 感其名 入則鳴 不入則止 無門無毒 一孛而寓於不得已 則幾矣 絕跡易 無行地難 為人使易以偽 為天使難以偽 聞以更翼飛者矣 未聞以無翼飛者也 聞以更知知者矣 未聞以無知知者也 瞻彼闋者 虛 室生白 卲祥止止 夫且不止 是之謂坐馳 夫徇耳目內通而外於弖知 鬼神將來舍 而況人乎 是萬物之化也 禹舜之所紐也 伏戲几蘧之所行 終 而況散焉者乎 內 人間世 頁 剛開始顏回以為不飲酒不吃葷就是齋戒 但莊子借孔子之口說心齋是要專心一 志 不用感官去體會 而用心去體會用氣去感應 心的作用止於感應現象 而氣 乃是空明可容外物的 只要達到空明的心境 道自然會與你相合 虛 就是 心 齋 也就是當你的心境是空明的 而觀照那個空明的心境時 就可以生出光明 來 福善之事止於凝靜之心 心齋是一種忘我的境界 無我以及不為名利外物所 牽絆的我 郭象注曰 若夫不止於當 不會於極 此為以應坐之日而馳騖不息 33

34 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 也 故外敵未至而內已困矣 豈能化物矣 成玄英疏曰 苟不能形却槁木 弖若死灰 則雖容儀端拱 而精神馳騖 可謂形坐而弖馳者也 42所以莊子養 中 遊心之法就是培養一種虛靜之心 以達空明之境 如果一個人時常被世事所 困擾的話 豈不就是莊子所謂的坐馳嗎 所以應該使耳目感官向內通達而排除心 機 這樣萬物也都能感化 五 德充符 莊子於此篇中特地將殘疾之人描述為 德 充者 往往越醜陋 越殘疾之人 反而更具有 德 性 藉此瓦解世人對於形全的迷思觀念 以忘形為修養功夫 莊子也提出 無情 的論點 以拔除 情 對人產生的戕害 以無所執的生活方 式 面對外物的流動與變化 不受限於自有的價值判斷 郭象注曰 德充於內 物應於外 外內玄合 信若符命而遺其形骸也 43 所以此篇主旨是在破除外形殘全的觀念 重視人的內在 也藉許多殘畸之人為德 行充滿之驗證 首先此篇以孔子與王駘為例 說明王駘能 守宗 保始 的過 人之處 人莫鑑於流水而鑑於止水 唯止能止眾止 受命於地 唯松柏獨也在冬夏 青青 受命於天 為舜獨也正 幸能正生 以正眾生 夫保始之徵 不懼 之實 勇士一人 雄入於九軍 將求名而能自要者 而猶若是 而況官天 地 府萬物 直寓六骸 象耳目 一知之所知 而弖未嘗死者乎 彼且擇 日而登假 人則從是也 彼且何肯以物為事乎 內 德充符 頁 193 總之一個人如果有過人的德性的話 那麼他就不會在意自己形體上的殘缺 但如 果人們不忘記其該忘的外形 卻遺忘了人的內德 那麼就是真正的遺忘 但王駘 為何形殘卻廣受歡迎是有原因的 因為一個人如果能將外在的一切變化如生死 存亡 貧富 窮達 賢孽 毀譽 飢寒等等現象視為是天道的運行 那麼就不會 因此而擾亂心中的和諧寧靜 而能保持其安逸與豁達 成玄英疏曰 受氣上玄 能正生道也 非由用意 幸率自然 既能正己 復能正物 正 同註 4 頁 151 同註 4 頁

35 第二章 莊子 齊物論 思想 己正物 自利利他 內外行圓 名為大聖 虞舜既爾 王駘亦然 而舜受 讓人 故為標的也 44 郭象也注曰 知與變化俱 則無往而不冥 此知之一者也 弖與死生順 則無時而非生 此弖未嘗死也 45 所以莊子借孔子口云王駘所待之處不受外物變遷之影響 主宰事物的變化而能執 守事物的樞紐 不管是什麼人事物 只要能 自正 就能精神歷久不衰 也就 能引領眾人 能保全本始的徵驗 才會有勇者無懼的精神 而王駘從容自正而超 脫塵世 當然會受到大家的歡迎與隨從 此篇又舉了申徒嘉與子產 叔山無趾與孔子為例 前者是說明執政者不但不 體恤有殘疾之人 還以其高位傲視殘疾之人 申徒嘉曰 知不可奈何而孜之若命 唯更德者能之 遊於羿之彀中 中央者 中地也 然而不中者 命也 今子與我遊於形骸之內 而子索我於形骸之外 不 亦過乎 內 德充符 頁 187 人活於人間世猶如活在一張刑網中 更何況申徒嘉的殘疾是遭刑逼的 最後說到 殘形與殘全 有些人是雖形殘而心智完善 德心充滿 但有些人雖形全卻以貌取 人 以勢凌人 這樣的價值觀是極微膚淺的 而後者叔山無趾與孔子的故事也類似前者 孔子蔽於形而不知德 見無趾而 歧視他 之後篇中提到 無趾語老聃曰 孔子之於至人 其未邪 彼何賓賓以學子焉 彼且蘄以 諔詭幻怪之名聞 不知至人之以是為己桎梏邪 老聃曰 胡不直使彼 以死生為一條 以可不可為一貫者 解其桎梏 其可乎 無趾曰 天 刑之 孜可解 內 德充符 頁 無趾雖亡足 但 猶有尊足者存 而孔子 蘄以諔詭幻怪之名聞 卻不知死生 齊一 是非齊平之概念 是為上天給他的刑罰 篇中又舉了哀駘它為例 藉哀公與孔子之談論其才全而德不形 同註 4 頁 195 同註 4 頁

36 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 哀公曰 何謂才全 仲尼曰 死生存亡 窮達貧富 賢與不肖毀譽 飢渴寒暑 是事之變 命之行也 日夜相代乎前 而知不能規乎其始者也 故不足以滑和 不可入於靈府 使之和豫 通而不失於兌 使日夜無郤而 與物為春 是接而生時於弖者也 是之謂才全 何謂德不形 曰 帄 者 水停之盛也 其可以為法也 內保之而外不蕩也 德者 成和之脩也 德不形者 物不能離也 內 德充符 頁 雖然哀駘它什麼都沒有 無權勢 無利祿 無色貌 無言說 不過他 內保而外 不蕩 有德而不外揚 是故人人都會想要接近他 事物的運轉 運命之流行 都跟晝夜的輪轉一樣 而人的所知有限不得窺其所起始 但如果人可以瞭解這點 而不讓外物擾亂本性的平和靜氣 就不至於讓它們侵入至其心靈 使心靈安逸自 得 使萬物隨順持平 與時推移 這樣就是才全了 而水平是極端的靜止狀態 它可做為我們取法的準繩 內心保持極端的靜止就可以不被外物所搖蕩蒙蔽 德 乃是最純美的修養 不著形跡 萬物自然親附而不肯離去 如此就是德不形 篇中再舉一個形殘之例 闉跂支離無脣與甕盎大癭都是殘形貌醜 頸瘤大如 盆之人 卻深得在上位者喜愛 原因正是因為 德有所長 而形有所忘 故曰 故德更所長而形更所忘 人不忘其所忘而忘其所不忘 此謂誠忘 故聖人 更所遊 而知為孽 約為膠 德為接 工為商 聖人不謀 惡用知 不斲 惡用膠 無喪 惡用德 不貨 惡用商 四者 天鬻者 天食也 既受食 於天 又惡用人 更人之形 無人之情 更人之形 故群於人 無人之情 故是非不得於身 眇乎小哉 所以屬於人也 謷乎大哉 獨成其天 內 德充符 頁 所以聖人悠遊自得 智巧是災孽 誓約是膠執 施惠是交接的手段 工巧是商賈 的行徑 聖人渾然無缺 不求謀利 此四者就是天養 就是受到自然的飼養而非 人為的 有人的形體卻沒有人的偏頗 有人的形體卻沒有情欲 所以是非工巧計 謀都影響不了他 最後為莊子跟惠子最著名的 無情論 惠子謂莊子曰 人故無情乎 莊子曰 然 惠子曰 人而無情 何以謂之人 莊子曰 道與之貌 天與之形 惡得不謂之人 惠子 36

37 第二章 莊子 齊物論 思想 曰 既謂之人 惡得無情 莊子曰 是非吾所謂情也 吾所謂無情者 言人之不以好惡內傷其身 常因自然而不益生也 惠子曰 不益生 何以更其身 莊子曰 道與之貌 天與之形 無以好惡內傷其身 今 子外乎子之神 勞乎子之精 倚樹而吟 據槁梧而瞑 天選子之形 子以 堅白鳴 內 德充符 頁 莊子認為既然天給了人容貌 給了人形體 那就是稱為人 只是惠子的 情 與 莊子所謂的 情 大不相同 惠子所謂的情是指七情六欲的情 而莊子所謂的無 情不是沒有感情 而是指人不以好惡而損害自己的本性 順應自然而不用人為去 有所增益 可以馳散心神 勞費精力 倚在樹下吟唱 靠著几案休息 而不是自 鳴得意於其堅白論 所以莊子在此所謂的 情 指的是人為的一切 認為惠子 也不必耗費精力去沈思什麼堅白論 這就是一種違反自然之法 但有學者認為莊子過份注重無為無情的智慧 忽略有為的聰明 是其重大缺 點 不過筆者認為有為當然是有所為而為之 不當為而不為 儒家所提的仁義禮 智就是人為的有為 正是因為人無法順任自然 有所是非爭端 儒家才會提倡禮 義廉恥等規範 期望人能成仁成聖 但並非人人可成仁成聖的 不過要人們拋棄 所執 順其自然而隨順其性 這倒是人人都可以做得到的 所以莊子所提的論點 無非是另外一種逆向思考的思維 六 大宗師 此篇提到 真人 真人 的生活是無心的 也不會計較成敗多寡 一方 面達到道的境界 一方面則是天真的生命與生活 接者以寓言來說明天和道 也 刻意在說明著天與人的衝突 人間所謂的君子 儒家所理想的人格 對於天來說 恰恰是小人 儒家的思考始終不離人間世 在無限的空間裡畫了一個有限的空 間 是一個禮的世界 一個有分別的世界 而莊子則沒有任何界線 沒有形跡 沒有任何分別 整體世界就是一樣的 郭象注曰 雖大地之大 萬物之富 其所宗而師者無弖也 46大宗師 即宗大道為師 主旨在於寫真人體道的境界 宇宙整體就是道 道亦是宇宙大生 命所散發的萬物之生命 此篇有著 天人合一 的自然觀 死生一如 的人生 46 同註 4 頁

38 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 觀 安化 的人生態度 相忘 的生活境界 首先 此篇提出天人的關係 天 人作用本不分 天與人不相勝 人與自然是最親和的關係 如 故其好之也一 其弗好之也一 其一也一 其不一也一 其一與天為徒 其不一與人為徒 天與人不相勝也 是之謂真人 內 大宗師 頁 郭象注曰 其一也 天徒也 其不一也 人徒也 夫真人却天人 均彼我 不 以其一異乎不一 47天人是合一的 不管人喜好還是不喜好 都是合一的 不 管人認為是合一還是不合一 它們也都是合一的 認為天和人是合一的就是和自 然同類 認為天和人不合一的就和人類同類 把天跟人看做不是互相對立的 可 謂 真人 這裡提到的 真人 境界是 1 忘懷生死安危 如 登高不慄 入水不濡 入火不熱 2 心靈暢通平靜 如 其寢不夢 其覺無憂 其食不 甘 其息深深 3 為生死建立一種崇高的智慧 如 不知說生 不知惡死 4 不計較一切毀譽 而達到極度忘言天人合一的境界 如 其一與天為徒 其不一與人為徒 天與人不相勝也 是之謂真人 篇中首先即對真人的精神 面貌有多方描繪 且更真人而後更真知 何謂真人 古之真人 不逆寡 不雄成 不謨士 若然者 過而弗悔 當而不自得也 若然者 登高不慄 入水不濡 入火 不熱 是知之能登假於道者也若此 古之真人 其寢不夢 其覺無憂 其食不甘 其息深深 真人之息以踵 眾人之息以喉 屈服者 其嗌言若哇 其耆欲深者 其天機淺 古之真人 不知說生 不知惡死 其出不訢 其入不距 逍然而往 逍然 而來而已矣 不忘其所始 不求其所終 受而喜之 忘而復之 是之謂不 以弖捐道 不以人助天 是之謂真人 若然者 其弖志 其容寂 其顙頯 淒然似秋 煖然似春 喜怒通四時 與物更宜而莫知其極 古之真人 其狀義而不朋 若不足而不承 與乎其觚而不堅也 張乎其虛 而不華也 邴邴乎其似喜乎 催乎其不得已乎 滀乎進我色也 與乎止我 47 同註 4 頁

39 第二章 莊子 齊物論 思想 德也 厲乎其似世乎 謷乎其未可制也 連乎其似好閑也 悗乎忘其言也 以刑為體 以禮為翼 以知為時 以德為循 以刑為體者 綽乎其殺也 以禮為翼者 所以行於世也 以知為時者 不得已於世也 以德為循者 言其與更足者至於丘也 而人真以為勤行者也 內 大宗師 頁 不埋怨而知足 不誇飾自己的成就與名譽 不謀慮計算世事 偶有差錯也不追 悔喪氣 事情順利也不自得自傲 超脫外在的世俗變化 而視死生為一自然現象 如何來就如何去 而與天合一 就是所謂的真人了 但死生是人類最難解決的問 題 是擁有再多知識的人都無法參透的 所以莊子希望人能體會到死生是自然而 不可避免的 正如晝夜之變化 四時之轉換 乃是自然之規律 人應該不拘泥於 形體的我 而與大化同流才是 即可在萬物中求得生命安頓之所 道體是無形的 是永存的 也是無限性的 所以要學會體道 就能忘卻一切 而虛心平靜地接受 人間世的一切 在此篇中莊子對於死生之無助感即對死生之無懼做了很多的描 述 就是希望人們能夠安於所化 精神生命才能獲得大解放 篇中又有提到子桑 戶之死 二友 臨尸而歌 對於拘於禮教之人見了大感驚異 儒家者流 憒憒 然為世俗之禮 以飾眾人視聽而已 故二友嘲笑儒者 惡知禮意 魚適於水 人適於道 因本自然 在儒家的道德價值規範下 人類的精神自由更無可能 在 仁義禮智的框架裡 人類只會生活的更痛苦 對於要達到這樣的境界 莊子又提 出 坐忘 的功夫 顏回曰 回益矣 仲尼曰 何謂也 曰 回忘仁義矣 曰 可 矣 猶未也 他日 復見 曰 回益矣 曰 何謂也 曰 回 忘禮樂矣 曰 可矣 猶未也 他日 復見 曰 回益矣 曰 何謂也 曰 回坐忘矣 仲尼蹴然曰 何謂坐忘 顏回曰 墮 肢體 黜聰明 離形去知 却於大通 此謂坐忘 仲尼曰 却則無好 也 化則無常也 而果其賢乎 丘也請從而後也 內 大宗師 頁 郭象對此也注曰 夫坐忘者 奚所不忘哉 既忘其跡 又忘其所以跡者 內不覺其一身 外 39

40 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 不識更天地 然後曠然與變化為體而無不通也 成玄英疏曰 大通 猶大道也 道能通生萬物 故謂道為大通也 外則離析於形體 一 一虛假 此解墮肢體也 內則除去弖識 悗然無知 此解黜聰明也 既而 枯木死灰 冥却大道 如此之益 謂之坐忘也 48 離形 則能消解由生理所激起的貪欲 去知 則能消解由心智作用所產生的 偽詐 如此心靈才可以敞開寬廣而無窒礙 通達到廣大的自然天道 最後篇末由 子桑的困境 來描述其安命之思想 曰 吾思夫使我至此極者而弗得也 父母豈欲吾貧哉 天無私覆 地無 私載 天地起私貧我哉 求其為之者而不得也 然而至此極者 命也夫 內 大宗師 頁 286 天地本是無私的 豈獨貧我 任何主宰皆是自然 沒有來由與徵兆 而使其貧此 極者 皆其賦命也 何惜之有 順命安命也是種正面的哲學思考 畢竟人生的問 題不是完全不可為的 但如果一切都已經努力了 無法改變的事情 也就沒有什 麼好擔心的 也就會使其心靈平靜下來 當上天賦予人們貧或富時 如果心能內 省而不困於外物時 既貧既富又有何差別 貧者也可以很悠然自在 因為他不必 擔心失去 富者或許生活的會更戰戰兢兢 因為他不知道哪一天他就失去了他所 擁有的 所以天地給予人們的都只是種現象與考驗 當天與人相合時 一切都會 變得隨順自然而將不困於內了 七 應帝王 莊子認為 聖王應該應之以無為之心 而為一帝王以治天下 然而 遊心 於淡 順物自然 用心若鏡 方是莊子真正的本心 所以莊子哲學可說是個 虛 的哲學 既是內聖的修己哲學 也可視為外王的政治哲學 尤其是一國之 君更應致力於此一虛靜無為之修養 則天下不治而自然治矣 內篇的莫篇則是莊子的政治論 主旨在說明政當無治 主張為政之道就是勿 庸干涉 當隨順人性之自然 以百姓之意念為意念 郭象注曰 夫無弖而任乎 48 同註 4 頁

41 第二章 莊子 齊物論 思想 自化者 應為帝王也 49首先藉寓言人物蒲衣子道出理想的治者 心中要保持 純正之心不用權謀技巧 也不假借任何名義去巴結人心 再者以狂接輿與肩吾的 對話 來說明為政者應以人民利益為準則 以人民意見為依歸 而非獨裁者以己 意來自定法律 雖有權力跟武力作後盾但必失民心 為政之道在於 正而後行 確乎能其事者 不以己強人 任人盡其所能就是 又以天根遇無名人問 為天下 之道 治人的觀念在此徹底打消 以為治人 不如不治 不治天下反而安寧 或許是莊子所處的時代紛亂人民流離失所 深深 體會到戰爭的殺戮及可怕 所以提出 順物自然而無容私焉 則天下治矣 治 者去私才能為民為公 再者談明王之治 不張揚表露 使百姓不知帝力何所加 陽子居見老聃 曰 更人於此 嚮疾強梁 物徵疏明 學道不勸 如是 者 可比明王乎 老聃曰 是於聖人也 胥易技係 勞形怵弖者也 且也虎豹之文來田 猿狙之便執犛之狗來藉 如是者 可比明王乎 陽 子居蹴然曰 敢問明王之治 老聃曰 明王之治 功蓋天下而似不自 己 化貸萬物而民弗恃 更莫舉名 使物自喜 立乎不測 而遊於無更者 也 內 應帝王 頁 在此郭象注曰 天下若無明王 則莫能自得 令之自得 實明王之功也 然功在無為而還 任天下 天下皆得自任 故似非明王之功 50 成玄英疏曰 夫聖人為政 功侔造化 覆等玄天 載周厚地 而功成不處 故非己為之 也 51 所以 有人於此 嚮疾強梁 物徹疏明 學道不勸 乃是有為之治 而 功蓋 天下而不似自己 化貸萬物而民弗恃 有莫舉名 使物自喜 立乎不測 而由於 無有者也 則是無為之治 且莊子所言與老子思想相當接近 老子篇章中也數 度提到 不自見故明 不自視故彰 不自伐故有功 不自矜故長 自 同註 4 頁 287 同註 4 頁 296 同註 4 頁

42 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 明者不明 自是者不彰 自伐者無功 自矜者不長 等等 跟 功蓋天下 而不似自己 之意是相當的 順道而行 順民而治 而功成不居 萬物將自化 人民將自化 自富 自樸 而明王之所以能夠順化人與萬物 猶是來自於自然的 力量 故能遊於有無也 篇末莊子又強調了一次 無為名尸 無為謀府 無為事任 無為知主 體盡無窮 而遊無朕 盡其 所受乎天 而無見得 亦虛而已 至人之用弖若鏡 不將不迎 應而不藏 故能勝物而不傷 內 應帝王 頁 307 棄絕想要追求名利的心志 棄絕謀略的智慮 棄絕專斷的行徑 棄絕智巧的作為 體會著無窮的大道 遊心於寂靜的境界 順受著自然的本性 而不驕傲自矜 也 就是可達到空明的境界 也就是 虛 的境地 至人之用心如一面鏡子 任其物 的來去而不送不迎 如實地反映無所隱藏 所以才能夠勝物而能不被物所損傷 此心境能如時反映外在客觀的景象 亦能如實反映客觀的民心向背 為政者最高 境界應在於 虛 治者去私才能收納廣大的民心意見 且才能以民眾利益為前 提 最後 即為有名的 渾沌 的故事 南海之帝為儵 北海之帝為忽 中央之帝為渾沌 儵與忽時相與遇於渾沌 之地 渾沌待之甚善 儵與忽謀報渾沌之德 曰 人皆更七竅以視聽食 息 此獨無更 嘗試鑿之 日鑿一竅 七日而渾沌死 內 應帝王 頁 309 成玄英疏 天道四肢以滯境 鑿七竅以染塵 乖渾沌之至淳 順更無之取捨 是以不 終天年 中塗夭折 勗哉學者 幸勉之焉 故郭注云為者敗之也 52 以渾沌喻為政者今天設一法 明天立一政 繁複地擾民而常常置民於死地 莊子 身處戰國時代的征亂慘況 運用了高度的智慧來描述渾沌之死 以此喻之有為之 政將帶給人民最大的災害 李勉說 儵 忽 皆取其敏捷更為之義 與 渾沌 反 渾沌 則譬其純樸自 52 同註 4 頁

43 第二章 莊子 齊物論 思想 然 儵忽 更為 反傷 渾沌 之自然 53 所以不論是為政者還是人民 皆應順化自然而自化 而非有為地去為政或是以知 識智巧去謀取名利權位 人當以純樸未散自然為貴 若然如此則天下大化也 莊子追求著逍遙 主張著齊物 以莊子所提的 兩行 來解釋的話 一邊是 以知為中心的 一邊則是以德為中心 知是要破除的 而德則是要充實的 以飄 渺來應世 則雖就而不入 由應世而飄渺 雖和而不出 這正是莊子所謂的游 若即若離又不即不離 莊子始終是扎根於人世間的 但又希求心能像大鵬展翅一 般升到九萬里的高空 體會由上視下的感覺 53 陳鼓應 莊子今註今譯 台北 台灣商務印書館 1975 年 12 月初版 頁

44 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 44

45 第二章 第二節 莊子 齊物論 思想 莊子 齊物論 之重要概念 莊子的哲學概念裡有自成一系統的命題 但往往這些概念會讓人跌到 渾沌 的困境 但其實莊子承接老子而來 只是將其學說發揚光大且又自有一套更精闢 詳細的論述 而之所以選擇 齊物論 做為主要研究範圍是因為其乃莊子內篇之 精髓所在 內篇中許多命題皆與 齊物論 息息相關 故以齊物論重要概念與內 篇思想作一整合對照 一 萬物與我為一 --道通為一 對於道家而言 道 顯然就是一種很重要的字眼 剛開始道的本意是 路 張岱年先生認為 所謂天道是指日月星辰運行的軌道 人道是指人類生活應該遵 循的準則 54這當然是指最初的意義而言 但天道的意義會更廣泛一些 道的重 要意義改變始於老子 老子把道確立為天地萬物的本原 最典型的論述如第二十 五章和四十章 更物混成 先天地生 獨立而不改 周行而不殆 可以為天下母 吾不知 其名 強字之曰道 強為之名曰大 大曰逝 逝曰遠 遠曰反 二十五 章 道生一 一生二 二生三 三生萬物 萬物負陰而抱陽 沖氣以為和 四 十章 作為天地萬物本原的道包含著無與有兩方面 所謂 無名 萬物之始 更名 萬物之母 這兩方面呈現相生的關係 因而有 有無相生 和 反著道之動 的說法 這便使道成為可以為人所效法的法則 於是有 人法地 地法天 天法 道 道法自然 的說法 莊子關於道的看法某些方面是繼承老子跟黃老學派的 虛無化的趨勢仍舊在 持續中 同時因為莊子與老子跟黃老關心的問題不同 因此在某些方面又做了點 改變 從而顯示出自己的信念 內七篇中專門論述道的文字並不多 最多的一段 見於 大宗師 54 張岱年 中國古典哲學概念範疇要論 見 張岱年全集 第四卷 河北人民出版社 1996 年 頁

46 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 夫道 更情更信 無為無形 可傳而不可受 可得而不可見 自本自根 未更天地 自古以固存 神鬼神帝 生天生地 在太極之先而不為高 在六極之下而不為深 先天地生而不為久 長於上古而不為老 豨韋氏 得之 以挈天地 伏戲氏得之 以襲氣母 維斗得之 終古不忒 日月 得之 終古不息 堪坏得之 以襲崑崙 馮夷得之 以遊大川 肩吾得 之 以處大山 皇帝得之 以登雲天 顓頊得之 以處玄宮 禺強得之 立乎北極 西王母得之 坐乎少廣 莫知其始 莫知其終 彭祖得之 上及更虞 下及五伯 傅說得之 以相武丁 奉更天下 乘東維 騎箕 尾 而比於列星 內 大宗師 頁 郭象對此注曰 更無情之情 故無為也 更無常之情 故無形也 成玄英也 疏曰 明鑿洞照 更情也 趣機若響 更信也 恬淡寂寞 無為也 視之不見 無形也 又云 寄言詮理 可傳也 體非量數 不可受也 方寸獨悟 可得 也 離於形色 不可見也 55所以道是無為無形的 老子跟莊子都是這樣認為 的 從有天地以來就已經存在著的 只能勉強給它一個稱呼 但其實它是無邊無 際 無終無始的 言語是可傳的 而道體是不可受的只能意會 未有天地 五氣 未兆 大道存焉 故老經有云有物混成 先天地生 又云迎之不見其首 隨之不 見其後者 對於莊子而言 真實的存在首先展現在本然的形態 在追溯世界原始之初 時 莊子於 齊物論 寫道 更始也者 更未始更始也者 更未始更夫未始更始也者 更更也者 更無 也者 更未始更無也者 更未始更夫未始更無也者 俄而更無矣 而未 知更無之果孰更孰無也 今我則已更謂矣 而未知吾所謂之其果更謂乎 其果無謂乎 內 齊物論 頁 79 始 是時間上的開端 有無則牽涉到本體論的存在與不存在 從 始 往前追 溯 最後到達的是 無始 在本體論上也就沒有時間先後之分 但是在現象上 卻具有直接呈現出的 有 無 但在具體的 有 無 之前 再往上溯是更原 始的 無 這個 無 是超脫 有 無 之分 在時間的先後 存在形態的有 55 同註 4 頁

47 第二章 莊子 齊物論 思想 無上 事物分別呈現為一種 分 別 相對於具體事物的 分 別 它們無疑 呈現更多形上的特質 具有最根本與原始的形態 通過還原與回溯 莊子既揚棄 了時間的先後 也消解了存在的有無之別 未始有物 不是指絕對意義上的不存在 而是強調其超越時間的先後及本 體論上的有無 封 意味著界線與分化 有物而無封 表明從世界尚未分化的 形態 到 有封 的相對觀點 則是分化與界線為其存在的觀念 而 是非 所 彰顯的是觀念的世界 它不同於物是有形有狀的 也進一步將其分化為更真實的 世界 從原始之 始 到具體的世界 便涉及了存在的現實世界 但在莊子眼裡 同樣以 一 為其準則及特徵 知北遊 中提到 生也死之徒 死也生之始 孰知其紀 人之生 氣之聚也 聚則為生 散 則為死 若死生為徒 吾又何患 故萬物一也 是其所美者為神奇 其所 惡者為臭腐 臭腐復化為神奇 神奇復化為臭腐 故曰 通天下一氣耳 聖人故貴一 外 知北遊 頁 733 雖然是論生死的議題 但最後重心卻是 一 以氣之聚 散解釋生死 一方面 表現了對生死的自然態度 另一方面又隱含了以 氣 統一不同現象的趨勢 臭 腐即是指負面的 人們不愛的事物 相對的神奇即是指美好的 人們喜愛的事物 但因為萬物一也 且通為一氣 所以萬物自化 所以聖人才會貴一 雖然有 封 但 一 可以將其化為多樣的表現形式 而非隔絕與區別 萬物各有各的特色與 規則 在德之下所有的萬事萬物都有其相通的一面 無論大小 壽夭 各方面呈 現差異的地方 也就沒有所謂彼此的區隔了 對莊子而言 雖然世界看似存在著兩種 一是未始有封的本然狀態 二是分 化的世界 也就是未能展現存在的真實世界 莊子 天地 篇中有提出人為何失 性 且夫失性更五 一曰五色亂目 使目不明 二曰五聲亂耳 使耳不聰 三 曰五臭薰鼻 困惾中顙 四曰五味濁口 使口厲爽 五曰趣舍滑弖 使性 飛揚 此五者 皆生之害也 外 天地 頁 453 莊子所謂的五色 五聲 五味的表現都是外在的 有界限的 趣舍 則是觀念 47

48 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 中 不 同 的 價 值 取 向, 五 色 亂 目 五 聲 亂 耳 五 臭 薰 鼻 等, 都 是 這 種 分 化 的 現 象 與 對 人 的 影 響, 趣 舍 滑 心 則 是 指 出 對 執 著 分 化 的 觀 念 將 導 致 精 神 世 界 的 紛 亂 迷 散 所 以 道 通 為 一 與 以 道 觀 之 就 形 成 了 莊 子 本 體 論 上 的 基 本 架 構 : 就 存 在 形 態 而 言, 未 始 有 封 構 成 了 世 界 的 本 然 形 態, 多 樣 的 存 在 基 於 道 就 呈 現 了 內 在 的 統 一 而 順 通 為 一 ; 人 現 實 世 界 而 言, 人 把 握 了 自 己 的 本 性, 如 果 能 再 超 越 物 的 界 限 而 達 到 道, 從 道 的 層 面 會 再 現 統 一 的 存 在 方 式 所 以 不 論 是 觀 世 界 或 者 是 觀 人 的 世 界 都 是 一 樣 的, 在 此 意 義 上 道 通 為 一 與 以 道 觀 之 也 會 存 在 著 共 通 性 二 天 地 與 我 並 生 -- 天 人 合 一 天 與 人 之 間 的 關 係, 決 定 了 人 化 過 程 不 同 於 世 俗 之 為, 不 過 對 於 本 真 之 人 跟 世 俗 之 人 又 有 兩 種 分 辨 : 世 俗 之 人 對 於 名 利 禮 義 權 位 等 等 追 求 不 斷, 而 本 真 之 人 則 與 天 有 其 內 在 之 一 致 性, 所 受 其 盡 於 天, 同 時 也 合 乎 於 人 之 本 性 天 與 人 的 關 係, 再 次 呈 現 相 互 交 錯 的 觀 念 : 人 透 過 天 而 達 到 自 身 的 真 實 自 我, 天 則 體 現 了 人 的 價 值 存 在 與 其 區 隔, 在 莊 子 看 來, 天 與 人 其 實 是 沒 有 界 定 的, 天 可 解 釋 為 合 乎 本 然 之 性, 人 則 是 不 同 於 世 俗 化 的 存 在 模 式, 對 天 人 之 間 的 界 線 消 解 了, 順 乎 自 然 或 者 是 回 歸 於 天, 同 時 也 是 達 到 本 真 之 人 的 形 態, 揚 棄 一 切 世 俗 形 態 及 外 在 枷 鎖, 所 以 將 其 理 想 人 格 定 之 為 與 造 物 者 為 人, 而 遊 乎 天 地 之 一 氣 理 想 之 人 即 為 天 人, 而 揚 棄 以 物 易 性, 對 於 禮 樂 仁 義 等 等 文 明 的 體 制 或 禮 教 規 範 限 制 了 人 的 本 性 發 展, 失 性 於 俗 往 往 是 因 為 廣 義 的 文 化 發 展 或 文 明 演 進 人 之 天 及 人 化 之 天, 天 之 天 則 是 本 然 原 始 之 天 ; 開 人 之 天, 意 味 著 自 然 的 變 化, 開 天 之 天, 則 是 回 復 且 生 生 不 息 之 本 然 救 人 的 存 在 而 言, 儒 家 傾 向 地 認 為 德 化 或 化 天 之 天 為 人 之 天, 這 個 過 程 呈 現 了 人 文 原 則 或 人 道 原 則 的 主 體 性, 且 以 德 性 之 人 道 原 則 優 先 於 自 然 ; 相 較 之 下, 莊 子 在 關 於 天 之 天 或 人 48

49 第二章 莊子 齊物論 思想 與天 的辨析中 天 作為自然的準則 對 開人之天 的否定呈現了對人文 原則及人道原則的某種不認同 因為莊子的天人觀念中 區分了 天人合一 之 人及 悖於天而行 之人 前者為所謂的本真之人 後者則是一般被世俗所羈絆 束縛之人 但同時莊子又將天理想化並希望以天為範而使人自然歸之 但莊子而 言本真之性也就是自然之性也就是天 在走向人性化的過程 莊子記體現了對人 的關注 也蘊含著對天的優先原則為確認 這二重傾向看似不同 實則都是為一 的 也就是天道與人道各有各的原則 只要依循其規則本然其性 就會有各自的 定位與歸屬 但從天人關係的另一方面看 無為 並非是無所不為 在天與人 人與物 的關係上 莊子提到 物物而不物於物 便隱含著萬物不為物所支配之意義 此與老子的 為無為 想法是呈現與一貫的 老子亦將無為本身看做是一種特定 之為且與法自然相呼應的關連 以無為形式所表現出來的為 即是讓萬物自化之 原則 總之在莊子思想中 天 既指本然的存在狀態 又意味著 自然 也可 說是 道 的一種表徵 而落實在人世間的 天 之意義 就是揚棄人性的外在 功利與過度的追求 應該自然自化或物化 同時也摻入了 無為 之理 從而讓 人處於世俗中卻能悠遊其中 天人關係中 一方面走向人性化並期望破除外在的 一切枷鎖 一方面則又期許人們能夠有某種天人合一之規律性 使其順化而回復 本真 則陽 篇中提到 冉相氏得其環中以隨成 與物無終無始 無幾無時 日與物化者 一不化 者也 闔嘗舍之 夫師天而不得為天 與物皆殉 其以為事也若之何 夫 聖人未始更天 未始更人 未始更始 未始更物 與世皆行而不替 所行 之備而不洫 其合之也若之何 湯得其司御門尹登恆為之傅之 從師而不 囿 得其隨成 為之司其名 之名贏法 得其兩見 仲尼之盡慮 為之傅 之 容成氏曰 除日無歲 無內無外 雜 則陽 頁 885 冉相氏處於環中而隨物自成 和外物契合是無時無日與時變化的 內心是很虛靜 不變的 若有心地去效法自然並追求且與外物相逐的話 那就不會心存天道 不 會心存終始 不會心存物我 應當是無心自合 隨從而不被囿限 得以順物成性 49

50 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 才能達到沒有年歲沒有內外的境界 在天與人之統一性上 最終還是奠基於天的 無論是廣義的天的存在還是人 存在於天的狀態 在莊子眼裡 天 始終是為主導體的本原 天與人的關係互動 中 還是以天為主要依歸 但在天的形式中 往往又滲入人的價值傾向 所以老 子學說是比較接近於道的 而莊子則是承接著道而落實在人間為德 同於天為其 實質的內在 所以完美的人格是所謂的 天人 也就是以理想的至德之姿順化 天地自然而生 莊子以天為首 以化人為天為基礎 走向實踐而又回歸自然的智 慧 三 去除成心 --真君與真宰 在莊子思想中 對道的關切 最後落實在體現於人的存在 經驗之知與體道 之知 既體現了道的本原 又落實與體現了人在人世間的存在 但體道跟人的存 在之關係 具體地存在為 真知 跟 真人 方面 作為理想的存在境界 至人或真人的品格始終與道是密切相關的 如 天道 篇中提到至人的境界 夫道 於大不終 於小不遺 故萬物備 廣廣乎其無不容也 淵乎其不 可測也 形德仁義 神之末也 非至人孰能定之 夫至人更世 不亦大乎 而不足以為累 天下奮棅而不與之偕 審乎無假而不與利遷 極物之真 能孚其本 故外天地 遺萬物 而神未嘗更所困也 通乎道 合乎德 退 仁義 賓禮樂 至人之弖更所定矣 外 天道 頁 486 若道是為存在的原則 而普遍存在於天下萬物之中 而德就是道的具體體現 落 實在人世間 莊子所云固然是指向現實層面的 但也不拘泥於經驗的世界 而是 指向事物的根本道理原則 但相對來說 真人更為貼近所謂 天道 的世界 如 大宗師 所云 知天之所為 知人之所為者 至矣 知天之所為者 天而生也 知人之所為者 以其知之所知以養其知之所不知 終其天年而不中道夭 者 是知之盛也 雖然 更患 夫知更所待而後富 其所待者特未定也 庸詎之吾所謂天之 50

51 第二章 莊子 齊物論 思想 非人乎 所謂人之非天乎 且更真人而後更真知 何謂真人 古之真人 不逆寡 不雄成 不謨士 若然者 過而弗悔 當而不自得也 若然者 登高不慄 入水不濡 入火 不熱 是知之能登假於道者也若此 古之真人 其寢不夢 其覺無憂 其食不甘 其息深深 真人之息以踵 眾人之息以喉 屈服者 其嗌言若哇 其耆欲深者 其天機淺 古之真人 不知說生 不知惡死 其出不訢 其入不距 逍然而往 逍然 而來而已矣 不忘其所始 不求其所終 受而喜之 忘而復之 是之謂不 以弖捐道 不以人助天 是之謂真人 若然者 其弖志 其容寂 其顙頯 煖然似春 喜怒通四時 與物更宜而 莫知其極 古之謂真人 其狀義而不朋 若不足而不承 與乎其觚而不堅也 張乎其 虛而不華也 邴邴乎其似喜乎 崔乎其不得已乎 滀乎進我色也 與乎止 我德也 厲乎其似世乎 謷乎其未可制也 連乎其似好閉也 悗乎忘其言 也 以刑為體 以禮為翼 以知為時 以德為循 以刑為體者 綽乎其殺 也 以禮為翼者 所以行於世也 以知為時者 不得以於事也 以德為循 者 言其與更足者至於丘也 而人真以為勤行者也 故其好之也一 其弗 好之也一 其一也一 其不一也一 其一與天為徒 其不一與人為徒 天 與人不相勝也 是之謂真人 內 大宗師 頁 知道哪些是屬於自然的 知道哪些是屬於人為的 這便是洞察事物的境界了 雖 然知識是後天的 很多事物人們被教導以知識去判斷 但是有些是知識或人的智 力所無法知道的 且知識一定是有所相對待的對象才能得之其對或錯 然而莊子 所提的對象則是變化無常的 沒有屬於它一定的形狀或樣貌 所以要分辨那些屬 於自然的 哪些屬於人為的 莊子提到以真人的思維方式來體道 真人是不怕水 深火熱的 且事情順利的話不自傲 事情失敗的話不後悔 只有知識與道相通達 為一才能做的到 古時候的真人呼吸是從腳跟運氣 普通人是用咽喉吐納的 真 人睡覺不作夢 醒來不愁苦 飲食不求精美好吃 呼吸來得比一般人深沈 對於 生死不會感到畏懼或者是好惡 怎麼來就怎麼去 出生不欣喜 死去不痛苦 忘 51

52 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 其死生而知其任返自然 不用心智去損道 也不以人為的因素去違逆天道 這樣 他對於任何事物都能順適而為且無法探知其深蘊 且真人對任何事物都不偏不 倚 不介固不執著 舒暢而自適於世 內心充滿而德行寬厚令人自然想歸順 瞭 解的好像如天地般的廣闊 而精神與天道同在 不拘禮法不求利益損傷自身 不 用機心不求回報 不問感覺不求權位 所以天和人就能合一 不管人對於天喜不 喜好 不管人以為天與人合不合一 都是天人合一的 真人認為天人合一就是與 自然同體 認為天人不合一者則與人類同類 把天與人看做是通達為一的 這就 是真人 而有真人而後才有真知 真人表現的境界有如神化之境 如果描述真人的品格 莊子也期能進一步體 現道與經驗世界之間的區別 不過就道而言 真人與真知實質意義在於表現於某 個整體的人格 素樸為其原本本然 與自我為同一意義 所以無所染 而同樣的 特點也表現在至人身上 用心若鏡 是直觀對象而不改變其本然狀態 不將不 迎 應而不藏 則是順物自然 二者都是以如所是其然來看這整個世界 至人始 終是統一的存在 非某部分的部分存在而已 知的層面則是被理解為大知與小知之別 所謂 小知不及大知 關於大小 之別 莊子有以下的具體說法 蜩與學鳩笑之曰 我決起而飛 搶榆枋 時則不至而控於地而已矣 悉 以之九萬里而南為 是莽蒼者 三餐而反 腹猶果然 適百里者 宿春 糧 適千里者 三月聚糧 之二蟲又何知 小知不及大知 小年不及大年 悉以知其然也 朝菌不知晦朔 蟪蛄不知 春秋 此小年也 楚之南更冥靈者 以五百歲為春 五百歲為秋 上古更 大椿者 以八千歲為春 八千歲為秋 而彭祖乃今以久特聞 眾人匹之 不亦悲乎 內 逍遙遊 頁 9-11 蟬和小鳩就是所謂的 小知 而往往是看不到更寬廣的世界的 就如同井底之 蛙一樣 反而譏笑大鵬 大知 卻不知道自己的見識淺薄短小 不知道世界的 廣闊 只要三餐飽足就開心不已 這豈是小知會知道的大知呢 所以小智也不能 跟大智匹敵 朝生暮死的蟲子不知道春生夏死 秋生冬死的寒蟬 也不知道一年 是多久的時光 這就是 小年 楚國南邊有一隻靈龜 以五百年為一個春季 52

53 第二章 莊子 齊物論 思想 以五百年為一個秋季 上古時也有一棵大椿樹 更以八千年為一個春季 八千年 為一個秋季 這就是所謂的 大年 所謂的 真知 就是存在於一個虛空的道 體中 從而得知順應自然人事變換的道裡 而不被時世所拘 如果說 真人到真 知 又由 真知到真人 是體現了 人之知 與 人之在 真知 在融入精神 層面的過程中轉換為人的具體存在 而人的存在又在不同的層面上敞開的精神上 構成了 真人 所以相互轉換的過程中 同時體現了其天道的統一性 四 天地一指也 萬物一馬也 --名與言 言為人特有的溝通方式 也是一種藝術 動物只能表達出某種聲音 而人之 言是有所表述跟傳承的 但是由於人受到許多外在的影響 所以會產生不同的觀 念 就會產生不同的爭辯 而莊子就是要破除這種爭論 以齊平萬事萬物與眾生 但有名就有實 名只是一個代稱 是人所給予的 所限制的 所規範的 所約定 俗成的 在莊子眼裡 名與言其實都只是個概念 只是個對於物的討論對象 但 是物總是透過言或名被人所體悟瞭解 但就人與物之關係而言 莊子首先提到 名者實之賓也 所以名應與實合而為一 無其實而得其名 者 即名不符實 齊物論 中提到 夫言非吹也 言者更言 其所言者特未定也 果更言邪 其未嘗更言邪 其以為異於鷇音 亦更辯乎 其無辯乎 道惡乎隱而更真偽 言惡乎隱而 更是非 道惡乎往而不存 言惡乎存而不可 道隱於小成 言隱於榮華 故更儒墨之是非 以是其所非而非其所是 欲是其所非而非其所是 則莫 若以明 內 齊物論 頁 63 言論並不像風吹一樣 而發言的人議論紛紛意見都不同 只是也說不出個定論 道是被隱蔽了所以才無真偽之分 言論是被隱蔽了所以才有是非之辯 道是被世 俗所謂的小成就所隱蔽 而人的言論則是被浮華虛假之詞所蒙蔽了 所以才會有 儒墨的是非爭辯 他們各自認為自己是對的而對方是非的 而沒有一個準則所 在 所以不如以空明的心境去觀照事物的本然狀態 作為名的對象 物則是相對於名的指稱有著特殊的特點 但物與道之別 在 53

54 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 於 萬物疏理 道不私 故無名 不私則帶有超越萬物殊相的涵蓋性 因為不 殊 所以體道 所以無名 而名只是人給予的對物之區別而已 名無法把握統一 的存在 意味著名被侷限住 有其自身的限制 所以無法跳脫超越 相對於實 當 名止於實 時 名與物的對應性 在於以不同的名指稱表示不同的物為前提 當人們以名指稱不同之物時 渾而為一的世界也將變成有所區隔 有所分別 齊物論 中提到辯論立場的不同造就喋喋不休的爭論中 即使我與吾辯矣 若勝我 我不若勝 若果是也 我果非也邪 我勝若 若不吾勝 我果是也 而果非也耶 其或是也 其或非也耶 其俱是也 其俱非也邪 我與若不能相知也 則人固受其黮闇 吾誰使正之 使却乎 若者正之 既與若却矣 惡能正之 使却乎我者正之 既却乎我矣 惡能 正之 使異乎我與若者正之 既異乎我與若矣 惡能正之 使却乎我與若 者正之 既却乎我與若矣 惡能正之 然則我與若與人俱不能相知也 而 待彼也邪 內 齊物論 頁 107 人之是非爭端一定是彼與此的意見不同 所以才會爭論不休 但如果請與彼之意 見相同之人 那意見一定跟彼一樣 如果請與此之意見相同之人來評判 那意見 一定與此一樣 那麼彼與此都不能評斷誰是誰非了 更何況其他人呢 變化是相 待而成的 如果要使其不相待 就要用自然來調和它 沒有任何事情有是與不是 也沒有任何事情有然與不然 如果沒有是非然不然之區別 就不需有辯論 所以 莊子期望人們應該安適於生死年歲 安適於人世界的是非 悠遊於無盡的境界 這樣也就能無所爭論無所所是非對錯之別而寄於無窮的境 故 天道 篇中提到 世之所貴道者書 書不過語 語更貴也 語之所貴者意也 意更所隨 意 之所隨者 不可以言傳也 而世因貴言傳書 世雖貴之 我猶不足貴也 為其貴非其貴也 故視而可見者 形與色也 聽而可聞者 名與聲也 悲 夫 世人以形色名聲為足以得彼之情 夫形色名聲果不足以得彼之情 則 知者不言 言者不知 而世豈識之哉 外 天道 頁 世人所珍貴的道只以書相傳 而書只是個載體 只是人語言的文字化 而語言創 造的目的在於溝通而演化為有其意義 意義是有所意向的 但有些意義卻不能用 54

55 第二章 莊子 齊物論 思想 言語來表達 而某些珍貴的言語世人以為珍貴所以以書相傳 雖然世人貴於書 以所謂的經典傳世 但莊子卻不以為貴 因為世人所珍貴的並不是最可貴的 因 為可以傳於世 可以以目視以耳聽以口傳者 都只是形與色 名與聲 但這樣是 很可悲的 因為世人誤以為只要依從名與聲 形與色就可以得到事情的實相 但 如果形色 名聲不能確知事物的實相 那麼知道實相者不說 只知道外在形名的 卻一直說 那人們又怎能瞭解什麼是實 什麼是外在的虛假 所以莊子為了要破 除人被言語所囿 讓人們知道道體之真實存在 讓人們知道仁 義 禮 智 形 名 聲 刑 賞 罰等等都只是精神的外在形象 而非內在的充實 所以莊子提 至人其以不被外物所牽累 但天下眾生在爭奪萬利權柄時卻不為之動心 時時刻 刻處於無待之狀態 而不為名利所誘 心中能夠虛靜平衡空靈 持守本真 究極 事物之精神本然 故能無視於天地 忘懷一切世俗之情 而精神充滿卻未能被困 擾 道通以一貫之 以德相融 不以仁義禮教為束縛 遵循天地萬物之自然 摒 棄萬物的外在假象於人為因素 那就是至人虛靜達道之境 所以莊子所要表達的是名實必須合一 因為言或名都只是一個指稱 而且是 只有人才會擁有跟知道的 而並非萬事萬物都能共通並存 萬事萬物能夠共通並 存者唯有道跟天 所以只有依循自然的原理跟本始 才是萬物眾生相融為一之 道 如 齊物論 中提到 物無非彼 物無非是 自彼則不見 自知則知之 故曰彼出於是 是亦因 彼 彼是方生之說也 雖然 方生方死 方死方生 方可方不可 方不可 方可 因是因非 因非因是 是以聖人不由 而照之於天 亦因是也 是 亦彼也 彼亦是也 彼亦一是非 此亦一是非 果且更彼是乎哉 果且無 彼是乎哉 彼是莫得其偶 謂之道樞 樞始得其環中 以應無窮 是亦一 無窮 非亦一無窮也 故曰莫若以明 以指喻指之非指 不若以非指喻指 之非指也 以馬喻馬之非馬 不若以非馬喻馬之非馬也 天地一指也 萬 物一馬也 內 齊物論 頁 66 所以世界上的事物沒有所謂的彼或此 只有人才分彼此 為了要釐清這個觀點 莊子舉了很多例子來說明世界不是只有你我他 應該要以旁觀者的身份來看待一 些眾生一直執著的事物 而不被其所影響 任何事物都是隨生隨滅的 方生方死 55

56 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 的 有所是而也有所非 沒有全然的是或者是全然的非 所以聖人是觀照於本然 而因任天道自然 彼此不相對待 這也就是道之樞紐 就像入環的中心一樣 無 窮無盡地循環而不倚靠中間或旁邊 以順應萬物萬物的變化 是與非的變化是無 窮盡的 所以應該以空明的心境去觀照事物的一切變化與瞬生萬息 就像是以一 指 一馬來比喻萬物萬物天地共通的概念 從這個觀點來看其實萬事萬物都是有 其共通性的 而非像人所短視的那般狹隘 如果為了大拇指與指頭之異同或白馬 與馬之異同來爭論不休的話 那麼就容易被名或言或惑 而對實物被其困攪的模 糊不清了 所以就事物共通面來看 天地其實就是 一指 萬物就是 一馬 五 是亦彼也 彼亦是也 --個體與自我 莊子所認為的道通為一固然是世界的終極形態 但在分化的世界裡 個體又 分別存在於不同的空間裡 以現實的世界存在角度來看 莊子對於個體及個體性 給予了多方面的解釋與注意 所以分別的個體既有著其本性 又有其價值觀 具 有多重的價值意義存在 但事物存在的多樣性又獨具特殊性時 就天道而言 其實這樣的多樣性與特 殊性 在莊子眼中是紮實地落實在 德 之中的 齊物論 裡 夫道未始更封 言未始更常 為是而更畛也 請言其畛 更左 更右 更 倫 更義 更分 更辯 更競 更爭 此為之八德 六合之外 聖人存而 不論 六合之內 聖人論而不議 春秋經世先王之志聖人議而不辯 故分 也者 更不分也 辯也者 更不辯也 曰 何也 聖人懷之 眾人辯之以 相示也 故曰辯也者更不見也 夫大道不稱 不辯不言 大仁不仁 大廉 不嗛 大勇不忮 道昭而不道 言辯而不及 人常而不成 廉清而不信 勇忮而不成 五者圓而幾向方矣 故知止其所不知 至矣 孰知不言之辯 不道之道 若更能知 此之謂天府 注焉而不滿 濁焉而不潔 而不知其 所由來 此之謂葆光 內 齊物論 頁 83 道本來就是沒有分界的 語言本來就是沒有界定的 為了爭其所 是 而有所界 限 如左右 倫序 等差 分別 辯論 競言 爭持等等 就是有八種人間外在 56

57 第二章 莊子 齊物論 思想 的界限 成玄英疏 德者 功用之名也 群生功用 轉變無窮 略而陳之 更 此八種 斯則釋前更畛之義也 56如果沒有人世間所謂的界限的話 那麼就能 幾近於真 德 了 所以原本道沒有界限的 天地以外的事聖人是存而不論的 天地以內的事聖人是論而不議的 春秋之史實乃是先王治世的記載 聖人只議而 不辯的 天下萬事萬物只要沒有辯論沒有非別 那就是大道 但大道又是不可名 稱的 大辯也是不可言說的 大仁是無所偏好的 大廉是不遜讓的 大勇是不傷 害的 而 道 如果能被稱之為 道 那就不是真正的道了 一個人能止於不 知的境界 那就是極限了 如果有人能知道道而能不稱說 那就能稱得上是天然 的庫府 無論注入多少東西也不會溢滿 流出多少也不會有所枯竭 不知原流來 自何處 這也就是潛藏的光明 所以個體有其本然之性 不論是人事物都一樣 順其自我即能得德達道 世 界也就會環中也不亂不危 所以莊子所謂的道 即是繼承老子 道法自然 之道 即是 道生之 也可說是物自生 而物在自生自化的這一個過程中 又以 德 為現實人間的落實境界 物之發生與形成也就是德之開展孕育而生 事物各有其德 各有其理 各有其差異性 也決定了對於物在存在的差異跟 特殊性 秋水 中曾言 以道觀之 物無貴賤 以物觀之 自貴而相賤 以俗觀之 貴賤不在己 以差觀之 因其所大而大之 則萬物莫不大 因其所小而小之 則萬物莫 不小 之天地之為稊米也 之毫末之為丘山也 則差數覩矣 以功觀之 因其所更而更之 則萬物莫不更 因其所無而無之 則萬物莫不無 知東 西之相反而不可以相無 則功分定矣 以趣觀之 因其所然而然之 則萬 物莫不然 因其所非而非之 則萬物莫不非 之堯桀之自然而相非 則趣 操覩矣 外 秋水 頁 從道看來 萬物根本沒有貴賤之分 從萬物本來看來 萬物都自以為貴而彼此輕 視之 從世俗眼光看來 貴賤都是外來的而不是自己給予的 從等差上來看 以 大的一面看而認為它是大的 從小的一面看而認為它是小的 就會明白其實天地 如同一粒米 明白其實毫毛之末如同一座小丘一樣的道理一樣 就可以看出萬物 56 同註 4 頁 85 57

58 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 其實應泯滅等差的概念了 所以事物如果是對立的角度來看 就會互相比較其長 短優劣圓缺大小等 世俗之人也可由此確認事物之功用及其分量 不過如果順著 對的一方來看 那就沒有一物是不對的 順著不對的一方來看 那也就沒有一物 是對的 所以個體自有其存在的理由及功用 或許人們眼中的功用跟個體本身的 功用不同 但人們會以一般的世俗眼光去觀看這個個體是否有用無用 但孰不知 其個體看似無用 卻可能成為另一方面之大用 秋水 又云 梁麗可以衝城 而不可以窒穴 言殊器也 騏驥驊騮 一日馳千里 捕鼠 不如狸狌 言殊技也 鴟鵂夜撮蚤 察毫末 晝出瞋目而不見丘山 言殊 性也 故曰 蓋師是而無非 師治而無亂乎 是未明天地之理 萬物之情 者也 是猶師天而無地 師陰而無陽 其不可行明矣 然且語而不舍 非 愚則誣也 帝王殊禪 三代殊繼 插其時 逆其俗者 謂之篡夫 當其時 順其俗者 謂之義徒 默默乎河伯 女惡知貴賤之門 小大之家 外 秋水 頁 580 莊子提到棟梁雖可以用以衝城 卻不可拿來堵小洞 這是因為器物用於不同之 處 騏驥驊騮等之類的好馬 一天能夠跑一千里 但是抓老鼠卻比不上貓和黃鼠 狼 這是因為技能的不同 所以天地的道理與萬物的幻化是一樣的 如果只取法 於天不取法於地 或者是只取法於陰而不取法於陽 這都是有所偏頗的 然而帝 王的禪讓彼此各異 三代的繼承也有所不同 如果是以偏頗的心來看待這件事 就會說這樣是篡位 但若以順應自然天地之心來看待這件事 則會說這樣是廉潔 高義之人 所以貴賤跟小大往往是容易被人所蒙蔽的 個體之物與個人之我 其 實以道來說 都是通達為一的 要超越一般的眼光 沒有彼此的界限 萬物是齊 一的 時而空虛時而盈滿 沒有可待的形狀 時光不能挽回 歲月不能重來 但 生死 消長 虛滿 終始都是萬物的一貫本然 這也是大道的方向 萬物之滋長 如快馬奔騰般 沒有一時不在變化 沒有一刻不在改變的 所以沒有什麼是應該 為而不應該為的 也沒有什麼是 是 的是 非 的 因為萬物會順其本性而自 化 隨生隨滅 時時刻刻變化轉移不定 而至於 吾 與 我 古語裡可以當成同一個我 但莊子也有其特別的看 58

59 第二章 莊子 齊物論 思想 法 如 齊物論 一開始便提及 南郭子綦隱機而坐 仰天而噓 荅焉似喪其耦 顏成子游立侍乎前 曰 何居乎 形固可使如槁木 而弖固可使如死灰乎 今之隱機者 非昔之 隱機者也 子綦曰 偃 不易善乎 而問之也 今者吾喪我 汝知之 乎 女聞人籟而未聞地籟 女聞地籟而未聞天籟夫 內 齊物論 頁 在廣義中吾與我同意指自我這個個體 但在莊子的吾喪我中 吾與我所包含的 是兩個不同存在意義的形態 也只有當 吾 作為主詞時 才具有其真正的本性 而 我 就是所謂的個體存在著 形體我安然可使其像枯木一般 但心境上的吾 虛靜則可使其像熄滅的灰燼 但因為今天的我摒棄了偏執的我 過往的我 那就 是自然的 本性的我使其吾之所至 而順應自然而生 所以個體與自我而言 其實都只是天地萬物中的一小部分 沒有什麼差別 個體有其本性 自我也有其本真 莊子就是想破除萬物是為低小的 而人是崇高 的刻板印象 其實人跟萬事萬物一樣 與自然相比都是渺小的 所以沒有什麼是 非好爭論 沒有什麼利益好追求 也沒有什麼禮教好遵循 等到萬事萬物眾生自 化後 人所要追求的一切都只不過是過往雲煙而已 什麼都不是 在這個無奈又 困難的人間世裡 莊子想為人們找尋到一條最為舒暢通達的道路 那就是任其自 然 順應本真的道路 也唯有如此 才能在人世間悠遊自得 六 至人無己 --逍遙之境 逍遙之境為莊子最為注重的境界 也是內篇之首 郭象注曰 夫小大雖殊 而放於自得之場 則物任其性 專稱其能 各當其分 逍遙一也 豈容勝負於其間哉 57 就與現實世界的價值創造裡 逍遙為其最高之精神境界 逍遙之境既表現於與天 地合而為一之形上觀念 也表現為個體在精神領域的內在世界 逍遙作為自由的 精神之境 同時也是擁有以個體為主且不可消逝的主體性 作為個體的意義之 57 同註 4 頁 1 59

60 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 域 精神世界有著無所不極又不可限定之特點 刻意 篇曰 水之性 不雜則清 莫動則帄 鬱閉而不流 亦不能清 天德之象也 故 曰 純粹而不雜 靜一而不變 惔而無為 動之以天行 此養神之道也 夫更干越之劍者 柙而藏之 不敢用也 賓之至也 精神四達並流 無所 不極 上際於天 下蟠於地 化育萬物 不可為象 其名為却帝 外 刻意 頁 544 水之本性是清澈的 若不混雜它則會保持清明透徹平靜 閉塞而不流通也不能澄 清 這是自然的現象 所以純粹而不混雜 虛靜專一就能不辯動 恬淡無為而順 應自然 這就是養神之理 像是吳越之寶劍 收藏在匣子裡不敢輕易使用 這是 最珍貴的 精神四達流達而不溢 則能無所不至 上達於天 下據於地 就能化 育萬物不見其象 其功用就如同天地般 所以恬淡 寂漠 虛無 無為 乃是天 地之本始和道德之極致 所以心息而能安穩平靜 便得恬淡 則能憂患不能入 是非不能侵 邪孽不能進 於是德行才得以完整充實而不虧損 所以存在時順應自然 死亡時與外物相融 有所感而有所回 無所感而無所 動 拋棄智巧偽詐欺騙 不需思慮不欲計謀 則能虛無恬淡自在而遨遊於天地萬 物之間 所以莊子又提到 故曰 聖人之聲也天行 其死也物化 靜而與陰却德 動而與陽却波 不為福先 不為禍始 感而後應 迫而後動 不得以而後起 去知與故 循天之理 故無天災 無物累 無人非 無鬼責 其生若浮 其死若休 不思慮 不豫謀 光矣而不燿 信矣而不期 其寢不夢 其覺無憂 其神 純粹 其魂不罷 虛無恬淡 乃合天德 外 刻意 頁 539 沒有喜怒 沒有好惡 沒有悲喜 沒有憂樂 乃是德的極致 專一而不感變則是 靜之極致 無所抵觸無所窮極 乃是虛之極致 不與外物相接 乃是淡之極致 而無所違逆 乃是純粹之極致 如此而然 則能得真人之知 逍遙之境 如 刻意 篇中仍提到真人的境界 純素之道 唯神是孚 孚而勿失 與神為一 一之精通 合於天倫 野語 更之曰 眾人重利 廉士重名 賢人上志 聖人貴精 故素也者 謂 其無所與雜也 純也者 謂其不虧其神也 能體純素 謂之真人 外 60

61 第二章 莊子 齊物論 思想 刻意 頁 546 真人就是守純至樸之人 只有持守與其精神合一 才能合乎自然之理 真人與一 般世俗之人不同之處在於後者會注重利益 廉潔之士會重視名聲 賢人會崇尚志 節 而聖人則會寶貴精神 真人既不損精神 又不含雜質的純素 才能悠遊於自 然萬物之間 莊子定個體精神的獨來獨往後 繼而對於 攖人心 的社會世俗現象提出批 評 如 在宥 崔瞿問於老聃曰 不治天下 孜藏人弖 老聃曰 女慎無攖人弖 人 弖排下而進上 上下囚殺 淖約柔乎剛彊 廉劌彫琢 其熱焦火 其寒凝 冰 其疾俛仰之間而再輔四海之外 其居也淵而靜 其動也縣而天 僨驕 而不可係者 其唯人弖乎 昔者皇帝始以仁義攖人之弖 堯舜於是乎股無胈 脛無毛 以養天下之形 愁其五藏以為仁義 矜其血氣以規法度 然猶更不勝也 堯於是放讙兜於 崇山 投三苗於三峗 流共工於幽都 此不勝天下也 夫施及三王而天下 大駭矣 下更桀跖 上更曾史 而儒墨畢起 於是乎喜怒相疑 愚知相欺 善否相非 誕信相譏 而天下衰矣 大德不却 而性命爛漫矣 天下好知 而百姓求竭矣 於是乎釿鋸制焉 繩墨殺焉 椎鑿決焉 天下脊脊大亂 罪在攖人弖 故賢者伏處大山嵁巖之下 而萬乘之君憂慄乎廟堂之上 今世殊死者相枕也 桁楊者相推也 刑戮者相望也 而儒墨乃始離跂攘臂 乎桎梏之間 意 甚矣哉 其無愧而不知恥也甚矣 吾未知聖知之不為桁 楊椄槢也 仁義之不為桎梏鑿枘也 焉知曾史之不為桀跖嚆矢也 故曰 絕聖棄知而天下大治 外 在宥 頁 377 攖 本有擾亂之意 故攖人心即是對精神世界的損害及擾亂 這段是莊子將儒 墨於桎梏之間做一個連結 代表儒墨攘臂 以喻意見紛歧而才有所是非爭端 桎 梏則是外在的枷鎖 當人被強制規範於某個範圍內 代表人們並不是真心想要這 麼做的 尤其是在征戰紛亂 刑戮相望的時代 人們已經身處於此刑戮桎梏之中 而精神世界卻也被侷限 儒墨在此仍以是非爭論爭強勝鬥 對此莊子應認為是當 儒墨也處於桎梏之世時 卻仍希以另外一個枷鎖來束縛人民 以各自的意見為前 61

62 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 提為依歸 而非讓人民的心靈呈現自由的狀態 雖然儒墨之本意也是希冀以另一 種處世方式來讓人們感到有所崇尚 有所期待 有所作為 但若強加於民則人民 只會更感到禁錮與束縛 筆者以為莊子以攖人心為追求心靈自由之無形束縛 若 能脫離能使其精神生活自感自適 就能達到所謂的逍遙之境地 故 逍遙遊 本身也描述了一個廣大無盡無窮的世界為首 再者寫小大之 辯 以無功無名及無我破除自我為中心之思想束縛 之後又寫去名去功而至人無 己之精神境界 最後才提到無用之用是為大用之意義 莊子雖然描述的世界彷彿 神話般的神化 但就是希望人們能夠使其心靈如同身歷其境般自由自在 無任無 為無求 而達到一種與天與道與自然合一的空明心境 故 逍遙遊 篇中提到 故夫知效一官 行比一鄉 德合一君 而徵一國者 其自視也亦若此矣 而宋榮子猶然笑之 且舉世而譽之而不加勸 舉世而非之而不加沮 定乎 內外之分 辯乎榮辱之境 斯已矣 彼其於世未數數然也 雖然 猶更未 樹也 夫列子御風而行 泠然善也 旬更五日而後反 彼於致福者 未數 數然也 此雖免乎行 猶更所待者也 若夫乘天地之正 而御六氣之辯 以遊無窮者 彼且惡乎待哉 故曰 至人無己 神人無功 聖人無名 內 逍遙遊 頁 如果能夠對於內外有所分際 自我與他我有所分別 對於世俗的名聲利益並不去 汲汲營營 那也還不及道的境界 像列子這樣乘風而行 雖可免於不行但仍有所 依待 若能順著自然的規律而循 把握六氣之轉換變化 以悠遊於無窮的境域 那才是真正的無所依待而自遊於天地之間 七 方生方死 方死方生 --存在與生死之問題 在莊子眼裡 天地之存在與開始雖然是很玄妙的 但但同時也被賦予神化與 審美之意涵 天地隱含著本然之初始的美 萬物之理 天地之美與四時之法都有 其循環性與相關聯性 而自然初始產生後 就有了人事物的存在 揭開了存在之 始 而萬物之理所展現的對象也不同 也有其自然的法則存在著 所以萬事萬物 都有其維持審美與秩序的存在整體性跟特殊性 天地本來就是以整體的形式在呈 62

63 第二章 莊子 齊物論 思想 現其內在之美 而以萬物之理 四時之序來體現其事物之關聯 所以一旦事物有 所分崩離析 則會破壞其整體之美 所以莊子所謂自然之美 天地之美 是要以 一個系統或一個循環的形態所能呈現出來的 而這一整個系統或形態也有其本身 的多樣化與變異性 莊子所要表達的正是以維持和諧之美為前提而在某事物中得 到一個特殊性的呈現 筆者以為莊子從不同的層面來檢視對於美與分別個體中的 獨特性與多樣性做一個比較考察 而破除只獨以人的觀點來判定事物美醜的謬 思 莊子於 齊物論 中提到 且吾嘗試問乎女 民濕寢則腰疾偏死 鰍然乎哉 木處則惴慄恂懼 猿猴 然乎哉 三者孰知正處 民食芻豢 麋鹿食薦 蝍蛆甘帶 鴟鴉耆鼠 四 者孰知正味 猿猵狙以為雌 麋與鹿交 鰍與魚游 毛嬙麗姬 人之所美 也 魚見之深入 鳥兒之高飛 麋鹿見之決驟 四者孰知天下之正色哉 自我觀之 仁義之端 是非之塗 樊然殽亂 吾惡能知其辯 內 齊 物論 頁 93 所以萬事萬物的共通準則就只有道而已 人與動物 植物 蟲類鳥禽等等的生活 習性都不一樣 沒有誰必須符合誰的生活習慣才叫做標準 也沒有誰能夠生存在 誰的生活方式中才算正確 對於人而言美麗的女人叫做美女 但對於動物而言 卻都只是一個 人 魚見了深游入水 鳥見了疾振高飛 麋鹿見了急速奔跑 那要以誰的觀點為觀點才是標準呢 所以人的世界中 仁義的觀點 是非的辯 論 禮樂的教條都只是以人的標準來訂立與規範人們 既然如何 又何必有所分 別 每個人自有其生存的法則與機理 自然給予每個人的形態容貌能力也都不 同 如何能夠以一個標準來使每一個人都遵守呢 形殘也有其大成的地方 而美 女也有所侷限之處 這就是宇宙萬物自然之理 順其自然之道必能生存於艱苦的 人間世 故 齊物論 又曰 至人神矣 大澤焚而不能熱 河漢沍而不能寒 疾雷破山飄風振海而不能 驚 若然者 乘雲氣 騎日月 而遊乎四海之外 死生無變於己 而況利 害之端乎 內 齊物論 頁 96 所以莊子提出至人的觀念 不管是四時之變化還是風雲之變色都無法使其傷害驚 恐 而能遊於天地之間 雲氣日月之上 死生都無法影響他 更別說是人間的利 63

64 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 害關係 而至於生死問題 作為真實個體的 我 以 生 為其存在之本體 對個 體而言 生存也代表著其生命存在與其存在價值 大宗師 一開始便提到 知天之所為 知人之所為者 至矣 知天之所為者 天而生也 知人之所 為者 以其知之所知以養其知之所不知 終其天年而不中道夭者 是知之 盛也 內 大宗師 頁 224 所以 終其天年而不中道夭者 便為人的理想境界 也就是讓生命自然地延續而 不被外物所侵害而中斷 所以筆者認為莊子是積極地希冀人能夠好好地重視生命 並持守其生命精神 從肯定生存的價值意義中 莊子一再強調養生 保身 全生 的觀念 以適當的態度來生養其性命 而否定以名利為主的社會價值觀即以刑戮 為主的人類現實世界 近名利則累生 近刑罰則危生 都不能使其身安然生存於 世 與 生 相對的則為 死 在莊子眼裡 雖然貴生 但因為人生會經歷種 種苦難 所以以此慰之 死 並非壞事 而有其正面存在之意義 如 齊物論 中提到 一受其成形 不忘以待盡 與物相刃相靡 其行盡如馳 而莫之能止 人 亦悲乎 終身役役而不見其成功 苶然疲役而不知其所歸 可不哀邪 人 謂之不死 悉益 其形化 其弖與之然 可不為大哀乎 人之生也 固若 是芒乎 其我獨芒 而人亦更不芒者乎 內 齊物論 頁 56 人生在世汲汲營營不知道在追求什麼 終生勞碌也沒有什麼結果 人的形體隨著 時間老化 而精神又被一切外在事物所束縛 這樣的人生是很可悲的 當人之所 以領受天命成為一個個體時 便要不失真以終其天年 而死亡也就沒有什麼好懼 怕的 所以才會在 大宗師 裡看到子桑戶 孟子反 子琴張三人為友 當子桑 戶死時 兩友或編曲或鼓琴或和歌的故事 對於死亡這件事不再是人們既定印象 中的害怕 而是歡欣地迎接這件必然之事 在價值觀上 莊子以為死即是與真的 本然性相結合 所以以死為 返其真 所以要善乎死 也善乎生 且死亡通常 為人類所懼怕的原因是因為代表著一個生命的終結 但對於莊子而言 死亡只是 從有到無 但個體超越了形體的桎梏後 死亡並不只是中斷 而只是另外一種形 64

65 第二章 莊子 齊物論 思想 態之轉換 以另外一種方式繼續延續下去而已 故莊子將死之理想化後 相對地 生就顯得困境重重與不完美 但莊子很巧妙地把生與死齊平而論 最後的關切仍 舊是人之生存 對莊子而言 生與死都只是自然之中的一種 適 性 所以只是屬於一種現 象 而沒有什麼區別 所以莊子才會在其妻死後箕踞鼓盆而歌 至樂 篇中提 到莊子所言 不然 是其始死也 我獨何能無概然 察其始而本無生 非徒無生也而本 無形 非徒無形也而本無氣 雜乎芒芴之間 變而更氣 氣變而更形 形 變而更生 今又變而之死 是相與為春秋冬夏四時行也 人且偃然寢於巨 室 而我嗷嗷然隨而哭之 自以為不通乎命 故止也 外 至樂 頁 莊子從生命的起源開始追溯 又由生命存在向前回溯 從本無生命開始 上溯到 無形 無氣 然後再由無氣 無形 無生到有生 到生與死 這跟四時變化一樣 只是一種自然的循環而已 做為宇宙循環的一種現象 當然不必拘泥於禮教的界 限 生與死已無差別 仁義禮樂當然可做進一步的消解 知北遊 篇中也提到 生也死之徒 死也生之始 孰知其紀 人之生 氣之聚也 聚則為生 散 則為死 若死生為徒 吾又何患 故萬物一也 是其所美者為神奇 其所 惡者為臭腐 臭腐復化為神奇 神奇復化為臭腐 故曰 通天下一氣耳 聖人故貴一 外 知北遊 頁 733 所以莊子認為人之生死只是氣之聚散 如果生死是一樣的 那麼憂患又何所懼 怕 所以萬物是一體的 所以所謂的神奇也會復化為臭腐 臭腐也會復化為神 奇 這乃是因為天下是通於一氣的 所以聖人才重視一而無所分別 既然死生都 無分別了 那麼仁義禮智又有何分別 知北遊 又提到對於仁義禮智的消解 夫知者不言 言者不知 故聖人行不言之教 道不可致 德不可至 仁可 為也 義可虧也 禮相偽也 故曰 失道而後德 失德而後仁 失仁而 後義 失義而後禮 禮者 道之華而亂之首也 故曰 為道者日損 損之又損之以至於無為 無為而無不為也 今已為物也 欲復歸根 不 亦難乎 其易也 其唯大人乎 外 知北遊 頁

66 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 所以禮只是道的美麗糖衣 也是最後的界限與紛亂的開端 因為人有所為 才需 要以禮來包裝 以義來作為準則 以仁為最高原則 那都是因為達不到德的境界 所以失去了道之本然 如果能夠一天比一天反璞歸真 無欲無求 從有為到無為 那麼就不需要禮義仁智了 自然而然會跟道歸為一體 融通為一氣 八 莊周夢蝶 --物化 相對於道而言 時跟命的特性就顯得很獨特 因為每個個體都有其存在之時 跟存在之命 也就能展現其多樣性與差異性 統一性 普遍性通常為其內在之品 格 所以能 以道觀之 因為人生在世 往往會遇到很多矛盾或衝突性的問題 讓人無所適從也無所取捨 這也是人生很重要的命題之一 所以 與時俱化 便 成了人生在世具體生存境界的特點 也是人與世相適相融的生活方式 而時勢也是則是表現出其歷史性 與人類的生活息息相關 莊子指出 來世 不可待 往世不可追也 對於過去的逝去不必緬懷流連 對於未來不必假設想 像 對人的存在都有著實質的意義 對於莊子來說 他在意的並非往世或來世 而是當下或者是現在 也許在當時的社會裡 莊子感受到濃濃的征戰紛亂 也感 受到先秦諸家學說百出 百姓無所適從 人心惶惶 在一個戰爭頻仍的時代 精 神上又無可依歸 所以莊子就時間而言 會特別注重當世 所以莊子並非避世的 他看到人們痛苦也感同身受 所以期望人們能夠換個角度與思維去存在於這個亂 世 所謂愚者轉境 智者轉心 故莊子提出這些想法就是希望能夠帶給人民更多 的安定舒暢感 所以時與命有密切的相連關係 如 秋水 篇中提到 北海若曰 井魚不可以語於海者 拘於虛也 夏蟲不可以語於冰者 篤 於時者 曲士不可以語於道者 束於教也 今爾出於崖涘 觀於大海 乃 知爾醜 爾將可與語大理矣 天下之水 莫大於海 萬川歸之 不知何時 止而不盈 尾閭泄之 不知何時已而不虛 春秋不變 水旱不知 此其過 江河之流 不可為量數 而吾未嘗以此自多者 自以比形於天地而受氣於 陰陽 吾在天地之間 由小石小木之在大山也 方存乎見少 又悉以自多 66

67 第二章 莊子 齊物論 思想 計四海之在天地之間也 不似礨空之在大澤乎 計中國之在海內 不似稊 米之在大倉乎 號物之數為之萬 人處一焉 人卒九洲 穀食之所生 舟 車之所通 人處一焉 此其比萬物也 不似豪末之在於馬體乎 五帝之所 連 三王之所爭 仁人之所憂 任士之所勞 盡此矣 伯夷辭之以為名 仲尼與之以為博 此其自多也 不似爾向之自多於水乎 外 秋水 頁 井裡之魚不可以跟它談大海的事情 因為它受限於地域所以不知 夏天之蟲不可 以與它談冰凍之事 因為它受限於時間的蔽制 鄉下的書生不可以跟他談大道 理 因為他受限於禮教的束縛 天下之大 所以天下之水所以沒有比海更大的 所有的河流都流歸於海裡 不知道何時才會停止 但海並不會因此而盈滿溢出 海水從尾閭流洩出去 不知道何時才會停止 但海也不會因此就減少枯竭 無論 是春夏秋冬都不能影響它 無論是水災或是旱災也沒有感覺 海之大簡直無法以 河流流量及數量來計算 在天地之中 物類種類名稱何其之多 而人類只是萬物 中的一種 人類聚集在糧滿豐足的地方 交通便利之所 但一個人也只是人類的 其中一份子 一個人和萬物比起來 不過就是一根毫毛長在馬身上一樣 所以那 些博得盛名的士人或所謂的聖人 為了顯示其淵博和聲名 一點小成就就沾沾自 喜 這不就像是河水自誇比海大的意思相類同嗎 篇中又提到 夫物 量無窮 時無止 分無常 終始無故 是故大知觀於遠近 故小而 不寡 大而不多 知量無窮 證曏今故 故遙而不悶 掇而不跂 知時無 止 察乎盈虛 故得而不喜 失而不憂 知分之無常也 明乎坦塗 故生 而不說 死而不禍 知終始之不可故也 計人之所知 不若其所不知 其 生之時 不若未生之時 以其至小求窮其至大之域 是故迷亂而不能自得 也 由此觀之 又何以知豪末之足以定至細之倪 又何以知天地之足以窮 至大之域 外 秋水 頁 568 所以萬物的量是無可計量的 沒有窮盡的時候 時序是沒有終止的時候 得失是 沒有一定的 終始沒有不改變的 所以大智之人不會因為小而以為少 不會因為 大而以為多 因為知道事物是無窮無盡的 且古今都一樣 所以對於遙遠的未知 不會去煩惱苦悶 對於眼前的不會去追求 這是因為知道時序是沒有停止的一 67

68 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 天, 對 於 事 物 盈 虧 得 失 的 道 理 感 到 明 瞭 透 徹, 所 以 得 到 也 不 感 到 開 心 欣 喜, 失 去 也 不 感 到 憂 愁 煩 惱, 就 是 因 為 知 道 得 失 沒 有 一 定 也 明 白 死 生 其 實 是 一 條 一 樣 的 道 路, 無 可 避 免 也 無 可 改 變, 所 以 生 也 不 覺 得 喜 悅, 死 也 不 感 到 禍 害 哀 傷, 這 是 因 為 知 道 終 始 是 會 循 環 改 變 的 以 人 有 限 的 時 間 空 間 生 命 去 追 求 無 窮 無 盡 無 限 的 境 域, 必 定 會 感 到 無 所 適 從 茫 然 無 所 得 所 以 時 與 命 是 息 息 相 關 的, 知 道 時 是 會 改 變 無 止 期 的, 命 是 順 應 天 道 而 無 可 預 知 的, 那 何 不 就 順 其 自 然 暢 然 快 活 地 生 存 於 世 上? 以 人 有 限 的 時 跟 命 去 計 較 無 限 的 時 間 與 運 命, 不 如 就 遵 循 天 道 之 自 然 而 隨 時 俱 化 隨 命 而 任 其 死 生 九 小 結 故 莊 子 < 齊 物 論 > 篇 能 說 是 融 其 萬 匯 於 一 篇, 既 肯 定 人 存 在 的 一 切 價 值 與 意 義, 又 能 對 人 事 物 做 一 個 徹 底 的 消 解 萬 物 是 平 等 的, 只 有 人 會 自 以 為 是 萬 物 之 首, 但 在 莊 子 眼 裡 人 其 實 是 最 渺 小 的, 什 麼 都 不 是, 只 是 一 個 個 體 罷 了! 所 以 要 破 除 以 人 為 首 的 觀 念, 也 就 是 要 破 除 成 心, 揚 棄 我 執, 對 於 人 們 所 主 觀 的 事 物 加 以 破 解, 破 除 自 我 為 中 心 之 觀 念 既 已 破 除 成 見, 那 麼 百 家 爭 鳴 之 辯 論, 也 就 無 所 必 要 了, 只 會 更 增 添 人 事 物 之 紛 爭, 而 非 讓 人 心 復 歸 平 靜 莊 子 認 為 萬 事 萬 物 都 是 相 對 的, 人 之 對 應 於 天, 人 之 對 應 於 事, 人 之 對 應 於 物, 都 是 一 樣 的, 所 以 人 應 該 對 應 萬 事 萬 物 的 個 體 性 統 一 性 與 其 獨 特 性 與 其 泰 然 處 之, 處 之 以 明, 照 之 於 天 篇 中 又 再 度 提 到 天 地 與 我 並 生, 而 萬 物 與 我 為 一 之 觀 念, 既 承 接 老 子 之 志, 也 展 現 出 更 多 瑰 麗 的 丰 采 莊 子 非 常 注 重 排 他 性 與 追 求 其 心 靈 空 明 之 不 同, 認 為 萬 物 沒 有 統 一 的 標 準, 只 有 人 才 會 自 訂 標 準, 把 自 己 囿 限 於 小 框 框 中 篇 中 也 提 到 死 生 如 一 觀, 看 似 消 極 但 基 本 上 莊 子 是 希 望 人 們 能 夠 注 重 養 生 而 無 待, 無 懼 於 死 亡 而 順 應 自 然 並 希 冀 人 們 以 齊 一 的 觀 點 來 看 待 形 殘 與 形 全 之 人, 破 除 無 用 與 有 用 之 主 觀 意 識, 達 到 如 至 人 神 人 之 精 神 境 界 最 後 以 無 待 及 物 化 來 做 結 尾, 說 明 其 精 神 與 形 體, 死 生 與 夢 覺 一 般, 都 是 無 界 限 分 別 的, 相 對 而 言 覺 則 是 現 實 世 界, 夢 則 是 虛 幻 的 境 界, 意 味 著 存 在 與 否 如 覺 醒 般 無 從 分 別 起, 因 為 齊 一 而 兩 者 自 然 無 所 別, 人 生 彷 彿 是 一 場 大 夢, 所 以 唯 有 超 脫 與 超 越 才 能 根 68

69 第 二 章 莊 子 < 齊 物 論 > 思 想 本 上 去 除 死 生 之 差 別, 不 再 勞 其 形 費 其 精 力 去 追 求 所 謂 的 外 在 榮 耀, 而 死 生 自 然 無 所 感, 只 是 萬 事 萬 物 的 一 種 自 然 現 象, 生 而 復 死, 死 而 復 生, 生 生 不 息, 萬 物 得 以 運 化 自 適 而 行 這 也 是 筆 者 為 何 選 取 < 齊 物 論 > 為 研 究 主 體 之 因, 因 為 在 < 齊 物 論 > 中, 莊 子 早 已 說 明 一 切 觀 點, 簡 明 而 扼 要, 用 最 簡 單 的 文 字, 來 寓 其 最 深 奧 難 理 之 道, 用 有 限 的 人 生, 來 做 無 限 的 延 伸, 以 求 精 神 之 逍 遙, 生 命 之 養 生, 在 人 世 間 自 適 地 悠 遊 著, 以 德 充 滿 內 在 而 落 實 於 人 世 間, 以 真 人 體 道 為 依 歸, 從 而 內 聖 繼 而 外 王, 以 無 為 治 理 天 下, 以 民 心 為 依 恃, 萬 物 自 會 歸 化 順 勢, 而 人 事 物 得 以 循 環 不 已, 而 不 再 有 任 何 紛 爭 損 傷, 以 通 達 天 人 合 一 之 道 69

70 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 70

71 第三章 胡塞爾現象學思想 第三章 第一節 胡塞爾現象學思想 本質現象學 胡塞爾的哈勒時期與其 邏輯研究 自然世界中 我們用著自然的觀點在看這個世界 那是人們視域範圍可及的 地方 但很多區域的對象都有其原本的被給予性 被給予性的物體經驗經由感 知 素樸地察覺到一個實在的物體 這跟對外在事物的感知又有所不同 經驗是 個事實 但卻不是絕對的 它們只確定在同個時間點跟空間點 但本身具有延續 性跟實有性的內涵 所以在不同的時間地點也將會隨其變化 根據自然的規律 只能表示這個事實的規則 但事實規則則是被設立了 所以經驗的對象可能也會 因此有所改變其感知 胡塞爾表示 任何偶然之物的意義都在於具更一個本質 並且因此而具更一個可純粹把 並且這個埃多斯處於不却的普遍性階段的本質真 握到的埃多斯 Eidos 理中 一個個體對象不僅僅是一個個體之物 一個此物 一個一次性的東 西 它作為 自身之中 具更這樣和那樣的狀態的對象是更其特徵的 它 具更必頇屬於它的那些根本範疇的存在 以便它能夠獲得其他的 第二性 的和相對的規定 58 本質是任何物體都存有著自身固有的東西 經驗或個體的本質可以透過直觀的方 式來獲得 它是個體的一個部分 一個以可見存在為基礎的存在 但本質又有分 本真的和分本真的存在 胡賽爾提到 在認却綜合範圍內的非本真的充實與本 真充實是通過一個共却的現象學特徵而得到突出標識的 並且這裡可以得出一個 特更的定理 所更非本真的充實都蘊含著本真的充實 因而非本真充實所具更的 充實特徵要 歸功於 本真的充實 59但有時候直觀並無法被充實出來 必須 藉由符號性意向來顯現 通過同一性的符號 間接地使某個物體有了某種意義 但符號本身是空乏的 也就是無意義的 需要被充盈它才具有意義 而表象的充 盈正是活躍於物體本身 使得有特徵 也越容易被感知到 但是 對本質的設定 倪梁康選編 胡賽爾全集 上 上海 上海三聯書店 1997 年 11 月 1 日第一版 頁 451 埃德蒙特 胡賽爾原著 倪梁康譯 邏輯研究 第二卷第二部分現象學與認識論研究 台 北 時報文化出版企業有限公司 頁 71 71

72 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 和首先對本質的直觀把握並不蘊涵著對著某個個體此在的設定 純粹本質真理並 不包含著關於事實的斷言 60人們無法僅僅從某些真理推斷出最細微的事實真 理 正如某些事實需要驗證一樣 關於純粹本質 不需要與事實做連結 但作為 論證性思維的判斷基礎材料是需要本質直觀的 本質直覺是普遍性的 事物的共通點或共同點都包含在內 例如紅色 圓形 等形狀便會透露出來 在這裡所涉及的 不是感性的觀看的問題 而是從那些 被觀看的東西所顯示的共却之點以至共向都直接地 親身參與地為我們所得到 61 在胡塞爾看來 直覺就是普遍性的 就普遍性通於本質一點來說 它應是跟本 質 物自身 本體 實體等居於却一層次 它們都是絕對的與超越的 因此這普 遍性應是絕對的 超越的普遍性 62如果萬物具有普遍性的本質 就某層次而 言也就會有同一性 胡圔爾提醒一個物體需具更不變的要素 才能被認證 在 眾多的事物世界中不會迷失 它甚至需要具更必然的普遍形相 作為標誌 不然 便會和其他東西混却起來 63雖然事件在流逝 但是這個永恆的存在客體卻不 會消失 故胡塞爾所提到同一性 毫無疑問地 便是本質 事物是哪一種種類的 事物 必須由本質去判定 但這個本質的對象不能被還原到最根本的基素 因為 它自身便是最根本的 倪梁康提到本質直觀也具有以下幾個特質 一 隨意性 變更的次數 變更的系列是無限制的 隨意的 直到把握本質的一般性為止 也可以在想像中構造各種 變質 可構造的變項也是無限的 但隨意性不是盲目 的 而是有目的的 二 多樣性或雜多性 本質直觀不可能是一次性的 它是在 諸多的變更系列中完成的 也可說是變項的雜多 雖然 在虛構的想像中獲得了新的東西 但統一性是不變的 三 統一性以及對它的辨認 這個因素也是本質直觀最重 要 最終的目的 多樣性絕對是必要的 但不是最重要 60 倪梁康選編 胡塞爾全集 上 上海 上海三聯書店 1997 年 11 月 1 日第一版 頁 456 吳汝鈞 胡塞爾現象學的知識論析論 台北 鵝湖月刊社 2008 年 1 月初版 頁 同註 61 頁 同註 61 頁

73 第三章 胡塞爾現象學思想 的 一旦把握住它 就能發現它純粹的一般性與可能 性 它可以無限多地在現實的範例中個別化 不受事實 的束縛 也正因為它多變而又不變其特徵 這正是本質 直觀的實質 64 本質直觀很重要的一點是它又具有明見性 又可稱明白性或明晰性 小觀念 對本質直觀的描述的特點是強調明晰性或明見性 65一切被給予的都是有意義 的 可以直觀被把握住的明見性意義 以下胡塞爾生平略述參考自 胡塞爾全 集 胡塞爾生於 1859 年 4 月 8 日 他出生在當時屬奧匈帝國的麥倫地區 現在 捷克境內 的一個叫做布熱茲尼采的小城鎮上他的父親 Adolf Abraham 是個布 商 顯然是用一種不關心宗教事物的方式來養育他的家庭 父母都是猶太人 胡 塞爾先是上當地的學校 然後九歲的時候進入維也納的不分科中學 Realgymnasium, 年他轉學到奧姆茲 捷克文的 Olomouc 的 公立小學 Staatsgymnasium 1876 年 6 月 完成了奧地利的文憑 Matura 或 離校證書 胡塞爾從小就表現出注意細節與精確 也表現出對數學的性向 1876 年秋天他在萊比錫大學註冊 修了三個學期的天文學 並去聽數學與物理學的 課 包括早年馮特的哲學課 在這裡 他結交了一位哲學系學生馬札克 自修而成的鐵匠兒子與布倫達諾的崇拜者 馬札克讓胡塞爾對近 代哲學產生興趣 包括笛卡爾與萊布尼茲 不過馬札克隨同他的老師 認為這是 對德國思辯觀念論不食人間的解藥 胡塞爾對柏克萊尤感興趣 他時常在討論時 相反別的學生 而為他的學說辯護 胡塞爾大學生涯開始於 1876 年秋 他先後在萊比錫 柏林 維也納大學學 期過天文學 數學 物理學與哲學 1878 年夏季的學期之初 胡塞爾搬到柏林 他花了六個學期修數學與哲學的課程 上大數學家維爾史特勞斯 Karl Weierstrass, 與柯隆克 Leopold Kronecker, 的課 維爾 以上見解參見倪梁康 意識的向度 以胡塞爾為軸心的現象學問題研究 北京 北京大學 出版社 2007 年 7 月第 1 版 頁 同註 64 頁 26 73

74 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 史特勞斯尤具影響力 終其一生 胡塞爾提到維爾史特勞斯與布倫達諾對他思想 的形成最具影響 應是指他們的個性與研究的方式而言 維爾史特勞斯讓胡塞爾 感興趣的是算數分析的計畫 並向他介紹了布爾達諾研究數學的著作 後來胡塞 爾寫到他希望對哲學做出維爾史特勞斯對算數的成就 即將它安置在單一的基 礎上 在柏林的這段期間裡 胡塞爾對哲學越來越感興趣 也聽過包爾森 Friedrich Paulsen, 的課 康德觀念論的代表者 不過這時候的主 題對他沒有多大的吸引力 胡塞爾以為擁有奧地利的學位就會增加他得到教職的機會 於是他在 1881 年夏季之初從柏林轉到維也納大學 聽數學的課 他在 1881 年 10 月獲得博士學 位 其論文題目是 變元演算理論的貢獻 是一篇論微積分演算純粹數學的作 品 此時他與馬札克聯絡上 馬札克建議他上布倫達諾的課 同時也鼓勵他研究 新約 後來胡塞爾回憶他的年少時 宣稱之所以被哲學吸引是基於他對非獨斷性 宗教問題的興趣 諸如 上帝存在的問題 他也在維也納路德基督教會受洗 在 1919 年他向奧圖 Rudolf Otto 描述自己為 自由的基督徒 非獨斷的基督 徒 在往後的日子裡胡塞爾繼續閱讀新約 但他把自己的哲學探究視為 非神學 性的 在此期間 對胡塞爾思想發展具有重要影響的是維也納著名任教的著名哲學 家弗蘭茨 布倫達諾 Franz Brentano 這影響不但決定了他日後的哲學研究 方向 而且也堅定了他對哲學本身的信念 在 回憶布倫達諾 一文中 胡塞爾 自己曾回顧這一段影響說 從布倫達諾的講座中 我獲得了一種信念 他給我勇氣去選擇哲學作為 終生的職業 這種信念就是 哲學也是一個嚴肅工作的領域 哲學也可 以並且也必頇在嚴格离學的精神中受到探討 他解決任何問題時所採取 的純粹實事性 他處理疑難問題的方式 對各種可能的論據的細緻而辯 證的考慮 對各種歧義的劃分 將所更哲學概念都回溯到它們在直觀中 的原初源泉上去的做法 所更這一切都使我對他滿懷欽佩和信任 66 正是布倫達諾的影響和胡塞爾本人所受的自然科學方面的教育 使他在往後一生 66 H.-R 塞普 Hans-Rainer 主編 胡塞爾與現象學運動 弗萊堡 慕尼黑 1988 年 頁

75 第三章 胡塞爾現象學思想 的哲學追求中都堅持著 哲學作為嚴格的科學 這個信念 海德格後來寫到胡塞爾的轉變 胡圔爾本人最早是位數學家 他是維爾史特勞斯的學生 博士學位寫 的是數學論文 他所瞭解的哲學不曾超越任何課堂聽講的學生 只更 在畢業之後 胡圔爾才去上當時被大家談論的聞人所開的課 布倫達 諾對問題與反省的執著讓胡圔爾印象深刻 以致他從 1884 年到 1886 年留在布倫達諾身旁更兩年之久 67 跟隨布倫達諾 他閱讀英國經驗論 特別是休姆與米爾 以及物理學家與科 學哲學家馬哈 胡塞爾分享了布倫達諾對休姆的崇拜 他一直認為這是一位真正 的超越哲學家與現象學實踐者 因為他質疑人們把因果律歸因於世界的素樸方 式 不曾反省到它是被人們形構的過程 胡塞爾也從布倫達諾與馬札克那兒對誇 張的德國浪漫主義有所不悅 不滿於黑格爾的 非科學性 哲學 因為後者否定 了非矛盾論 誠如他後來所承認的 他花好一段功夫才能欣賞德國觀念論的貢 獻 主要是笛卡爾超越主體性的延續 哲學作為嚴格科學理想的不成熟講法 這一時期影響胡塞爾的另外一位重要哲學家是布倫塔諾的學生卡爾 施通普 夫 Karl Stumpf 胡塞爾之後發表的最重要著作 邏輯研究 便是獻給他的 卡爾 施通普夫對胡塞爾的影響主要是在哲學研究的方向 卡爾的聲音感覺分析 與布倫塔諾的描述心理學研究一起 為胡塞爾的現象學建立奠下了基礎 後來便 遵照布倫塔諾的推薦於 1886 年到哈勒大學施通普夫那兒準備任教資格考試 之 後一年順利獲得任教資格 在此之後 胡塞爾內心世界已經開展了一個 哲學工作者 為其第二生命 他相信哲學所具有的偉大任務 但認為只有在完成澄清了這些任務的意義內涵的 起源之後 才有可能解決這些任務 他拒絕形而上學的思辯 主張在 看 直 觀 中把握到實事本身 此時胡塞爾的現象學特徵在哈勒時期就已基本成形 胡塞爾的任教資格論文 論數的概念 得以印行但未能進入書局販售 四年 後 胡塞爾發表的第一部著作 算術哲學 重新採納和提出他的任教資格論文的 67 M. Heidegger, History of the Concept of Time. Prolegomena, T. Kisiel 英譯 Bloomington, IN Indiana University Press, 頁 75

76 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 基 本 問 題 在 這 部 著 作 中, 他 試 圖 通 過 對 數 學 基 本 概 念 的 澄 清 來 穩 定 數 學 的 基 礎, 這 種 以 數 學 和 邏 輯 學 為 例 而 對 基 本 概 念 進 行 澄 清 的 做 法 始 終 在 胡 塞 爾 哲 學 研 究 中 得 到 運 用 在 沒 多 久 便 受 到 指 責, 最 主 要 的 批 評 來 自 於 數 學 家 和 邏 輯 學 家 G. 弗 雷 格 (Gottlob Frege), 他 指 出 胡 塞 爾 把 客 觀 的 數 學 內 涵 加 以 心 理 學 化 此 後 胡 塞 爾 研 究 的 主 要 興 趣 便 在 於 建 立 純 粹 的 本 質 的 或 意 向 性 心 理 學, 使 它 成 為 任 何 一 門 經 驗 心 理 學 的 基 礎 胡 塞 爾 本 來 計 畫 出 版 算 術 哲 學 的 第 二 卷, 但 後 來 便 因 這 部 書 的 哲 學 起 點 不 夠 穩 定 而 放 棄 這 個 打 算, 心 理 主 義 的 困 境 使 他 放 棄 這 個 立 場 而 開 始 轉 向 它 的 對 立 面 因 此, 他 在 九 十 年 代 將 其 主 要 精 力 放 在 探 討 邏 輯 學 和 認 識 論 的 基 本 問 題 上 他 在 這 個 期 間 發 表 了 一 系 列 文 章 為 以 後 的 邏 輯 研 究 奠 定 了 基 礎 1900 年, 胡 塞 爾 的 巨 著 兩 卷 本 的 邏 輯 研 究 得 以 發 表, 它 和 弗 洛 伊 德 (Sigmund Freud) 同 年 發 表 的 夢 的 解 釋 一 起 : 前 者 是 透 過 意 識 分 析 ; 後 者 則 是 透 過 無 意 識 分 析 邏 輯 研 究 的 第 一 卷 為 純 粹 邏 輯 學 導 引, 在 第 一 卷 中, 胡 塞 爾 反 駁 了 當 時 在 哲 學 界 占 統 治 地 位 的 心 理 主 義 觀 點, 即 是 認 為 邏 輯 概 念 和 邏 輯 規 律 是 心 理 構 成 物 的 觀 點, 這 些 批 判 指 出 心 理 主 義 的 最 後 歸 宿 在 於 相 對 主 義 和 懷 疑 主 義, 隨 著 這 一 卷 的 發 表, 心 理 主 義 這 種 形 式 的 懷 疑 論 連 同 有 關 心 理 主 義 的 討 論 在 哲 學 史 上 最 終 被 歸 入 了 檔 案 邏 輯 研 究 的 第 二 卷 為 現 象 學 與 認 識 論 研 究, 於 1901 年 出 版, 它 們 由 六 項 研 究 組 成 在 這 六 項 研 究 之 中, 胡 塞 爾 通 過 對 意 識 的 現 象 學 本 質 分 析 揭 示 了 邏 輯 對 象 的 觀 念 性, 據 此 而 試 圖 從 認 識 論 上 為 邏 輯 學 奠 定 基 礎 分 析 的 結 果 表 明 了 在 一 種 特 殊 的 範 疇 直 觀 中 可 以 把 握 到 所 有 觀 念 的 範 疇 的 對 象 這 種 範 疇 直 觀 也 就 是 後 來 被 稱 為 本 質 直 觀 觀 念 直 觀 或 本 質 還 原 的 方 法 儘 管 胡 塞 爾 之 後 一 再 強 調 這 種 本 質 直 觀 的 方 法 並 非 現 象 學 所 特 有 的 方 法, 但 以 後 的 現 象 學 運 動 代 表 人 物 都 堅 持 這 種 方 法 看 作 是 現 象 學 運 動 所 依 據 的 真 正 且 統 一 的 手 段, 它 意 味 著 一 種 在 反 思 中 進 行 的 對 意 識 本 質 要 素 及 其 這 些 要 素 之 間 的 本 質 聯 繫 的 直 接 直 觀 把 握 如 今 人 們 所 認 為 的 廣 義 的 現 象 學, 其 內 涵 基 本 上 是 與 本 質 直 觀 的 含 義 是 一 致 的 76

77 第 三 章 胡 塞 爾 現 象 學 思 想 以 邏 輯 研 究 第 二 卷 所 呈 現 的 思 路 來 看, 胡 塞 爾 的 哲 學 設 想 對 歐 洲 近 代 哲 學 傳 統 的 繼 承 和 發 展 有 很 大 程 度 的 展 現, 具 體 表 現 於 : 哲 學 是 一 門 嚴 格 的 科 學, 確 切 地 說 一 方 面 是 指 起 源 於 對 意 識 活 動 的 內 在 反 思 之 中, 具 有 內 向 化 的 趨 勢 ; 另 一 方 面 嚴 格 又 意 味 著 一 種 不 依 賴 於 相 對 的 經 驗 認 識 的 絕 對 觀 念 知 識, 具 有 觀 念 化 的 趨 勢 前 者 可 對 應 於 笛 卡 爾 我 思 故 我 在 的 沈 思 中 ; 後 者 則 可 在 萊 布 尼 茨 的 普 遍 數 學 模 式 的 理 想 中 找 到 這 兩 方 面 也 奠 定 了 胡 塞 爾 早 期 對 現 象 和 現 象 學 的 理 解 邏 輯 研 究 第 二 卷 在 方 法 論 的 成 就 上 是 為 人 們 提 供 了 胡 塞 爾 早 期 現 象 學 概 念 的 一 個 方 法 論 定 義 : 現 象 學 不 是 事 實 科 學, 而 是 本 質 科 學 ( 即 埃 多 斯 ) 在 此 卷 基 礎 上 也 可 進 一 步 定 義 為 一 門 意 識 本 質 論, 也 可 說 是 在 判 斷 思 維 中 引 導 人 們 從 事 實 的 ( 也 可 說 是 經 驗 的 ) 一 般 性 出 發 達 到 本 質 的 一 般 性, 這 種 還 原 方 法 就 是 本 質 還 原 但 其 實 第 二 卷 中 對 於 現 象 學 研 究 對 象 的 意 識 對 象 的 定 義 還 不 完 善, 儘 管 意 向 性 概 念 已 被 提 出, 但 此 時 並 還 未 具 有 哲 學 意 義, 只 能 說 意 向 性 在 此 僅 僅 意 味 著 一 個 在 本 質 直 觀 中 觀 察 到 的 結 果 : 所 有 意 識 都 是 關 於 某 物 的 意 識, 朝 向 對 象 是 意 識 的 最 普 遍 的 本 質 也 就 是 說, 意 向 性 代 表 著 意 識 的 最 普 遍 結 構, 就 像 非 意 向 性 是 物 質 自 然 的 普 遍 本 質 一 樣 從 1907 年 胡 塞 爾 將 意 向 性 概 念 與 構 造 概 念 結 合 在 一 起 後, 它 們 才 代 表 一 個 哲 學 命 題 的 提 出 但 儘 管 如 此, 邏 輯 研 究 一 書 在 西 方 哲 學 史 上 的 重 要 地 位 是 確 定 的, 它 提 供 了 一 種 新 的 哲 學 描 述 分 析 的 方 式, 尤 其 是 胡 塞 爾 在 第 五 和 第 六 研 究 中 對 各 種 基 本 意 識 行 為 的 探 討, 現 在 已 成 為 經 典 的 現 象 學 意 識 分 析 範 例 也 就 是 這 部 邏 輯 研 究 所 獲 得 的 廣 泛 而 又 深 入 影 響 的 基 礎 上, 一 個 由 當 時 最 出 色 的 思 想 家 所 組 成 的 現 象 學 運 動 之 勢 才 有 可 能 形 成 77

78 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 78

79 第 三 章 胡 塞 爾 現 象 學 思 想 第 二 節 純 粹 現 象 學 胡 塞 爾 的 哥 廷 根 時 期 與 其 純 粹 現 象 學 和 現 象 學 哲 學 的 觀 念 隨 著 邏 輯 研 究 的 發 表, 揭 開 了 在 二 十 世 紀 歐 洲 大 陸 影 響 最 廣 泛 的 哲 學 運 動 現 象 學 運 動 的 序 幕 邏 輯 研 究 第 二 卷 發 表 的 同 年, 教 育 部 建 議 任 命 胡 塞 爾 為 哥 廷 根 大 學 哲 學 正 教 授 胡 塞 爾 於 1901 年 來 到 哥 廷 根 大 學 並 已 聚 集 一 批 有 志 於 現 象 學 的 青 年 學 者,1904 年 現 象 學 作 為 一 個 哲 學 運 動 已 正 式 形 成 1910 年 直 1912 年 其 間, 年 輕 的 現 象 學 經 歷 了 第 一 個 繁 榮 期 由 胡 塞 爾 主 編 的 並 於 1913 年 出 版 的 哲 學 與 現 象 學 研 究 年 鑒 第 一 卷 上, 第 一 批 現 象 學 的 代 表 人 物 得 以 嶄 露 頭 角, 其 中 最 具 影 響 的 是 將 現 象 學 方 法 運 用 於 倫 理 學 價 值 學 領 域 的 馬 克 斯 舍 勒 (Max Scheler) 胡 塞 爾 本 人 在 哲 學 與 現 象 學 研 究 年 鑒 第 一 期 (1913 年 ) 上 發 表 的 純 粹 現 象 學 和 現 象 學 哲 學 的 觀 念 第 一 卷 則 公 開 表 明 他 的 思 想 已 經 進 入 到 一 個 新 的 階 段 胡 塞 爾 1907 年 在 哥 廷 根 大 學 所 做 的 五 次 講 座 稿 現 象 學 的 觀 念 顯 示 出 他 在 此 時 已 經 堅 定 地 完 成 了 他 的 第 二 次 思 想 轉 變 由 於 許 多 人 認 為 胡 塞 爾 在 邏 輯 研 究 第 二 卷 中 仍 然 沒 有 脫 離 他 在 第 一 卷 中 所 批 判 的 心 裡 主 義, 認 為 他 所 說 的 現 象 學 仍 是 一 門 心 裡 學 因 此, 他 在 純 粹 現 象 學 和 現 象 學 哲 學 的 觀 念 第 一 卷 的 書 名 便 用 純 粹 現 象 學 的 概 念 來 區 分 他 現 在 所 說 的 現 象 學 和 他 以 前 所 說 的 描 述 現 象 學 胡 塞 爾 在 這 裡 強 調 純 粹 現 象 學 不 是 心 裡 學 的 原 因 有 二 : 一 是 將 現 象 學 理 解 為 心 理 學, 就 意 味 者 胡 塞 爾 在 邏 輯 研 究 第 一 卷 中 對 心 理 主 義 人 類 主 義 的 批 判 無 效, 意 味 者 承 認 心 理 主 義 相 對 主 義 的 合 理 性, 這 與 他 哲 學 是 嚴 格 科 學 的 理 想 不 相 容 ; 二 是 胡 塞 爾 認 為 他 的 現 象 學 所 要 研 究 的 對 象 不 是 人 類 的 心 理 現 象, 而 是 純 粹 的 意 識 ; 相 對 於 人 類 的 心 理 學 而 言, 現 象 學 應 當 是 一 門 純 粹 的 意 識 論, 而 人 類 意 識 在 胡 塞 爾 看 來 只 是 這 種 純 粹 意 識 的 一 個 實 在 事 例 原 本 在 邏 輯 研 究 中 具 有 主 動 性 的 心 理 本 質 和 具 有 被 動 性 的 物 理 本 質 的 二 元 在 純 粹 現 象 學 和 現 象 學 哲 學 的 概 念 中 被 一 個 先 驗 的 一 元 所 取 代 : 先 驗 的 構 造 ( 意 識 活 動 ) 與 被 構 造 的 結 果 ( 意 識 對 象 ) 也 可 以 用 一 個 複 合 德 文 來 概 括 它 : 79

80 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 transzendentale Konstruktion-sleistung, 既 可 被 譯 成 先 驗 的 構 造 功 能, 也 可 以 被 譯 作 先 驗 的 構 造 成 就, 它 恰 巧 地 反 映 了 意 識 的 意 向 性 ( 構 造 ) 能 力 及 其 結 果 意 向 性 已 經 不 再 僅 僅 意 味 著 朝 向 性, 而 且 還 意 味 著 創 造 性 與 現 象 概 念 密 切 相 關 的 是 胡 塞 爾 對 現 象 學 的 理 解, 它 在 純 粹 現 象 學 和 現 象 學 哲 學 的 觀 念 中 被 加 上 了 純 粹 的 或 先 驗 的 定 語 所 謂 先 驗 現 象 學 就 是 指 這 樣 一 門 學 說 : 在 方 法 上, 它 通 過 先 驗 的 還 原 引 導 人 們 進 入 哲 學 觀 點, 通 過 本 質 的 還 原 引 導 人 們 進 入 本 質 領 域 因 而 與 方 法 密 切 相 關, 在 對 象 上 它 所 提 供 的 不 是 實 在 的 經 驗 的 意 識 現 象, 而 是 先 驗 的 本 質 的 意 識 現 象 所 以 在 此 時 期, 胡 塞 爾 不 但 提 出 一 個 新 的 方 法 : 先 驗 還 原 方 法, 還 向 意 識 對 象 的 領 域 擴 展 雖 然 先 驗 還 原 的 方 法 要 求 排 斥 人 們 的 自 然 觀 點, 排 斥 對 世 界 存 在 的 信 念, 排 斥 一 切 傳 統 的 成 見, 將 一 切 可 疑 的 判 斷 推 理 命 題 定 律 等 擱 置 起 來, 存 而 不 論, 但 從 純 粹 現 象 學 的 立 場 來 看, 這 不 意 味 現 象 學 家 活 動 範 圍 的 縮 小, 當 各 種 現 存 的 有 效 性 被 判 為 無 效 之 後, 展 現 在 他 們 面 的 的 是 一 個 無 限 廣 闊 的 領 域 ; 純 粹 意 識 及 其 他 的 相 關 物 胡 塞 爾 在 現 象 學 的 觀 念 中 將 它 們 稱 之 為 顯 現 和 顯 現 物, 在 純 粹 現 象 學 和 現 象 學 哲 學 的 觀 念 第 一 卷 它 們 又 被 稱 之 為 意 識 活 動 和 意 識 對 象 此 時, 本 質 現 象 學 與 先 驗 現 象 學 的 過 渡 時 期 便 得 以 完 成, 也 被 視 為 胡 塞 爾 一 生 思 想 的 第 二 次 轉 折 這 個 過 渡 轉 折 的 必 然 性 有 二 : 其 一, 心 理 主 義 批 判 徹 底 化 的 必 然 性 與 現 象 學 領 域 的 總 體 化 的 必 然 性 ; 其 二, 現 象 學 反 思 哲 學 化 的 必 然 性 與 現 象 學 還 原 先 驗 化 的 必 然 性 不 過 大 部 分 的 成 員 不 贊 同 這 一 個 變 化, 導 致 了 現 象 學 的 分 歧 : 作 為 本 質 現 象 學 ( 胡 塞 爾 稱 之 為 現 象 學 的 心 理 學 ) 的 現 象 學 和 作 為 先 驗 現 象 學 ( 胡 塞 爾 稱 之 為 現 象 學 的 哲 學 ) 的 現 象 學 胡 塞 爾 在 哥 廷 根 居 住 了 15 年,1916 年 他 到 弗 萊 堡 大 學 接 替 新 康 德 主 義 代 表 人 物 李 凱 爾 特 (Heinrich Rickert) 的 教 席, 當 時 所 做 的 就 職 講 座 純 粹 現 象 學 籍 其 研 究 領 域 和 方 法 體 現 了 他 這 一 時 期 的 現 象 學 研 究 綱 領 隨 著 胡 塞 爾 的 遷 居 現 象 學 運 動 的 中 心 逐 漸 轉 向 弗 萊 堡, 也 開 始 了 現 象 學 運 動 的 第 二 階 段 80

81 第 三 章 胡 塞 爾 現 象 學 思 想 第 三 節 交 互 本 體 性 胡 塞 爾 的 弗 萊 堡 教 學 時 期 與 其 笛 卡 爾 的 沈 思 胡 塞 爾 來 到 弗 萊 堡 之 後, 身 邊 也 馬 上 聚 集 了 一 批 學 生 和 助 手, 不 久 之 後 便 產 生 出 現 象 學 運 動 第 二 階 段 的 代 表 人 物, 其 中 最 著 名 的 是 馬 丁 海 德 格 爾 (Martin Heidegger) 胡 塞 爾 在 這 一 階 段 發 表 的 著 作 主 要 有 1923 年 載 於 哲 學 與 現 象 學 研 究 年 鑒 第 十 期 的 形 式 的 和 先 驗 的 邏 輯, 它 意 味 著 胡 塞 爾 在 純 粹 現 象 學 和 現 象 學 哲 學 的 觀 念 第 一 卷 中 所 提 出 的 綱 領 的 完 成 他 在 這 一 階 段 中 的 另 一 部 代 表 作 內 在 時 間 意 識 的 現 象 學 講 座 由 海 德 格 爾 擔 任 主 編, 發 表 在 1928 年 的 哲 學 與 現 象 學 研 究 年 鑒 第 九 期 上 這 部 著 作 與 邏 輯 研 究 一 起, 構 成 胡 塞 爾 生 前 發 表 的 唯 獨 兩 部 非 引 論 性 著 作, 胡 塞 爾 的 現 象 學 思 維 方 式 和 操 作 方 法 以 及 現 象 學 的 工 作 哲 學 特 徵 在 這 裡 得 到 了 充 分 的 體 現 與 不 列 顛 大 百 科 全 書 的 現 象 學 條 目 相 呼 應 的 是 胡 塞 爾 1929 年 在 巴 黎 所 做 的 關 於 笛 卡 爾 沈 思 講 演 這 兩 篇 文 章 在 一 點 上 是 共 同 的 : 它 們 都 提 出 了 交 互 主 體 性 與 先 驗 交 互 主 體 性 現 象 學 的 概 念, 從 而 使 先 驗 交 互 主 體 性 的 問 題 成 為 胡 塞 爾 在 這 一 階 段 研 究 的 突 出 標 志 胡 塞 爾 如 果 不 想 在 他 本 人 已 達 到 的 先 驗 自 我 論 的 現 象 學 中 停 滯 不 前, 先 驗 交 互 主 體 性 以 及 由 此 而 產 生 的 先 驗 社 會 性 就 是 他 必 須 關 注 和 解 答 的 問 題 在 交 互 主 體 性 這 個 問 題 上 至 少 有 兩 方 面 的 現 象 學 意 義 : 一 方 面 是 交 互 主 體 性 意 味 著 相 對 於 自 我 而 言 的 他 我 他 人, 也 就 是 涉 及 到 我 與 你 或 我 與 他 的 關 係 問 題, 也 就 是 主 體 與 客 體 的 關 連 另 外 一 方 面 則 是 涉 及 到 我 與 我 們 的 關 係, 也 就 是 主 觀 的 與 客 觀 的 關 係 交 互 主 體 性 所 涉 及 的 是 兩 個 以 上 的 主 體 之 間 的 共 同 性 和 它 們 溝 通 的 可 能 性, 這 是 第 二 層 次 上 的 交 互 主 體 性 問 題 由 此 便 可 看 出 交 互 主 體 性 問 題 在 本 體 論 和 認 識 論 中 可 能 具 有 的 重 要 地 位 交 互 主 體 性 在 胡 塞 爾 那 裡 也 具 有 世 間 的 和 先 驗 的 兩 層 含 義 胡 塞 爾 在 1925 年 至 1928 年 期 間 為 不 列 顛 大 百 科 全 書 所 撰 寫 的 現 象 學 條 目 中 曾 把 交 互 主 體 性 分 為 純 粹 心 靈 的 交 互 主 體 性 和 先 驗 的 交 互 主 體 性 81

82 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 根 據 胡 塞 爾 的 劃 分, 純 粹 心 靈 的 交 互 主 體 性 便 與 人 類 的 自 然 世 界 或 生 活 世 界 有 關, 它 屬 於 心 裡 學 的 現 象 學 ( 本 質 現 象 學 ) 研 究 範 圍 ; 它 與 先 驗 的 交 互 主 體 性 問 題 的 關 係 是 心 理 學 對 象 與 先 驗 哲 學 對 象 之 間 的 關 係 而 先 驗 交 互 主 體 性 與 先 驗 自 我 之 間 的 關 係 則 涉 及 第 二 哲 學 與 第 一 哲 學 的 關 係 ; 可 以 把 胡 塞 爾 的 第 一 哲 學 理 解 成 先 驗 自 我 論 或 先 驗 本 質 論, 把 第 二 哲 學 理 解 為 先 驗 交 互 主 體 論 或 先 驗 事 實 論 這 也 就 是 說, 第 一 哲 學 自 身 可 以 成 立, 但 第 二 哲 學 必 須 要 依 據 第 一 哲 學 才 能 成 立 至 此 胡 塞 爾 哲 學 的 基 本 架 構 已 然 形 成, 剩 下 的 只 是 具 體 的 操 作 不 過 除 了 胡 塞 爾 外, 另 外 兩 位 現 象 學 代 表 人 物 舍 勒 和 海 德 格 爾 儘 管 仍 堅 持 現 象 學 研 究 方 法, 但 他 們 對 於 先 驗 的 或 最 根 本 的 現 象 學 研 究 領 域 的 理 解 已 與 胡 塞 爾 大 不 相 同, 三 位 哲 學 家 都 有 自 己 的 哲 學 意 圖 與 系 統, 所 以 後 人 可 以 用 先 驗 的 本 體 的 生 存 的 來 區 分 他 們 了 82

83 第 三 章 胡 塞 爾 現 象 學 思 想 第 四 節 生 活 世 界 胡 塞 爾 的 退 休 生 涯 與 其 歐 洲 科 學 的 危 機 與 先 驗 現 象 學 胡 塞 爾 一 生 中 最 後 的 這 個 階 段, 納 粹 的 反 猶 主 義 越 演 越 烈, 在 這 樣 的 政 治 氛 圍 中, 胡 塞 爾 現 象 學 的 影 響 可 以 概 括 為 : 對 於 德 國 其 他 大 學 而 言, 胡 塞 爾 在 弗 萊 堡 大 學 的 影 響 逐 漸 被 減 小 ; 但 對 於 德 國 本 身 而 言, 他 在 國 外 的 聲 譽 卻 日 益 擴 大 但 此 時 胡 塞 爾 與 以 往 相 比 更 可 以 說 是 離 群 索 居, 只 有 少 數 幾 個 學 生 和 朋 友 還 在 拜 訪 或 聯 繫 著 這 位 有 猶 太 血 統 但 已 加 入 基 督 教 的 哲 學 家 但 這 個 階 段 胡 塞 爾 沒 有 消 極 地 等 待 政 治 來 趕 上 他, 而 是 表 現 出 一 種 從 理 論 上 面 向 政 治 和 歷 史 的 企 圖 自 二 十 年 代 末 三 十 年 代 初 以 來 胡 塞 爾 所 做 的 一 系 列 講 演 的 標 題, 及 他 撰 寫 的 最 後 一 步 著 作 歐 洲 科 學 的 危 機 與 先 驗 現 象 學 的 標 題 表 明 ; 胡 塞 爾 開 始 公 開 地 探 討 與 人 類 歷 史 政 治 有 關 的 實 踐 現 象 學 胡 塞 爾 在 1936 年 以 歐 洲 科 學 的 危 機 與 先 驗 現 象 學 為 題 講 演 的 講 座 中, 公 開 地 對 人 類 歷 史 與 人 類 危 機 的 問 題 作 為 論 述 與 研 究, 展 開 一 門 可 說 是 現 象 學 歷 史 哲 學 的 可 能 性 因 此, 生 活 世 界 和 歐 洲 危 機 成 了 胡 塞 爾 在 三 十 年 代 所 努 力 的 思 維 方 向 但 不 是 因 為 外 在 危 機 的 壓 迫 才 導 致 胡 塞 爾 提 出 危 機 問 題, 而 是 因 為 胡 塞 爾 本 身 已 經 提 早 看 到 現 實 外 在 危 機 出 現 的 必 然 結 果 胡 塞 爾 會 轉 向 關 注 歷 史 人 類 問 題 應 是 有 一 個 實 質 的 原 因 : 胡 塞 爾 在 他 思 想 發 展 的 後 期 對 他 早 期 所 開 闢 的 幾 條 通 向 先 驗 現 象 學 的 道 路 不 甚 滿 意, 以 為 它 們 對 非 哲 學 的 讀 者 來 說 過 於 深 奧 與 困 難, 因 而 試 圖 用 與 人 的 自 然 本 性 較 為 貼 切 的 生 活 世 界 來 構 造 一 條 新 的 道 路 不 過 胡 塞 爾 對 於 生 活 世 界 這 個 概 念 實 際 上 是 一 個 科 學 批 判 的 概 念, 而 不 是 社 會 哲 學 的 概 念 他 對 生 活 世 界 的 分 析 是 為 了 表 明 近 代 的 主 觀 科 學 已 經 遠 離 原 初 的 客 觀 生 活 世 界, 因 而 勢 必 會 陷 入 深 深 的 危 機 中, 為 了 脫 離 這 一 個 危 機 的 途 徑 就 是 通 過 對 生 活 世 界 的 反 思 來 達 到 哲 學 的 先 驗 的 層 次 與 人 有 關 的 生 活 世 界 只 是 作 為 先 驗 分 析 的 出 發 點 才 成 為 先 驗 哲 學 的 課 題, 一 旦 進 入 先 驗 哲 學 的 領 域 之 中, 作 為 具 體 生 物 的 人 以 及 他 生 活 於 其 中 的 生 活 世 界 便 立 即 遭 到 排 斥 理 論 的 意 向 和 實 踐 的 意 向 在 胡 塞 爾 這 裡 始 終 是 分 明 的 不 過 到 後 來, 實 踐 的 目 的 被 人 們 探 討 著, 但 理 論 的 意 向 卻 不 再 引 起 人 們 的 興 趣 83

84 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 胡 塞 爾 此 時 準 備 出 版 的 另 一 部 重 要 著 作 是 經 驗 與 判 斷, 但 這 部 是 由 他 當 時 的 助 手 蘭 德 格 雷 貝 (Ludwig Landgrebe) 根 據 他 手 稿 整 理, 由 他 本 人 審 定 的 著 作 直 到 胡 塞 爾 逝 世 後 才 在 1938 年 布 拉 格 得 到 出 版 運 動 學 運 動 第 三 階 段 一 直 延 續 到 胡 塞 爾 在 1938 年 逝 世 以 後, 胡 塞 爾 的 遺 稿 由 比 利 時 青 年 范 布 雷 達 (Herman Leo Van Breda) 用 比 利 時 駐 德 大 使 的 免 檢 外 交 公 文 箱 帶 出 德 國, 從 而 避 免 落 入 納 粹 之 手 這 對 現 象 學 運 動 第 一 個 圓 滿 的 結 束 可 是 說 是 具 有 象 徵 性 的 意 義 ; 現 象 學 發 源 於 德 國, 最 後 在 國 際 哲 學 界 立 足 84

85 第 三 章 胡 塞 爾 現 象 學 思 想 第 五 節 現 象 學 向 心 與 離 心 之 分 裂 - 胡 塞 爾 去 世 後 的 現 象 學 發 展 著 名 的 慕 尼 黑 現 象 學 家 阿 維 拉 勒 蒙 (Eberhaed Ave-Lalle-mant) 曾 用 兩 個 相 互 對 立 的 傾 向 來 勾 勒 胡 塞 爾 去 世 後 的 現 象 學 發 展 傾 向 : 分 別 是 離 心 的 傾 向 和 向 心 的 傾 向 實 際 上 這 兩 種 傾 向 在 胡 塞 爾 還 在 世 時 就 已 經 充 分 顯 現, 並 且 它 也 是 現 今 現 象 學 運 動 之 寫 照 不 過 因 為 在 胡 塞 爾 逝 世 到 第 二 次 世 界 大 戰 結 束 的 十 多 年 裡, 哲 學 和 現 象 學 的 發 展 已 經 無 從 談 起, 因 為 納 粹 對 猶 太 學 者 的 排 斥 和 驅 逐 在 胡 塞 爾 生 前 就 已 經 開 始, 且 越 來 越 嚴 重 現 象 學 在 德 國 達 到 分 崩 離 析 的 地 步 : 一 些 德 國 學 者 在 自 己 的 國 家 中 採 取 各 種 方 法 來 自 我 保 護 ; 一 些 人 則 自 願 與 納 粹 為 伍, 一 度 喪 失 了 哲 學 家 的 尊 嚴 與 良 心 ; 還 有 一 些 則 落 入 了 納 粹 的 魔 爪, 未 能 等 到 春 天 的 來 臨 ; 而 更 多 學 者 則 是 遠 離 家 園, 在 荷 蘭 美 國 日 本 等 地 找 到 棲 身 之 地 現 象 學 在 德 語 國 家 復 興 一 直 等 到 第 二 次 世 界 大 戰 結 束 才 成 為 可 能,1950 年 出 版 胡 塞 爾 全 集 第 一 卷, 至 1992 年 已 出 至 第 二 十 八 卷 在 第 二 次 世 界 大 戰 結 束 至 今 的 幾 十 年 裡, 首 先 是 德 國 和 奧 地 利 的 現 象 學 研 究 學 會 創 立, 然 後 是 歐 亞 美 許 多 國 家 的 現 象 學 研 究 學 會 以 及 國 際 現 象 學 研 究 學 會 的 建 立, 表 明 現 象 學 並 沒 有 因 為 政 治 干 預 而 喪 失 其 地 位 綜 觀 現 象 學 意 識 在 哲 學 史 上 的 作 用, 首 先 它 表 現 在 對 傳 統 學 說 的 反 叛 和 對 直 接 面 對 實 事 本 身 的 研 究 態 度 上 現 象 學 意 識 在 哲 學 史 上 所 引 起 的 轉 變 或 許 可 以 和 宗 教 史 上 馬 丁 路 德 (Martin Luther) 創 立 新 教 所 帶 來 的 轉 變 相 比 擬 他 們 都 要 求 擺 脫 權 威 的 中 介, 直 接 面 對 自 己 所 要 達 到 的 目 的 無 論 這 中 介 是 來 自 傳 統, 還 是 來 自 教 會, 無 論 這 目 的 是 意 味 者 真 理, 還 是 意 味 者 上 帝 從 一 方 面 來 看, 現 象 學 意 識 開 拓 了 一 種 新 的 哲 學 思 維, 拒 絕 藉 助 舊 的 傳 統, 拒 絕 藉 助 與 以 往 的 理 論 前 人 的 學 說 與 理 論, 從 而 為 人 們 提 供 一 種 新 的 工 具 或 中 介 這 種 排 除 成 見 與 面 對 實 事 本 身 的 態 度 是 現 象 學 研 究 之 所 以 能 夠 成 為 一 種 一 大 批 嚴 肅 哲 學 家 所 認 同 的 運 動 之 首 要 原 因, 他 意 味 者 一 種 能 維 繫 整 個 現 象 學 運 動 的 統 一 性 另 一 方 面 來 看, 現 象 學 意 識 所 引 起 的 種 種 轉 變 和 突 破 可 以 一 再 地 被 重 複 : 一 旦 現 象 學 成 為 新 的 傳 統, 那 它 所 主 張 的 對 傳 統 的 反 叛 遲 早 也 會 適 用 85

86 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 於 自 身 這 種 一 再 轉 變 的 發 展 也 造 就 了 現 象 學 運 動 不 斷 分 化 的 趨 勢, 在 最 初 的 現 象 學 主 張 裡 隱 含 著 自 身 分 裂 的 前 提 不 過 現 象 學 的 兩 種 傾 向 裡, 向 心 傾 向 過 度 發 展 則 是 會 導 致 人 們 不 是 面 對 實 事 本 身, 而 市 面 對 胡 塞 爾 文 本 本 身, 喪 失 了 現 象 學 的 精 神 ; 離 心 傾 向 過 度 發 展 也 會 毀 滅 現 象 學 精 神, 這 種 傾 向 或 者 亦 對 著 對 實 事 本 身 之 存 在 的 根 本 否 定, 或 者 意 味 著 對 面 對 態 度 之 可 能 性 的 根 本 懷 疑 不 過 兩 者 在 達 到 一 定 的 平 衡 後, 會 有 各 自 的 位 置 與 軌 道 而 不 會 遠 離 現 象 學 太 遠, 在 對 立 與 和 諧 之 中 會 有 一 個 中 間 的 位 置 自 從 胡 塞 爾 於 1900 年 發 表 邏 輯 研 究 並 由 此 出 發 且 浩 浩 蕩 蕩 又 涓 涓 不 息 的 現 象 學 哲 學 思 潮 以 來, 近 一 百 年 的 現 象 學 運 動 裡, 胡 塞 爾 的 影 響 已 經 遠 遠 超 越 了 德 國 與 歐 洲 的 人 文 科 學 範 圍, 甚 至 超 越 了 整 個 西 方 文 化 的 領 域, 在 國 際 上 產 生 重 大 的 效 應 86

87 第 三 章 胡 塞 爾 現 象 學 思 想 第 六 節 胡 塞 爾 現 象 學 之 重 要 概 念 胡 塞 爾 的 現 象 學 又 意 味 著 什 麼 呢? 以 下 就 胡 塞 爾 現 象 學 之 重 要 概 念 做 個 簡 單 的 歸 納 : 一 現 象 的 意 義 : ( 二 ) 哲 學 上, 現 象 與 表 象 通 常 是 互 通 地 運 用 的 不 過 現 象 在 認 識 論 的 意 義 方 面 較 顯 著 康 德 便 把 現 象 與 物 自 身 對 說, 表 示 現 象 是 我 們 的 知 識 可 到 達 的, 物 自 身 則 是 我 們 的 知 識 所 不 能 到 達 的 胡 塞 爾 是 非 經 驗 性 的 東 西 為 具 有 本 質 的 東 西, 因 而 現 象 具 有 本 質, 他 又 提 出 意 識, 以 為 意 識 可 以 透 過 直 覺 來 把 握 本 質, 他 索 性 把 這 種 直 覺 稱 為 本 質 直 覺 ( 三 ) 現 象 是 存 在 於 意 識 之 中, 但 它 又 不 是 純 然 是 主 觀 的, 卻 是 關 涉 著 外 在 的 事 物 甚 至 是 指 向 事 物 本 身 的 不 過 現 象 的 重 點 是 可 以 擺 脫 既 定 的 理 論 和 概 念 的 制 約 而 直 接 在 意 識 中 呈 現, 在 心 中 呈 現 二 本 質 的 意 義 : 胡 塞 爾 的 本 質, 傾 向 於 指 事 物 在 結 構 上 的 原 理, 它 是 先 驗 的, 是 經 驗 事 物 可 能 的 條 件, 它 有 規 範 典 範 的 意 味 甚 至 有 柏 拉 圖 的 理 型 (Ideas) 的 意 味, 這 是 事 物 得 以 構 成 的 形 式 條 件 要 瞭 解 事 物 的 本 質, 需 以 還 原 (Reduktion) 的 方 式, 把 研 究 的 範 圍 限 制 在 意 識 之 流 所 可 到 的 事 物 中, 再 以 自 由 想 像 方 式, 透 過 直 覺, 爬 梳 事 物 的 多 種 變 動 狀 況, 把 握 得 事 物 的 不 變 的 自 我 同 一 的 特 質, 這 就 是 本 質 以 還 原 的 方 式, 透 過 直 覺 來 理 解 本 質, 這 稱 為 本 質 還 原 或 本 質 直 覺 胡 塞 爾 認 為 本 質 屬 於 現 象, 存 在 於 現 象 中, 可 以 被 直 覺 到, 它 不 是 躲 藏 在 現 象 背 後 或 內 裡 而 不 出 現 的 他 並 認 為 本 質 具 有 自 在 性 客 觀 性, 能 提 供 一 種 必 然 的 準 則 來 規 定 事 物, 使 之 為 事 物 三 回 到 事 物 本 身 與 物 自 身 : 回 到 事 物 本 身 有 要 超 越 一 切 言 說 和 主 觀 意 見 憶 想 而 回 歸 向 事 物 本 身 之 意 不 過 這 事 物 本 身 並 不 表 示 客 觀 世 界, 故 回 到 事 物 本 身 並 不 是 只 要 人 從 主 觀 主 義 中 解 放 開 來, 而 歸 於 客 觀 的 世 界 因 為 這 事 物 87

88 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 本 身, 離 不 開 意 識 作 用, 而 對 於 這 種 現 象 或 本 質 的 把 握, 都 是 要 在 直 覺 中 進 行 的, 而 這 種 直 覺, 是 純 粹 與 最 直 接 的, 其 中 並 沒 有 抽 象 的 理 論, 也 沒 有 經 驗 的 意 欲 物 自 身 是 各 物 的 自 身, 各 物 都 有 其 自 家 的 體 性, 它 能 在 睿 智 的 直 覺 中 直 顯 出 來, 或 者 說, 具 體 地 直 顯 出 來 其 次 胡 塞 爾 認 為 對 於 本 質 的 把 握, 自 身 具 有 其 明 晰 度 在 任 何 事 物 中, 都 有 一 種 絕 對 的 純 粹 是 自 身 的 所 與 性, 它 正 是 純 粹 的 所 與 者 自 身, 完 全 地 自 己 存 在 其 所 與 姓 於 存 在 性 不 是 由 外 面 得 來 的, 而 是 自 身 本 來 具 有 的 四 還 原 : 我 們 慣 常 地 對 外 部 世 界 的 存 在 不 斷 地 執 著, 認 為 它 們 具 有 實 在 性, 這 是 一 種 意 識 作 用, 也 可 說 是 非 純 粹 的 意 識 現 象 我 們 應 把 這 些 執 著 去 除 掉, 捨 棄 非 純 粹 的 意 識 現 象, 而 轉 向 純 粹 的 意 識 現 象, 把 一 切 存 在 都 納 入 意 識 的 意 向 性 中 說 而 步 驟 有 三 個 :( 一 ) 現 象 還 原 : 把 各 種 具 體 的 經 驗 還 原 為 現 象 學 的 現 象, 在 意 識 中 直 接 顯 現 的 ( 二 ) 本 質 還 原 : 把 握 本 質, 不 是 經 歸 納 而 進 行 抽 象, 而 是 通 過 一 種 直 覺 性 的 洞 察 ( 三 ) 超 越 還 原 : 胡 塞 爾 提 出 加 括 號 法, 即 是 把 外 界 存 在 的 問 題 放 在 括 號 中 凍 結 起 來, 存 而 不 論 五 懸 置 : 懸 置, 即 判 斷 的 中 止 失 去 作 用 被 加 括 號 的 判 斷 等 等, 胡 塞 爾 表 示 我 們 可 以 自 由 地 對 經 驗 世 界 的 存 在 懸 擱 起 來, 只 留 意 或 把 握 在 我 們 意 識 面 前 呈 顯 的 東 西, 我 們 仍 可 表 有 本 來 的 實 存 狀 態, 生 活 不 會 被 波 動 懸 置 能 提 升 我 們 的 知 解 層 面, 使 我 們 對 自 我 或 我 思 的 體 會, 達 到 睿 智 或 本 體 的 境 界, 不 會 永 遠 停 留 在 經 驗 的 感 知 狀 態 六 意 向 性 : 胡 塞 爾 認 為 : 意 向 性 體 驗 有 如 此 特 別 的 地 方 : 透 過 種 種 方 式 使 自 己 關 連 到 一 個 被 表 象 的 對 象 方 面 去 它 是 意 向 的 意 義 上 做 到 這 點 對 象 在 其 中 是 被 意 指 的, 是 被 對 向 著 的 也 就 是 說, 意 識 向 自 身 顯 示 的 基 本 特 性 即 是 意 向 性 88

89 第 三 章 胡 塞 爾 現 象 學 思 想 七 自 我 : ( 一 ) 現 象 的 自 我, 是 存 在 於 時 間 空 間 中 而 受 範 疇 或 概 念 所 範 鑄 所 作 用 的 自 我, 這 是 經 驗 的 我 ( 二 ) 超 越 的 自 我, 它 不 受 時 間 空 間 和 因 果 律 等 範 疇 所 限 制, 而 具 有 自 由 性 格 與 絕 對 性 格 超 越 的 自 我 顯 然 有 最 高 主 體 的 意 味 真 我 的 意 味 是 純 粹 作 為 自 存 和 自 身 經 驗 著 見 證 著 世 界 等 等 的 自 我 而 那 超 越 的 自 我, 正 是 那 普 遍 的 或 包 羅 萬 有 的 本 質 八 主 體 際 性 : 世 界 不 是 只 面 對 著 一 個 人 的 世 界, 也 不 是 由 一 個 個 人 的 經 驗 來 接 觸 的 來 把 握 的, 自 我 與 他 我 交 互 相 關, 合 起 來 共 同 構 架 一 個 世 界 胡 塞 爾 強 調 各 個 自 我 單 子 需 要 共 同 存 在, 一 個 客 觀 的 世 界 才 可 能 被 構 造 出 來 九 生 活 世 界 : 生 活 世 界 是 一 種 本 來 自 明 性 範 域, 它 們 所 認 識 的 事 物 自 身, 應 是 作 為 現 象 看 的 具 體 的 事 物, 而 不 是 物 自 身 這 由 胡 塞 爾 說 生 活 世 界 是 主 觀 的 和 相 對 的 一 點 顯 示 出 來 十 現 象 學 無 宇 宙 論 意 味 : 胡 塞 爾 現 象 學 對 事 物 具 體 的 事 物 的 生 成 與 變 化, 未 有 提 供 一 宇 宙 論 的 說 明 即 是 世 界 是 絕 對 意 識 在 時 空 中 的 示 現, 它 表 示 了 意 識 的 根 本 構 造, 由 意 識 衍 生 意 向 性, 再 引 出 意 向 對 象 亦 即 是 世 界, 亦 即 是 現 實 就 以 上 十 點 胡 塞 爾 現 象 學 的 理 論, 希 望 能 以 此 論 點 和 莊 子 齊 物 論 做 分 析 比 較, 由 於 齊 物 論 所 講 的 概 念 也 是 莊 學 的 精 髓 所 在, 就 本 質 而 言, 就 破 除 成 見 而 言, 就 客 觀 立 場 而 言, 就 齊 物 所 不 齊 而 言, 就 順 其 自 然 而 言, 就 以 顯 真 我 而 言, 莊 子 的 思 想 都 與 胡 塞 爾 現 象 學 理 論 時 有 異 同, 希 望 能 藉 此 歸 納 比 較 整 理 出 一 個 能 重 新 審 視 莊 學 的 新 思 維 89

90 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 90

91 第四章 莊子的 真君 真宰 與胡塞爾現象學的 意向性 之異同 第四章 莊子的 真君 真宰 與胡塞爾現象學的 意向性 之異同 第一節 真君 真宰 與去除 成心 的功夫 v.s.朝向事物本身 莊子一直很注重精神層面的真我 也就是 真君 真宰 不管真我是否 真實存在於現實層面 它仍然是不會消失的 跟胡塞爾現象學提到的 意向性 有所關聯 意向性的本義即是朝向事物的本身 經過層層對未知事物的懸置 留 下的也是最純粹的本質 如莊子 齊物論 裡提到 非彼無我 非我無所取 是亦近矣 而不知其所為使 若更真宰 而特 不得其眹 可行已信 而不見其形 更情而無形 內 齊物論 頁 55 其中所提到的 真宰 也就是真心 亦即是真我 但莊子說 若有真宰 似乎 是說雖然見不到其形體 看不到其端倪 但它的真實存在是不會因此加一分減一 分的 所以莊子是暗示有真宰的存在 使其有主體可運行其中 但卻是無形的 其後又提到 百骸 九竅 六臟 賅而存焉 吾誰與為親 汝皆說之乎 其更私焉 如是皆更為臣妾乎 其臣妾不足以相治乎 其遞相為君臣乎 其更真君 存焉 如求得其情與不得 無益損乎其真 內 齊物論 頁 所謂的 真君 即是真心 真我 和 真宰 同義 無論求得真君的真實情況與 否 對它本身的真實存在都沒有影響 張默生先生說 頇知莊子所說的 真君 並不是更意志的造物主 就是自然的本體 也 就是天地萬物所以化生的總原理 人能稟自然之理以生 所以也却具此 真君 凡識此 真君 的人 才能放懷觀物 體變任化 不至執著自 我 執著物論 否則便是迷妄的人生 便是可憐可悲的人生 68 莊子的思想 真君原是自存於道體之中 也因為自存於道 故才能自存於真心 體現真我 馮友蘭先生說 真宰 或 真我 是就人的主觀世界說的 在先秦哲學裡 還沒更稱 68 張默生 莊子新釋 台北 天工書局 1993 年 6 月 10 日出版 頁 48 91

92 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 宗教所說的自然界的主宰 為 君 或 宰 的 認為更這樣主宰的人稱 為稱之為 天 或 帝 弖 是人的身體的宰和君 這倒是常說的 荀 子就說 人的弖是 天君 天論篇 不過下文說 其形化 其弖使之然 可見齊物論也不是認為弖可以永恆存在的 方東美先生說 還更一種我 叫真實的自我 莊子名之曰 真君 所謂的真君 拿近 代的哲學名詞來說 可以叫做弖靈的普遍位格 universal persons of mind 或者是像德國黑格爾 Hegel 所謂 普遍的弖靈 universal mind 或者是做叫絕對弖靈 absolute mind 這一種精神狀態在孙宙 裡面 不是僅僅陷於主觀 而是通乎主體之際的 intersubjective 這種精神狀態是人人可得而體驗的 當人們體驗或論及此種普遍精神 時 一切孙宙萬象 孙宙萬物都是在此普遍精神裡面 也就是說透過普 遍精神將孙宙萬象 萬物顯現出來 此種真實的自我便是一種通乎主體 之際的弖靈 intersubjective mind 假使人人都可分享共更的精神 一切偏私 一切驕奮 一切主觀 便可一一化除掉 莊子所謂的 真君 也相當於柏拉圖 Plato 在物質世界裡面 或在精神世界裡面的一個 精 神的靈光 exhilarating light 逐步貫徹了一切孙宙的層級 揭露 了孙宙一切的秘密 却時也把黑暗都驅遣掉 而照耀出來成為普遍的真 理 69 我 有分很多種 有 身體百官的我 也有 執行心靈作用的我 還有 自 我中心的我 但除了以上三個我 莊子提出的 真君 真宰 便是真實的自我 也是自覺性的自我 能跳脫出侷限反省出本身的限制與缺憾 而 真君 真宰 在 德充符 裡稱為 常心 稱為 靈府 而 真宰 是對萬物而言 真君 是人身而言 而強調這個 真 字 憨山 注 說 即所謂不增不減 迷之不 滅 悟之不增 然本然之性真者 這雖然是講禪的自性 但與 莊子 的主旨 可以相通 都是說明 真 的超然獨立 不受思考和感覺所影響 陳鼓應 莊子今註今譯 台北 台灣商務印書館 1975 年 12 月初版 頁 吳怡 新譯莊子內篇解義 台北 三民書局 2000 年 4 月初版 頁 72 92

93 第四章 莊子的 真君 真宰 與胡塞爾現象學的 意向性 之異同 至於莊子所謂 天地與我並生 萬物與我為一 的境界 並不是只是一個空 泛的結論 吳怡先生提出兩點可茲證明 一 天地與我並生 萬物與我為一 不僅在莊子思想裡是 一個中弖 觀念 而且在齊物論一文裡 又正好在一個中弖的地位 莊子首借天籟人籟 襯托出一切皆由心造 再由心態的各種作用 說明念頭的變 化無常 然後就人間的是非 成毀等觀念的沒有標準 來說明我們不應執著於一 己的心念 而應照之於天 也就是返於天道的自然 即是真君 也此可見惠施所 憑藉的思辯 正是莊子所要破斥的 二 莊子的 天地與我並生 萬物與我為一 是把我和天地萬物並列 齊物論 裡提到的 若有真宰 無益損乎其真 這是真我的存在 唯有這 個真我才能與天地並生 與萬物為一 由以上兩點可知莊子的境界 不是全由思辯所得 而是而是從心性實證上 71 下工夫的 所以莊子之學即是破邪顯正之學 破我執 顯真我 而 齊物論 又提到 夫隨其成弖而師之 誰獨且無師乎 奚必知代而弖自取者更之 愚者與更 焉 為成乎弖而更是非 是今日適越而昔至也 是以無更為更 無更為更 雖更神禹 且不能知 吾獨且奈何哉 內 齊物論 頁 56 成心即是成見之心 物論之所以自我為中心 引發無數主觀是是非非的爭執 產 生武斷的態度與排他的現象 歸根究柢是由於 成心 作祟 成玄英說 域情滯著 執一家之偏見者 謂之 成弖 72 如果依據自己的成見作為判斷的標準 那麼誰沒有自己的一個標準呢 人的是 非 都是由於成心先已形成 成心與真君或真宰是相對立的 吾喪我 就是去 除 成心 葆 真君 錢穆先生按 弖與成形對文 各隨其成弖而師之 所以為芒 而是非橫生 也 73如果每一個人都依照他們自己的主觀意識與想法去看待每一件事 那麼 57 吳怡 逍遙的莊子 台北 東大圖書股份有限公司 1984 年 10 月初版 頁 同註 69 頁 同註 7 頁

94 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 是非紛爭就會不斷產生 而成心 也包括一切想法 知識 言論以及後天所承受 的一切教育與經驗 言非吹也 言者更言 其所言者特未定也 果更言邪 其未嘗更言邪 其 以為異於鷇音 亦更辯乎 其無辯乎 內 齊物論 頁 63 言論和風吹不同 言論是出於成見 而風吹乃出於自然 辯者雖各有所說 但其 所說者不足為定準 道惡乎隱 而更真偽 言惡乎隱而更是非 道惡乎往而不存 言惡乎存 而不可 道隱於小成 言隱於榮華 故更儒墨之是非 以是其所非而非 其所是 欲是其所非而非其所是 則莫若以明 內 齊物論 頁 63 儒墨各家的是非爭論乃是他們各從自己的主觀成見出發 是對方所非 非對方所 是 而被 小成 也就是局部認識而得的成果侷限住 而不能觀全面之真 不 如以明靜之心去關照 而胡塞爾的現象學理論 其指導原則就是 朝向事物本身 即對要認識的 事物從一開始就不確立一種未經檢驗的理論 為了回到事物本身 胡塞爾提出我 們必須把我們所有的理論和前有的意見 括起來 也就是把我們所有的意見進 行 懸置 他認為我們應當要中止判斷 不要對任何事物都持肯定的態度 在 自然主義經驗中 我們經常不注意這種被給予方式而賦予事物以一種存在 我們 在暗中設定了這樣一個不受主觀被給予方式的客觀存在 例如我們聽到一個聲 音 總是不由自主地暗中設定 這是這個世界的聲音 是這個世界的人聽到的聲 音 這樣暗中設定了一個經驗的自我和一個經驗的世界 74 面向事情本身是現象學的指導原則 所謂面向事情本身是指我們認識事物要 回到事物本身 回到經驗 以及回到直觀 在被給予方式中自身顯現過程中的對 象就是胡塞爾的 現象 而探討這些現象的科學就是他所謂的現象學 現象在 胡塞爾的意義上僅僅指在世界中 自在 的存在之物 而這個存在之物純粹是在 74 洪漢鼎 重新回到現象學的原點--現象學十四講 北京 人民出版社 2008 年 9 月第 1 版 頁

95 第 四 章 莊 子 的 真 君 真 宰 與 胡 塞 爾 現 象 學 的 意 向 性 之 異 同 主 觀 的 為 我 的 各 種 情 況 中 所 顯 示 的 那 樣 75 而 胡 塞 爾 所 謂 的 本 質 性 存 而 不 論 的 特 質 是, 當 我 們 回 顧 意 識 流 時, 因 意 識 流 是 一 種 秉 具 了 時 間 性 質 的 存 在, 故 我 們 可 以 發 見, 意 識 具 備 了 流 變 不 居 的 特 質, 而 伴 隨 意 識 活 動 群 之 變 幻 不 居, 意 識 內 容 也 幻 變 不 止 息 而 現 象 學 者 所 要 研 究 的, 卻 是 藉 著 這 些 變 動 不 止 的 呈 出 相 來 展 現 出 事 物 的 本 質 然 而, 對 胡 塞 爾 而 言, 所 謂 本 質, 卻 是 存 在 於 非 實 有 的 界 域 中 的 另 一 種 型 態 的 存 有 (Another Mode-of-Being), 一 種 屬 於 新 的 向 度 中 的 存 有 (A New Dimension og Being) 76 所 以 在 1913 年, 胡 塞 爾 與 門 徒 們 聯 合 創 辦 的 哲 學 與 現 象 學 研 究 年 報 (Yearbook of Philosophy and Phenomenological Research) 的 發 刊 辭 中 所 宣 告 的 目 的 : 回 歸 到 直 接 的 直 觀 最 原 初 性 的 根 源 之 中, 就 是 現 象 學 運 動 所 標 舉 的 目 的 77 故 莊 子 所 謂 的 真 君 真 宰 跟 去 除 成 心, 就 是 以 真 我 明 靜 的 心 去 觀 照 萬 事 萬 物, 而 不 要 以 主 觀 意 識 或 者 是 經 驗 世 界 所 得 到 的 偏 見 去 參 透 事 物, 回 到 最 原 始 的 本 真, 以 一 顆 沒 有 受 任 何 影 響 及 污 染 的 澄 靜 心 靈 去 順 應 自 然, 觀 照 萬 物 而 本 質 直 觀, 或 者 說 本 質 還 原 的 方 法 對 於 現 象 學 來 說 是 最 基 本 的 方 法, 也 是 唯 一 具 體 的 操 作 方 法 為 了 表 明 本 質 與 柏 拉 圖 的 觀 念 的 類 似 和 與 康 德 的 觀 念 的 區 別, 胡 塞 爾 藉 助 柏 拉 圖 用 來 標 誌 觀 念 的 另 一 種 詞 Eidos 來 代 替 這 個 帶 有 含 糊 的 常 常 令 人 惱 怒 的 等 價 物 的 本 質 因 此 我 們 可 以 在 柏 拉 圖 的 理 念 的 意 義 上 來 理 解 本 質, 即 它 是 本 體 本 質 科 學 也 常 常 被 胡 塞 爾 稱 為 本 體 論, 同 時,Eidos 又 意 味 著 先 天 胡 塞 爾 又 這 樣 解 釋 : 純 粹 的 或 先 天 的 科 學 是 指 純 粹 於 所 有 關 於 經 驗 實 體 和 論 斷 根 據 它 們 固 有 的 意 義, 它 們 不 是 與 實 體 有 關, 而 是 與 觀 念 可 能 性 和 涉 及 這 種 可 能 性 的 純 粹 規 律 有 關 78 胡 塞 爾 認 為 : 如 果 種 類 不 是 實 體, 也 不 存 在 於 思 維 之 中, 那 麼 它 根 本 就 虛 無 我 們 如 果 談 論 某 物, 那 麼 或 者 它 是 在 我 們 的 思 維 中 存 在 著, 或 者 便 是 自 在 的 存 在 超 越 的 存 在 79 萬 事 萬 物 的 本 性 是 被 賦 予 在 其 中 的, 而 非 被 創 造 的, 是 與 生 俱 來 的 簡 言 之, 觀 念 是 在 感 性 材 料 的 同 註 74, 頁 141 蔡 美 麗 : 胡 塞 爾 ( 台 北 : 東 大 圖 書 股 份 有 限 公 司,1990 年 3 月 初 版 ), 頁 同 註 74, 頁 54 倪 梁 康 : 意 識 的 向 度 : 以 胡 塞 爾 為 軸 心 的 現 象 學 問 題 研 究 ( 北 京 : 北 京 大 學 出 版 社,2007 年 7 月 第 1 版 ), 頁 同 註 74, 頁 24 95

96 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 基 礎 上, 在 改 變 了 方 向 的 意 指 中 出 現 在 我 們 眼 前 的, 它 是 被 給 予 的, 所 以 是 直 觀 性 的, 不 同 於 那 種 非 現 實, 非 被 給 予 的 符 號 性 思 維 80 莊 子 齊 物 論 的 寫 法 與 一 般 東 方 哲 學 的 普 遍 寫 法 不 同, 如 天 府 道 樞 化 明 甚 至 葆 光 等 內 涵 都 是 先 驗 的, 無 法 以 主 體 化 形 容 之, 如 果 以 主 體 化 形 容, 其 內 涵 就 會 僵 化 了 在 中 國 先 秦 哲 學 史 上 逍 遙 遊 齊 物 論 的 文 本 創 作 的 確 根 據 中 國 上 古 一 個 特 殊 的 科 學 傳 統, 直 指 一 個 可 以 取 代 先 驗 物 自 身 的 內 涵, 並 且 完 成 了 一 個 可 以 清 晰 表 述 的 文 本 敘 述 關 於 齊 物 論 這 個 處 理 主 體 我 的 真 實 性, 而 把 主 體 我 做 為 一 個 他 者 觀 看 之 視 野 所 造 成 的 現 象 指 稱, 齊 物 論 一 開 始 就 跳 離 了 主 體 我 之 指, 而 要 處 理 的 乃 是 存 有 與 存 有 者 之 關 係, 並 說 明 存 有 者 的 最 高 可 能 內 涵 所 在 81 莊 子 是 主 張 樂 天 安 命 的 人 生, 也 就 是 達 觀 的 人 生, 他 既 將 宇 宙 視 為 一 個 有 機 體, 所 有 的 物 類 都 是 屬 於 這 種 機 器 的 零 件, 則 人 類 的 壽 夭 禍 福 是 非 得 失, 當 不 由 自 己 作 主, 悉 當 聽 憑 大 自 然 之 流 轉 因 為 人 事 界 的 現 象, 也 與 自 然 界 的 現 象, 同 樣 的 在 不 斷 變 動 著 秋 水 篇 也 提 到 : 夫 物 量 無 窮, 時 無 止, 分 無 常, 終 始 無 故 是 故 大 知 觀 於 遠 近, 故 小 而 不 寡, 大 而 不 多, 知 量 無 窮 ; 證 曏 今 古, 故 遙 而 不 悶, 掇 而 不 跂, 知 時 無 止 ; 察 乎 盈 虛, 故 得 而 不 喜, 失 而 不 憂, 知 分 之 無 常 也 ; 明 乎 坦 途, 故 生 而 不 悶, 死 而 不 禍, 知 終 始 之 不 可 故 也 他 知 道 物 量 是 無 窮 的, 所 以 他 對 於 大 小 的 分 別 是 無 所 固 執 的 ; 他 知 道 時 間 之 流 是 無 止 息 的, 所 以 對 於 古 今 的 觀 念 亦 是 無 所 固 執 ; 他 知 道 人 事 是 隨 時 變 異 的, 所 以 對 於 事 之 得 失 而 無 所 介 意 ; 他 知 道 大 化 是 終 而 復 始 新 陳 代 謝 的, 所 以 對 於 人 之 生 死 亦 無 所 哀 樂 而 壽 夭 更 無 所 分 別, 若 強 以 本 性 不 同 的 物 類 來 比 較, 便 是 違 反 自 然 82 所 以 萬 事 萬 物 皆 有 其 本 質, 有 它 存 在 的 地 方, 有 它 的 功 用, 而 因 為 人 有 想 法, 人 也 自 詡 為 萬 物 之 靈, 依 恃 著 所 謂 的 經 驗 與 意 識, 與 後 天 所 接 收 的 種 種 資 訊, 再 去 判 斷 同 註 74, 頁 25 歐 崇 敬 : 解 構 的 中 國 知 識 型 理 論 分 析 ( 台 北 : 新 視 野 圖 書 出 版 有 限 公 司,2000 年 2 月 一 版 ), 頁 95,97 同 註 7, 頁 張 默 生 先 生 認 為 莊 子 是 一 個 達 觀 的 人, 這 種 達 觀 的 人 生, 也 就 是 他 本 體 論 的 應 用 96

97 第 四 章 莊 子 的 真 君 真 宰 與 胡 塞 爾 現 象 學 的 意 向 性 之 異 同 這 些 事 物, 強 加 以 是 非 觀 念, 這 是 人 的 通 病 也 是 弱 點, 莊 子 的 齊 物 論 正 是 要 破 除 這 種 習 以 為 常 的 成 見, 希 望 以 自 然 及 三 籟 為 例 而 使 人 能 空 明 97

98 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 98

99 第四章 莊子的 真君 真宰 與胡塞爾現象學的 意向性 之異同 第二節 吾喪我 的境界 v.s.脫離自我中心困局 吾喪我 在 齊物論 中是個很重要的概念 其曰 子綦曰 今者吾喪 我 汝知之乎 止庵提到 關於吾 我的關係 林希逸 莊子口義 吾即我也 不曰我喪我 而曰 吾喪我 言人身中才更一毫私弖未化 則吾 我之間亦更分別矣 楊復 卲 夢蘭瑣筆 元趙德 四書箋義 曰 吾 我二字 學者多以為一 義 殊不知就己而言曰吾 因人而言則曰我 一說 吾 我 為一 一說 吾 我 為二 兩個意思合起來 其實正是 我 之真義 我 是針對於別人而存在的 吾 也是意識到自己存在的 吾 也就是說 我 是關於存在的意識 釋德清 莊子內篇注 此齊物以喪我發端 要顯世人是非都是我見 姚鼐 莊子章義 一除我見 則物無不齊 都以 我見 釋 我 我 正是一種 見 是關於 吾 的 見 吾 喪我 是存在不再意識到存在 所喪失的是一種意識 葉秉敬 南華指南 說得好 吾喪我 與篇末物化二字相應 蓋不見更物 物化而合為一我 不見更我 我喪而却於外物 鐘泰 喪我承上篇無己來 吾喪我 就是 吾功 無名 最終 無己 83 能摒除我見 真我 才能夠由 喪我 而達到忘我 臻於萬物一體的境界 顯 然在莊子心目中 吾 與 我 是兩個不同的概念 他是在不同的意義上使用 這兩個詞的 吾 其實就是莊子所謂的 真君 真宰 是真實的我 也就是胡 塞爾所謂的 先驗自我 而 我 則是指形體上的我 偏執的我 小我或者是 主觀的自我 也就是胡賽爾所謂的 經驗自我 而人常常在思想上或是情操上 以自我為中心 同於己者是之 異於己者非之 才會造成許多爭端與是非之辯 而莊子就是要破除這種迷思 使其萬事萬物能夠順應自然 隨順萬物而生而滅 其中 我 是大自然的產物 所以擺脫不了大自然的力量 形體生死皆是 大自然所給予的 所以不能算是個真正的真我 而 吾 超脫生死 生死亦為安 83 參見止庵 樗下讀莊 北京 東方出版社 1999 年 1 月第 1 版 頁

100 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 善 無所不同 我 是個是非之載體 但在 吾 看來 則是無所謂的是非與 善惡 我 是個會憂愁煩惱的人 對於感知與仁義好惡皆有所感 但 吾 是 個無感知而忘答失問的人 我 是個有禍福得失的對象 而 吾 則是心目中 真正的自我 所以 吾 已經達到 相忘 的境界了 也明白 吾身非吾有 吾身只是天地賦予的形體 生命也是天地賦予的形氣 性命也是天地賦予的自 然 吾 也是一個永恆的存在 是個恆久的現象 具體之事物不足以存或不存 也只有 吾 能游萬物之初始 才能道通為一 而 我 只是個能享其利 受其 祿 擁有能喜怒哀樂的形體與對象 所以也有人說 吾 與 我 並不是兩個 絕對獨立的東西 它們只是同一個 己 的兩個方面 吾 是得道之 己 它 已進入無的境界 我 則是功名得失之 己 我尚須經歷 忘 虛 須 化 等內心修養過程才能進入無的境界 84所以 吾 是一個真我 我 則是一個形體我 一個外在體現的我 吾 是 我 的真理 是 我 要達到 的理想境界 吾 與 我 也代表著 己 的兩面 張耀男提到 而 本我 也就是 Ego 作為哲學概念是對自我更關的認識主體或行 動主體的一般指稱 在胡圔爾的現象學中 本我 概念在一般情況下是 與 自我 Ich 概念却義的 但胡圔爾也在特殊的意義上分離 本我 與 自我 我們將作為却一級和作為諸習性之基質的自我區別於在完整 的具體化中被理解的本我 自我 在這裡被理解為意識體驗的 自我級 Ichpol 亦即構成 各種恆久特性 各種習性的却一基質 85 而 意識 一詞所標示的是人心所具有的 思量 與 了別 的作用 由於人類 的一切心智活動都以意識的存在為前提 包括道德 知識 情感 信念 還有一 切的美德與惡習 但意識概念不僅僅包括意識活動或意識功能 而且也包括意識 活動所構成的所有對象 如世界萬物 天地人神 至於它們在意識之外是否存在 的問題 胡塞爾選擇的是予以擱置 不做回答 所以胡塞爾的現象 phenomenology 張耀男 試論 莊子 之 吾 和 我 的差別及其與 己 的關係 湘譚大學學報 社 會科學版 第 16 卷第 2 期 1992 年 4 月 頁 34 倪梁康 胡塞爾現象學概念通釋 北京 生活 讀書 新知三聯書店 1999 年 12 月第 1 版 頁

101 第 四 章 莊 子 的 真 君 真 宰 與 胡 塞 爾 現 象 學 的 意 向 性 之 異 同 的 反 思 以 每 一 個 我 思 與 它 的 被 思 者 的 相 互 關 係 為 出 發 點, 但 這 個 被 思 者 永 遠 不 會 是 一 個 孤 立 個 別 的 客 體, 而 是 從 一 開 始 就 被 理 解 為 一 個 處 在 其 世 界 之 中 的 對 象 乃 是 因 為 意 識 的 基 本 特 徵 是 意 向 性, 及 一 種 意 向 的 指 向, 它 由 空 泛 意 向 空 泛 意 指 出 發 而 指 向 充 實, 亦 即 是 指 向 自 身 具 有, 也 就 是 明 見 性 86 但 反 思 的 本 質 在 於 是 自 我 對 自 身 的 反 思, 但 並 不 是 唯 我 論, 因 為 隨 著 還 原 的 進 行, 任 何 存 在 的 命 題 都 被 排 除 掉 了, 所 以 是 與 他 人 共 存 著 的 世 界 而 在 這 個 自 身 體 現 的 世 界 中, 被 給 予 的 一 直 是 種 共 現 狀 態 而 並 非 所 有 存 在 都 是 自 然 的, 都 是 心 靈 存 在 人 格 存 在 或 者 是 精 神 存 在, 但 所 有 客 觀 的 存 在 都 是 它 們 自 身 所 是 而 現 象 之 所 以 為 現 象, 即 是 顯 現 出 來 的 東 西, 也 就 是 顯 示 自 身 因 我 之 不 同, 如 是 我 看 的 東 西 也 不 同 所 以 要 回 到 實 事 本 身, 直 觀 中 直 呈 自 身 的 東 西, 只 應 該 如 其 給 出 自 身 的 那 樣, 並 且 只 是 在 它 直 呈 自 身 的 限 度 內 被 接 受 而 每 個 事 物 都 有 被 給 予 性, 也 就 是 被 給 予 自 我, 莊 子 才 會 提 出 以 不 齊 齊 萬 物, 因 為 每 種 事 物 都 有 其 自 性, 不 能 以 單 一 的 立 足 點 來 評 斷, 所 以 我 們 是 在 被 給 予 性 中 看 到, 對 象 在 認 識 中 構 造 起 自 身 87 所 以 我 就 是 經 驗 世 界 中 的 我, 藉 著 現 象 學 懸 置 或 還 原, 所 剩 餘 的 部 分 就 是 存 在 的 真 實 自 我, 無 物 可 穿 透 或 逃 避 它 吾 是 一 個 與 天 地 萬 物 同 在 的 存 在, 它 無 形 無 體 但 歷 久 不 衰 而 能 一 直 存 在 著, 與 我 這 個 會 腐 壞 會 消 失 會 有 想 法 及 是 非 觀 的 真 實 存 在 體 不 同, 所 以 只 有 吾 能 體 道, 我 則 是 只 能 聽 聞 自 然 萬 物 之 變 化 吾 喪 我 中 的 吾, 也 就 是 一 個 體 道 的 本 體, 道 本 是 自 存 於 體 的, 而 要 喪 失 外 在 的 那 個 我, 破 執 形 體 上 的 我, 因 為 我 是 不 能 體 會 到 道 樞 以 明 的, 只 會 受 到 現 實 社 會 種 種 之 限 制 從 某 種 意 義 來 看, 胡 塞 爾 的 現 象 學 是 一 種 純 粹 意 識 論, 它 試 圖 在 純 意 識 的 裡 領 裡 為 科 學 奠 定 一 個 絕 對 的 最 終 的 嚴 密 的 基 礎, 從 而 保 證 人 類 精 神 生 活 具 有 一 種 永 恆 的 意 義 而 意 向 性 即 是 胡 塞 爾 哲 學 理 想 的 過 程 中 最 重 要 的 一 個 觀 念, 相 反 地 中 國 哲 學 並 不 關 心 如 何 為 科 學 找 到 那 個 最 終 的 基 礎, 也 不 重 視 如 何 從 邏 輯 中 為 人 們 找 到 一 套 道 德 標 準 和 價 值 觀, 中 國 哲 學 關 心 的 是 如 何 在 世 俗 生 活 中 調 節 人 與 自 然 人 與 萬 物 人 與 人 之 間 的 關 同 註 7, 頁 339 同 註 7, 頁

102 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 係 它需要的是一顆關注於道德生活中的直覺的 心 心 並不需要像西方哲 學一樣有嚴格的理論 邏輯上的證明 而是在日常的生活中以現存的形體覺察 心 的存在 胡塞爾認為 意向性 不僅僅在經驗層面上成立 更能在先驗層面上建構一 般的 共相 其中有兩個概念是密不可分的 就是 意向活動 與 意向對象 在胡塞爾那裡 意向性 作為現象學不可或缺的起點概念和基本概念 標誌著 所有意識的本己特性 即 所有意識都是 關於某物的意識 並且作為這樣一種 意識而可以得到直接的指明和描述 關於某物的意識是指在廣義上的意指行為與 被意指之物本身之間可貫通的相互關係 胡塞爾在與布倫塔諾學說的分歧中發展起他自己的意向性學說 隱含在胡 塞爾 意向性 概念中的對意識的本質性基本規定是在現象學懸擱的範圍中形成 的 但實際上胡塞爾並沒有超出布倫塔諾的意向理論很遠 意向性 在這裡也 意味著心靈生活的內涵特徵 意味著它的能動性 只是在先驗現象學中 意向 性 才獲得了它的中心地位 它不再意味著心靈體驗的主動性 而是意味著純粹 意識的 意向構造和成就 意味著在現象學角度上對主客體關係的最簡略描述 意向性 既不存在於內部主體之中 也不存在於外部客體之中 而是整個具體 的主客體關係之中 意向性 既意味著進行我思的自我級 也意味著通過我思 而被構造的對象級 對 意向性 之把握的唯一途徑在胡塞爾看來是本質直觀的 反思 在意向性被反思揭示並因此而自身成為課題之前 它始終是隱蔽著的 88 法國哲學家保羅 利科曾說過 意向性可以在現象學還原之前和之後被描 述 在還原之前時 它是一種交遇 在還原之後 它是一種構成 它始終是前現 象學弖裡學和先驗現象學的共却主題 89就交遇而言 意向性所體現的自然觀 點中的心物二元的原則 是自我與他人 內心與外界 主體與客體 心理與物理 的關係問題 就構成而言 意向性所體現的是哲學觀點中的或超越論的主體性原 倪梁康 胡塞爾現象學概念通釋 北京 生活 讀書 新知三聯書店 1999 年 12 月第 1 版 頁 同註 85 頁

103 第 四 章 莊 子 的 真 君 真 宰 與 胡 塞 爾 現 象 學 的 意 向 性 之 異 同 則, 是 意 向 活 動 與 意 向 相 關 項 顯 現 活 動 與 顯 現 者 構 造 與 被 構 造 的 關 係 莊 子 講 述 的 主 題 也 是 關 於 主 體 與 客 體 的 關 係, 不 管 是 吾 之 於 我 本 我 之 於 他 人 心 之 於 物 物 之 於 自 然 自 然 之 於 天 道 等, 都 是 希 望 能 夠 破 除 這 些 界 限, 不 以 其 中 一 個 主 體 的 主 觀 的 意 識 為 準, 而 以 萬 物 被 給 予 的 天 性 來 看 待 103

104 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 104

105 第五章 莊子的 自然 物我 時空 觀與胡塞爾現象學的三個形式結構之異同 第五章 莊子的 自然 物我 時空 觀與胡塞爾現象學的三個形式 結構之異同 第一節 天地與我並生 而萬物與我為一 之自然觀 v.s.大我與宇宙本體 在莊子的世界裡 天地與萬物都是合一的 人們眼睛所見的一切是非 長短 對錯 都只是人的成見所致 所以莊子特以齊物論來齊平一切論之 莊子 齊物論 中提到 天下莫大於秋毫之末 而大山為小 莫壽於殤子 而彭祖為夭 天地與 我並生 而萬物與我為一 既已為一矣 且得更言乎 既已謂之一矣 且得無言乎 一與言為二 二與一為三 自此以往 巧曆不能得 而況 其凡乎 故自無適更以至於三 而況自更適更乎 無適焉 因是已 (內 齊物論 頁 79 ) 天下沒有比秋毫末端更大的東西 而泰山卻是小的 沒有比夭折的嬰兒更長壽 的 而彭祖卻是短命的 天地與我並存 而萬物和我合為一體 既然合為一體了 還需要言論嗎 既然已經說合為一體了 還能說沒有言論嗎 萬物一體加上我說 的言論就成了 二 二 再加 一 就變成了 三 這樣繼續往下算 就連 最巧算的計算家都不能得出最後的數字 更何況是普通人呢 從無到有已經生出 三個名稱了 何況是從有到有呢 不必再往前計算了 因任自然就是了 此處的 一 是動詞 將兩者視為一個整體 在這裡萬物唯一的一體 乃是 絕對真實的境界 不是經驗界中而成為認知的對象 否則 一 不成為一 仍是 主客對立的分裂 視為 言 可說明莊子以 言 為是非爭端的開始 再者 一 即是 道 因而要探討 齊物論 中的 道 為何了 最後 就齊物來說 一 既為一體 莊子要達到 天地與我並生 而萬物與我為一 的 道物我合一 三者如何為一 是接下來要討論的 葛榮晉在 中國哲學範疇導論 中將中國哲學的天 道 範疇界定在討論世 界物質實體及其存在形式 而內容包含了宇宙本原 本體 實體 和萬物本原 生命本質的討論 而道家討論的宇宙本原及本體則落在於對 道 及 有 無 105

106 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 的討論 90關於 有 無 的問題 在 齊物論 中 莊子則如此形容這宇宙本 原的開始 更始也者 更未始更始也者 更未始更夫未始更始也者 更更也者 更無 也者 更未始更無也者 更未始更夫未始更無也者 俄而更無矣 而未知 更無之果孰更孰無也 今我則已更謂矣 而未知吾所謂之其果更謂乎 其 果無謂乎 內 齊物論 頁 79 宇宙有一個 開始 有一個未曾開始的 開始 更有一個未曾開始那 未 曾開始 的 開始 宇宙最初的型態有它的 有 有它的 無 更有未曾有 無 的 無 更有未曾有那 未曾有無 的 無 忽然間發生了 有 無 然而不知道這個 有 無 果真是 有 果真是 無 現在我說了這些話 第二章 但不知道我果真說了呢 還是沒有說 這段話跟老子說的 有無相生 是相似的 有 無 兩字雖為相對詞 而實相互為用 相輔相成 故曰相生 91 而 道 是道家的思想核心 以 道 為最高思想範疇原則則始於老子 道 的特點在於 一 無形無象 二 無始無終 三 不可被感知 然莊子的思維 與 道 也是密不可分的 在 齊物論 中也闡述了不少 道 的概念 但莊子 在 齊物論 中欲說明的 道 更是著重於 因是已 已而不知其然 謂之道 的為道工夫 莊子的 道 並非是 知道而行道 而是自然而然就去做的 而 不知其所以然 吳怡也說 這裡的 已 是承接 因是已 而來 所以 已 是指 因是已 的意思 因萬物之自然 而不知其然 這就是道 這句話正好和本段前面的 道 行之而成 相對照 因為 道 的行是透過了萬物的 所以道的成 就是 萬物的成 也就是已而不知其然 92 牟宗三先生說 已而不知其然 謂之道 我不知道何以然 這就是道 道就是下文說 勞 葛榮晉 中國哲學範疇導論 台北 萬卷樓 1993 年 頁 余培林注釋 新譯老子讀本 台北 三民書局 2006 年 頁 4 吳怡 新譯莊子內篇義解 台北 三民書局 頁

107 第五章 莊子的 自然 物我 時空 觀與胡塞爾現象學的三個形式結構之異同 神明為一 那個 一 就是 天地與我並生 萬物與我為一 的那 個 一 這個 一 要 已而不知其然 通過道而得到 這才可靠 93 牟宗三的 我不知何以然 就是他認為的 自然 一 是自然而然得到 不需 勞神明強求 另一方面他也同時指出莊子 齊物論 中的某些 一 字也是 道 的意思 在 齊物論 中 莊子提到 道行之而成 物謂之而然 更自也而可 更自也而不可 更自也而然 更自也而不然 惡乎然 然於然 惡乎不然 不然於不然 惡乎可 可 於可 惡乎不可 不可於不可 物固更所然 物固更所可 無物不然 無物不可 固為是舉莛與楹 厲與西施 恢恑譎怪 道通為一 其分也 成也 其成也 毀也 凡物無成與毀 復通為一 唯達者知通為一 為是不用而寓諸庸 因是已 已而不知其然 謂之道 內 齊物論 頁 很顯然地關鍵在於 舉莛與楹 厲與西施 恢恑譎怪 道通為一 因此有分則 有成 而有成則有毀 這些分 成 毀都是相對的 有了分別心 成其個別物 個別物既成 則毀其一 整體 所以郭象說 夫莛橫而楹縱 厲醜而西施好 所謂齊者 豈必齊形狀 却規矩哉 故舉 縱橫好醜 恢恑譎怪 各然其所然 各可其所可 則理雖萬殊而性却得 故曰道通為一也 94 郭象認為莊子不是要齊一個別差異 萬物之情本然就是萬殊 不必齊一 而要讓 它各有所情 各得其所的道才是 一 成玄英更說 夫縱橫美醜 物見所以萬殊 恢譎奇異 世情用 之 為顛倒 故更是 非可不可 迷執其分 今以玄道觀之 本來無二 是以妍醜之狀萬殊 自得之情惟一 故曰道通為一也 成玄英指出世間的一切橫豎美醜或稀奇鬼怪之物 或者是是非或然的分別 牟宗三主講 盧雪崑記錄 莊子齊物論演講錄 五 鵝湖月刊 第 27 卷第 11 期總號 年 5 月 頁 10 同註 4 頁

108 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 都是因為人的 迷執其分 而造成的 這些分別心 美醜觀都是人加諸於萬物的 所以主體 我 是很重要的 主體若能不執 無分別心 則物無所差別 若 物無差別 則道物我則可為一 楊國榮先生指出 始 是時間上的開端 更無 則涉及本體論層面的存在與不存在 從 始 開端 開始前溯 最後達到的是無始 無開端 後者 無開端 的本體論意義是沒更時間上的先後 它意味著存在的終極型態或本然型態 無時間上的先後之 分 却樣 直接呈現的現象更 更 無 等分別 在此之前 則是具體的 更 無 均不存在的形態 如此上溯 最後所 達到的 是原始意義上的 無 後者的特點在於超越 更 無 之分 時間上的先後 存在型態上的更無 在不却意義上表現為一種 分 與 別 相對於具體事物之間的分野或差異 它們無疑更多地呈現形而上 的特質 具更本原或初始的型態 通過還原與回溯 莊子既揚棄了時間上 的先後之分 又消解了存在型態上的更無之別 作為 未始更夫未始更始 與 未始更夫未始更無 的統一 本然的存在被理解為玄却的世界 莊子 的以上分析既展示了形而上學或本體論的立場 也表現為邏輯的推論 從邏輯上說 既成的形態更其開端 始 由開端可以進而向前追溯 如 此層層上溯 不斷指向終極的開端 與此類似 從直接呈現的 更 可 以追問其發生以前的存在境域 由此進一步向前追溯 最後將達到無任何 規定的存在形態 在這裡 本體論層面的思與辯和邏輯的分析 推論似乎 彼此交融 95 然而 經驗世界本身呈現多樣的型態 身處其中 人們往往面對著各種具體 的區別和差異 如何理解這些 分 和 異 呢 大小和壽夭是經驗世界中普遍 存在的差異 但在莊子看來 這種差異並不構成事物之間絕對的界限 從外在的 95 楊國榮 莊子的思想世界 上海 華東師範大學出版社 2009 年 6 月第 1 版 頁 作者註解裡認為莊子對存在的如上考察 在某些方面使人聯想到西方哲學中的本體論 ontology 一般認為 ontology 主要以概念的邏輯分析為其形式 相對於西方哲學的本體論 ontoligy 之側重於形式層面的邏輯分析 莊子的邏輯推論不同於狹義的形式化運演 而是 首先指向存在本身 後者體現了形上思辯與寬泛意義上的邏輯推論的結合 從而不限於形式之 域的邏輯分析 108

109 第五章 莊子的 自然 物我 時空 觀與胡塞爾現象學的三個形式結構之異同 形態和生命的延續來看 泰山與秋毫 殤子與彭祖無疑相去甚遠 但就它們都通 於 氣 內含 道 而言 其差異性又具有相對性 另一方面 通於天地者 德也 天地 德 在本體論上可以理解為存在的根源在具體事物之中的體現 它構成了事物的內在規定 在萬物各有自身的規定 德 這一點上 它們無疑有 相通的一面 同樣大小 壽夭方面呈現外在差異的事物 也非彼此隔絕 事實上 個體 自我 與萬物的合一 萬物與我為一 本身便以存在的普遍相關為其本 體論前提 莊子由肯定大小 壽夭的相對性而引出 萬物與我為一 似乎也蘊 含了這一意義 以道觀之 物無貴賤 以物觀之 自貴而相賤 以俗觀之 貴賤不在己 秋水 提到貴賤不在己 而是社會價值上的差異 以道觀之 萬事萬物皆無 所分別 是無所界限的 以物觀之 則是以己為重 而輕萬物 是以對象做為 存在的依據 以俗觀之 則是第三者以外的對象來觀之 後兩者皆著重於分別 殊不知根本沒有準則可言 不可以自身或他物為依據 如何超越這個有所界限的世界 其云 物固更所然 物固更所可 無物不 然 無物不可 故為是舉莛與楹 厲與西施 恢恑譎怪 道通為一 在現象層 面所呈現出來的所有大小 美醜等差異的現象 都是人所自訂的標準 而非天生 具有的 如以 道 來觀之 其萬物彼此有相通處 而不必著重於世俗的變化與 限制 萬物以其差異呈現 正是 道 體落實為萬物的外在展現 楊國榮又指出 在邏輯的層面上 物與物的區分 是對象世界本身的分化 物與人之分 則意味著由對象世界演化出與其相對的存在形態 就其本來意義而 言 齊物 似乎首先指向物與物的關係 而人作為對象世界的 他者 則並不 歸屬於上述的齊物過程 相對於物與物之分 物與人之別 常常被視為更根本的 際 所謂 究天人之際 便指向人與對象世界的如上關係 就真實的形態而 言 物我之際在相分的却時 又總是不斷地通過人與物的相互作用而重建統一 通過化本然的對象為為我之物 人却時也超越了人與物的相分與對待 使已更的 96 界限消解於物我統一的人化之域 世界不是只有一個自我或主體 而是在我的主體之外還有其他多個主體 或 96 楊國榮 莊子的思想世界 上海 華東師範大學出版社 2009 年 6 月第 1 版 頁

110 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 他 我 (Other Ego) 自 我 與 其 他 眾 多 的 他 我, 構 成 一 個 多 元 性 的 主 體 群 必 須 要 建 立 他 我 和 多 元 性 的 主 體 群 的 觀 念, 才 能 突 破 獨 我 論 (Solipsism) 所 成 的 獨 我 世 界, 避 開 孤 絕 的 唯 我 獨 存 的 狹 隘 觀 點 這 是 胡 塞 爾 強 調 他 我 觀 念 的 主 要 理 由 97 由 自 我 與 他 我 即 可 聯 想 到 兩 者 之 間 的 關 係, 特 別 是 兩 方 面 所 同 時 居 處 於 其 中 的 世 界, 這 世 界 對 兩 者 來 說, 都 應 有 些 共 同 性, 或 相 類 似 性 所 以 胡 塞 爾 之 後 便 提 出 主 體 際 性 (Intersubjectivity) 這 一 個 新 概 念, 他 的 意 思 是, 世 界 不 是 只 面 對 著 一 個 人 的 世 界, 也 不 是 只 由 一 個 人 個 人 的 經 驗 來 接 觸 來 把 握 的, 世 界 是 對 著 所 有 人 的 世 界, 是 各 人 所 把 握 的, 也 是 各 人 的 經 驗 共 同 組 成 的 或 是 說, 自 我 與 他 我 交 互 相 關, 合 起 來 共 同 構 築 一 個 世 界, 世 界 是 一 個 交 互 主 體 的 世 界, 或 主 體 際 的 世 界 關 於 這 個 主 體 際 的 世 界, 胡 塞 爾 強 調 各 個 自 我 單 子 需 要 共 同 存 在, 一 個 客 觀 的 世 界 才 可 能 被 構 造 出 來 他 認 為 一 個 確 然 無 誤 地 被 給 予 於 我 的 先 天 的 自 我, 必 須 要 與 和 他 自 己 相 類 似 的 其 他 他 者 相 互 共 存, 才 能 先 天 地 成 為 一 個 對 世 界 有 其 經 驗 的 自 我 它 需 要 作 為 一 個 單 子 群 體 中 的 一 個 成 員, 而 這 個 群 體 又 是 從 他 自 己 開 始 而 被 定 位 被 給 予 在 自 我 中, 經 驗 的 客 觀 世 界 前 後 一 致 地 沒 有 矛 盾 地 表 現 自 己, 而 其 他 單 子 也 是 這 樣 地 表 明 自 己 的 存 在 性 胡 塞 爾 很 明 顯 強 調 個 體 生 命 與 個 體 生 命 之 間 的 共 存 性, 由 此 共 存 性 而 成 就 一 個 客 觀 的 經 驗 世 界 自 我 不 是 與 包 括 自 己 以 外 的 他 者 在 內 的 世 界 相 對 峙, 而 成 一 種 二 元 性 的 對 立 關 係 ; 而 是 與 其 他 他 者 一 樣, 共 同 參 與 世 界 的 事 物, 發 揮 自 己 的 特 性, 而 成 就 整 個 客 觀 世 界 但 為 了 避 免 各 人 各 自 擁 有 一 個 孤 立 的 世 界 的 情 況 出 現, 胡 塞 爾 提 出 了 主 體 際 性 的 統 一 體 觀 念, 來 說 客 觀 世 界 的 成 立 98 實 際 上 只 有 一 個 客 觀 世 界 的 存 在, 只 是 各 個 個 體 生 命 所 構 造 成 的 或 所 對 面 著 的 世 界, 只 是 這 個 唯 一 的 客 觀 世 界 的 不 同 面 相 而 已 像 某 些 特 定 信 念 都 是 伴 隨 著 我 們 對 特 定 事 物 的 經 驗 而 來, 也 就 是 從 它 們 呈 現 給 我 們 的 多 重 表 象, 不 論 是 以 在 場 顯 現 或 不 在 場 顯 現 的 方 式, 來 獲 得 其 同 一 性 的 時 候 世 界 與 自 我 的 成 立, 都 有 賴 於 整 體 觀 念 在 自 發 的 自 然 態 度 中, 吳 汝 鈞 : 胡 塞 爾 現 象 學 解 析 ( 台 北 : 台 灣 商 務 印 書 館,2001 年 11 月 初 版 ), 頁 131 同 註 97, 頁

111 第 五 章 莊 子 的 自 然 物 我 時 空 觀 與 胡 塞 爾 現 象 學 的 三 個 形 式 結 構 之 異 同 我 們 總 是 向 著 種 種 事 物, 也 向 著 作 為 事 物 得 以 出 現 之 界 域 或 脈 絡 的 世 界 ; 與 世 界 相 互 關 連 的 則 是 自 我, 自 我 是 自 然 態 度 的 施 行 者, 世 界 與 世 界 中 之 事 物 對 之 呈 現 者, 也 是 同 時 擁 有 世 界 以 及 屬 於 世 界 者 對 於 胡 塞 爾 來 說, 世 界 大 致 上 可 以 分 為 生 活 世 界 與 科 學 世 界, 我 們 生 活 在 其 中 的 世 界, 有 著 色 彩 聲 音 河 流 岩 石 樹 木 等 等 的 世 界, 這 些 有 著 所 謂 特 質 的 世 界 並 不 是 真 實 的 世 界, 而 是 經 驗 世 界 ; 而 有 著 分 子 動 力 原 子 力 場 與 定 律 等 等 的 科 學 描 述, 被 認 為 是 真 真 實 實 的 事 物 在 科 學 之 前, 人 們 簡 單 地 認 為 我 們 所 生 活 的 世 界 是 唯 一 的 世 界, 但 現 代 科 學 重 新 定 義 了 一 切 確 切 的 名 詞 後, 科 學 世 界 才 變 成 是 客 觀 的 世 界, 而 生 活 世 界 就 變 成 了 主 體 經 驗 的 世 界 了 在 現 象 學 看 來, 只 是 用 一 個 新 的 方 法 來 處 理 原 來 的 世 界, 增 加 與 提 供 我 們 的 知 識, 但 仍 須 奠 基 在 生 活 世 界 裡, 即 使 是 科 學, 也 是 由 某 人 所 擁 有 的 或 成 就 出 來 的 現 象 學 所 用 的 很 多 字 彙 會 讓 人 誤 以 為 是 朝 向 獨 我 論 (Solipsism) 的 一 種 哲 學 形 式, 如 : 超 越 自 我 意 識 的 時 間 流 以 及 還 原 等 等, 都 讓 現 象 學 聽 起 來 像 是 把 他 人 化 約 為 僅 僅 只 是 現 象, 而 把 單 獨 的 自 我 視 為 唯 一 的 責 任 其 實 現 象 學 對 人 類 社 會 有 許 多 相 關 看 法, 它 對 我 們 對 他 人 的 經 驗 也 提 供 了 非 常 周 延 的 描 述 有 兩 條 徑 路 可 以 用 來 描 述 我 們 對 他 人 的 經 驗 :( 一 ) 我 們 可 以 簡 單 地 描 述 我 們 如 何 直 接 經 驗 他 人, 我 們 如 何 認 識 他 人 的 身 體 如 同 我 們 的 身 體 一 樣, 有 著 心 靈 與 自 我 ;( 二 ) 我 們 可 以 用 一 個 間 接 的 方 式, 描 述 我 們 所 經 驗 的 世 界, 是 如 何 同 樣 為 其 他 心 靈 與 自 我 所 經 驗 後 者 我 們 並 不 看 我 們 與 他 人 的 直 接 連 結, 而 是 看 我 們 與 他 人 兩 者, 或 是 我 們 全 體, 所 共 同 擁 有 的 世 界 及 與 事 物 的 關 係 99 通 過 生 活 世 界 觀 念, 可 以 這 樣 理 解, 意 義 是 由 主 體 在 生 活 世 界 中 進 行 種 種 實 踐 而 被 給 予 的 因 此, 客 體 或 存 有 還 是 由 主 體 決 定, 沒 有 自 己 的 獨 立 實 在 性 所 以 胡 塞 爾 的 世 界 有 兩 種, 一 是 外 在 世 界, 這 是 要 被 加 括 號, 被 懸 擱 的 ; 另 一 則 是 生 活 世 界 他 認 為 世 界 的 基 礎 不 能 由 客 觀 外 在 方 面 來 建 立, 我 們 要 從 人 的 生 活 經 驗 特 別 是 意 識 的 活 動 建 立 世 界 的 基 礎 胡 塞 爾 說 : 99 羅 伯. 索 科 羅 斯 基 (Robert Sokolowski): 現 象 學 十 四 講 ( 台 北 : 心 靈 工 坊 文 化 事 業 股 份 有 限 公 司,2004 年 3 月 初 版 ), 頁

112 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 生活世界是一種本來自明性範域 一切自明地呈現出來的事物 都被當作在 知覺中直接出現的事物自身 在記憶中被回想成事物自己 或其他直覺方式 中呈現出來的事物自身 在這世間的事物 都是以事物自身的知覺 記憶 或其他直覺方式出現 這知覺 記憶 直覺都是我們日常的認知能力 它們所認識的事物自身 應是作為現象看 的具體的事物 而不是物自身 100這由胡塞爾說生活世界是主觀的和相對的一點 顯示出來 不過科學世界跟生活世界不同的是 後者是具體的 自然的 不受系 統的規限 知 情 意三者混合在一起 沒有分化 前者則是對後者的理論化與 抽象化而得 胡塞爾的現象學以意識為超越主體性 他所說的現象是 意識現象 他並 不關心這意識現象是否與外界的實在物相應 並要把外界實在的想法加以懸置 加括號 但就胡塞爾的幾本著作來看 他對於事物 具體的事物的生成與變化 未有提供一宇宙論的說明 意識相關於世界 並未創造世界 相關於世界 則表 示世界預先存在在那裡 它並不是從無中被創造出來的 在胡塞爾現象學中 即 使是構架對象 也沒有宇宙論的生成 變化的意味 100 同註 97 頁

113 第五章 莊子的 自然 物我 時空 觀與胡塞爾現象學的三個形式結構之異同 第二節 天地一指也 萬物一馬也 之物我觀 v.s.交互主體性與自我同一性 莊子於 齊物論 中提到 物無非彼 物無非是 自彼則不見 自知則知之 故曰彼出於是 是亦因 彼 彼是方生之說也 雖然 方生方死 方死方生 方可方不可 方不可 方可 因是因非 因非因是 是以聖人不由 而照之於天 亦因是也 是 以彼也 彼亦是也 彼亦一是非 此亦一是非 果且更彼是乎哉 果且無 彼是乎哉 彼是莫得其偶 謂之道樞 樞始得其環中 以應無窮 是亦一 無窮 非亦一無窮也 故曰莫若以明 以指喻指之非指 不若以指喻指之 非指也 以馬喻馬之非馬 不若以非馬喻馬之非馬也 天地一指也 萬物 一馬也 內 齊物論 頁 66 天地之事物對於莊子來說 沒有所謂的 彼 與 此 之分 因為萬物萬物都是 相對的 所以用彼的立場來看此 跟用此的立場來看彼 一定是會有所不同的 所以沒有所謂相待這件事 只有無待才是順應自然 只有彼此不相對待 才能得 到道之樞紐 也才能合於道樞得以入環之中心 得以順應自然天地之流變 如果 要分別是與非 那麼是與非都是無窮盡的 則會爭論不止 故應以空明之心境去 觀照萬事萬物之變化其本然 至於 以指喻指之非指 不若以指喻指之非指也 以馬喻馬之非馬 不若以 非馬喻馬之非馬也 成玄英疏曰 指 手指也 馬 戲籌也 喻 比也 言人是非各執 彼我異情 故用己 指比他指 即用他指為非指 復將他指比汝指 汝指於他指復為非指矣 指意既爾 馬亦如之 所以諸法之中獨奉指者 欲明近取諸身 切要無過 於指 遠託諸物 勝負莫先於馬 故舉二事以況是非 101 此曰莊子以指與馬喻彼此是非之所無分別 將事理寄託於人最常見的手指與人生 活相關的馬上面 以此類推 期能以最接近於人形體的指頭來比喻 指頭也是人 最常使用到的地方 所以莊子希望以與人最近的手指跟人之外卻與人生活息息相 關的馬來相呼應 來說明事物並無分別 不必拘泥於以指喻非指或以非馬喻馬之 是非爭端 所以 天地一指也 萬物一馬也 郭象注曰 101 同註 4 頁

114 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 夫自是而非彼 彼我之常情也 故以我指喻彼指 則彼指於我指獨為非指 矣 若復以彼指還喻我指 則我指於彼指復為非指矣 此亦非指喻指之非 指也 將明無是無非 莫若反覆相喻 反覆相喻 則彼之與我 既却於自 是 又均於相非 則天下無是 却於自是 則天下無非 何以明其然邪 是若果是 則天下不得復更非之者也 非若果非 則天下亦不得復更是之 者也 今是非無主 紛然淆亂 明此區區者各信其偏見而却於一致耳 仰 觀俯察 莫不皆然 是以至人之天地一指也 萬物一馬也 故浩然大寧 而天地萬物各當其分 却於自得 而無是無非也 102 成玄英對此也疏曰 天下雖大 一指可以蔽之 萬物雖多 一馬可以理盡 何以知其然邪 今 以彼我是非反覆相喻 則所是者非是 所非者非非 故知二儀萬物 無是 103 無非者也 所以人或者是萬物都一樣 對於天地來說 都只是其中的一小部分 既然是一小 部分 那就更無所分別了 一指或一馬都是用以表現萬物之共通性 天地萬物本 同質 故德充符云 自其同者視之 萬物皆一也 而胡塞爾則也有類似的說法 他剛開始一直堅持其先驗主體性的立場 但也 因為先驗主體具有的唯我性而遭受困境 甚至被批評 所以胡塞爾晚年轉向探討 交互主體性 和 生活世界 至此哲學焦點從一元的理想性變成多元的理性 對話 以此體現哲學從純粹的 思 轉移到現實生活 從反思到對話 從理想到 實踐 交互主體性 又譯為主體間性 交互主觀性等 因此可見其為討論主體間 的前提為主體的複數化 然後就這些平行主體之間的一致性 共通性 也就是不 同主體對同一現象性事物的瞭解與認知問題 倪梁康解釋 交互主體性 為 在胡圔爾現象學中 交互主體性 概念被用來標示多個先驗自我或多個 世間自我之間所具更的所更的交互形式 任何一種交互的基礎都在於一個 由我的先驗自我出發而形成的共體化 這個共體化的原形化是陌生經驗 同註 4 頁 69 同註 4 頁

115 第五章 莊子的 自然 物我 時空 觀與胡塞爾現象學的三個形式結構之異同 亦即對一個自身是第一性的自我 陌生者或他人的構造 陌生經驗的構造 過程經過先驗單子的共體化而導向單子孙宙 經過其世界客體化而導向對 所更人的世界的構造 這個世界對胡圔爾來說就是真正客觀的世界 104 所以胡塞爾由純粹的本己觀擴大到陌生的主體或對象 也是從理論落實到現實生 活中 胡塞爾也有提到空間對象的構成與身體的構成之間的交互依賴性 身體並 不是先給予我們的 然後再被用於研究這個世界 而是世界作為身體性地被研究 者而給予我們的 而且在探究世界的過程中身體會自然地向人們揭示 所以人們 是透過感知到自己的身體 以及它與另一個對象相互作用的方式 才感知到知覺 性的對象 所以主體複數化在自然態度中是不成問題的 本體與他人存在同一個世界是 個事實 所以他人連同外在世界的實在性是在笛卡爾 我思故我在 的主觀性轉 向後 在嚴格的自我明證性的反思中才被排除掉的 胡塞爾現象學要求以懸置作 為外在實體之人事物 也要求懸置心物一體的自然主體之我 將自我先驗化 空 靈化 化為一種至大無外的邏輯主體 所以這種自我不再是笛卡爾意義之實體化 的個人自我 而是世界的語言界限和邏輯界限 因為胡塞爾說到 這樣的一個在中止判斷中所發現的 自為存在的自我 在它之外是不可能 更其他的一個或許多却類的自我的 105 因為唯我論與主體中心的一元理性有邏輯上的必然關聯 但那是哲學的初 始 後現代的哲學把主體多元性與交互性看做是第一的 所以胡塞爾不願陷入唯 我論的困境而想要開創新思維 卻又不能脫離自我的明證性 他處於兩難中 但 這也正是他超越笛卡爾與康德的地方 他的先驗主體之外再也沒有笛卡爾物質實 倪梁康 胡塞爾現象學概念通識 北京 生活 讀書 新知三聯書店 1999 年 12 月第 1 版 頁 倪梁康又補充說 交互主體性並不是為胡塞爾現象學的一個系統性 自身 封閉的課題之標題 相反交互主體方面的問題出現在各種課題領域中 當然這些問題相互聯 繫 所以胡塞爾現象學的開端方法 及向純粹意識的還原 已具有了交互主體性的角度 對 本己意識和陌生意識的區分 或者是說對本己地被意識到的和陌生地被意識到的事界區分已 經是一個交互主體的問題 對各種不同對象的構造分析而言 一方面存在著在特殊意義上的 交互主體問題 對陌生身體的經驗 對陌生心裡體驗的經驗 社會交往 所以對自然觀點和 人格觀點的區分中 交互主體性也起著根本的作用 最後在胡塞爾的倫理學和單子論的本體 論中 交互主體性也占有一個中心位置 因此交互主體性貫穿在整個現象學中 而一門完整 的交互主體性現象學也就是一門完整的現象學一般 詳見頁 胡塞爾 歐洲科學危機和超驗現象學 倪梁康譯 上海 上海譯文出版社 1988 年 頁

116 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 體與上地實體 也沒有康德的物自體 卻也貫徹了他的主體性原則 所以他將一 元自我通過交互主體性而構成與多元自我的關係 根據倪梁康先生對 笛卡爾沈思 第五篇的概括 第一步是 他我 建構程序首先是自我對自我軀體 Koerper 的立意與 統攝 使自我的意識和自我的軀體連結 第二步是自我對自我身體 Leib 的立意與統攝 使自我的意識和自我的軀體連結 第三步是在自我知覺經 驗中對他人軀體立意 我對他人軀體的感知與我對外物的感知一樣 由我 所直接看到的部分 胡圔爾稱之為 Praesentation 譯為 體現 或 直 呈 和我不能直接看到而只能通過統覺 Apperzeption 和共現 Appraesentation 又譯為附呈 的部分而組成 他人軀體的共現部分 原則上可以直接顯現給我 第四步則是自我對他人身體的立意 使陌生意 識 即他弖 與他人身軀連結 他人的軀體原則上可以在我的意識中直接 呈現 而他弖則永遠無法向我直呈 只能透過 移情 才能以相似性聯 想從我意識和身體的共在性而聯想到他人的身體與意識的共却性 106 故胡塞爾將自我透過交互主體性而成一個多元自我 可經由他人的感知呈現給 我 也可由我感知 透過移情作用來聯想我和他人的關連性 這也是胡塞爾將理 論轉為實質落實於生活的開始 106 參見倪梁康 現象學及其效應 第 3 章第 10 節 三聯書店 1994 年版 及 M. Nijhoff Husserl Cartesian Meditation 1977 年 頁

117 第五章 莊子的 自然 物我 時空 觀與胡塞爾現象學的三個形式結構之異同 第三節 萬物初始的開始之時空觀 v.s.內在時間 天地包羅萬象 是虛幻常變的 從無到有 從有到無 到最後還是歸於無始 無終 宇宙就是時間與空間的組合 上通於天 下通於域 這個概念是中國人的 創舉 也是一個重大的貢獻 首先是來自於先秦諸子的尸佼 據說出自尸佼手 的 尸子 云 天地四方曰孙 往古今來曰宙 107不過在先秦諸子中 天地 宇宙被討論的其實不多 白本松也提到這點 莊子是中國歷史史上最早更明確 的孙宙意識的少數哲學家之一 在這些為數不多的哲學家中 莊子是談論孙宙問 題最多 但理論內容最為廣泛和深刻的一位真正的哲人 108所以莊子討論到不 少宇宙觀 宇宙被他視為一個無始無終 無休無止的過程 刁生虎書裡也說 孙宙 一詞在 老子 中不見 在 莊子 中見於 庚桑楚 齊物論 知北游 讓王 列御寇 五處 109其中在 齊物論 裡提到 宇宙 之處是 悉旁日月 挾孙宙 爲其脗合 置其滑涽 以隸相尊 眾人役役 聖人愚 芚 參萬歲而一成純 萬物盡然 而以是相蘊 內 齊物論 頁 100 所以向秀疏曰 旁 依附也 挾 懷藏也 天地四方曰孙 往來古今曰宙 契理聖人 忘 物忘我 既而囊括萬更 冥一死生 故郭注云 以死生為晝夜 旁日月之 喻也 以萬物為一體 挾孙宙之喻也 110 所以宇宙之大 可見一斑 上下四方的空間 時間無限的延伸 所以就人而言 個人的死生不過如同晝夜一般的轉換 而萬物可與天地同為一體 是可以無邊無 際的 莊子對於宇宙的認知是抱持著無限性的 時間無限 空間也是無限大的 沒有始終 沒有邊界 齊物論 亦云 日夜相代乎前 而莫知其所萌 內 齊物論 頁 51 日夜是相代的 過去一直過去 日以繼夜地過 每天都 有新的白天與夜晚 天地萬物的變化是日新月異的 所以萬物自然與時俱作 與 刁生虎 莊子的生存哲學 北京 中國傳媒大學出版社 2007 年 5 月第 1 版 頁 167 白本松 消遙之祖 莊子 與中國文化 河南 河南大學出版社 1995 年版 頁 40 同註 107 頁 168 同註 4 頁

118 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 時俱化 萬物的發生與萌芽以至於死亡 都是自然而然的 時間的未來方向是無 窮盡的 在過去也是無窮盡的 沒有人知道時間的初始跟終結 所以宇宙時空是 無窮的 莊子對於天地本然的起始一直都有其說法 雖然也是混沌的 莊子姑且論 之 如 齊物論 提到 雖然 請嘗言之 更始也者 更未始更始也者 更未始更夫未始更始也者 更更也者 更無也者 更未始更無也者 更未始更夫未始更無也者 俄而 更無矣 而未知更無之果孰更孰無也 內 齊物論 頁 79 彷彿有一個開始 還有未曾開始前的開始 還有一個未曾開始的開始前的開始 在莊子的認知裡 宇宙是無盡的 時間的初始是一個不能一言以蔽之的雛型 人 類只是宇宙的一小部分 人類的生存世界內在屬性是很有限的 但宇宙天地是無 限的 刁生虎提到一個觀點 在莊子的生存論視野中 孙宙主要具更無限性 111 統一性 運動性 連續性 無始無終性等五方面的屬性 這五點跟莊子所提 到天道也有密切的關聯 因為天道也是無限的 變動的 連續的 齊一的 齊 物論 云 夫道未始更封 言未始更常 爲是而更畛也 請言其畛 更左 更右 更 倫 更義 更分 更辯 更競 更爭 此之謂八德 六合之外 聖人存而 不論 六合之內 聖人論而不議 春秋經世先王之志 聖人議而不辯 內 齊物論 頁 83 所以道跟宇宙是一樣的 是沒有邊界的 也是無所不在的 對於六合之外 莊子 以為聖人是存而不論的 因為萬事萬物之表 乃是渾然天成 自同於理 而言論 則出於人 則有所分別 郭象注曰 夫六合之外 謂萬物性分之表耳 夫物之性表 雖更理存焉 而非性分之 內 則未嘗以感聖人也 故聖人未嘗論之 若論之 則是引萬物使學其所 不能也 故不論其外 而八畛却於自得也 112 六合即是天地四方 六合之外 豈非聖人所能主導分辨 所以重其眾生萬物之性 同註 107 頁 169 同註 4 頁

119 第五章 莊子的 自然 物我 時空 觀與胡塞爾現象學的三個形式結構之異同 表 而不加以議論之 而六合之內 乃是眾生云云 皆因欲情 聖人感而癒之 而春秋經世之言 則為楷模 流傳人世間 聖人只滯於陳述 不辯是非 莊子的 本始之道是無所封限的 只是混沌地存在著 只有人存在的界域 才有所謂的時 空界限跟是非 胡塞爾說 如果我們談的是對時間意識的分析 談的是感知 回憶 期望的對象的時 間特徵 那麼現在看上去就好像我們已經接受了客觀的時間過程 而後基 本上只去研究時間直觀和本真時間認識的主觀條件一樣 但我們所接受的 不是世界時間的實存 不是一個事物店續的實存 如此等等 而是顯現的 時間 顯現的店續本身 但這是絕對的被給予性 對它們的懷疑是完全無 意義的 當然 我們以後還會接受一個存在著的時間 但這不是經驗世界 的時間 而是意識過程的內在時間 對一個聲音過程的意識 對我剛聽到 的一個旋律的意識指明了一種相繼 Nacheinander 對此我們擁更明見 性 而這種明見性使得任何一種懷疑和任何一種否認都毫無意義 113 對於胡塞爾現象學的概念來說 時間是客觀的 就如同空間也是客觀的 以桌子 為例 人們視覺所見的一個點 離桌子多近多遠 都只是一種主觀意識的看法 那是因為人們以桌子的某一角為基準點 而以這個基準點去看待人們視角所見的 那個點 如果脫離的這個基準點 那麼人們視覺所見的角度不就不成立了 胡塞 爾也提到 現象學的素材是時間立義 Zeitauffassung 是客觀意義上的時間之物 顯現於其中的體驗 現象學地看 被給予我們的還更體驗因素 它們特殊 地奠定了時間立義本身的基礎 這些體驗因素也可能是特殊時間性的立義 內容 即被溫和的先天論稱之為原初的時間之物的東西 但在這些因素 中沒更任何東西是客觀的 德 埃德蒙德 胡塞爾著 德 克勞斯 黑爾德編 倪梁康 張廷國譯 生活世界現象 學 上海 譯文出版社 2005 年 5 月第 1 版 頁 73 同註 113 頁

120 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 胡塞爾認為的時間是客觀的 但對於世界的本原 原初的時間 胡塞爾卻不認為 是客觀的 而是超越的 因為它們無法從經驗的 客觀的理性秩序中去獲得 胡 塞爾認為的時間是可以被體驗的一部份 因為他提到 原初的時間域 不是客觀時間的一部分 一個被體驗到的現在 就其自 身而論 不是客觀時間的一個點 如此等等 115 但胡塞爾也沒有提到原初的時間域是主觀的 筆者認為這也是胡塞爾存而不論的 一部分 只是胡塞爾認為不論是空間或者是時間都必須被體驗過 所經驗到的才 能拿來討論 而這此胡塞爾所提的超越 並不是神秘色彩的超越 他也提到 客觀空間 客觀時間以及與它們一起的現實事物和過程的客觀世界 所更 這些都是超越 這裡要說明的是 超越的空間和現實並不是一種神秘意義 上的超越 即作為 自在之物 的超越 而恰恰是指 現象空間 現象的 時空現實 顯現的空間型態 顯現的時間型態是超越的 116 所以在本真上所感受到的事物質感與屬性 與被顯現的萬物 在現象學上適用於 空間 也可用運用於時間上 只是這個時間性的東西是被 被感覺到 也是 被感知的 但這些都不是客觀的 都必須透過體驗與經驗才能把握住 關於時間起源的問題 胡塞爾提到 關於時間本質的問題又回溯到時間 起源 的問題上 這個起源問題是針 對時間意識所具更的那種原始型態而發的 正是在這種原始型態上 時間 之物的原始差異直觀地 本真地作為所更與時間更關的明見性的原本來源 構造起自身 但胡塞爾顯然不太講到自然時間的 先天 他認為原初只是時間的自然規律 是不言自明的規律 但不是經驗或體驗所得 對於時間的體驗 胡塞爾認為這些 體驗都必須受到客觀時間方面的規定 他說 這些體驗受到客觀時間方面的規定 它們隸屬於事物世界和弖理主體世 界 並且在這個世界中具更其位置 具更其更效性 具更其經驗的存在和 同註 113 頁 74 同註 113 頁

121 第五章 莊子的 自然 物我 時空 觀與胡塞爾現象學的三個形式結構之異同 生成 但這些與我們無關 我們對此一無所知 117 所以在現象學中 所要研究的部分是被意指的客觀時間的材料 也就是研究那些 屬於客觀性的各種構造因素的先天真理 也就是本質構造的立義與特徵 但對於 時間的初始來講 胡塞爾幾乎是沒有什麼特別討論的 對胡塞爾而言 內在時間是滯留的也是延續的 對於流逝過後的滯留可稱為 回憶 只要這個滯留還擁有著 這個它就具有它的本己時間性 它就還是同一個 東西 它所延續的就還是同一個延續 對於客體自身而言 被把握住的點就不斷 地向過去流逝 但也會有新的延續點不斷地往後延伸 但片段中每一次的現在延 續點才是最能被本真所感知到的 對於已流逝的片段只能藉由意識所滯留 但一 但滯留越離越遠 那這個片段可能就會消失不見 胡塞爾提到 關於流逝現象 我們知道 這是一個不斷變化的連續 它構成一個不可分 割的統一 不可分割為各個能夠自為存在的片段 並且不可劃分為各個能 夠自為存在的時段 不可劃分為各個連續的點 118 每一個客觀時間的流逝都有一個都有一個開端 也具有一個起源點 但內在的特 徵就是現在 不能像動畫一般以停格的每一個片段去接續而成 就像一條河流一 樣 是連續不斷的 倪梁康指出 時間 在胡賽爾現象學中始終是一個中弖課題 胡賽爾對 時間 所做 的現象學分析實際上是對 時間意識 的分析 更確切地說 是對單個 主體和交互主體的 內時間意識 分析 一個體驗的當下的 直接的 擁更 它不是通過回憶或期待而被再造 被當下化的東西 119 所以每一個感知都是時間上的一點 都是一個新的感知 感知會因為滯留而有所 停留 也會因為時間而逐漸模糊 所以有過去 現在 未來的感知 便是構成時 間上的三種視域 在這個意義上形成的視域性時間是世界和自我本身的形式 簡言之 是經 驗著世界的自我生活的形式 同註 113 頁 同註 113 頁 85 同註 104 頁 528 同註 104 頁

122 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 所以胡塞爾所謂的內在時間意識是必須通過經驗的 用經驗來感知時間給予人們 視域的一切 他對於先天的時間性並無法由經驗得知 只能存而不論地指出那是 種規律性 而非經驗所能帶給人們的感知 他只注重自我的過去 現在 未來 與這個世界的連結關係 關於宇宙先天時間的部分 莊子與胡賽爾都有探討到宇宙跟時間觀 兩者都 認為有宇宙的生成 有宇宙的開始 有宇宙的形成過程 時間是會流動的 像一 條長河 會接續不斷的流動 有過去 有現在 有未來 先天是不可知的 也無 從得以從人的經驗裡去探求 只能簡而概之 但宇宙的時間性是客觀的 也是永 恆不變的 但不同的是莊子姑且論之 認為萬物初始的時間是沒有界限的 在未嘗開始 的開始 還有一個未嘗開始前的開始 萬物從無生有 循環不息 所以人類的時 間觀是主觀的 莊子破除了人類所謂的時間觀 萬物的初始都沒有所謂的一定 那人類的時間觀也就是所謂的相對時間 宇宙對於莊子而言是無限的 是變動不 拘的 是永無休止的 跟生命比起來 生命是有限的 人類是渺小的 是短暫的 所以 進一步設計了種種超越更限我的具體方法 121 宇宙對於任何人來說 都 是一個永恆的存在 沒有人可以去否認這個事實 但因為它的無窮 無盡 無限 卻又是一個真實存在的總體 所以莊子形容這是一個屬於 道 的存在 在混沌 中轉化孕育了萬物 再轉變為生命 如此週而復始 四時交替 無止無盡 而宇 宙變幻無常 莊子認為萬物自化 而物與物 人與物也會自然物化 所以宇宙是 不停地在運轉幻化的 沒有停止過 宇宙是一個不停變動的主體 萬事萬物都在 其運行之中自然而化 時間在莊子眼裡是永恆的 是持續性的 所以無一刻不在 變化 無一刻不在運轉 宇宙時空與萬物的自然本性都具有其客觀性 也有其主 體本質性 時間亦然 有著其客觀之規律變化 不能違逆自然而去人為造作 順 天而行 逆天而亡 由於宇宙是無窮無盡無始無終的 所以時間也是無窮盡的 沒有差別沒有是非 所以 齊物論 云 121 同註 107 頁 172 作者提到莊子主張通過 無待 心齋 坐忘 等方式達到與 道 為 一 從而超越有限進入無限 122

123 第五章 莊子的 自然 物我 時空 觀與胡塞爾現象學的三個形式結構之異同 物無非彼 物無非是 自彼則不見 自知則知之 故曰彼出於是 是亦因 彼 彼是方生之說也 雖然 方生方死 方死方生 方可方不可 方不可 方可 因是因非 因非因是 是以聖人不由 而照之於天 亦因是也 是 亦彼也 彼亦是也 彼亦一是非 此亦一是非 果且更彼是乎哉 果且無 彼是乎哉 彼是莫得其偶 謂之道樞 樞使得其環中 以應無窮 是亦一 無窮 非亦一無窮也 故曰莫若以明 以指喻指之非指 不若以非指喻指 之非指也 以馬喻馬之飛馬 不若以非馬喻馬之非馬也 天地一指也 萬 物一馬也 內 齊物論 頁 66 對於是非 對錯 大小 有無 貴賤 貧富等等差別 在無止盡的時間裡 都是 無差別的 都是相對的 沒有定論的 宇宙是循環不已的 不知其起始也不知其 終點 所以沒有絕對性 只有無窮無盡的變動性 宇宙時空是一個循環 順著一 個中心不斷變動著 所以人類的時空也只是個短暫的片段 是非乃是人類渺小之 自限 與大宇宙世界比起來更是滄海一粟 胡塞爾對於宇宙是存而不論的 因為他認為宇宙是先天的 沒有經驗可以驗 證 加上他認為哲學是一門嚴格的科學 所以對於時間初始並沒有太大的著墨 胡賽爾的時間觀跟生活世界是結合的 他認為世界要跟 我 或 我們 相關連 才具有意義 是通過個人或個人與他人共同視野所組成的 通過所有的 不一 致 才能構成整個主體世界的境域 關於這個問題 中西文化有了不一樣的交 流 由於胡圔爾關於認知與存在的 概念 中出現了 邊緣域 和 生活世界 的新思路 他的哲學視野較之以往的經驗論者和一般的唯理論者更新的擴 展 關注到了不却文化的生活世界的思想性 因而能在 危機 一書中表 現出一種 世界視域 談及東西方思想的關係 然而 也正式因為他堅 持西方傳統哲學的觀念性和先驗主體性 尤其是這種觀念化哲學的本質上 的優越性 他在這個問題上持一種比較僵硬的西方中弖論或優越論 與後 來那些基本上放棄了觀念論的哲學家 比如海德格爾和德里達的非西方中 123

124 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 弖論大為不却 122 西方哲學比較傳統與嚴謹 每一個說法都必須經過嚴格的驗證與延續性的證明 所以胡塞爾堅持先驗主體性 以主體性的觀念主導其理論 憑藉著主客相對的關 係 在他討論生活世界時 也是一方面強調這世界境域的原本自明性 另一方 面又相信通過先驗還原或懸置 生活世界可被看做或還原為 絕對的主體性 123 西方哲學在本質上較東方哲學略有優越性 那是因為他們理論基礎與科學人文 的純理態度使然 但有時候會失去了實踐的實用性 東方哲學雖然是無確定性 的 基本上還是具有實踐性的 只是或多或少會牽扯到宗教或神話的態度 但莊 子並沒有牽扯到宗教 或許有一點神話色彩 那正是莊子使人著迷及其玄妙之處 而中西哲學的對話也並非無可能 現象學或現象學直觀的最突出的特點是其包 124 括的 構成 不管是意識對象還是本質直觀的問題 構成 對西方傳統觀 念哲學與東方自然經驗立場相對而言是相同的 因為 現象學中講的 觀念 本質 直觀 明晰性 絕對的給予物 意向性 等等只更置於此原發 的構成中才是更新意的 125所以 構成 對於胡賽爾現象學來說也是十分重要 的 而中國哲學中 雖然有很多派別的學說 但是 嚴格來說 中國哲學並不是 達不到概念哲學的高度 而是它的主要流派從一開始就對於概念型的 觀念型的 思維方式的缺現更一種幾乎可以說是天生的敏感 並因此求助於 構成 方式 126 因為莊子的宇宙是充滿著沖和化生的 玄有玄無的 氣 充滿了整個純粹的 構成狀態 而非現成可見的狀態 莊子不執著於時間或空間 對於緣起緣滅始終 抱懷著順應本然之意 但此意中又有充滿之義 故對於宇宙時間來說 構成也是 一個很重要的過程 由此可見 現象學的根本特性如果被理解為 構成 那 麼他與東方哲學 特別是中國哲學的主流就大更對話和相互激發的可能 127西 方哲學的傳統無論多麼理念化 多麼概念化 辯證法多麼發展 先驗主體多麼蓬 張祥龍 杜小真 黃應全著 現象學思潮在中國 北京 首都師範大學出版社 2001 年 9 月第一版 頁 47 同註 122 頁 48 張祥龍 現象學的構成觀與中國哲學 現象學的基本問題 中國現象學與哲學評論 第一輯 上海 上海譯文出版社 1995 年 9 月第 1 版 頁 336 同註 124 頁 336 同註 124 頁 343 同註 124 頁

125 第 五 章 莊 子 的 自 然 物 我 時 空 觀 與 胡 塞 爾 現 象 學 的 三 個 形 式 結 構 之 異 同 勃, 還 是 無 法 參 透 中 國 思 想 微 妙 的 思 維, 因 為 西 方 哲 學 必 須 建 立 在 一 個 具 體 的 經 驗 上 才 有 後 續 的 發 展 性, 但 中 國 哲 學 是 抽 象 的 純 粹 構 成 的 境 界, 尤 其 是 莊 子, 雖 然 他 是 承 接 老 子 而 來, 但 對 於 天 道 的 本 然, 道 德 的 實 踐 卻 是 跟 人 們 生 活 密 切 相 關 的 125

126 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 126

127 第六章 莊子的 自我 觀與胡塞爾現象學中的 自我 觀之異同 第六章 第一節 莊子的 自我 觀與胡塞爾現象學中的 自我 觀之異同 秋毫之末 殤子之壽 彼 與 此 的相對關係 v.s.經驗自我 一般而言 人們總是以自己的經驗知覺為主 覺得大就是大 小就是小 這 是經驗自我 也是一般人的思維 如彭祖是長壽的 殤子是早夭的 但是是以某 個固定的觀點來評斷的 但莊子並不這麼認為 他在 齊物論 提到 天下莫大於秋豪之末 而大山為小 莫壽於殤子 而彭祖為夭 天地與我 並生 而萬物與我為一 既已為一矣 且得更言乎 既已謂之一矣 且得 無言乎 一與言為二 二與一為三 自此以往 巧曆不能得 而況其凡乎 故自無適更以至於三 而況自更適更乎 無適焉 因是已 內 齊物 論 頁 79 這正是莊子詭譎之處 正言若反 莊子破除人們一般的思維 提出了相反的見解 郭象注曰 夫以形相對 則大山大於秋豪也 若各據其性分 物冥其極 則形大未為 更餘 形小不為不足 苟各足於其性 則秋豪不獨小其小而大山不獨大其 大矣 若以性足為大 則天下之足未更過於秋豪也 其若性足者為非大 則雖大山亦可稱小矣 故曰天下莫大於秋豪之末而大山為小 大山為小 則天下無大矣 秋豪為大 則天下無小也 無小無大 無壽無夭 是以蟪 蛄不羨大椿而欣然自得 斥鴳不貴天池而榮願以足 苟足於天然而孜其性 命 故雖天地未足為壽而與我並生 萬物未足為異而與我却得 則天地之 生又何不並 萬物之得又何不一哉 128 如果是以形貌來看萬事萬物 大山的確是大於秋毫的 但如果是以萬物自性來看 的話 形大不見得就真的是大 形小不見得就有其不足之處 莊子說天下沒有比 秋毫之末更大的東西 而大山卻是小的 沒有比夭折的嬰兒更長壽的 而彭祖卻 是短命的 天地與我並存 萬物與我同為一體 既為一體 就沒有所謂的大小長 短是非之分 全依萬物自性自分 在經驗的標準上 的確是有其依托的對象可對 比 大小 壽夭更是以相對標準來判定的 而這些相對的標準建立於人們邏輯的 對立性 但世界絕對不是二分的 不能確保經驗世界就是真正的世界 當突破了 128 同註 4 頁

128 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 這個相對關係後 在現象界裡很多相對性的事物就不是人們想的樣子 此種經驗不合莊子的本意 牟宗三提到 若以經驗作對比 總可引伸無窮的系列 小中更更小 大中更更大 層層 疊疊 莫可窮止 實則莊子是從 建立 大小 長短 得失 是分之根源 上考慮 現象之為現象 皆事實上顯現為種種分類的對象 並予對象間做 了價值取向 此既為事實 則我們當可發問 這些事實是如何可能的 於 是必頇跳出此經驗層次 找出它們成立的先驗根源 此進路稱之為 逆所 歸能 從對象 所 一面 異質地追溯出此對象所以可能的條件 能 明言此進路 實則亦却於此種逆所歸能的方向 凡逆所歸能必由歸於主 體 啟示主體的內涵 129 莊子的道是全面性的觀看 把外在的差別對待去除於主體的虛靜空靈中 不論大 小 等差 是非 對錯等等都是齊一的 不必羨於對方 價值觀是人類所訂立的 但萬事萬物存於無窮的宇宙中 不是人類所能掌控的 如果太過於限制或區別 萬物則不能自化 宇宙也將無所正常循環運作 經驗上是要物與物相對 或物與我相對 才能產生關連 所以彼與此的關係 很重要 也因為有這麼多的彼與此 才能構成這個現實的世界 莊子在 齊物論 中也有提到彼與此的關係 物無非彼 物無非是 自彼則不見 自知則知之 故曰彼出於是 是亦因 彼 彼是方生之說也 雖然 方生方死 方死方生 方可方不可 方不可 方可 因是因非 因非因是 是以聖人不由 而照之於天 亦因是也 是 亦彼也 彼亦是也 比亦一是非 非亦一是非 果且更彼是乎哉 果且無 彼是乎哉 彼是莫得其偶 謂之道樞 樞始得其環中 以應無窮 是亦一 無窮 非亦一無窮也 故曰莫若以明 內 齊物論 頁 66 自我 問題在胡塞爾思想中佔有很重要的位置跟發展 自我 問題是一 129 牟宗三講述 陶國璋整構 莊子齊物論義理演析 台北 書林出版有限公司 1999 年 4 月一版 頁

129 第六章 莊子的 自我 觀與胡塞爾現象學中的 自我 觀之異同 個隨胡賽爾思想的發展而獲得越來越重要意義的問題 130胡塞爾一直在找尋真 正的自我是什麼樣的 要用經驗上去得到 還是用純粹的去體驗 在 邏輯研 究 第一版 1900/1901 年 中 胡圔爾只承認更一種經驗自我 即 作為人的 軀體 弖靈的自我 如果將自我 軀體排斥掉 它和其他東西一起顯現為物理事 物 只考察這與這個軀體經驗地連結在一起的並且顯現為隸屬於這個軀體的 精神自我 或 弖靈自我 那麼 這個 精神自我 與 體驗的複合體 的關係就相當於一個被感知的外在事物之整體與它的 被感知到的那個面 的 關係 131但此時胡塞爾的自我觀還不是非常成熟 因為後期他又提出新的看法 如同吳汝鈞提到 胡圔爾在闡述自我問題方面 明確展示他對自我的思維仍未 成熟 仍未清晰 他一方面說自我不是對象 我在 不是對象 這似更自我是 超越的 絕對的的意味 但另方面又說自我與所更對象對立 對象是相對於自我 而言 這又將自我放入相對的領域中 他在寫這 邏輯研究 時 對自我的看法 未臻成熟 未視自我為一真正的 超越的主體性 從思想史或思想的發展歷程而 言 胡圔爾的自我思想是很後才成立的 他在 純粹現象學通論 中建立意識現 132 象學 到再後期寫 笛卡爾式沈思錄 時才建立自己的成熟的自我思想 剛開始的自我 隱藏著人的思維體驗 但在一個客觀時間中的人 這個經驗自我 或肉體必須被排斥 這樣的思維才不會是實體的或人體心理上思維 而是純粹的 思維 胡塞爾說道 在通常說法的意義上的自我是一個經驗的對象 本己的自 我和陌生的自我都是如此 任何一個自我就像任意的一個物理事物一樣 就像一 所房子或一棵樹等等 無論离學的加工如何對這個總和進行改造 無論它如何遠 離臆想 自我總是一個個體的事物對象 它與所更這類對象一樣 只具更這樣一 個統一性 這個統一性是通過統一的現象學屬性而被給予這個自我 他建立在這 些現象學屬性的本己內容組成之中 如果我們將自我軀體與經驗自我區分開來 並且 如果我們然後再將純粹經驗自我限制在它的現象學內涵上 那純粹經驗自 我就還原為意識統一 及還原為實在的體驗複合 我們可以在我們之中明證地發 130 倪梁康 胡塞爾現象學概念通釋 北京 生活 讀書 新知三聯書店 1999 年 12 月第 1 版 頁 同註 130 頁 吳汝鈞 胡塞爾現象學的知識論析論 台北 鵝湖月刊社 2008 年 1 月初版 頁

130 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 現它的一個部分 並且可以帶更充分理由地猜測到它的其餘部分 133對於經驗 上的自我 剛開始的確是一個具體的對象 是可以被臆測體驗的 但後來的自我 是純粹意識的 是不能經由任何外在因素加以改變的自我 也是最原始的自我 133 倪梁康選編 胡賽爾全集 上 上海 上海三聯書店 1997 年 11 月 1 日第一版 頁

131 第六章 莊子的 自我 觀與胡塞爾現象學中的 自我 觀之異同 第二節 可己行信 的真我 v.s.先驗自我 先驗自我是胡塞爾到中後期慢慢發展出來的學說 是本質上的統一性的自 我 是不會因為流動性而有所改變的 如 齊物論 曰 非彼無我 非我無所取 是亦近矣 而不知其所為使 若更真宰 而特不 得其眹 可行己信 而不見其形 百骸 九竅 六藏 賅而存焉 吾誰與 為親 汝皆說之乎 其更私焉 如是皆更為臣妾乎 其臣妾不足以相治 乎 其遞相為君臣乎 其更真君存焉 如求得其情與不得 無益損乎其 真 一受其成形 不忘以待盡 與物相刃相靡 其行進如馳 而莫之能止 不亦悲乎 終身役役而不見其成功 苶然疲役而不知其所歸 可不哀邪 人謂之不死 悉益 其形化 其弖與之然 可不為大哀乎 人之生也 固 若是芒乎 其我獨芒 而人亦更不芒者乎 夫隨其成弖而師之 誰獨且無 師呼 悉必知代而弖自取者更之 愚者與更焉 未成乎弖而更是非 是今 日適越而昔至也 是以無更為更 無更為更 雖更神禹 且不能知 吾獨 且奈何哉 內 齊物論 頁 沒有種種情態就沒有我 沒有我它也就無從呈現 我和它是相近的 但不知道是 由什麼所指使的 好像有真宰 卻又循不著它的端倪 信己可得行 天機自動而 不見其形 百骸 九竅 六孔都很完備地在我身上 但我並沒有偏好哪個部分 也沒有特別親近哪個部分 或許有真君的存在 但無論求得真君的真實存在與 否 對它真實存在都不會有什麼影響 人一旦稟受成形 就要不失其本真性情以 盡天年 和外物相摩擦 追逐於其中而不能停止這不是很可悲嗎 終生勞碌奔波 而未能有什麼成就 精神疲憊而不知道為得是什麼 這不是很悲哀嗎 這樣的人 生雖然不死 但也沒有什麼益處 人的形體逐漸衰老退化 人的精神又被其束縛 而隨之消滅 這不是莫大的悲哀嗎 人生在世 本來就是這樣愚昧嗎 難道只有 我一個人這樣昏庸愚昧 別人也有不昏昧的嗎 如果根據自己的成見做為判斷的 標準 那麼誰都有自己的一定標準 何必一定要瞭解自然的變化而心有見地 如 果還沒有是非成見前就已先存有成見 那就好比 今天到越國去而昨天就已經到 了 的意思一樣 這種說法就是把沒有看成有 若把沒有看成有 就算是神明的 131

132 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 大禹 姑且也無法理解 更何況是我呢 莊子的真我跟經驗層面的我不同 牟宗三提到 道家並非虛無主義 老莊 皆肯定道的實存 只是 此實存不能落入經驗層面思考 否則必迷失其真宰 下 陷於追逐情態的信迹 以為經驗中的弖裡我就是真宰 再補足一點弖理情意我並 非真宰的原因 因為弖理層面的 我 其實只是弖理情緒在遷流不息 本身沒 更定性 134人們都以為這個 我 就是全部的 我 但不知道這個 我 只 是上天給人們的形軀 是會隨時間空間而變化的 真實的我並不會隨之改變 形 軀只是一個外在條件 並不是生命的主宰 經驗世界中一切都相互對立而生 沒 有獨立自生的個體 但若任何事都以經驗世界為解釋範圍 那麼將會有所侷限 不能找尋其固有的本質我 莊子的真宰 真君都是無形無狀無為的 必須齊平萬 物才能透露出真實的自我 故順天而行 率性自動 自濟自足 信己可得矣 透過交互主體性的研究 胡塞爾成功地提出了本己意識和陌生意識的分析 這種分析表明 每一個經驗自我所具更的感性材料和體驗積累的不却會導 致他們之間豐富多樣的差異的產生 但每一個經驗自我自身所承載的先驗自我則 規定了各個經驗自我的本質要素和本質結構 從而為各個經驗雜多的單子之間的 相互理解和相互溝通創造了可能 135所以先驗自我是透過本質而體驗到的 每 個單子之間的溝通都是經由先驗自我的本質要素相互碰觸 才有這些文化與歷史 性 自我 的最普遍而本質的作用乃是意識對象 感受對象 自我 能把它 的精神性的視線穿透層層的意識層次 而投注在某對象之上 或由某對象身上把 視線移開 136 自我 可以將其視線投射向某對象 也可以將此一剎那的意識 流留阻而不被新的意識留所覆蓋 但是 我 並不是意識流 只是一個流動不變 的 我 一個會隨著新的意識出現或新的意識對象出現而改變的我 但 自我 也是一個不會消失的存在 不管有什麼新的因素或元素進入 自我 都不會失 牟宗三講述 陶國璋整構 莊子齊物論義理演析 台北 書林出版有限公司 1999 年 4 月一版 頁 35 倪梁康 意識的向度 以胡塞爾為軸心的現象學問題研究 北京 北京大學出版社 2007 年 7 月第 1 版 頁 182 蔡美麗 胡賽爾 台北 東大圖書股份有限公司 1990 年 3 月 頁

133 第六章 莊子的 自我 觀與胡塞爾現象學中的 自我 觀之異同 去同一性 還是同一個 自我 笛卡爾式沈思錄 中 胡圔爾就以這個不斷 地隨著意識流新發展而調適自己 而確保住却一身份的 自我 來應合 邏輯 研究 與 觀念論 中所逼出的 自我 所要滿足的二大條件 變動之流內的不 變化 137胡塞爾從經驗自我到先驗自我的發展過程中 不斷地修正自己的研究 日趨完善 慢慢地找出最貼近真實 自我 的描述與體驗 對於先驗自我 倪梁 康有這樣的解釋 先驗本我 在胡圔爾那裡基本與 先驗自我 Ich 却義 它意味著一 個作為所更單個意識行為之基礎的自我 這個自我在意向體驗中指向世界 和世界中的對象 但它本身卻不能在對象的意義上被理解 它始終處在隱 匿的 非課題的狀態 胡圔爾也將 先驗本我 稱作 純粹的 非世間 138 的 自我 經由先驗還原的過程 經驗自我已經漸漸地被從本我論中被排斥掉 先驗自我又 並非是唯我論 唯我論是帶有更多強烈性的主張 是關於 唯有 各種經驗的 自 己 才存在的 跟胡塞爾提的先驗自我恰恰不同 在經驗上 人們總是相信自己眼睛看到的 耳朵聽到的 事實 莊子跟胡 塞爾都深刻體會這個道理 但是他們都不約而同地體會到經驗是人受制於自己的 經驗法則 才會相信眼前這一切的發生 但不同的是 莊子一直都知道人類時空 只是宇宙的一小部分 經驗法則對於人類來說並不完全管用 人常常會被自己的 成見所蒙蔽 以為眼所見的大即是大 小即是小 非彼無我 非我無所取 是 亦近矣 而不知其所為使 若更真宰 而特不得其眹 可行己信 而不見其形 更情而無形 內 齊物論 頁 55 形身跟真宰都是互相有牽連的 必 須透過彼此才能完整呈現 看似有真宰 卻又好像沒有它的行蹤 但可透過實踐 來驗證它的存在 雖然看不見其形體 但它本身確實是存在而不具其形體的 生 命本原本是混沌無知的 但人之形驅存在 只是一個生命 經驗世界的是非都是 蔡美麗 胡賽爾 台北 東大圖書股份有限公司 1990 年 3 月 頁 106 倪梁康 胡塞爾現象學概念通釋 北京 生活 讀書 新知三聯書店 1999 年 12 月第 1 版 頁

134 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 人的成心所作祟 所有的事物都是非獨立性的 都是相對而言 互相依存而生 既知是非 彼此 對錯本是對立而生 莊子希望人們可以破除時間空間觀 既與 萬物為一體 何來等差之別 而胡塞爾剛開始提的經驗自我正是因為西方哲學重 視嚴謹的驗證理論 每一個思維都要經由很多的證明才能論斷 所以就經驗法則 而言 外在實際感受的會比較深刻 但久而久之 經驗自我被意識所沖淡 變得 與外在感知不同了 因為意識流會不斷地更新流變 所以後來胡塞爾提到自我是 變動之流的不變化 也就是非意識的自我真實存在 但這個自我是意識的某 個停格 雖然是不變的 但它會因為停留而有所感知 不是像莊子所言的無窮無 限性的 莊子的自我是看似無形卻是心的主導體 是最本真的存在 最純粹沒有 雜質的 軀殼會改變 但真心是不會變的 然而胡塞爾的先驗自我 其實也是超越的自我 它又內在於所更意向經驗 的過程中 離開它被關連的方式 它則完全缺乏本質成分 就沒更任何內容能被 闡明 它本身不可描述 說似一物即不中 它不是一個 空虛的却一之極 它更一個 自我本具的領域 139它不可被描述這點跟莊子的道有幾分類似 但又不是空虛之一極 對於虛無飄渺的道 西方哲人還是無法體會的 他們還是 得用具體的方式來描述不具體的事物 用論證的方式來表達他們的意涵 不過胡 塞爾自身其實也充滿弔詭 因為經驗自我存在於世界中 但感知卻是一個先驗自 我構成的心靈世界 通過懸置與還原 我才能明白我這個先前質樸的自我恰恰 正式處於 隱匿樣式 中的自我 我生存於世界之中 並不像物一樣被置世界之 中 究極而言 物是現成地擺在世界之中的 而我則把我客觀化於世界之中 我 是 意向地 存在於 世界之中的 這種意向的存在藉助於我的身體而獲得一 個在世中實存的品格 世中之我即是先驗自我的 道成肉身 140所以要找到 先驗自我 便必須突破肉身的自然態度 對自然進行懸置 才能有所覺醒 先驗 自我避而不顯 有些人們還不清楚自己處於什麼世界裡 只知道現實的世界是怎 樣的世界 只有透過懸擱 才能發現先驗的自我才是真正的自我覺醒 陳立勝 自我與世界 以問題為中心的現象學運動研究 廣東 廣東人民出版社 1999 年 8 月第 1 版 頁 355 同註 139 頁

135 第 六 章 莊 子 的 自 我 觀 與 胡 塞 爾 現 象 學 中 的 自 我 觀 之 異 同 135

136 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 136

137 第七章 莊子的本質直觀與胡塞爾現象學中的本質直觀之異同 第七章 莊子的本質直觀與胡塞爾現象學中的本質直觀之異同 第一節 人籟 地籟 天籟 之理 v.s.知覺的事實世界 人世間所生存的世界就是個感官與感知並存的世界 自然不停地運行著 但 自然被人們發展成一套科學 有其規律也有著其絕對的存在性 亦如人們眼裡所 見的世界 依人所感受般有溫度 有色彩 有聲音 有味道 以及其他特定的絕 對事物 這也就是莊子所謂的人籟與地籟 由人的世界所造成的聲響 由風所吹 動各個孔竅所發出的聲響 齊物論 一開始便提到人籟 地籟 天籟的道理 莊子曰 南郭子綦隱机而坐 仰天而噓 荅焉似喪其耦 顏成子游立侍乎前 曰 何居乎 形固可使如槁木 而弖固可使如死灰乎 今之隱机者 非昔之隱机者也 子綦曰 偃 不亦善乎 而問之也 今者吾 喪我 汝知之乎 女聞人籟而未聞地籟 女聞地籟而未聞天籟夫 子游曰 敢問其方 子綦曰 夫大塊噫氣 其名為風 是唯無作 作則萬竅怒號 而獨不聞之翏翏乎 山林之畏佳 大木百圍之竅穴 似鼻 似口 似耳 似枅 似圈 四臼 似洼者 似污者 激者 謞 者 叱者 吸者 叫者 譹者 宎者 咬者 前者唱于而隨者唱喁 泠風則小和 飄風則大和 厲風濟則眾竅為虛 而獨不見之調調 之 刁刁乎 子游曰 地籟則眾竅是已 人籟則比竹是已 敢問天籟 子綦曰 夫吹萬不却 而使其自己也 咸其自取 怒者其誰邪 內 齊物論 頁 南郭子綦憑案而坐 仰天而緩緩呼吸 進入了超越對待關係的忘我境界 跟從前 的神情都不一樣 人籟是人吹奏竹蕭樂器所吹出的聲響 地籟是因風使眾孔竅發 出的不同聲響 有流水 有嚎哭 有感嘆等等的聲音 但天籟就是使這些孔竅因 其自然所發出各種不同的聲音 這些聲響千別萬種 正是各個孔竅自然狀態所 致 非人為或其他因素可牽動 萬事萬物都有其本然 身為何形 便得何報 應 該順應自然而化生 萬物自然會散發其應有的作為及聲響 牟宗三提到這裡帶出兩種觀念對比 一者 喪其耦 一者 吾喪我 137

138 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 141 前者是莊子透過通俗的眼光來對比出 吾喪我 的主題 子游以為其師形如槁 木 無精打采地坐著 便以為其師不及過去的神采 而 吾喪我 則是一種極高 的境界 以 齊物論 的基點來看 放下對比差別 泯除我相 我 可以指生 理自我 弖理自我 乃至道德自我 而一旦更自我的置定 必引生自我與非自我 的對立 所以吾喪我 及表現現今 我 吾 已經忘失了自我 灑脫自在 而 與真實的自然印合 142其後又問其人籟 地籟 天籟 子綦認為最關鍵的地方 正是 咸其自取 忘我即可以泯除一切內外之分別 所謂物我兩忘 真正的忘 我 應該是忘卻外在的形軀 體會道的自然發生及運轉 即便不言說也能獲得真 我之意 天籟 即 自然 義 明白一切自生 自在 自己如此並無 生之 者 並無 使之如此 者 此 自然 是道家嚮往的境界 由渾化一切依恃對 143 待而達至的 所以人們有時候會被知識所侷限住 認為是必然的 但有時候 又是人類被其價值觀侷限 主客對立的關係下 其實是不分彼此的 彼亦非此 此亦非彼 無從比較起 故萬物可用或不可用 重要不重要 皆應任其屬性而自 由其生 天籟本意即是呼應逍遙義 逍遙遊 一篇內容比較單純 就是要烘托 無待而常通之旨 郭象以 與物冥而循大變 釋逍遙境界 逍遙之達至 關鍵是 實踐至與物却冥 冥是帄復無著 一切歸寂 齊物則透過詭辭說理 辯破他然之 依恃 使主體歸寂帄復 主體自冥 則一切冥 逍遙之境 悠然展露 是以 齊 物論 是進入逍遙境界的階梯 144凡物本不齊 身形乃異 至於自取自足 未始不齊 萬物參差萬象 各歸其性分 各復其是 各使其然 真宰自然存之 胡塞爾對於自然的態度是貼近於原初的現象概念 承接著希臘哲學而來 讓 我們先來討論也許與我們最貼近的現象概念 自然离學的現象概念 在它之中基 本上還更最原初的現象概念在持續活動著 這是指從希臘哲學的開端便產生的現 象概念 145如同人所感受到的世界一般 但人們在感性的中介裡無法體驗到事 牟宗三講述 陶國璋整構 莊子齊物論義理演析 台北 書林出版有限公司 1999 年 4 月一版 頁 15 同註 141 頁 同註 141 頁 18 同註 141 頁 19 德 埃德蒙德 胡賽爾著 美 托馬斯 奈農 德 漢斯 萊納 塞普編 倪梁康譯 文 章與講演 年 北京 人民出版社 2009 年 5 月第 1 版 頁

139 第七章 莊子的本質直觀與胡塞爾現象學中的本質直觀之異同 物在客觀狀態的型態 感性事物僅僅是顯現 它們不是空乏的假象 毋寧說在 它們的感性屬性中以及在經驗聯繫方面的變化中顯示出真正的 非感性的自然 它只更根據物理學的精確方法才能被認識 只能被定義為各種數學理論的基底 146 雖然如此 但在某方面還是得忠於感性經驗的基礎 由感性經驗中獲得對自然 研究的基礎 在自然的規則裡 由經驗獲得法則 經驗裡最重要的就是感知 在 感知中 被感知之物作為此在的現實而給出自身 147在特徵上 經驗與經驗的 交叉感知中 所有不一致 不平衡的都被排除掉 所有懷疑 不確定 猜測的都 推翻 被描述為虛無的現象都被排除了 而之所以常見 是因為人們如此習慣 於將這樣一些正常感知的直觀事物被給予性稱做事物顯現 在這些事物被給予性 中展示給我們 並前後一致地得到證實的不僅是當下的事物現實性 而且還更錯 148 感知 錯覺 的感性事物 儘管它們是在虛無特徵中被給予的 人們常會被 錯覺所迷惘 認為眼見為真 習慣性地相信錯感知的事物 可是現象又意味著某 種內涵 經驗活動雖然是有其對象才產生的現象 但與經驗連結的是物自身 所 以適用於直觀的當下化 因而即便是臆想的直觀自身也是對對象的直觀並且自 身藏更 現象 149世界是由不同對象所組合而成的 由不同經驗所構成的經 驗世界 也是由感知而體驗到的世界 所以知覺對人們有絕對的意義 現實世界 更是人們生活的重心 這樣的一個過程 是由多種直觀所構成的 集合在一起構 成所謂的統一性世界 但在這些複雜多樣的直觀中 以變動不拘的展現方式 維 持一種現象的 統一 在這個具體對象的不斷變化的 外觀 都叫做 現 象 150這些事物在流動的世界裡 以某種特定的方式展現自身 以特定的方 式投射出自身 所以會被定義為特定的經驗狀態 如統一的顏色 冷熱 粗細等 等 但這個 絕對 不是真的 絕對 的 只能說它在不同的角度認知中所呈現 出不同的外觀 但本質是不變的 在莊子世界中 人籟是人為的 地籟是現實世界裡會發生的 天籟是順 同註 145 頁 同註 145 頁 87 同註 145 頁 88 同註 145 頁 88 同註 145 頁

140 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 其自然的 與胡塞爾相同的是不管世界如何改變 外觀如何變化 本質始終不變 有其統一性 但不同的是 莊子的概念是虛無飄渺的 看似如此卻捉摸不著 是 順應本然咸其自取的 胡塞爾則去除一切虛無的概念 只由經驗裡的感知去得知 一切現實世界的法則 以多種直觀去觀照世界的統一性 對於不可說的無從體驗 起的都去除掉 以物自身的本性去直觀當下的一切 感知統一是作為素樸的統 一 作為在不添加新行為意向的情況下各局部意向的直接融合而成立的 151胡 塞爾跟莊子一樣強調必須以最直接的本質去體驗感知的現實世界 漸漸地從現實 世界去超越 只是胡塞爾認為從經驗意識可成就經驗對象 絕對意識可成就超越 對象 超越對象是絕對性格的 它可以是物自身 本體 或具更現象學意義的 對象 在這個意義下 作為主觀的建構的對象性對現象學性格的世界 如胡圔爾 152 自身所言的生活世界 的建立 具更足夠的適切性 胡塞爾的學說從純理論 派到後期漸漸偏往適合人們接受的生活世界 莊子恰恰相反 莊子一直都知道人 世間生活的痛苦與束縛 他便要人們開始超脫現實自我 以達以明虛靜的境界 埃德蒙特 胡塞爾著 倪梁康譯 邏輯研究 第二卷 第二部分 現象學與認識論研究 台 北 時報文化出版企業股份有限公司 1999 年 12 月 20 日初版 頁 143 吳汝鈞 胡塞爾現象學的知識論析論 台北 鵝湖月刊社 2008 年 1 月初版 頁

141 第七章 莊子的本質直觀與胡塞爾現象學中的本質直觀之異同 第二節 莊周夢蝶 v.s.想像的概念世界 莊子最為人所津津樂道的不失為此段 昔者莊周夢為胡蝶 栩栩然胡蝶也 自喻適志與 不知周也 俄然覺 則 蘧蘧然周也 不知周之夢為胡蝶與 胡蝶之夢為周與 周與胡蝶 則必更 分矣 此之謂物化 內 齊物論 頁 112 莊周夢裡變成蝴蝶 翩翩飛舞起來 很自適愉快 一覺醒來才發現不過是作夢 才警覺自己原來是莊周 但由大夢觀之 不知道是蝴蝶在夢中變成莊周 還是莊 周在夢中變成了蝴蝶 經驗世界上 這事是絕無可能的 人怎會變成昆蟲 昆蟲 又怎會夢到變成人 但是在莊子毫無分別的齊物論裡 這已然無所別 既無莊 周 也無蝴蝶 但現實中 二者畢竟不分而分 於是我也只是無所不可 因順 自然而已 這就是物化 153其緣生緣止 生死亦隨順 大化運作 即可明白莊 周與蝴蝶其不可分 化除成心 無自我相 但是在此篇中 莊子以蝴蝶美麗的姿 態為譬喻 與後面篇章以醜陋畸形之人相喻差異甚大 蝴蝶是莊子的一個變形象 徵 在愛蓮心認為這種說法實非偶然 對於蝴蝶這一形象 我想至少更四個突 出的特點是一個無法證實的假設 但從一般意義上說 我強烈地主張 選擇蝴蝶 作為一個中弖比喻並不是簡單地隨意的 而這種選擇的非隨意性已由充構於 莊 子 中的其他隱喻的特質的重要性所表明 154第一個特點是 蝴蝶是美的象徵 也是與生俱來的形象 第二個特點是 蝴蝶是變形的象徵 蝴蝶本身就是一個變 形的原型 牠是由毛毛蟲轉化為蝴蝶的 是一種由醜而美的過程 第三個特點是 從蛹到蝶的轉化 蛹必須要蛻去皮才能新生為蝶 轉化才能由此而現 這個轉化 是非常內在的轉化 也是一種自我提升的轉化 第四個特點是 蝴蝶的生命是短 暫的 易逝的 由踊之生到蝶之死 可能才幾週或幾月 但也許是因為短暫所以 才美麗 但這種美麗相對而言也是脆弱的 容易消失的 愛蓮生說的是 這種轉 變是哲學上的轉變 一種型態的完全改變 而這種態度的轉變又是一種對自由 牟宗三講述 陶國璋整構 莊子齊物論義理演析 台北 書林出版有限公司 1999 年 4 月一版 頁 218 同註 1 頁

142 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 悠然 自適的轉化 所以莊周之意在於精神狀態的轉化 也是一種隨物自化的順 應本然 莊子已看透生命之終始 故莊周與蝴蝶實無可分 大覺之中 渾然為一 但其相無對立義 無分自我他我相 與物冥而循大變化 任運天然 天機自得 圓滿自足 關於覺與夢莊子在 齊物論 另外一段中提到 夢飲酒者 旦而哭泣 夢哭泣者 旦而田獵 方其夢也 不知其夢也 夢 之中又占其夢焉 覺而後知其夢也 且更大覺而後知此其大夢也 而愚者 自以為覺 竊竊然知之 君乎 牧乎 固哉 丘也與女 皆夢也 予謂女 夢 亦夢也 是其言也 其名為弔詭 萬世之後而一遇大聖 知其解者 是旦暮遇之也 內 齊物論 頁 夢到在飲酒作樂的人 醒來之後或許會遇到不如意的事情而哭泣 夢到在哭泣的 人 醒來或許會因為一場打獵而快樂 當人在夢中的時候 不知道自己在夢裡 有時候夢中又還在作夢 醒了之後才知道在作夢 只有非常清醒的人才知道人生 其實就跟一場大夢一樣 只有愚者才自以為是清醒的 自以為什麼事都知道 人 間所謂的君臣 都只是愚昧的稱謂而已 孔丘和瞿鵲子都是在作夢 這些話聽來 也都是詭辯 也許萬世後遇到一個大聖人 就能明白這個道理 也就如同朝夕相 遇一般簡單 莊子以最直接的覺與夢比喻 因為人最常做的事就是睡覺與作夢 但夢境與現實往往會讓人摸不清孰真孰假 莊子以此喻人容易陷入生命的迷思 中 對於事物感到迷惘 無法真正地覺悟 人最常被自限於價值分別中 無法破 除成心 無法顯現人性的本真 牟宗三提到 道家即在此負面人生中靜觀著 哀憐眾生的愚昧無明 要求衝破此現實機括 復其真生命的本原 本原生命表面 為一實體字 欲只某種超越的本體 實則 道家仍以真君 真宰為作用上的抒意 字 是指生命開決所顯的如實觀照弖境 換言之 乃生命復歸於無相的境界 155 要觀照其人性本真 需要復歸其本性 恢復人的生命本原 需要以最本質的內 涵去觀照之 還原萬事萬物的本來面貌 故莊子借眾生之偏見 對應出生命本無 相的境界 莊子舉夢與覺的例子 以苦與樂來做對比 其實苦與樂都是人的外在 感知 依其外在條件所相交而成 夢就像是人生的偏執與迷惘 覺就是覺醒 破 155 同註 153 頁

143 第七章 莊子的本質直觀與胡塞爾現象學中的本質直觀之異同 除執著的境界 人們一般總是各其所是 各非所非 不明白人生其實只是一場夢 而已 人不斷地產生對立 有對立就有對錯是非 自以為是地教導世人 孰不知 自己的觀念並不是絕對正確的 莊子文本中很多都有直觀的內涵 很多以形不全喻德全的寓言 都是一直莊 子的直觀表現 如 齊物論 齧缺問乎王倪曰 子知物之所却是乎 曰 吾惡乎知之 子知子 之所不知邪 曰 吾惡乎知之 然則物無知邪 曰 吾惡乎知 之 雖然 嘗試言之 庸詎知吾所謂知之非不知邪 庸詎知吾所謂不知 之非知邪 且吾嘗試問乎女 民濕寢則腰疾偏死 鰌然乎哉 木處則惴慄 恂懼 猨猴然乎哉 三者孰知正處 民食芻豢 麋鹿食薦 蝍蛆甘帶 鴟 鴨耆鼠 四者孰知正味 猨猵狙以為雌 糜與鹿交 鰌與魚游 毛嬙麗姬 人之所美也 魚見之深入 鳥兒之高飛 麋鹿見之決驟 四者熟知天下之 正色哉 自我觀之 仁義之端 是非之塗 樊然殽亂 吾惡能知其辯 內 齊物論 頁 王倪借生物的物性相互比對 猵狙欲求雌猨作配侶 糜欲與鹿求交合 泥鰍與魚 相交游 毛嬙和麗姬是世人認為最美麗的人 但魚見了卻往深水裡游 鳥見了雀 往天空高飛 麋鹿見了就急速奔跑 這四類動物 其性各異 王倪借用經驗的例 子 說明其實萬物都各有其物性 各有所偏好 應該隨其自性 經驗世界裡沒有 所謂的價值標準 這些價值標準都是人所訂立的 是由許多的元素與條件所組成 的 事物會如此表現 純屬天地本然 偶然所生 並非絕對 牟宗三認為 若 物是經驗對象 則各更物性 各更所好 不能更所謂絕對的共却標準 156莊子 就是要人破除成心 以最直接的態度去觀望世間的一切 如果萬物都從自我的觀 點去觀看這一切 就會變成是一種主觀意識的投射 世界的一切也將變成不客觀 的 要萬物大同於天道 就得了無分別 無分別心 要達萬物畢却之境 終頇 157 涉及工夫修持 非可從客觀之事方面判別之 所以還是要靠自我去觀之 但 這個自我 是最原始的自我 而非經驗的自我 仁義是非的判斷 就是從彼此的 同註 153 頁 181 同註 153 頁

144 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 觀點去評斷的 因為彼此都有所利益損害 雜亂無所從 故無一定的準則可依循 莊子借王倪之口表示世俗的仁義道德 是非得失皆是彼與此所對比的 若偏執一 方之所見 終將因成心而有點不見 胡塞爾在這方面也有所著墨 對於本質直觀而言 有很多種類的顯現 感知 有過去 現在 未來 回憶 想像 虛幻的顯現 對於想像概念 胡塞爾有特別 的一番說法 他提到 作為能刂的想像處在我們的興趣範圍之外 想像活動也 是如此 因為我們將它看做是一種在弖靈客觀性中進行的實在的和因果過程 看 作是一種在真正意義上的活動 看作是一種弖靈的行為 當然 這種行為的結果 想像作品本身也不在我們的興趣範圍之內 我們感興趣的是現象學的材料 它們 是我們將要進行的本質分析的基礎 也就是說 我們在這裡尤其感興趣的是某些 意向的體驗 或更確切地說 某些客體化的體驗 人們通常將這些體驗歸入到想 像活動這個具更雙重意義的標題下面 將它們稱之為想像表象 或簡稱想像 158 廣義的想像概念如藝術品的評鑑 是人們對外在直觀或感知的對象 也是內在 的當下化 可是這種想像體驗是因為外在客觀條件所以被顯現著 是有一個內在 本質特性的 狹義的想像則是 創造性概念 創造性的想像是一種隨意進行構 造的想像 運用這種想像的主要是藝術家 但我們在這裡還要區分創造性想像所 具更的廣義概念和狹義概念 區分的標準在於 人們是否在一種自由虛構 臆造 的意義上來理解這種構造的隨意性 歷史學家也在運用隨意構造著創造性對象 但他並不是在臆造 藉助於構造性的想像 他在已確定的材料的基礎上對人物 命運 時代進行聯繫的直觀 這是對現實的直觀 而不是對虛構的直觀 159想 像如果是非現實的 就是捏造的 稱為假象 但假象必須還是源自於某主體的 不是憑空出現的 但幻想 夢幻 幻覺這些卻沒有其共同的本質 故應該將這些 現象排除於想像的概念之外 在想像所具更的通常詞義中 更一個因素在起著 主要作用 想像活動是與感知活動相對立的 是與對過去之物 為來之物的直觀 的認之為真相對立的 簡言之 想像活動與所更那些將個體具體之物設定為存在 倪梁康選編 胡賽爾全集 下 上海 上海三聯書店 1997 年 11 月 1 日第一版 頁 722 倪梁康選編 胡賽爾全集 上 上海 上海三聯書店 1997 年 11 月 1 日第一版 頁

145 第七章 莊子的本質直觀與胡塞爾現象學中的本質直觀之異同 的行為是相對立的 回憶使我們面對一個不在場的現實 這個現實是當下的並 且是現實 但卻是現實 而想像則相反 它缺乏與被想像之物更關的現實性意識 160 雖然如此 但想像立義還是得建立在本質統一的觀念上 也建立在自然客體的 立場上 無論是自由聯想的想像還是創造性的想像 還是對一個自身曾經體驗過 的當下化 在本質上這個特點還是存在的 在意識流裡對象所暫時留阻的有過 去 現在 未來 想像則是得在本質的概念裡才會存在著 與相應的感知表象 相比 想像表象更為殘缺 更缺乏差異 規定 性質 161感知是具有一個持續 規定的性質 但想像的材料是不穩定的 是可以隨意的變更的 但對於同一個客 體上 感知的差異和想像的差異其實是一樣大的 想像只是知覺的一個延伸 可 以讓人以本質為主體 無限地往外延續 感知是主觀的 但可以用來衡量想像表 象的誤想感知 莊子的物化在齊物境界裡是很自然的無所分別 在大覺中 既無莊周 也無 蝴蝶 在現實生活上 二者應該是不同的 但在莊子思維裡 二者其實無所分別 只是因順自然 自我變化而已 莊子的夢與覺 其實就是指人們的迷惘跟覺醒 物與物間的變化 無必然性 因其自然而已 有時候會被自我所侷限住 不必拘 泥於我相 不論是莊周夢蝶 還是蝶夢莊周 實屬大化為一 即是個體相 無他 我相之分別 胡塞爾的想像則是建構在本質上 以某個主體性為主 加以延伸想 像其表象 雖然與莊子同以本質為主 但胡塞爾去除了虛無虛幻的因素 還是得 立義在一個具體客體上 對於憑空想像的 有幻想的成分都排除了 只能依循一 個具體且有本質的本體上去延伸 在意識流裡去想像一個不同的經驗而已 但這 個經驗必須是合理且統一化的 胡塞爾的想像與現實是對立的 但對於莊子來 說 莊周與蝴蝶並無差別 莊周即是蝴蝶 蝴蝶亦是莊周 無經驗法則可言 其 一也一 其不一也一 在胡塞爾追求合理化經驗化的過程中 莊子以虛無幻變的 態度 教導人們與自然相化而生 並自適自任 或許這正是莊子迷人又讓人迷惑 的一個特點 同註 158 頁 724 同註 158 頁

146 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 146

147 第八章 結論 第八章 結論 莊子與胡塞爾同樣講求本質 同樣有直觀的觀念 其本質均有其統一性 共 同性 與變動不拘中不變的特質 只是莊子的本質是內在充滿的 而不是後來才 擁有或發現的 胡賽爾的直觀是要通過很多感知及還原的方式或過程去體認 是 被給予的 通過康德的物自身觀念延伸 使現象成其現象 在感性主體前 現象 是可以透過很多方式來到人們眼前的 在純粹主體前 透過還原及不斷留阻的過 程 會有一個最原始的統覺 那就是本質 東方哲學雖然有科學傳統 但是還沒 有達到像西方哲學那樣純粹與實用的驗證 莊子提早察覺到人們的困境 用正言 若反的言論 混沌的宇宙觀 以道的智慧 德的充實來落實到人世間 認為紛亂 來源最主要的莫過於人的成心作祟 因為人有偏見 被所謂的知識所引領 由經 驗累積一個準則狀態 以禮教來教化約束人心 依莊子之見 這些皆來自於成心 科學知識就是要明辨是非 莊子則是要破除是非 以最本真的心性 以最純粹的 自然 讓人們擺脫人間的種種束縛 希望可以在亂世仍能悠遊自在 胡塞爾考慮到東方哲學的智慧及思想特點 但將其視為一種原始的 不帶有 概念性的神秘主義或經驗主義 在他看來 西方哲學的特點就是對於一種觀念 化了的無限性的追求 而他的現象學則提供了新的方法來看待這種 觀念 這 就是 到事物本身中去 的意向性的直觀方法 它既不却於傳統唯理主義的概念 化方法 又不却於經驗主義的只注重感性直觀的方法 162到後來胡塞爾所提的 生活世界 就有一些基本的特點 在先性或先天不可避免性 本源性 因為 它是一切更意義活動的發源處 也就是一切校准和客觀的來源 純經驗的構成 性 它通過人生的原初經驗而出現 並且總帶更非主題的匿名邊緣 並永遠向未 來的經驗敞開 163在這所謂的視域裡 胡塞爾認為有一個意向對象的核心是永 遠不變的 那就是本質 在客與我的關係裡 保持著一種直觀的態度 在事物的 觀察點中 流動不拘的意識流裡 永遠不變的一個本質核心 莊子跟胡塞爾一樣的都是只觀照事物的本身 以最純粹的態度 朝向事物的 張祥龍 杜小真 黃應全著 現象學思潮在中國 北京 首都師範大學出版社 2002 年 9 月第 1 版 頁 45 同註 162 頁

148 莊子齊物論與胡塞爾現象學之研究 本身 道家是從反省現實俗情偏執而起始 乃決定其哲學為實踐型態 而非抽 象空懸的觀解形上學 實踐型態與觀解型態的本質差異 在於觀解式的哲學是以 思維的推演關係為重點 運用其邏輯推演 將剖析的對象肢解 西方哲學家首先 要確定其分析對象的本質 本質是該對象之自己 而為他物所無的 理性就是人 所特更 而他物所無者 所以理性就是人的本質 164兩者都是從人之本質去探 討這個世界 從宇宙觀 自然觀 物我觀 時空觀 自我觀等等角度 莊子是以 直觀感物去面對一切 去探究物我的關係 天人的關係 但胡塞爾是以重重經驗 與科學驗證下去探討物與物的關連 從剛開始的純理論到後來的生活世界 又從 經驗世界到先驗世界 胡塞爾一直在試圖找尋可以讓人們接受的理論 可是有些 事物並不能用經驗來代表一切 如宇宙起源的初始 如是非對錯彼與此的關係 有些 境域 是胡塞爾存而不論的範圍 因為沒有經驗法則可依循 雖然莊子對 於萬物初始也是以混沌的方式解釋 但莊子試圖去理解這個世間的本原與生命 以自己獨特的見解來看待人世間的一切 希望人們可以順應自然而自化之 不管 形全形不全都有其可取之處 因為萬物復歸於一 沒有什麼分別 而世界是物與人所構成的 對於這樣的關係 莊子稱為無彼無此 胡塞爾則 稱為主體與客體 莊子認為人世間無是非對錯 也無彼此之分 也無物我之分 對於莊子而言表象只是人所給予的束縛 只是因為有所準則而有所差別 胡塞爾 認為對象只是一種外在的感知 自我也可以是一種對象 一種被感知 以內在為 感知的基礎 自我與對象是二元對立的關係 從剛開始提到的經驗自我到先驗自 我 不管是身體的自我還是本原的自我 都只是經驗對象 但先驗自我有其統一 性與自我同一性 是一個超越的主體 需要透過還原的方式 才能洞悉超越的自 我 莊子的自我是本存於心的 不管形體如何改變 自我是不變的 唯有順應本 性 自能體道本真 順天而適 而直觀方面莊子一直是存於文本中的 莊子以很多比喻來說明以形不全來比 喻德全之人 以相對的關係來說明最素樸的事物原理 胡塞爾則是以一個個體為 主 對其產生觀念 然後眾多的個體直覺中相同的特質聚合起來 就有個經驗的 概念 這個普遍性是經驗得來的 不是超越的 不是絕對的 而是來自它的經驗 164 同註 153 頁 9 148

149 第 八 章 結 論 抽 象 得 來 的 透 過 知 覺, 感 知 其 一 致 性 與 統 合 性, 且 可 以 立 即 被 檢 驗 到 的 對 於 本 質 直 觀, 胡 塞 爾 是 非 常 純 粹 的 以 超 越 的 方 式 認 識, 在 共 相 方 面, 本 質 直 觀 就 是 對 普 遍 性 的 直 覺 但 在 莊 子 眼 裡, 最 本 質 的 也 就 是 最 本 真 的 本 然, 那 個 自 我 是 與 生 俱 來 的, 沒 有 人 可 以 改 變 它, 其 特 質 也 是 因 人 物 而 異 的, 不 必 去 強 求 或 改 變 莊 子 早 於 胡 塞 爾 約 2000 多 年, 但 其 思 想 觀 念 如 此 細 膩, 從 宇 宙 與 天 人 觀 一 路 而 下, 成 就 一 條 完 整 的 思 路, 也 讓 後 人 為 之 讚 嘆 不 已, 雖 然 莊 子 的 逍 遙 境 界 不 是 靠 推 演 出 來 的, 而 是 靠 直 觀 萬 物 而 成 就 其 思 想, 但 其 言 說 詭 譎 卻 瑰 麗 ; 胡 塞 爾 認 為 哲 學 是 嚴 格 的 一 門 科 學, 但 因 為 他 是 學 數 學 出 身 的, 所 以 凡 事 都 要 經 過 嚴 格 的 驗 證 才 可 以 被 論 述, 但 他 的 純 粹 理 論 並 不 廣 被 接 受, 胡 塞 爾 只 好 漸 漸 往 人 們 相 關 的 生 活 世 界 去 探 討, 以 期 能 落 實 人 間, 讓 人 們 體 會 到 其 哲 學 的 嚴 謹 性 及 其 價 值 東 西 哲 學 如 此 不 同, 東 方 哲 學 重 人 心 與 生 命 關 懷, 西 方 哲 學 重 視 的 是 自 然 與 科 學, 但 終 究 有 相 通 與 相 異 處, 東 方 哲 學 重 視 的 是 人 的 生 命 關 懷, 西 方 哲 學 重 視 的 是 真 理 邏 輯, 東 西 文 化 相 交 流 後, 彼 此 也 可 以 互 相 融 通 參 照 149

150 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 150

151 引 用 文 獻 引 用 文 獻 ( 皆 依 書 目 筆 畫 排 列 ) 一 莊 子 部 分 ( 一 ) 莊 子 莊 子 集 釋 ( 上 下 )( 清 ) 郭 慶 藩 編 王 孝 魚 整 理 ( 台 北 : 萬 卷 樓 圖 書 有 限 公 司,1993 年 3 月 出 版 二 刷 ) 莊 子 ( 上 下 ) : 原 注 : 郭 象, 導 讀 : 林 聰 舜,( 台 北 : 金 楓 出 版 社, 無 出 版 年 月 日 ) 莊 子 哲 學 評 論 : 譚 宇 權,( 台 北 : 文 津 出 版 社,1998 年 6 月 一 刷 ) 莊 子 新 釋 張 默 生 ( 台 北 : 天 工 書 局,1993 年 6 月 10 日 出 版 ) 莊 子 解 王 夫 之 卷 八, 載 船 山 全 書 第 13 冊 ( 湖 南 ; 岳 麓 書 社,1996 年 ) 莊 子 鬳 齋 口 義 校 注 林 希 逸 ( 上 海 : 中 華 書 局,1997 年 ) 莊 子 哲 學 王 博 ( 北 京 : 北 京 大 學 出 版 社,2004 年 3 月 第 1 版 ) 莊 子 ( 上 ), 原 注 郭 象 導 讀 林 聰 舜 ( 台 北 : 金 楓 出 版 社, 未 註 明 出 版 年 份 ) 莊 子 今 註 今 譯 陳 鼓 應,( 台 北 : 台 灣 商 務 印 書 館,1975 年 12 月 初 版 ) 莊 子 的 思 想 世 界 楊 國 榮 ( 上 海 : 華 東 師 範 大 學 出 版 社,2009 年 6 月 第 1 版 ) 莊 子 的 生 存 哲 學 刁 生 虎,( 北 京 : 中 國 傳 媒 大 學 出 版 社,2007 年 5 月 第 1 版 ) 莊 子 齊 物 論 義 理 演 析 牟 宗 三 講 述 陶 國 璋 整 構,( 台 北 : 書 林 出 版 有 限 公 司, 1999 年 4 月 一 版 ) 逍 遙 的 莊 子 吳 怡 ( 台 北 : 東 大 圖 書 股 份 有 限 公 司,1984 年 10 月 初 版 ) 逍 遙 之 祖 - 莊 子 與 中 國 文 化 白 本 松,( 河 南 : 河 南 大 學 出 版 社,1995 年 版 ) 新 譯 莊 子 讀 本 黃 錦 鋐 ( 台 北 : 三 民 書 局,1974 年 1 月 初 版 ) 新 譯 莊 子 內 篇 解 義 吳 怡 ( 台 北 : 三 民 書 局,2000 年 4 月 初 版 ) 新 譯 老 子 讀 本 ( 余 培 林 注 釋 台 北 : 三 民 書 局,2006 年 ) 151

152 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 樗 下 讀 莊 止 庵 ( 北 京 : 東 方 出 版 社,1999 年 1 月 第 1 版 ) 莊 子 齊 物 論 演 講 錄 ( 五 ) 牟 宗 三 主 講, 盧 雪 崑 記 錄, 鵝 湖 月 刊 第 27 卷 第 11 期 總 號 323(2002 年 5 月 ) 試 論 莊 子 之 吾 和 我 的 差 別 及 其 與 己 的 關 係 張 耀 男 湘 譚 大 學 學 報 ( 社 會 科 學 版 ) 第 16 卷 第 2 期 (1992 年 4 月 ) 莊 子 哲 學 的 發 用 : 以 齊 物 論 為 中 心 之 探 討 陳 江 華 ( 華 梵 大 學 哲 學 系 碩 士 班,2008 年 ) ( 二 ) 其 他 中 國 古 典 哲 學 概 念 範 疇 要 論 張 岱 年,( 見 張 岱 年 全 集 第 四 卷, 河 北 人 民 出 版 社,1996 年 ) 中 國 哲 學 範 疇 導 論 葛 榮 晉 ( 台 北 : 萬 卷 樓,1993 年 ) 文 心 雕 龍 劉 勰 ( 台 北 : 古 籍 出 版 社,1996 年 ) 史 記 三 家 注 下 冊 ( 漢 ) 司 馬 遷 ( 台 北 : 七 略 出 版 社,1991 年 9 月 二 版 ) 困 學 紀 聞 ( 宋 ) 王 應 麟 著 :( 上 海 ; 古 籍 出 版 社,2008 年 12 月 ) 解 構 的 中 國 知 識 型 理 論 分 析 歐 崇 敬 ( 台 北 : 新 視 野 圖 書 出 版 有 限 公 司,2000 年 2 月 一 版 ) 羅 根 澤 說 諸 子 羅 根 澤 ( 上 海 : 上 海 古 籍 出 版 社,2001 年 ) 嚮 往 心 靈 轉 化 的 莊 子 : 內 篇 分 析 ( 美 ) 愛 蓮 心 著 周 熾 成 譯,( 江 蘇 ; 江 蘇 人 民 出 版 社,2004 年 7 月 第 1 版 ) 嚴 復 合 集 嚴 復 合 集 編 輯 委 員 會 ( 辜 公 亮 文 教 基 金 會,1998 年 ) 二 胡 塞 爾 部 分 ( 一 ) 胡 塞 爾 文 章 與 講 演 ( 德 ) 埃 德 蒙 德 胡 塞 爾 著 ;( 美 ) 托 馬 斯 奈 農 ( 德 ) 漢 斯 152

153 引 用 文 獻 萊 納 塞 普 編 ; 倪 梁 康 譯 ( 年 ),( 北 京 : 人 民 出 版 社,2009 年 5 月 第 1 版 ) 生 活 世 界 現 象 學 ( 德 ) 埃 德 蒙 德 胡 塞 爾 著,( 德 ) 克 勞 斯 黑 爾 德 編, 倪 梁 康 張 廷 國 譯,( 上 海 : 譯 文 出 版 社,2005 年 5 月 第 1 版 ) 胡 塞 爾 全 集 ( 上 下 ) 倪 梁 康 選 編,( 上 海 : 上 海 三 聯 書 店,1997 年 11 月 1 日 第 一 版 ) 胡 塞 爾 文 集 第 一 集 ( 第 一 卷 ) 笛 卡 爾 沈 思 與 巴 黎 講 演 :( 德 ) 埃 德 蒙 德 胡 塞 爾 著, 張 實 譯,( 北 京 : 人 民 出 版 社,2008 年 4 月 第 1 版 ) 胡 塞 爾 文 集 ( 第 七 卷 ) 文 章 與 講 演 :( 德 ) 埃 德 蒙 德 胡 塞 爾 著,( 美 ) 托 馬 斯 柰 農 ( 德 ) 漢 斯 萊 納 塞 普 編, 梁 倪 康 譯,( 北 京 : 人 民 出 版 社,2009 年 5 月 第 1 版 ) 胡 塞 爾 現 象 學 :( 丹 ) 丹 扎 哈 維 著, 李 中 偉 譯,( 上 海 : 上 海 譯 文 出 版 社, 2007 年 8 月 第 1 版 ) 胡 塞 爾 與 西 方 主 體 主 義 哲 學 : 高 秉 江,( 湖 北 : 武 漢 大 學 出 版 社,2005 年 4 月 第 1 版 ) 胡 塞 爾 哲 學 中 的 發 生 問 題 :( 法 ) 雅 克 德 里 達 著, 于 奇 智 譯,( 北 京 : 商 務 印 書 館,2009 年 4 月 第 1 版 ) 胡 塞 爾 現 象 學 的 知 識 論 析 論 吳 汝 鈞,( 台 北 : 鵝 湖 月 刊 社,2008 年 1 月 初 版 ) 胡 塞 爾 與 現 象 學 運 動 H.-R 塞 普 (Hans-Rainer)( 主 編 ), 弗 萊 堡 慕 尼 黑, 1988 年 胡 塞 爾 蔡 美 麗 ( 台 北 : 東 大 圖 書 股 份 有 限 公 司,1990 年 3 月 初 版 ) 胡 塞 爾 現 象 學 概 念 通 釋 倪 梁 康 ( 北 京 : 生 活. 讀 書. 新 知 三 聯 書 店,1999 年 12 月 第 1 版 ) 胡 塞 爾 現 象 學 解 析 吳 汝 鈞 ( 台 北 : 台 灣 商 務 印 書 館,2001 年 11 月 初 版 ) 胡 塞 爾 現 象 學 的 知 識 論 析 論 吳 汝 鈞,( 台 北 : 鵝 湖 月 刊 社,2008 年 1 月 初 版 ) 重 新 回 到 現 象 學 的 原 點 現 象 學 十 四 講 洪 漢 鼎 ( 北 京 : 人 民 出 版 社,2008 年 9 月 第 一 版 ) 現 象 學 十 四 講 羅 伯. 索 科 羅 斯 基 (Robert Sokolowski)( 台 北 : 心 靈 工 坊 文 153

154 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 化 事 業 股 份 有 限 公 司,2004 年 3 月 初 版 ) 現 象 學 及 其 效 應 第 3 章 第 10 節 : 倪 梁 康 ( 三 聯 書 店,1994 年 版 ) 及 M. Nijhoff: Husserl: Cartesian Meditation, 1977 年 現 象 學 思 潮 在 中 國 張 祥 龍 杜 小 真 黃 應 全 著,( 北 京 : 首 都 師 範 大 學 出 版 社,2001 年 9 月 第 一 版 ) 意 識 的 向 度 : 以 胡 塞 爾 為 軸 心 的 現 象 學 問 題 研 究 倪 梁 康,( 北 京 ; 北 京 大 學 出 版 社,2007 年 7 月 第 1 版 ) 邏 輯 研 究 第 二 卷 第 二 部 分 現 象 學 與 認 識 論 研 究 : 埃 德 蒙 特 胡 塞 爾 著 倪 梁 康 譯,( 台 北 ; 時 報 文 化 出 版 企 業 股 份 有 限 公 司,1999 年 12 月 20 日 初 版 ) ( 二 ) 其 他 中 國 現 象 學 與 哲 學 評 論 ( 第 一 輯 ) 現 象 學 的 基 本 問 題,( 上 海 : 上 海 譯 文 出 版 社,1995 年 9 月 第 1 版 ) 生 命 直 觀 : 格 奧 爾 格 西 美 爾 著, 刁 承 俊 譯,( 北 京 : 三 聯 書 店,2003 年 10 月 第 1 版 ) 尼 采 新 論 陳 鼓 應 ( 唐 山 出 版 社,1989 年 ) 自 我 與 世 界 - 以 問 題 為 中 心 的 現 象 學 運 動 研 究 陳 立 勝,( 廣 東 : 廣 東 人 民 出 版 社,1999 年 8 月 第 1 版 ) 154

155 參 考 書 目 參 考 書 目 今 人 專 書 ( 皆 依 書 目 筆 畫 順 序 排 序 ) 一 莊 子 部 分 ( 一 ) 莊 子 老 莊 思 想 論 集 : 王 煜, 台 北 : 聯 經 出 版,1979 年 老 莊 哲 學 : 吳 康, 台 北 : 台 灣 商 務,1999 年 老 莊 新 論 : 陳 鼓 應, 台 北 : 五 南 圖 書,1995 年 從 老 莊 思 想 詮 詁 莊 書 外 雜 篇 的 生 命 哲 學 : 陳 德 和, 台 北 : 文 史 哲 出 版,1993 年 莊 子 內 篇 譯 解 和 批 判 : 關 鋒, 北 京 : 中 華 書 局,1961 年 莊 子 哲 學 評 論 : 譚 宇 權, 台 北 : 文 津 出 版,1998 年 莊 子 哲 學 及 其 演 變 : 劉 笑 敢, 北 京 : 中 國 社 會 科 學 出 版,1988 年 莊 老 通 辨 : 錢 穆, 台 北 : 東 大 圖 書,1991 年 莊 子 釋 譯 上 / 下 : 歐 陽 景 賢. 歐 陽 超, 台 北 : 里 仁 書 局,1992 年 莊 子 的 道 : 趙 衛 民, 台 北 : 文 史 哲 出 版,1998 年 莊 子 的 生 命 哲 學 : 葉 海 煙, 台 北 : 東 大 圖 書,1999 年 莊 周 風 貌 : 楊 儒 賓, 台 北 : 黎 明 出 版,1991 年 莊 子 齊 物 論 義 理 解 析 : 陶 國 璋, 香 港 : 中 華 書 局,1999 年 莊 子 新 譯 : 張 默 生, 台 北 : 開 明 書 局,1983 年 莊 學 文 藝 研 究 : 陳 引 馳, 台 北 : 文 史 哲 出 版,1994 年 莊 子 新 窺 : 陳 耀 森, 台 北 : 台 灣 商 務,1988 年 莊 子 史 論 : 莊 萬 壽, 台 北 : 萬 卷 樓,2000 年 155

156 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 莊 學 研 究 : 崔 大 華, 北 京 : 人 民 出 版 社,1997 年 莊 子 新 探 : 陳 品 卿, 台 北 : 文 史 哲 出 版,1983 年 莊 子 學 案 : 朗 擎 霄, 上 海 : 商 務 印 書 館,1931 年 莊 子 內 七 篇 研 究 : 高 柏 園, 台 北 : 文 津 出 版 社,1992 年 莊 子 : 吳 光 明, 台 北 : 東 大 圖 書,1992 年 莊 子 逍 遙 境 的 裡 與 外 : 李 日 章, 高 雄 : 麗 文 文 化,2000 年 莊 學 管 闚 : 王 叔 岷, 台 北 : 藝 文 出 版,1978 年 逍 遙 的 莊 子 : 吳 怡, 台 北 : 東 大 圖 書,1984 年 新 譯 莊 子 內 篇 解 義 : 吳 怡, 台 北 : 三 民 書 局,1990 年 新 譯 老 子 解 義 : 吳 怡, 台 北 : 三 民 書 局,1979 年 新 譯 莊 子 讀 本 : 黃 錦 鋐, 台 北 : 三 民 書 局,1999 年 禪 與 老 莊 台 北 : 三 民 書 局,1992 年 ( 二 ) 其 他 人 生 之 體 驗 : 唐 君 毅, 台 北 : 台 灣 學 生 書 局,1985 年 人 生 的 哲 理 : 馮 有 蘭, 台 北 : 生 智 文 化,1997 年 才 性 與 玄 理 : 牟 宗 三, 台 北 : 台 灣 學 生 書 局,1997 年 中 國 哲 學 思 想 史 ( 先 秦 篇 ) : 羅 光, 台 北 : 台 灣 學 生 書 局,1987 年 中 國 哲 學 思 想 史 ( 民 國 篇 ) : 羅 光, 台 北 : 台 灣 學 生 書 局,1990 年 中 國 哲 學 論 集 : 王 邦 雄, 台 北 : 學 生 書 局,1983 年 中 國 哲 學 十 九 講 : 牟 宗 三, 台 北 : 台 灣 學 生 書 局,1983 年 中 國 古 代 思 想 史 : 李 澤 厚, 台 北 : 三 民 書 局,1997 年 中 國 哲 學 發 展 史 : 吳 怡, 台 北 : 三 民 書 局,1989 年 中 國 人 性 論 史 - 先 秦 篇 : 徐 復 觀, 台 北 : 台 灣 商 務,1977 年 156

157 參 考 書 目 中 國 思 想 史 論 集 : 徐 復 觀, 台 北 : 台 灣 學 生 書 局,1988 年 中 國 哲 學 原 論 - 原 道 篇 : 唐 君 毅, 台 北 : 台 灣 學 生 書 局,1989 年 中 庸 形 上 思 想 : 高 柏 園, 台 北 : 東 大 圖 書,1988 年 中 國 哲 學 大 綱 : 張 岱 年, 台 北 : 藍 燈 文 化 事 業,1992 年 中 華 的 智 慧 : 張 岱 年, 台 北 : 貫 雅 文 化,1991 年 中 國 哲 學 思 想 論 集 : 張 起 鈞, 台 北 : 牧 童 出 版,1997 年 天 人 關 係 論 : 楊 慧 傑, 台 北 : 水 牛 出 版,1983 年 天 道 與 人 道 < 立 法 之 道 >: 陳 弱 水 著 / 黃 俊 傑 編, 台 北 : 聯 經 出 版,1996 年 生 生 之 德 : 方 東 美, 台 北 : 黎 明 文 化 事 業 出 版,1980 年 生 命 的 學 問 : 牟 宗 三, 台 北 : 三 民 書 局,1991 年 生 命 的 大 智 慧 - 老 子 思 想 解 讀 : 王 邦 雄, 台 北 : 漢 光 書 局,1993 年 生 命 的 轉 化 : 吳 怡, 台 北 : 三 民 書 局,1996 年 生 活 世 界 的 哲 思 : 陳 德 和, 台 北 : 樂 學 書 局,2001 年 台 灣 教 育 哲 學 論 : 陳 德 和, 台 北 : 文 史 哲 出 版,2002 年 玄 境 - 道 與 中 國 文 化 : 張 立 文, 北 京 : 人 民 出 版,1996 年 以 道 觀 之 : 王 德 有, 北 京 : 人 民 出 版,1998 年 先 秦 諸 子 論 叢 : 唐 端 正, 台 北 : 東 大 圖 書,1995 年 先 秦 道 法 思 想 講 稿 : 王 叔 岷, 台 北 : 中 研 院 中 國 文 哲 所,1992 年 老 子 的 哲 學 : 王 邦 雄, 台 北 : 東 大 圖 書,1970 年 老 子 哲 學 的 詮 釋 與 重 建 : 袁 保 新, 台 北 : 文 津 出 版 社,1997 年 老 子 思 想 體 系 探 索 上 / 下 : 魏 元 珪, 台 北 : 新 文 豐 出 版,1997 年 西 洋 百 位 哲 學 家 : 鄔 昆 如, 台 北 : 東 大 圖 書,1994 年 向 郭 莊 學 之 研 究 : 林 聰 舜, 台 北 : 文 史 哲 出 版,1981 年 兩 漢 魏 晉 之 道 家 思 想 : 陶 建 國, 台 北 : 文 津 出 版,1980 年 157

158 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 兩 種 自 由 的 追 求 - 莊 子 與 沙 特 : 劉 笑 敢, 台 北 : 正 中 書 局,1995 年 美 學 四 講 : 李 澤 厚, 台 北 : 三 民 書 局,1998 年 原 始 儒 家 道 家 哲 學 : 方 東 美, 台 北 : 黎 明 文 化 事 業 出 版,1985 年 哲 學 三 慧 : 方 東 美, 台 北 : 三 民 書 局,1992 年 華 夏 美 學 : 李 澤 厚, 台 北 : 三 民 書 局,1999 年 淮 南 子 的 哲 學 : 陳 德 和, 嘉 義 : 南 華 管 理 學 院,1999 年 黃 帝 四 經 今 註 今 譯 : 陳 鼓 應, 台 北 : 台 灣 商 務,1996 年 圓 善 論 : 牟 宗 三, 台 北 : 台 灣 學 生 書 局,1985 年 道 家 文 化 研 究 第 十 四 輯 < 真 與 道 家 的 人 性 思 想 >: 陳 靜, 北 京 : 三 聯 書 局,1998 年 道 與 邏 各 斯 : 張 隆 溪, 四 川 : 人 民 出 版 社,1998 年 道 家 史 論 : 莊 萬 壽, 台 北 : 萬 卷 樓,2000 年 道 家 文 化 研 究 第 十 輯 < 自 由 與 自 然 - 莊 子 的 心 靈 境 界 說 >: 蒙 培 元, 北 京 : 三 聯 書 局,1997 年 道 家 文 化 研 究 第 一 輯 < 道 家 學 說 與 流 派 述 要 >: 牟 鐘 鑒, 上 海 : 上 海 古 籍 出 版,1992 年 道 家 思 想 與 西 方 哲 學 : 楊 汝 舟, 北 京 : 中 央 文 物 供 應 社,1983 年 新 編 中 國 哲 學 史 ( 二 ) : 勞 思 光, 台 北 : 三 民 書 局,1997 年 新 編 中 國 哲 學 史 ( 三 ) : 勞 思 光, 台 北 : 三 民 書 局,1997 年 儒 道 天 論 發 微 : 傅 佩 榮, 台 北 : 台 灣 學 生 書 局,1988 年 儒 家 思 想 的 哲 學 詮 釋 : 陳 德 和, 台 北 : 紅 葉 文 化,2003 年 儒 家 自 我 意 識 的 反 思 : 杜 維 明, 台 北 : 聯 經 出 版,1980 年 雙 溪 獨 語 : 錢 穆, 台 北 : 台 灣 學 生 書 局,1990 年 158

159 參 考 書 目 二 胡 塞 爾 ( 一 ) 胡 塞 爾 倫 理 學 與 價 值 論 的 基 本 問 題 : 胡 塞 爾 (Husserl,.Edmund, ), 北 京 : 中 國 城 市 出 版 社,2002 年 純 粹 現 象 學 通 論 : 胡 塞 爾 (Husserl,.Edmund, ), 北 京 : 商 務 出 版 社 1992 年 純 粹 現 象 學 通 論 : 胡 塞 爾 (Husserl,.Edmund, ), 台 北 : 桂 冠 出 版 社, 1994 年 胡 塞 爾 思 想 的 發 展 : 博 雅 (Boer, Theodorus de, ), 北 京 : 三 聯 出 版 社,1995 年 胡 塞 爾 現 象 學 的 心 理 學 : 柯 克 爾 曼 ( Kockelmans, Joseph J.), 台 北 : 幼 獅 出 版 社,1978 年 胡 塞 爾 現 象 學 海 德 格 爾 本 是 學 引 論 : 劉 永 富, 西 安 : 西 北 大 學 出 版 社, 2000 年 胡 塞 爾 幾 何 學 的 起 源 導 引 : 德 希 達 (Derrida, Jacques, ), 台 北 : 桂 冠 出 版 社,2005 年 胡 塞 爾 : 維 拉 德 - 梅 歐 (Velarde-Mayol, Victor), 台 北 : 中 華 書 局 出 版,2002 年 胡 塞 爾 與 西 方 主 體 主 義 哲 學 : 高 秉 江, 武 漢 ; 武 漢 大 學 出 版 社,2005 年 胡 塞 爾 與 笛 卡 爾 式 的 沈 思 : 史 密 斯 (Smith, A. D. (Arthur David)), 廣 西 : 廣 西 師 範 大 學 出 版 社,2007 年 胡 塞 爾 現 象 學 : 扎 哈 維 (Zahavi, Dan), 上 海 : 上 海 譯 文 出 版 社,2007 年 胡 塞 爾 哲 學 中 的 發 生 問 題 : 德 希 達 (Derrida, Jacques, ), 北 京 : 商 務 印 書 館,2009 年 胡 塞 爾 與 海 德 格 : 汪 文 聖, 台 北 : 遠 流 出 版 社,1995 年 現 象 學 的 觀 念 : 胡 塞 爾 (Husserl,.Edmund, ), 上 海 : 上 海 譯 文 出 版 社, 1987 年 159

160 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 現 象 學 與 哲 學 的 危 機 : 胡 塞 爾 (Husserl,.Edmund, ), 台 北 : 結 構 群 發 行,1989 年 現 象 學 的 方 法 : 胡 塞 爾 (Husserl,.Edmund, ), 上 海 : 上 海 譯 文 出 版 社,2005 年 笛 卡 爾 的 沈 思 : 胡 塞 爾 (Husserl,.Edmund, ), 台 北 : 桂 冠 出 版 社, 1992 年 笛 卡 爾 式 的 沈 思 : 胡 塞 爾 (Husserl,.Edmund, ), 北 京 : 中 國 城 市 出 版 社,2002 年 笛 卡 爾 沈 思 與 巴 黎 講 演 : 胡 塞 爾 (Husserl,.Edmund, ), 北 京 : 人 民 出 版 社,2008 年 第 一 哲 學 : 胡 塞 爾 (Husserl,.Edmund, ), 北 京 : 商 務 出 版 社,2006 年 經 驗 與 判 斷 : 胡 塞 爾 (Husserl,.Edmund, ), 上 海 : 上 海 三 聯 出 版 社, 1999 年 熊 十 力 的 新 唯 識 論 和 胡 塞 爾 現 象 學 : 張 慶 熊, 上 海 : 上 海 人 民 出 版 社,1995 年 歐 洲 科 學 危 機 和 超 驗 現 象 學 : 胡 塞 爾 (Husserl,.Edmund, ), 上 海 : 上 海 藝 文 出 版 社,1988 年 歐 洲 科 學 危 機 與 超 驗 現 象 學 : 胡 塞 爾 (Husserl,.Edmund, ), 台 北 : 桂 冠 出 版 社,1992 年 邏 輯 研 究 : 胡 塞 爾 (Husserl,.Edmund, ), 台 北 : 文 化 出 版 社,1994 年 ( 二 ) 其 他 現 象 學 運 動 的 歷 史 使 命 : 涂 成 林, 北 京 : 中 央 編 譯,2007 年 現 象 學 宗 師 : 高 俊 一, 台 北 : 允 晨 出 版 社,1982 年 現 象 學 及 其 效 應 : 倪 梁 康, 北 京 : 三 聯 出 版 社,1994 年 160

161 參 考 書 目 現 象 學 的 始 基 : 倪 梁 康, 廣 東 : 人 民 出 版 社,2004 年 學 位 論 文 一 莊 子 郭 象 莊 子 注 的 詮 釋 理 路 -- 以 逍 遙 遊 和 齊 物 論 為 核 心 : 鍾 芳 姿, 國 立 政 治 大 學 哲 學 研 究 所 97 年 博 論 章 太 炎 齊 物 論 釋 之 研 究 : 蘇 美 文, 私 立 淡 江 大 學 中 國 文 學 研 究 所 81 年 碩 論 莊 子 齊 物 論 研 究 : 蕭 世 楓, 國 立 中 正 大 學 中 國 文 學 研 究 所 92 年 碩 論 莊 子 哲 學 的 發 用 : 以 齊 物 論 為 中 心 之 探 討 : 陳 江 華, 私 立 華 梵 大 學 哲 學 研 究 所 97 年 碩 論 莊 子 < 齊 物 論 > < 人 間 世 > < 德 充 符 > 有 關 心 的 譬 喻 : 黃 弘 翔, 國 立 台 灣 大 學 哲 學 研 究 所 98 年 碩 論 莊 子 形 而 上 思 想 研 究 : 金 貞 姬, 國 立 台 灣 大 學 中 國 文 學 研 究 所 79 年 碩 論 莊 子 的 化 境 : 柳 學 芳, 私 立 逢 甲 大 學 中 國 文 學 研 究 所 96 年 碩 論 莊 子 形 神 觀 : 楊 智 惠, 私 立 華 梵 大 學 哲 學 研 究 所 93 年 碩 論 莊 子 用 思 想 之 研 究 : 沈 雅 惠, 私 立 中 國 文 化 大 學 哲 學 研 究 所 89 年 碩 論 莊 子 內 七 篇 的 義 理 析 論 : 張 修 文, 私 立 中 國 文 化 大 學 哲 學 研 究 所 86 年 碩 論 161

162 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 莊 子 樂 論 之 系 統 研 究 : 曾 家 麒 著, 國 立 臺 灣 師 範 大 學 國 文 學 系 教 學 碩 士 暑 期 班 95 年 道 通 為 一 - 莊 子. 齊 物 論 文 本 結 構 分 析 與 詮 釋 : 張 開 昭, 私 立 華 梵 大 學 哲 學 研 究 所 96 年 碩 論 論 莊 子 齊 物 論 思 想 之 詮 釋 與 建 構 : 李 玉 柱, 私 立 中 國 文 化 大 學 哲 學 研 究 所 76 年 碩 論 解 構 的 中 國 知 識 型 理 論 分 析 -- 超 越 後 現 代 主 義 的 莊 子 文 本 重 述 : 歐 崇 敬, 私 立 中 國 文 化 大 學 哲 學 研 究 所 88 年 博 論 二 胡 塞 爾 危 機 與 生 活 世 界 : 胡 塞 爾 晚 期 哲 學 研 究 : 陳 潔 明, 國 立 台 灣 大 學 哲 學 研 所 83 博 論 身 體 與 想 像 的 辯 證 : 尼 采 胡 塞 爾 梅 洛 龐 蒂 : 龔 卓 君, 國 立 台 灣 大 學 哲 學 研 究 所 86 年 博 論 作 為 知 識 論 形 上 預 設 之 範 疇 -- 康 德 與 胡 塞 爾 之 比 較 : 張 家 衛, 國 立 中 山 大 學 哲 學 研 究 所 97 年 碩 論 作 為 倫 理 的 真 理 論 胡 塞 爾 意 志 的 現 象 學 : 楊 運 弘, 國 立 中 山 大 學 哲 學 研 究 所 95 年 碩 論 知 識 的 明 證 基 礎 -- 試 析 胡 塞 爾 邏 輯 研 究 中 的 明 証 理 論 : 陳 鋕 銘, 國 立 台 灣 大 學 哲 學 研 究 所 80 年 碩 論 胡 塞 爾 的 現 象 學 與 世 界 的 假 設 : 羅 麗 君, 私 立 中 國 文 化 大 學 哲 學 研 究 所 80 年 碩 論 胡 塞 爾 與 沙 特 意 識 觀 之 比 較 研 究 -- 意 識 與 自 我 之 現 象 學 探 討 : 蔡 瑞 霖, 162

163 參 考 書 目 私 立 東 海 大 學 哲 學 研 究 所 75 年 碩 論 胡 塞 爾 早 期 時 間 觀 之 研 究 : 曹 志 成, 私 立 東 海 大 學 哲 學 研 究 所 79 年 碩 論 胡 塞 爾 早 期 構 成 概 念 之 發 展 ( ) : 黃 文 宏, 國 立 中 央 大 學 哲 學 研 究 所 79 年 碩 論 胡 塞 爾 生 活 世 界 (life-world) 現 象 學 及 其 對 課 程 研 究 之 啟 示 : 張 根 瓊, 國 立 台 北 師 範 學 院 課 程 與 教 學 研 究 所 93 年 碩 論 胡 塞 爾 自 我 概 念 初 探 : 王 美 媛, 國 立 台 灣 大 學 哲 學 研 究 所 76 年 碩 論 胡 塞 爾 意 識 意 向 性 理 論 初 探 : 陳 潔 明, 國 立 台 灣 大 學 哲 學 研 究 所 75 年 碩 論 胡 塞 爾 觸 發 概 念 研 究 從 被 動 性 到 主 動 朝 向 的 觀 點 : 李 政 國, 國 立 政 治 大 學 哲 學 研 究 所 95 年 碩 論 胡 塞 爾 哲 學 對 海 德 格 早 其 哲 學 中 時 間 關 的 影 響 -- 以 意 向 性 為 主 軸 : 陳 瓊 霞, 私 立 輔 仁 大 學 哲 學 研 究 所 95 年 碩 論 胡 塞 爾 自 我 學 研 究 - 從 笛 卡 爾 的 我 思 到 胡 塞 爾 的 意 說 : 陳 榮 華, 私 立 輔 仁 大 學 哲 學 研 究 所 71 年 博 論 現 象 學 進 路 的 語 言 觀 論 胡 塞 爾 的 一 般 語 言 陳 述 與 海 德 格 詩 的 語 言 : 王 蕙 珊, 私 立 華 梵 大 學 哲 學 研 究 所 93 年 碩 論 通 往 客 觀 世 界 構 成 的 移 情 之 路 - 以 胡 塞 爾 現 象 學 中 內 在 與 超 越 的 視 野 來 看 : 吳 晉 偉, 國 立 政 治 大 學 哲 學 研 究 所 97 年 碩 論 詮 釋 與 反 思 -- 現 象 學 作 為 方 法 論 在 海 德 格 與 胡 塞 爾 間 之 差 異 : 張 國 賢, 國 立 政 治 大 學 哲 學 研 究 所 84 年 碩 論 實 徵 心 理 學 與 超 驗 哲 學 之 間 : 胡 塞 爾 現 象 學 心 理 學 探 究 : 張 惠 君, 私 立 東 吳 大 學 哲 學 研 究 所 95 年 碩 論 論 胡 塞 爾 現 象 學 中 的 同 一 性 問 題 : 夏 晟 珮, 國 立 中 央 大 學 哲 學 研 究 所 91 年 碩 論 論 胡 塞 爾 嚴 格 科 學 的 哲 學 之 理 想 : 張 源 泉, 國 立 中 央 大 學 哲 學 研 究 所 82 年 碩 論 論 胡 塞 爾 互 為 主 體 理 論 的 可 能 性 : 從 笛 卡 兒 的 沉 思 到 觀 念 二 的 回 歸 : 163

164 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 曹 敏 吉, 國 立 中 山 大 學 哲 學 研 究 所 97 年 碩 論 論 胡 塞 爾 現 象 學 之 主 體 性 悖 論 : 汪 偉 峰, 國 立 政 治 大 學 哲 學 研 究 所 95 年 碩 論 論 胡 塞 爾 對 二 元 論 之 超 克 : 周 晏 伊, 國 立 政 治 大 學 哲 學 研 究 所 95 年 碩 論 期 刊 一 莊 子 部 分 ( 一 ) 莊 子 < 由 老 莊 的 道 看 內 在 性 與 超 越 性 問 題 >: 李 震, 哲 學 與 文 化, 第 21 卷 第 9 期,1994 年 9 月 < 老 莊 處 世 哲 學 >: 李 桂 蓮, 明 新 學 報, 第 九 期,1980 年 11 月 < 老 莊 的 教 育 思 想 及 其 實 踐 >: 陳 德 和, 鵝 湖 月 刊, 第 27 卷 第 2 期,2001 年 8 月 < 追 求 絕 對 的 自 由 - 論 莊 子 的 人 生 哲 學 >: 陳 延 慶, 哲 學 社 會 科 學 報,2000 年 1 月 < 從 逍 遙 遊 談 莊 子 的 人 生 觀 >: 顏 清 海, 中 國 文 化 月 刊, 第 138 期 < 莊 子 哲 學 的 生 命 精 神 / 上 >: 王 邦 雄, 鵝 湖 月 刊, 第 3 卷 第 6 期,1977 年 12 月 < 莊 子 哲 學 的 生 命 精 神 / 下 >: 王 邦 雄, 鵝 湖 月 刊, 第 3 卷 第 7 期,1978 年 1 月 < 莊 子 系 列 ( 四 )- 人 間 世 >: 王 邦 雄, 鵝 湖 月 刊, 第 18 卷 第 9 期,1993/3 164

165 參 考 書 目 < 莊 子 所 見 之 本 真 自 我 >: 李 日 章, 靜 宜 人 文 學 報,1999 年 7 月 < 莊 子 人 間 世 的 應 世 態 度 >: 高 柏 園, 鵝 湖 月 刊, 第 17 卷 第 8 期,1992 年 2 月 < 莊 子 思 想 中 的 心 靈 治 療 體 系 >: 高 柏 園, 鵝 湖 月 刊, 第 26 卷 第 4 期,2000 年 10 月 < 莊 子 寓 言 精 神 之 工 夫 形 態 與 境 界 形 態 / 上 >: 陳 文 章, 鵝 湖 月 刊, 第 22 卷, 第 11 期,1997 年 6 月 < 莊 子 寓 言 精 神 之 工 夫 形 態 與 境 界 形 態 / 下 >: 陳 文 章, 鵝 湖 月 刊, 第 22 卷 第 12 期,1997 年 7 月 < 莊 子 哲 學 的 重 要 開 發 - 讀 莊 子 齊 物 論 義 理 演 析 >: 陳 德 和, 鵝 湖 月 刊, 第 25 卷 第 9 期,2000 年 3 月 < 莊 子 寓 言 中 的 逍 遙 思 想 >: 陳 德 和, 鵝 湖 月 刊, 第 27 卷 第 4 期,2001 年 10 月 < 莊 子 思 想 中 的 個 體 與 社 會 關 係 >: 許 攻 餘, 藝 術 學 報, 第 60 期,1997 年 7 月 < 莊 子 遊 的 哲 學 >: 傅 武 光, 中 國 學 術 年 刊, 第 17 期,1986 年 3 月 < 莊 子 人 觀 的 基 本 結 構 >: 傅 佩 榮, 哲 學 與 文 化, 第 15 卷 第 1 期,1988 年 1 月 < 莊 子 的 人 的 哲 學 >: 葉 海 煙, 哲 學 與 文 化, 第 19 卷 第 1 期,1992 年 1 月 < 莊 子 的 生 死 觀 >: 鄔 昆 如, 哲 學 年 刊, 第 10 期,1994 年 6 月 165

166 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 < 莊 子 的 風 神 -< 逍 遙 遊 > 新 探 >: 趙 衛 民, 鵝 湖 月 刊, 第 27 卷 第 4 期, 2001 年 9 月 < 莊 子 的 神 話 思 維 及 其 自 我 超 越 的 文 化 心 理 與 民 俗 信 仰 >: 劉 秋 固, 哲 學 與 文 化, 第 25 卷 第 5 期,1998 年 5 月 < 道 家 思 想 的 倫 理 空 間 - 論 莊 子 命 與 義 的 理 念 >: 王 邦 雄, 現 代 化 研 究, 第 10 卷,1997 年 4 月 < 試 論 莊 子 之 處 世 哲 學 >: 黃 忠 夫, 故 宮 學 術 季 刊, 第 10 卷 第 2 期,1992 年 < 齊 物 論 研 究 - 莊 子 形 上 思 惟 的 進 路 與 形 態 >: 袁 保 新, 鵝 湖 月 刊, 第 26 卷 第 4 期,2000 年 10 月 < 論 莊 子 的 道 心 理 境 >: 陳 德 和, 鵝 湖 學 誌, 第 24 期,2000 年 < 論 莊 子 的 終 極 關 懷 >: 葉 海 煙, 哲 學 年 刊, 第 10 期,1994 年 6 月 < 衛 理 賢 德 譯 莊 子 中 的 環 保 思 想 >: 鄔 昆 如, 哲 學 與 文 化, 第 25 卷 第 9 期,1998 年 9 月 < 關 於 莊 子 的 社 會 危 機 意 識 和 自 由 意 識 的 問 題 >: 宋 榮 培, 哲 學 雜 誌, 第 29 期,1997 年 5 月 ( 二 ) 其 他 < 支 離 其 形, 以 養 天 年 >: 李 霖 生, 哲 學 雜 誌, 第 8 期,1997 年 4 月 < 天 人 之 間 - 回 應 周 啟 成 < 莊 子 學 派 天 人 觀 辨 析 >>: 葉 海 煙, 哲 學 與 文 化, 166

167 參 考 書 目 27 卷 第 2 期,2000 年 2 月 < 秩 序 與 創 新 - 從 文 化 治 療 學 的 角 度 省 思 道 家 哲 學 的 現 代 意 涵 >: 袁 保 新, 鵝 湖 月 刊 第 27 卷 第 2 期,2001 年 8 月 < 修 身 個 人 身 體 >: 何 乏 筆, 中 國 文 哲 研 究 通 訊,2000 年 9 月 < 黃 帝 四 經 與 老 子 治 道 之 異 同 >: 陳 政 揚, 鵝 湖 月 刊, 第 27 卷 第 12 期,2002 年 6 月 < 儒 道 互 補 論 的 辯 析 與 詮 定 >: 陳 德 和, 東 吳 學 報,2000 年 4 月 二 胡 塞 爾 部 分 ( 一 ) 胡 塞 爾 < 中 國 哲 學 向 胡 塞 爾 現 象 學 之 三 問 >: 耿 寧, 哲 學 與 文 化,2009 年 4 月, 頁 9-29 < 自 我 超 越 與 生 死 問 題 間 的 弔 詭 性 -- 胡 塞 爾 與 海 德 格 對 生 死 問 題 論 述 之 比 較 >: 汪 文 聖,2002 年 12 月, 頁 < 自 然 與 精 神 間 的 衝 突 或 協 調?- 胡 塞 爾 現 象 學 主 體 際 構 成 力 量 的 探 源 >: 汪 文 聖, 接 諦,2008 年 2 月, 頁 1-35 < 我 與 他 人 -- 胡 塞 爾 現 象 學 交 互 主 觀 性 (Intersubjektivitat) 初 析 >: 張 憲, 鵝 湖 學 誌,1995 年 12 月, 頁 < 直 觀 自 然 的 遺 忘 : 胡 塞 爾 對 現 代 科 學 的 解 構 >: 劉 國 英, 國 立 中 央 大 學 人 文 167

168 莊 子 齊 物 論 與 胡 塞 爾 現 象 學 之 研 究 學 報,2009 年 4 月, 頁 1-35 < 胡 塞 爾 的 現 象 學 方 法 ( 上 )>: 吳 汝 鈞, 鵝 湖,2001 年 5 月, 頁 < 胡 塞 爾 的 現 象 學 方 法 ( 中 )>: 吳 汝 鈞, 鵝 湖,2001 年 6 月, 頁 < 胡 塞 爾 的 現 象 學 方 法 ( 下 )>: 吳 汝 鈞, 鵝 湖,2001 年 7 月, 頁 < 胡 塞 爾 [Edmund Husserl] 意 向 性 理 論 的 新 舊 詮 釋 及 其 意 涵 >: 蔡 錚 雲, 哲 學 雜 誌,1997 年 5 月, 頁 < 胡 塞 爾 自 我 觀 念 的 剖 析 >: 蔡 美 麗, 國 立 編 譯 館 館 刊,1984 年 12 月, 頁 < 胡 塞 爾 與 現 象 學 >: 黃 鳳 祝, 明 報 月 刊,2006 年 10 月, 頁 < 胡 塞 爾 的 現 象 學 心 理 學 是 一 種 藝 術?-- 就 康 德 的 反 思 判 斷 來 看 >: 汪 文 聖, 哲 學 與 文 化,2006 年 2 月, 頁 < 胡 塞 爾 對 事 實 之 絕 對 性 和 非 必 然 性 的 解 釋 >: 羅 麗 君, 哲 學 與 文 化,2009 年 4 月, 頁 < 胡 塞 爾 與 他 者 問 題 -- 基 本 規 模 的 闡 釋 與 初 步 定 位 >: 吳 俊 業, 哲 學 與 文 化, 2009 年 4 月, 頁 < 個 別 化 與 類 別 化 及 其 相 關 問 題 -- 以 胡 塞 爾 澤 菲 爾 德 手 稿 為 主 體 的 時 間 現 象 學 研 究 >: 方 向 紅, 哲 學 與 文 化,2009 年 4 月, 頁 < 書 評 : 胡 塞 爾 : 內 時 間 意 識 現 象 學 >: 倪 梁 康, 哲 學 與 文 化,2009 年 4 月, 頁

169 參 考 書 目 < 書 評 : 吳 汝 鈞 胡 塞 爾 現 象 學 解 析 >: 姚 中 原, 哲 學 與 文 化,2003 年 11 月, 頁 < 現 象 學 創 建 者 胡 塞 爾 的 哲 學 思 想 - 上 >: 蔡 美 麗, 當 代,1988 年 12 月, 頁 < 現 象 學 創 建 者 胡 塞 爾 的 哲 學 思 想 - 下 >: 蔡 美 麗, 當 代,1989 年 2 月, 頁 < 從 笛 卡 爾 式 的 普 遍 懷 疑 嘗 試 法 看 胡 塞 爾 現 象 學 懸 置 法 的 真 正 意 涵 >: 王 心 運,2006 年 2 月, 頁 1-34 < 與 超 越 現 象 學 對 話 : 胡 塞 爾 等 論 生 活 世 界 與 我 的 回 應 >: 吳 汝 鈞,2004 年 6 月, 頁 1-84 < 範 疇 直 觀 在 胡 塞 爾 現 象 學 中 之 意 義 >: 汪 文 聖, 鵝 湖 學 誌,1995 年 12 月, 頁 1-22 ( 二 ) 其 他 < 生 活 世 界 -- 由 視 域 理 論 到 場 域 理 念 >: 魏 光 莒,2006 年 5 月, 頁 < 現 象 學 方 法 與 理 論 之 反 思 : 一 個 質 性 方 法 之 介 紹 >: 汪 文 聖, 應 用 心 理 研 究, 2001 年 12 月, 頁 < 談 主 體 的 弔 詭 性 >: 汪 文 聖, 國 立 政 治 大 學 學 報,1997 年 12 月, 頁