《中論》我法二空觀的關涉

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车愉家
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1 華嚴專宗學院佛學研究所論文集釋覺啟一前言人們從早上醒來到晚上入眠, 甚至於在夢境中, 無時無刻不在詮釋, 也許透過一手勢一揚眉, 乃至於語言文字, 都是為了理解吾人當下存在的情境, 或說是對當下存在情境做適當的解釋與抉擇, 這就是日常生活中不斷出現的詮釋活動, 也就是說人類生存活動是一從不間斷對周遭世界的解讀過程因此, 詮釋比人類賴以生存的語言學世界更具有 1 包容性因為即使是動物, 都得依靠詮釋而生存動物依靠著體味排泄物等方式詮釋其情緒勢力範圍等 ; 而人類的詮釋更為多樣性, 透過人類的特殊性, 將這些詮釋的內容藉由語言文字表達出來而溝通, 流傳下來以形構出人類的文化資產, 更創造出各民族的文化特色至於佛陀所說的教法, 一樣也是透過了佛陀對弟子的語言傳誦, 到後來弟子為防散失而將之以文字結集成經典, 及歷代祖師大德們的著作, 無一不是對佛陀所說的真理進一步詮釋的開展但卻要問吾人是否能回到經典文本真正深層的意涵? 這是本文的動機, 若吾人對經典文字沒有生命的感動, 則只是一堆語言文字障, 對吾人的生命沒有任何的意義 ( 一 ) 西方詮釋學的啟發西哲海德格一反西方有關存有形上學的傳統哲學, 提出 being-in-the-world( 在世存在 ), 來顛覆西方傳統哲學對存有問題處理方向上的歧途, 試圖重新喚起人們正視到人在世存有的真正問題, 是在於探究吾人對生活世界存有意義的關懷, 而漸漸走上了實踐哲 1 Palmer 著, 嚴平譯, 詮釋學, 台北 : 桂冠, 一九九二, 九月詮釋也許是人類思維的最基本行為, 生存的本身確實可以說是一種從不間斷的解釋過程 1

2 學, 或是其高徒 Gadamer 所說的哲學詮釋學 2 從傳統西方哲學問: 什麼是存有? 海德格轉而問: 人存有的意義是什麼? 這代表了人對周遭生活世界解讀向度的轉變, 進而引發了精神科學的轉向與研究生死學的熱潮之崛起語言不再是符號, 語言是我們生活運動, 並擁有我們存在的媒介 (Palmer 10) 同註 1 故知詮釋已離不開語言文字, 離不開吾人的當下的生活情境, 而詮釋學偉大的意義, 就是在於突出了文本與當代的生動聯繫 ( 洪漢鼎一四三 ) 因此, 吾人知道詮釋不應是文字遊戲 ; 而是經典文字與當代社會脈動的生動契合也就是強調吾人的生活哲學, 是離不開語言文字的闡釋, 而在人類文化遺產中, 對現代吾人最有價值的意涵, 就是語言文字背後所透顯出來的生活智慧, 這在現代人精神生活文化低落的今日不啻是為一帖良藥以至於今日有人大力推廣兒童讀經等班, 希望能將經典文字所蘊育的智慧深植人心, 期待其發芽茁壯, 成為吾人的生活智慧, 此即一般俗語所說的要讀活書, 不要讀死書的根本精神此正與佛家所說的聞所成慧, 思所成慧, 修所成慧有相契之處, 但問此些慧何以成? 實皆不離觀照自我內心深處及自我改進而成, 也就是要觀照當下身口意三業的每個起心動念, 此心不是一般妄念紛飛的妄心 ; 而是洞然照鑑的智覺之心在天台三大部的著作中, 法華文句使用觀心釋詮釋經文, 法華玄義通解的七番共解中也不忘用觀心消解前面各解令成妙觀, 在摩訶止觀中更是全面探討禪修中觀心的徑路 3 方法等一切實踐門這種以觀心詮釋的特色, 正是智者大師解讀 2 參自同上的頁四八, 以及洪漢鼎詮釋學與詮釋學哲學的觀念, 哲學雜誌第十二期, 一九九五, 四, 頁一四雖然西方詮釋學有 Betti 與 Gadamer 兩派之爭, 非本文所要處理的問題, 故不再此贅述, 前者是要澄清段落的詞意 ; 後者要找到真正的意蘊, 開發出存有不何窮盡的意義之豐富性 3 慧嶽法師在摩訶止觀輔行傳弘決中概說的部份提到實際之摩訶止觀的中心思想, 仍是以心為對象的十乘觀法為根本觀念學習禪修只是為了令吾人的心平穩寧靜下來, 才能學習如何察覺更微細的心識活動, 而修正自我在生活世界種種的判斷與抉擇 2

3 文本經驗及周遭一切的創見, 是天台教行的總樞紐故本文想從智者大師提出觀心的本懷, 去看待智者大師的詮釋意趣, 進一步闡發出觀心的現代生活實踐意義因此, 筆者想通過觀心有關文本與當代學習禪修風潮中禪觀的方法生動聯繫起來, 開展出更深邃的禪觀思潮, 點出禪心比禪相更重要, 佛教的禪觀就是以智覺心觀照每個當下的起心動念 ( 二 ) 智者大師用觀心詮釋的創見人若無禪觀, 則無法開發智慧, 只是枯木禪禪觀的種類很多, 4 而天台止觀是禪學的語體化一心三觀的觀心法門是天台止觀的核心, 則吾人似乎要面對一個問題 : 智者大師曾否解說過如何一心三觀? 這也是吾人日常生活中經常會碰到的問題一心三觀可以分別說, 但在圓頓止觀的概念下, 此三觀在一念中具足, 而非只是著於有一空觀一假觀一中觀, 或說只要當下一中觀就是究竟因為智者大師在摩訶止觀卷五上 ( 大正四十六五五中 ) 提到 : 一空一切空, 無假中而不空, 總空觀也一假一切假, 無空中而不假, 總假觀也一中一切中, 無空假而不中, 總中觀也歷一切法亦如是可以明顯看出摩訶止觀所說圓頓止觀的一心三觀雖可以分別說, 但卻非個別獨立來觀, 而是一種融會經典文字貫通生活智用的觀法例如法華文句提到 ( 大正三四四上 ): 觀心釋者, 觀因緣所生法, 即空即假即中即空者, 我無我也 ; 即假者, 分別我也 ; 即中者, 真妙我也此中是在說明佛教經典中每一部經的開頭如是我聞中我的意義, 此中的我並非指有一可執著的我 ; 而是在佛家所說的我在一切法皆空之無我的當下, 依緣起法明辨不壞假名而假施設的分別我, 才能如實了知而趣入中道正觀真妙我的真實若因此誤以為智者大師在此最終只是要說明有一真常我可以執 4 同上的第二頁至於智者大師是如何由以禪為主體的傳統講說, 轉而以止觀代禪而顯揚實踐法的特質? 這是筆者另篇論文想要處理的問題, 不是本文探討的重點 3

4 著, 則是一種抽離文句脈絡的嚴重誤讀, 也就是一種斷章取義的故意曲解故本文願重新回到智者大師談到觀心的文本中, 去探討觀心在智者大師詮釋經典的真正意涵二觀心在天台教行上的重要性觀心論是智者大師圓寂前的遺訓, 強調修行者與弘法者必須觀 5 察自心, 護持道心為要旨天台智者大師一生講述甚多, 圓寂前卻說出觀心論, 強調聞思修的過程中都不可忘觀心的重要性, 若不明暸觀心則無法進入天台宗的堂奧, 所謂的醫去藥留, 並非有一實體的藥可得, 如法華經的醫子喻, 重點是在眾生是否能堪受大法? 此大法是指用藥的心法, 佛陀將教法留給後人, 智者大師再進一步突顯出此藥即是指觀心法門, 天台三大部所強調的觀心, 就是要讓天台的觀心方法成為吾人日常生活思維與言行的操作習慣此觀心又不同於反省, 反省有偏重於事後檢討的意思, 而觀心卻是要吾人在每個當下, 甚至於在發動為語言行動之前, 洞悉自我每一個起心動念, 加以正確的判斷抉擇, 則事後的反省懊悔等皆可免了但是一般人總是被妄心牽著鼻子走而不自覺, 終至如觀心論所說的 ( 大正四六五八七中 ): 終日行慈奪他命, 終日畏罪轉行非, 終日求醫彌益病, 終日布施更增慳, 終日斷瞋三毒盛此些種種的不當, 都是因為吾人未能觀悟自己的心念所致 ( 一 ) 臨終囑咐觀心論的精要觀心論雖也可以分為序分正宗分流通分三大部份, 但是本論的序分所佔的篇幅最多, 由長行與詩偈所組成, 闡明了智者大師述說此論的主旨因緣與目的正宗分有三十六偈, 皆以問觀自生心而 5 慧嶽法師撰概說, 章安灌頂論疏, 觀心論疏, 台北 : 中華佛教文獻編撰社, 一九九四, 一 4

5 起三十六問, 以明觀心與否之得失就中, 此論中所說的觀心是要觀什麼心? 此論接著說今約觀一念自生心, 略起三十六問, 就是指觀吾人的每一個心念, 而此中的每一個心念是什麼心? 智者大師在四念處說到今雖說色心兩名, 其實只一念, 無明法性十法界即是不可思議一心, 具一切因緣所生法, 一句名為一念無明法性心 ( 大正四六五七八 ) 就中, 說明了一心雖有無明法性兩假名, 但實則只在一念心, 並非可以各別獨立來說有一無明心與一法性心, 則有一關鍵性的問題無明與法性是什麼樣的關係? 摩訶止觀進一步說明此一念中無明與法性的關係, 在卷三上說到無明即法性, 法性即無明, 無明亦非止非不止, 而喚無明為不止法性亦非止非不止, 而喚法性為止此待無明之不止, 喚法性為止如經 : 法性非生非滅, 而言法性寂滅法性非垢非淨, 而言法性清淨, 是為對不止明止也 - 無明即法性, 法性即無明, 無明非觀非不觀, 而喚無明為不觀法性非觀非不觀, 而喚法性為觀如經云 : 法性非明非闇, 而喚法性為明第一義空非智非愚, 而喚法性為智是為對不觀而明觀也 ( 大正四六二一下 ) 故知無明與法性並非站在存有學上來說心有兩種, 而是站在實踐的角度說法性是對治無明而說自覺的心, 無明是預設了有一明的心可以對治之而無明即法性, 法性即無明皆是站在無住本而立一切法來說的, 無明即法性是站在無明亦無自性本空來說無明當下 ( 即 ) 是 ( 無自性本空 ), 而無自性本空就是指法性, 因而了知無明亦是無自性本空的心, 也就是法性心 ; 而法性即無明並非是說法性等於無明, 而是說法性並非於無明之外另有一個法性的實體, 無明更非是指某一個實體, 而是在無明當下說當體即空, 故說法性即無明天台所說的一念無明法性心, 正是站在四悉檀因緣下的對治悉檀來說, 而非站在時間發生先後來說的, 因此正如法華文句 ( 大正三四五上 ) 所說的 : 觀心釋者, 觀因緣所生心, 先空 5

6 次假後中, 皆偏覺也唯有觀心即空即假即中者才是圓妙觀心, 也才是圓教的觀心 6 因此, 法性是對治無明來說的, 無明是站在無自性本空而說即法性因此, 沒有所謂觀一念法性心要使之成為無明心, 若觀照到自己有一無明心起時, 這就已是在法性心智覺觀照的作用下, 否則自我是無法覺知有一無明心起 ; 若依天台一念無明法性心而戲說觀一念法性心為無明心, 則不合乎天台智者大師在二諦下強調出觀心的本懷, 也不合佛陀說法四悉檀義中對治悉檀的精神, 就更談不上如何趣入第一義悉檀又摩訶止觀的卷一說到 ( 大正四六八下 ): 次根塵相對, 一念心起即空即假即中者此當注意此中的起與即, 應呼應到前文所引用到摩訶止觀卷五上的內容一空一切空, 無假中而不空, 總空觀也歷一切法亦如是故說一心三觀在摩訶止觀圓頓止觀的原則下, 是在說明一種融會貫通的觀法, 而不是可以抽離出來, 次第性獨立的來觀 ( 二 ) 觀心在天台三大部中的地位天台三大部中, 法華文句是經典解釋門, 法華玄義是哲學理論門, 摩訶止觀是實踐禪學門, 由此三門具足而樹立教學, 奠定天 7 台宗的基礎如前文所述, 觀心的概念遍佈天台三大部, 法華 8 玄義的七番共解中的觀心是解消前面各解而令成妙觀 ; 法華文句的觀心釋是智者大師獨創的經典解釋法消文四意 9 中 6 ( 大正藏四六二一下 ) 摩訶止觀卷三說到絕待止觀, 則不可說 ; 若有四悉檀因緣, 故亦可得說若有對治因緣, 則相待而說若有第一義因緣, 則絕待而說, 說為止觀可知無明即法性, 法性即無明是站在對治因緣相待來說的 ( 二一上 ) 又說 : 無明先有, 名為故 ; 法身是明, 破於無明, 名為新無明即明, 無明非故 ; 明即無明, 明則非新故說此中的即就是一種時間先後對待的解消 7 智者大師著, 章安大師記, 湛然大師釋籤, 法華玄義釋籤, 慧嶽法師撰的概說, 台北 : 中華佛教文獻編撰社, 一九九, 四 8 七番共解 : 標章引證生起開合料簡觀心會異論述五重玄義概要 9 法華文句卷一 ( 大正藏三四二上 ) 一因緣二約教本跡觀心, 始從如是終干而退, 皆以四意消文 6

7 的最後一項, 是將前三種理論性的解釋, 歸趣於自心的實相, 即心具互 10 照的實踐體證就中, 說明了智者大師所建立的天台教觀體系, 並非是要增加人類知識的負擔, 而是要教導吾人如何處理每個當下的情境? 開展出人在生活世界的存有意義, 回到佛法不離世間覺的本懷另外, 智者大師在法華玄義中解釋法華經經題妙之一字時, 用了大量的篇幅來說明此妙字, 有所謂的跡門十妙本門十妙觀心十妙所謂觀心, 乃針對本跡兩門, 從理智所引起之妙觀, 但智者大師對於觀心十妙, 未曾舉出詳細目次, 謹附於諸文之末的略述而已因本跡兩門中的各門, 各具觀心十妙的殊勝義換言之, 觀心是教行的樞機, 故在諸教說中, 都具會歸觀心實相 ( 釋籤一八 ) 法華玄義說心是法本者當知之即語本, 心是行本者若不觀心, 行則有間 ; 以觀心故, 念念相續, 翻六蔽成六度 ( 大正三三七七八中 ) 說明了觀心的能力是決定吾人言行是否清淨的因素又說 ( 六八五下 - 六八六上 ): 以觀心故, 惡覺不起心 ( 王 ) 數 ( 所 ) 塵勞, 若同若異, 皆被化而轉, 是為觀心為坐禪人, 作觀心解故知觀心對坐禪人是必要的, 而所觀的心是觀心者, 觀一念無明即是明這完全是站在實踐修行層面來說同樣地, 絕非是站在文字遊戲中, 說觀一念明即是無明, 這才不失智者大師說觀心的本懷在法華玄義七番共解之解說中, 用觀心貫通各解法華玄義說通則七番共解, 別則五重各說說明了七番共解是釋諸經特色五重玄義的通釋說明了整部法華玄義對法華經哲理的闡發, 也不離觀心解經方法的運用, 透過此種方法突顯出經典的文字般若, 運用到自我在日常生活中每一個當下的觀照, 成就人在世存有的觀照般若, 才能進一步體證之, 建構出人之所以為人的實證般若止與觀如鳥之雙翼, 如車乘之雙輪, 缺一不可故雖然本 10 法華文句記中, 慧嶽法師撰, 概說頁二 7

8 文以觀心為主題, 但實也不離止的作用摩訶止觀卷一 ( 大正四六一中 ) 說到 : 智者觀心論云: 歸命龍樹師! 驗知龍樹是高祖師也疑者云 : 中論遣蕩, 止觀建立云何得同? 若按觀心論是智者大師的臨終遺囑, 則當知此段是章安灌頂大師所加述的本文重點不在討論此問題, 吾人只想回到觀心論的文本, 來看智者大師如此推崇龍樹菩薩的根本意義觀心論中說到 :( 五八五下 ) 稽首十方佛稽首十方法稽首十方僧稽首龍樹師, 願加觀心者, 令速得開曉, 亦加捨三心就中, 可以看出智者大師何以要在龍樹菩薩中論二諦的基礎上, 來說止觀, 就是為了強調二諦之運用存乎一心, 若不知用觀心, 則二諦只是語言文字的遊戲, 當強調觀心才能突顯出二諦的生活意義, 而此觀心並非抽離空觀或假觀後另有一種觀法, 而是一念心起即空即假即中的圓妙觀, 此即是天台提出一心三觀乃至於一心三諦的原因因此, 中論與止觀兩法門看似不同, 但實是同而不同, 不同而同同的是皆用般若智的觀照 ; 不同的是止觀依智者大師的悲願更加強調觀心中論重在法相的遣蕩 ; 止觀重在強調反觀吾人的心是一念三千 ( 一念心具足三千大千世界 ), 故說建立, 當知此建立也非有一實體可得綜合以上所述, 當可明暸止觀也是對中論另一詮釋, 而此詮釋不只是遣蕩, 更有觀心方法運用的建立三法華文句中使用觀心詮釋的特色在智者大師獨創的經文解釋法消文四意 ( 因緣釋約教釋本跡釋觀心釋 ) 中, 法華文句中有說到使用觀心釋的原因, 就是因為 ( 大正三四二中 ) 若尋跡, 跡廣, 徒自疲勞 ; 若尋本, 本高, 高不可極日夜數他寶, 自無半錢分唯有觀己心之高廣, 扣無窮之聖應, 機成致感, 逮得己利, 故用觀心釋也接著說到觀心釋的內容, 在法華文句說到 ( 三下 ) 觀心釋者, 觀前悉檀教跡等, 8

9 諸如是義, 悉是因緣生法, 即通觀也因緣即空即假者, 別觀也二觀為方便道, 得入中道第一義就是說明了觀心釋是觀前面因緣約教本跡三釋是通觀, 而觀因緣即空即假者是別觀, 通觀與別觀是同入心具互照的實踐體驗之中道第一義的方便道又說 ( 三下 ) 上來悉是中道者, 非通非別觀也更說明了此觀心釋亦非離了前三釋法而有一個觀心釋 ( 一 ) 以觀心詮釋經典文字的根本精神佛陀說法固然是因緣所致, 而佛弟子對佛法的宣揚也是因緣所致, 佛陀曾說過古仙人道, 意指佛陀所說的教法並無創新之處, 而是依眾生根機對真理做適當的詮釋, 從原始佛教至今, 每個時代都有不同的詮釋角度與重點, 因此單一教相是無法涵蓋所有的教相, 但教相的分別說明又是必要的因此, 後來的龍樹菩薩彌勒菩薩等進一步對佛陀教義的詮釋發展, 也是為了順應當時代眾生所需的因緣所致就中, 在佛教的每一部經典的經文一開始, 都是以如是我聞做為句首, 既然所有的詮釋皆是因緣所致, 則一切的詮釋也應是無自性本空因此, 如是我聞的我也應是無自性本空, 所聞的教法也是無自性本空, 故此中所說的我實為無我的我, 只是在因緣的開顯下, 必須要有一假名施設而分別說的我, 來因應依所聞而傳達所聞的內容, 也就是說我固然是無自性本空 ( 所以是無我 ), 然必藉由分別出有一假名施設的我在聽聞, 並如實的能將所聽聞的內容開顯出如實解如實說如實行的真妙我此中的我已不是末那識以為我執我慢我愛我見的我, 且法華文句又說 ( 大正三四四上 ) 阿難學人, 隨俗稱我聞, 第一義中無我無聞, 古來眾釋, 同是因緣一意耳故知此中所說的真妙我絕非是真常唯心意義下的真常我, 若要勉為再加以說明, 應是在不離緣起法而說一不可言詮的真空妙我, 此處必須小心辨別之 ( 二 ) 觀心是天台教行的總樞紐 9

10 但問要如何以觀心來詮釋經典? 在法華文句卷一有提到 : ( 大正三四四下 ) 觀心釋者, 觀心先空次假後中, 次第觀心也觀心即空即假即中者, 圓妙觀心也又說 : 觀心釋者, 觀因緣所生心, 先空次假後中, 皆偏覺也 ; 觀心即空即假即中, 是圓覺也故知觀心運用到經典文字相應於日常生活的詮釋時, 所用的一心三觀的方法中, 此三觀既沒有時空的先後, 也沒有推理論證的先後, 更不可能各別獨立的觀, 這才是天台一心三觀的圓妙觀之連三即觀的根本精神站在修行實踐層面來說, 吾人要問 : 是否有一個觀心者? 也就是要問 : 觀心有無作者? 若有, 則在何處? 此在法華文句卷二有提到 ( 大正三四一八上 ): 觀心者, 不在內外中間, 非自有, 是為觀心法身也若說觀心有一作者, 也是假名施設的, 一切皆是因緣無自性本空, 故說非自有, 既是因緣就無有一實體存在的觀心者, 故說不在內外中間, 只能說是般若智的觀照, 故說觀心法身, 說明了天台教觀雙美的關鍵處正是觀心在摩訶止觀的內容, 可以分為十章來談, 依次為大意釋名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸, 這是所謂的十廣, 智者又以五略來收攝此十廣, 用五略 ( 發大心修大行感大果裂大網歸大處 ) 來說明止觀法門的本懷, 因為眾生無量劫來, 為癡惑所覆, 不知無明即是明為了勸令醒悟, 上求下化因而發大心, 以四種三昧盡攝一切法, 此大修行感召大果, 也就是由破除自他的疑網, 始能進 11 入涅槃的寶城, 得以安然自在今為開覺眾生, 因此止觀最主要的目的, 就是要令眾生 ( 大正四六四上 ) 既知無明即明, 不復流動, 故名為止 ; 朗然大靜, 呼之為觀故知不隨癡惑所牽流, 就是一種身心集中的止, 能淨觀癡惑了然於心, 就是一種觀 ( 平等平衡正確的 11 智者大師說, 湛然大師述, 摩訶止觀輔行傳弘決, 慧嶽法師撰概說, 台北 : 中華佛教文獻編撰社, 一九九二, 三 10

11 抉擇 ) 故摩訶止觀以此十廣詳說止觀法門的內容在五略中的裂大網之意義, 就是為通裂大網諸經論故而說止觀的, 故說 ( 二十中 ) 若人善用止觀觀心, 則內慧明了, 通達漸頓褻教, 如破微塵, 出大千經卷, 洹沙佛法, 一心中曉歸大處, 諸法畢竟空故, 說是止觀者同樣地, 在觀心論中也說到 ( 大正四六五八五中 ) 若能問觀心, 破一微塵中, 出大千經卷, 受持讀誦此, 聞持無遺忘, 心開得解脫, 為是因緣故, 須造觀心論可知觀心實為天台教觀教學與實踐的樞要四觀心法門的現代意義既然觀心是如此的重要, 依前文所述其方法為一心三觀, 則有一個很重要的問題要問 : 吾人要如何運用一心三觀於日常生活中? 事實上, 這在法華文句中智者大師舉了很多使用觀心釋的實例, 乃至於法華玄義七番共解中的觀心解消法, 都是為了引導眾生入佛知見, 而不厭其煩的透過經典文字磨練吾人的心智能力, 這種天台的觀行哲學, 並非是在玩文字概念的思辯遊戲, 而是為了訓練吾人在日常生活當中, 甚而在禪修的每一個境界當中, 能有足夠的心智能力通過種種的考驗因此, 此中所提出的原則與事例並非教條, 而是要吾人體悟而能善巧方便, 存乎一心 ( 一 ) 觀心行者的生活智慧法華文句卷四下在解釋法華經的受胎之微形, 世世常增長時, 說到 :( 大正三四五六上 ) 觀心釋者, 一念心起, 即為未來作業, 業即胎, 胎業無窮, 世世不斷, 不斷即是增長也受胎之微形, 形即五陰, 陰名世, 壽命連持諸陰入境, 初從薄酪以至老死, 故名世世增長, 是命濁也可知一念無明心起, 就會引發生死輪迴的業力, 故說業即胎, 業力與受胎的交相纏, 自是世世增長, 因此吾人在日常生活當中不得不注意自己的每一個當下的心念又說 :( 大正三四 11

12 六上 ) 觀心釋者, 從假入空觀, 即偏破生死 ; 從空入假觀, 即偏破涅槃 ; 中道正觀, 無復前後云云若以為世間萬象都是無自性本空的, 如金剛經所說的凡所有相, 皆是虛妄著重在破斥吾人對生死的執著, 執此反而招致不落因果之失 ; 既知一切無自性本空的道理, 則當知也無所謂的涅槃果報可得, 若執著涅槃果也是無自性本空, 則反落入認為修行是無意義的修行無用論 ; 中道正觀就是要吾人不落入上述種種的問題, 也就是在不執空不執假不執有一個中道實體可得, 而在透視緣起法之後能有正確的思維與言行 ( 二 ) 觀心方法對禪修者的重要性以禪修為號召的團體在當今的臺灣比比皆是, 更蔚為上層知識份子的流行風潮, 有些會以正統的禪七等活動為號召, 但更有甚者卻以團體中的宗師的境界為最高典範, 不管某些標榜禪修的團體在社會上惹出什麼新聞事件, 卻可以看出現代人雖想提昇自我精神層次, 卻又想一步登天的矛盾情結, 就會有人神化想要神化禪修效果與簡化方法, 讓禪修境界成為商品化的行銷手段, 來滿足速食文化 12 的人們, 將祖師們的文化智慧束之高閣或棄之如蔽屣更有甚者, 以為經典只是知識的負擔而盲修瞎練本來現代人想從禪修學習提昇自我精神層次是一好現象, 但如果落入禪修境界商品化的迷霧中是否恰當呢? 值得現代的智者深思天台智者大師曾在觀心論提到三師之失, 包括曲解簡化經典原意, 為提高個人名利而標榜自己的境界等問題跟隨者亦然, 為了提高自我的社會形象, 或為離煩惱而只知向身外求, 則煩惱也是無法滅的智者大師當時就在觀心論提出 : 末代修觀心, 得邪 12 資本主義發展至今, 若以其所出現的種種問題中來看, 卻是有一些重要的問題值得正視, 在一些後現代學者, 如詹明信以為晚期資本主義使商品化的力量延伸到幾乎所有社會的個人的生活領域, 穿透所有知識的資訊的領域 ( 朱元鴻等譯,Steven Best & Douglas Kellner 著, 後現代理論批判的質疑 (Postmodern Theory Critical Interrogations), 台北 : 巨流, 一九九六, 二三一 ) 又如李歐塔以為後現代就是感官與經驗優於文本與論述 ( 一八九 ), 這些完全透露出當今的社會現象, 故當有人將禪修視為標籤為自己貼上, 以保證自己的成就是時, 也就不足為奇了商品化所造就出來的社會就充斥著速食文化的色彩 12

13 定發見, 辯才無窮盡, 自謂人間寶此中, 智者大師已指出末法時代的眾生, 有一些禪定的功夫, 就會執著一些附帶的異相來標榜自己, 自以為自己是稀世之人間寶而無知的眾生也喜見以不費力的功夫, 就能藉由自許為人間寶的宗師, 讓自己一步登天, 而將經典文字全視為垃圾, 完全不加以理悟其實, 神通不過是禪定功夫的附屬產物, 如智者大師在修習止觀坐禪法要提到坐禪中身心明淨時, 會有種種的善根發相 ( 大正四六四六九下 ): 念佛三昧善校發相不可思議神通變化, 無礙說法, 廣利眾生, 從禪定起身體輕利, 自覺功德巍巍, 人所愛敬此尚未到究竟解脫, 卻極易使人誤以為自己已莊嚴殊勝而不可一世, 智者大師在文中有進一步詳述如何分別邪正禪發之相, 但更重要的處理方式, 是不應沉溺此中, 應當用止觀二法修令增進, 當知善修止觀, 無邪不破除諸法實相, 其餘一切皆是魔事五結語綜合以上所述, 天台三大部不離智者大師的觀心法門, 智者大師由自我實踐禪學的自內心妙悟, 深證佛陀的本懷, 故他的經典解釋, 超越文字學的特殊解釋法, 即以教理哲學論為主體, 強調宇宙與人心的配合, 針對諸法實相, 一色一香, 無非中道實相, 以符圓融三諦的原理 13 因此, 在法華文句中提到 : 觀心解者, 依經修觀, 與法身相應, 境智必會, 如塔來證經境智既會, 則大報圓滿! 如釋迦與多寶同坐一座, 以不報圓, 故隨機出應, 如分身皆集則真能與佛無所別了, 此中也說明了眾生如何由經典中對一心三觀的運用之練習, 再將這種回歸自心實踐體證的練習, 俾使吾人的思想言語動作趨入止觀慈悲正行, 靈活使用在吾人生活世界的每一個當下, 故說境智必會, 如塔來證經儘管智者大師在天台三大部所用的觀心解的角度有所不同, 13 法華玄義釋籤概說頁二 13

14 但其根本精神無非是要教人如何在每一個當下用心, 自自然然的用般若智的觀照於每一個時空下, 故禪宗六祖慧能大師也說心迷法華轉, 心悟轉法華禪宗的不立文字是不立文字相, 而非不明文字理, 才能悟而不迷並非如今日標榜不看經典而實不懂或曲解經典, 只強調當下明心見性而著魔事境的凡夫俗子可比擬的本文從天台智者大師天台三大部文本中所強調的觀心方法, 落實于吾人生活世界每一個當下的解讀, 讓觀心方法成為吾人對周遭環境有恰當的環顧技巧, 形成一遇境就能有正確的認知與抉擇, 這就是禪修者的洞察力, 也就是佛法所說深觀因緣法技巧的養成, 此正為現代人更深層生命存在的意義詮解活動, 此中的觀心是要能經得起批判與考驗的, 絕非意義單純化的明心見性 14

2 阿彌陀佛與淨土法門一阿彌陀佛與淨土法門 ( 一 ) 阿彌陀佛的意思

2 阿彌陀佛與淨土法門一阿彌陀佛與淨土法門 ( 一 ) 阿彌陀佛的意思阿彌陀佛與淨土法門目錄ㄧ阿彌陀佛與淨土法門 2 ( 一 ) 阿彌陀佛的意思 2 ( 二 ) 成熟眾生, 莊嚴國土的彌陀本願 5 ( 三 ) 淨土法門的殊勝 8 二念佛的方法 13 ( 一 ) 念佛的方法 13 ( 二 ) 念佛法門的層次 20 ( 三 ) 報恩佛七的意義 29 三四種淨土任君遊 35 ( 一 ) 人間淨土 35 ( 二 ) 天國淨土 38 ( 三 ) 佛國淨土 41 (