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1 I. 安般念简介 静而且殊胜的, 它是精纯不杂的安乐住处, 能在邪恶不善念头 一生起时就立刻将它们消灭与平息 依据上座部佛法 (Theravada), 禅修的法门可概括地分为两大类, 即止禅与观禅 止禅是培育定力的修行方法, 观禅则是培育智慧的修行方法 这两大类法门之间的关系非常密切 止禅是观禅的重要基础 这就是为什么佛陀在 相应部. 谛相应 (Sacca Samyutta) 里开示说 : 诸比丘, 你们应当培育定力 诸比丘, 有定力的比丘能如实地了知诸法 因此, 今天要为大家介绍修行止禅以培育定力的基本方法 根据 清净道论 (Visuddhimagga), 培育定力的法门有四十种之多 一般最常建议初学者采用的是安般念 (anapanasati) 即保持正念觉知鼻孔出口处的呼吸气息, 藉此以培育定力的修行法门 佛陀在 相应部 (Samyutta Nikaya) 里建议弟子们修行安般念, 他说 : 诸比丘, 透过培育与数数修行安般念所产生的定力是宁 1 2 清净道论 则说 : 在一切佛 某些辟支佛及声闻弟子藉以获得成就与当下 乐住的基本法门中, 安般念是最主要的 引述这些话的用意是希望大家对这个法门具有信心 信心 愈强, 培育定力就愈容易成功 接着为大家介绍修行安般念的基本原则 : 首先解释静坐时的方法 静坐时臀部最好稍微垫高, 自己 调整坐垫的高度, 以能够坐得舒适 自然 正直为原则 不习 惯盘腿的人可以将两脚并排, 平放在地上, 而不必将一脚压在 另一脚上 轻轻地前后摆动上半身, 感觉一下哪个位置最端正, 使身体既不向前倾, 也不向后弯 然后轻轻地左右调整上半身, 保持在端正的位置, 不使身体歪向任何一边, 同时注意肩膀平正, 自然下垂 下颚微微向内收, 使头部 颈部乃至整条脊柱成一直线, 并且要保持自然 放松 舒适, 不要用力 身体坐正之后, 就保持不动 接着从头到脚一部分一部分 地放松身体, 不要让身上有任何一块肌肉绷紧 全身都放松之 后, 轻轻地闭上眼睛 内心告诉自己, 在静坐的时刻里都要保持身体不动, 眼睛不睁开 立下如此的决心之后, 就将身体忘掉, 犹如身体不存在一般 接着将心情放轻松, 不要想着自己正在静坐修行, 而要想象自己正在让身心休息 把一切负担暂时卸下, 心里的所有罣

2 I. 安般念简介 碍暂时抛开, 让纷扰的思虑与杂想都沉淀下去, 内心犹如清水一般澄净 将心安放在鼻孔与上嘴唇之间的四方形区域里, 轻轻地留 意正在经过这区域的呼吸气息 清净道论 以守门人作为例子 来说明觉知气息的方法 : 看守城门的人只留心正在经过城门的 行人, 而不去理会已经走入城里或走出城外的人 ; 同样地, 修行安般念者只留心正在经过鼻孔出口处的气息, 而不去理会已经进入体内或出去体外的气息 在鼻孔下方的四方形区域里, 有些部位的气息很明显, 有些部位的气息不明显, 禅修者可以 只留意明显的气息 禅修者应该像旁观者一样, 依照气息自然的样子静静地欣 赏它, 而不要去干涉它 气息会有时粗, 有时细, 有时长, 有时短, 有时呈现各种不同的状态, 这些都是自然的现象 禅修者要做的只是保持正念, 单纯地知道气息而已 有时心会被妄念拉走, 忘了觉知气息 一察觉到这种情况, 就要立刻回到气息, 不要去理会妄念 妄念愈常生起时, 不要因此而烦躁, 而是愈要将心情放松, 保持单纯的正念, 轻轻地 觉知气息 对于如此勤于保持正念, 时常能有片刻时间安心于气息的 人, 就可以继续如此保持下去, 让正念持续的时间渐渐加长, 由一 两分钟, 进而持续五分钟 十分钟 半小时乃至一小时以上 对于依然妄念纷飞, 不能有片刻时间安心于气息的人, 可以尝试用数息的方法来帮助摄心 数息的时候仍然要保持身心宽松舒坦, 在察觉吸气的气息时心中了知 吸, 在察觉呼气的气息时心中了知 呼, 呼气将近结束时, 心中默数 一 以同样的方式, 在第二次呼气将近结束时心中默数 二 如此从一数到八, 然后再从一数到八, 一再重复下去 心中勉 3 励自己, 在每一组八个呼吸当中都不让心攀缘其它念头, 而只是一心觉察气息 数息时注意力的重点仍然在气息, 而不在数字, 因为数字只是辅助摄心的工具而已 持续不断地数息, 直到心情平静, 妄念很少, 能够安心于气息时, 就可以停止数息, 而只是单纯地觉知气息 如果妄念再度汹涌而来, 就再度以数息法来帮助摄心 觉知气息时只需要单纯地察觉气息本身, 以整体的概念去认识它, 而不去注意气息里的个别特性, 例如气息的冷 热 硬 软 推动 流动 涩 滑等等 就好像看见一个人时只是单纯地知道那是人, 而不去分别他的肤色 发型 体态等等 事实上, 冷 热 推动等个别特性是气息里四大的相 如果去 注意这些相, 就变成在观察四大, 而不是在修行安般念了 这 些相总合起来就是气息, 因此修行安般念时只需要将气息本身 当作一个整体概念, 轻轻地对它保持觉知即可 4 佛陀在 大念处经 (Mahasatipatthana Sutta) 中教导初学 安般念者要了知气息的长短 意思是在练习觉知气息的过程中, 有时候可以附带地知道气息是长或短 这里所谓的 长短 是指呼气从开始到结束 吸气从开始到结束所经历时间的长度, 而不是指距离的长短 呼吸速度慢的时候, 经历的时间就长 ; 呼吸速度快的时候, 经历的时间就短 了知呼吸时间长短的目的只在于帮助维持正念于气息, 因此只需要大略地知道即可, 不必刻意讲究时间多长才称为长, 多短才称为短, 也不必要求 自己对每一次呼吸都要判决出它是长或短 有时单纯地觉知气 息, 有时附带地了知气息是长或短, 如此即可使正念持续的时 间逐渐延长 正念持续愈久时, 定力自然就愈深 当禅修者觉得自己的专注力变得强而且稳定时, 就可以进

3 I. 安般念简介 一步要求自己持续不断地觉知气息, 即在同一个地方觉知每一 次呼吸从头到尾的气息 这就是 大念处经 中提到的 觉知 息的全身 由于气息必定都会经过接触部位, 禅修者将心安住 于接触部位里的一处, 觉知一开始吸气时经过那里的气息 吸 气中间经过那里的气息及吸气最后经过那里的气息 ; 呼气时也是同样的道理 如此觉知息的全身 ( 全息 ) 使禅修者的心更加 专注 有时气息会变得很微弱, 禅修者甚至察觉不到气息 事实 上气息仍然存在, 并未停止, 只是心不够仔细, 正念不够清明, 所以才觉察不到 这时要保持镇定, 以平静的心继续安住在气 息原本出现的地方, 内心了解气息仍然一直在经过那里 让身 心保持宽松舒坦而且保持警觉心, 如此有助于觉察微细的气息 保持沉着 耐心与细心地守候着, 渐渐就能体验到若有若无的微细气息 能觉知这种微细气息对培育深度定力有很大的帮助, 因此要能渐渐习惯于觉知它 千万不要刻意去改变呼吸, 企图使气息变得明显! 那样做会使你的定力减退, 因而丧失了培育深厚定力的好机会, 同时也可能造成身体不舒服 应当继续保持自然的呼吸, 并且对自己能觉察到若有若无的微细气息感到 满意 ; 感到满意时心就会安定 ; 心安定时正念就会更清晰, 也就能更轻易地觉察微细的气息 一再地尝试与练习, 使这种良性循环维持下去 渐渐地就会熟练, 心会随着愈来愈微细的气息而变得愈来愈平静, 定力也会愈来愈深 修行每一种法门都要平衡五根与七觉支, 修行安般念当然不例外 五根当中, 信根与慧根必须平衡, 精进根与定根必须平衡, 念根则处在中间调和它们 在这里, 信根是指深信修行安般念能使人提升定力, 证得禅那 信根强对培育定力有很大的帮助, 但是如果信根太强而慧根太弱, 则变成不理智的盲目 5 相信, 无法因此而得到高度的修行成果 这里的慧根是指认识正确的修行方法, 如果慧根太强而信根太弱, 则会整天高谈阔论 批判评议, 而无心亲身实修, 当然得不到真实的利益 精进根是努力促使心专注于气息, 如果精进根太强而定根太弱, 心则倾向于掉举不安 有不少人误以为用很强的心力来专注就 能迅速地提升定力, 事实上他们将精进根与定根的作用混淆了 : 定是使心专一于气息, 精进则是背后推动策励的力量 不必花 费很强的精进力就足以保持专一, 保持专一的时间愈久, 定力自然愈深, 这是五根平衡开展的结果, 不能单靠强力的精进来达成 多余的精进力不但无助于摄心, 且白费力气, 导致疲劳, 使心浮躁不安, 反而障碍了定力的开展 反过来说, 当定根强而精进根弱时, 由于缺乏持续精进的推动, 所以心会倾向于懈怠与昏沉 平衡五根的作法就是以正念来调和这两组 : 既要了 解正确的修行方法, 也要充满信心地去实际练习, 以适度的精进力, 保持觉知气息就够了 ;, 如此勤于练习, 将觉知的状态维持下去 觉知气息的正念持续愈久, 定力就愈深, 这时必须继续保持适度的精进, 使正念相续不断, 如此五根就能达到平衡 要如何平衡七觉支呢? 七觉支可分为相对立的两组 : 择法 精进 喜这三觉支是一组 ; 轻安 定 舍这三觉支是另一组 ; 1 而念觉支则处在中间来调和这两组 择法觉支即是以善巧方法 清楚地了知气息 ; 精进觉支即是努力于觉知气息 ; 喜觉支即是 1 所谓的 善巧方法 是指运用前面讲过的正确方法, 并且运用自己所累积的禅修经验 例如 : 不要去注意气息里四大的特相, 而要整体地专注于气息本身 ; 不要专注于接触点 ( 附带地知道则不要紧 ); 不要专注于接触的感受 ; 了知气息可能呈现为各种不同的状态 ; 了知若有若无的微细气息等等 6

4 I. 安般念简介 对气息感到兴趣与欢喜 当内心倾向于懈怠或昏沉时, 正念要立刻觉察, 并且加强择法 精进 喜这三觉支, 以便将不活跃的心策励起来 轻安觉支即内心保持宽松舒坦 ; 定觉支即一心 专注于气息 ; 舍觉支即平等中道, 不忧不喜, 不执着得失 当内心倾向于掉举或浮躁时, 正念要立刻觉察, 并且加强轻安 定 舍这三觉支, 以便将太活跃的心抑制下去 当这两组觉支达到平衡时, 心调整到恰好, 不浮也不沉, 能够稳定地向前进展 正念觉察到这种情况, 此时既不需要策励心, 也不需要抑 制心, 只要不干涉地旁观而已 如此平衡五根与七觉支时, 就能排除五盖, 顺利地提升定力 定力提升到相当程度时, 禅修者往往会经验到各式各样的光明, 甚至感到自己的定力受到光明的干扰 这些光明是修定过程的自然现象, 只要不去理会它们, 一心只专注于气息, 渐渐就会习惯 习惯之后, 不但不会再受到干扰, 而且由于光明的缘故, 禅修者能更清楚地觉知气息 如果禅修者的定力达到相当稳定的程度, 每支香都能持续不断地专注于气息至少一小时, 如此连续维持三天以上, 通常禅相不久就会出现 所谓的 禅相 就是修行禅定时内心专注的对象 安般念的禅相是由气息转变成的 当气息转变成白色或光亮时, 那就是禅相 ; 但是还不要去注意禅相, 而应继续专注于气息, 因为刚开始的禅相通常还不稳定 当气息转变成光 亮的禅相而且稳定, 禅修者专注于气息时自然而然就专注在禅 相上, 这时就让心继续专注于禅相, 而不再去注意气息 刚开 始专注于禅相时, 禅相可能持续不久 当禅相变得暗淡无光时, 就再度专注于气息, 培育定力 当定力提升, 气息再度转变成光亮的禅相而且心自动地专注于禅相时, 就让心继续专注于禅相, 不再理会气息 如此一再地练习, 使专注于禅相的时间愈 来愈长 在此过程中, 有时心与禅相融合为一, 一心只有禅相, 没有第二念, 那就是安止定 进一步应当练习入于安止定中愈久愈好 站立时的修行方法与静坐时差不多, 都是保持宽松舒坦, 觉知气息 行禅时最好先站立在经行道的起点, 闭上眼睛, 觉知气息 等到心平静下来, 能觉知气息之后, 才微微睁开眼睛, 开始起步慢慢地向前走, 同时继续觉知气息 走到经行道的另 一端时, 站立在那里觉知气息一会儿, 然后慢慢地转身, 同时 继续觉知气息 如此来回地行禅 躺卧时也是保持宽松舒坦, 觉知气息 如此, 不只是在静坐时培育对气息的觉知而已, 而是在行 住 坐 卧等一切威仪中, 从清晨醒来到晚间入睡之间的所有时刻里都尽量练习觉知气息 一分耕耘, 一分收获 若能如此掌握正确的要领, 勤修不懈, 大家就很可能在这次禅修营期间证得禅那, 乃至达到更高的成就 在此预祝大家修行成功! 7 8

5 II. 转法轮经经文 (Dhammacakkappavattana Sutta: S ) 遣离 解脱 无着 诸比丘, 这是导致苦灭的道圣谛 : 那就是八圣道分, 即正见 正思惟 正语 正业 正命 正精进 正念 正定 诸比丘, 当我思惟着 此是苦圣谛 时, 关于这前所未闻 之法, 我的心中生起眼 (cakkhu udapādi), 生起智 (ñā a 如是我闻, 一时世尊住在波罗奈附近仙人坠处的鹿野苑 当时世尊对五比丘说 : 诸比丘, 有两种极端行为是出家人所不应当从事的 是哪两种呢? 一种是沉迷于感官享乐, 这是低下的 粗俗的 凡夫的 非神圣的 没有利益的行为 ; 另一种是自我折磨的苦行, 这是 痛苦的 非神圣的 没有利益的行为 借着避免这两种极端, 如来实践中道 此中道引生彻见 引生真知, 通向寂静 胜智 正觉 涅盘 诸比丘, 那个引生彻见 引生真知, 通向寂静 胜智 正觉 涅盘的中道是什么呢? 那就是八圣道分, 即正见 正思惟 正语 正业 正命 正精进 正念 正定 诸比丘, 这就是引生彻见 引生真知, 通向寂静 胜智 正觉 涅盘的中道 诸比丘, 这是苦圣谛 : 生是苦 老是苦 病是苦 死是苦 怨憎会是苦 爱别离是苦 求不得也是苦 简单地说 : 五取蕴 是苦 诸比丘, 这是苦集圣谛 : 它是造成投生的贪爱, 四处追求爱乐, 也就是欲爱 有爱及非有爱 诸比丘, 这就是苦集圣谛 诸比丘, 这是苦灭圣谛 : 即是此贪爱的灭尽无余 舍弃 9 udapādi), 生起慧 (paññā udapādi), 生起明 (vijjā udapādi), 生起光 (āloko udapādi) 10 诸比丘, 当我思惟着 此苦圣谛应当被彻知 时, 关于这 前所未闻之法, 我的心中生起眼, 生起智, 生起慧, 生起明, 生起光 诸比丘, 当我思惟着 此苦圣谛已经被彻知 时, 关于这 前所未闻之法, 我的心中生起眼, 生起智, 生起慧, 生起明, 生起光 再者, 诸比丘, 当我思惟着 此是苦集圣谛 时, 关于这 前所未闻之法, 我的心中生起眼, 生起智, 生起慧, 生起明, 生起光 诸比丘, 当我思惟着 此苦集圣谛应当被断除 时, 关于这前所未闻之法, 我的心中生起眼, 生起智, 生起慧, 生起明, 生起光 诸比丘, 当我思惟着 此苦集圣谛已经被断除 时, 关于这前所未闻之法, 我的心中生起眼, 生起智, 生起慧, 生起明, 生起光 再者, 诸比丘, 当我思惟着 此是苦灭圣谛 时, 关于这 前所未闻之法, 我的心中生起眼, 生起智, 生起慧, 生起明,

6 生起光 II. 转法轮经经文 诸比丘, 当我思惟着 此苦灭圣谛应当被证悟 时, 关于这前所未闻之法, 我的心中生起眼, 生起智, 生起慧, 生起明, 生起光 诸比丘, 当我思惟着 此灭圣谛已经被证悟 时, 关于这 前所未闻之法, 我的心中生起眼, 生起智, 生起慧, 生起明, 生起光 再者, 诸比丘, 当我思惟着 此是导致苦灭的道圣谛 时, 关于这前所未闻之法, 我的心中生起眼, 生起智, 生起慧, 生起明, 生起光 诸比丘, 当我思惟着 此导致苦灭的道圣谛应当被修行 时, 关于这前所未闻之法, 我的心中生起眼, 生起智, 生起慧, 生起明, 生起光 诸比丘, 当我思惟着 此导致苦灭的道圣谛已经被修行 时, 关于这前所未闻之法, 我的心中生起眼, 生起智, 生起慧, 生起明, 生起光 2 诸比丘, 只要我对这三转十二相四圣谛的如实知见还不十 分清净时, 我就还不向拥有诸天 魔与梵天 诸沙门与婆罗门 诸天与人的世间宣称证悟无上圆满正觉 然而, 诸比丘, 一旦我对这三转十二相四圣谛的如实知见完全清净, 那时, 我就向拥有诸天 魔与梵天 诸沙门与婆罗 门 诸天与人的世间宣称证悟无上圆满正觉 知见在我的心中 生起, 我了知 : 我的解脱是不可动摇的, 这是我的最后一生, 我将不再有未来的投生 世尊如此说时, 五比丘对世尊的话感到欢喜与欣悦 世尊开示完后, 憍陈如心中生起清净无染的法眼, 他见到 : 一切有生起本质之法必定有灭 当世尊如此转法轮之时, 地神发出叫唤 : 世尊在波罗奈仙人坠处的鹿野苑转无上法轮, 此转法轮不是任何沙门 婆罗门 天神 魔 梵天或世间的任何人所能阻止的 当四大王天的众天神听到地神的叫唤时, 他们也发出叫唤 : 世尊在波罗奈仙人坠处的鹿野苑转无上法轮, 此转法轮不是任何沙门 婆罗门 天神 魔 梵天或世间的任何人所能阻止 的 当忉利天 夜摩天 兜率天 化乐天 他化自在天 梵众天的众天神听到诸天神的叫唤时, 他们也发出叫唤 : 世尊在波罗奈仙人坠处的鹿野苑转无上法轮, 此转法转不是任何沙门 婆罗门 天神 魔 梵天或世间的任何人所能阻止 的 就在那个剎那, 那个当下, 那个瞬间, 叫唤之声传遍了整个梵天 一万个世界系一再地摇动 震动 颤动, 并且有广大无边 超越诸天威神的殊胜光明现起 于是, 世尊说出这句有感而发的话 : 憍陈如确实已经明白了, 憍陈如确实已经明白了 这就是憍陈如得到其名号 明白 的憍陈如 (Aññāsi-Ko añña) 之由来 善来, 比丘, 法已善说, 善修梵行以灭尽一切苦 2 译按 : 对每一项圣谛都做三种审察, 即为三转 11 12

7 III. 转法轮经广释 1 开示缘起 转法轮经 是佛陀成道后开示的第一部经, 这部经所开 示的对象是五比丘 悉达多太子出家后不久, 就开始以坚强的毅力在优楼频螺森林 (Uruvela) 修练各种苦行 这五位比丘侍奉他, 并供给他 所需的微少需求 六年后, 他体会到自我折磨的苦行不是导向证悟之道, 于是就放弃了苦行, 重新食用身体所需要的食物 因为这种情形, 五比丘误以为太子已不再为证悟奋斗, 对他感到很失望, 便离开他而前往仙人坠处的鹿野苑 悉达多太子证悟成佛之后, 观察到五比丘将是人间最有能力彻悟佛法的一群, 因此他来到仙人坠处为他们开示 转法轮 经 这部经受到佛教徒的高度推崇, 因为这是佛陀第一次转法 轮的开示, 是诸天与人前所未闻的法 这里的 一时 是指佛陀成道后将近两个月, 在阳历六 七月间的月圆日 那时候佛陀从菩提伽耶 (Bodhgaya) 来到仙 人坠处 (Isipatana) 的鹿野苑 在此,isi 的意思是 仙人或贤 者,patana 则是 坠落或降落 在我们的菩萨成佛之前, 有 许多仙人及辟支佛住在喜玛拉雅山 他们从居住的地方飞到鹿野苑降落, 以便进入波罗奈城 (Bārā asī) 托钵 托完钵之后, 又从鹿野苑起飞, 回到喜玛拉雅山 再者, 那些辟支佛在这个地方举行布萨与其它集会 ; 过去诸佛也都曾以神通飞来于此地降落, 然后开示 转法轮经, 因此这个地方称为 仙人坠处 2 五比丘 经文接着说 : 当时世尊对五比丘说 : 诸比丘, 有两种极端行为是出家人所不应当从事的 是哪两种呢? 1.1 仙人坠处 (Isipatana) 经文开始说 : 如是我闻, 一时世尊住在波罗奈附近仙人坠处的鹿野苑 出家人 (pabbajita) 是指努力驱除烦恼的人 他舍弃世 俗的生活, 履行沙门的义务, 精勤地修禅, 以期灭除一切烦恼, 证悟永远的寂静 涅盘 (Nibbāna) 13 14

8 III. 转法轮经广释 这里的 五比丘 是指 : 憍陈如 (Kondañña) 跋提迦 (Bhaddiya) 卫跋(Vappa) 摩诃那摩(Mahānāma) 以及阿 说示 (Assaji) 其中阿说示比丘后来成为舍利弗尊者的老师 在过去的十万大劫里, 也就是从胜莲华佛 ( Buddha Padumuttara) 时代开始, 这五位比丘都在修习积聚波罗蜜, 并 且曾数度在过去诸佛的教化期中, 修行观禅达到行舍智 (sa khārūpekkhāñā a) 的阶段 2.1 四无碍解智 为何我们知道他们已曾累积深厚的波罗蜜呢? 因为他们将在听闻 无我相经 (Anattalakkha a Sutta) 之后证得阿罗汉果, 同时具足四无碍解智 四无碍解智是 : 1. 义无碍解智 (attha-pa isambhidāñā a): 对苦谛的无碍 解智 2. 法无碍解智 (dhamma-pa isambhidāñā a): 对集谛的无碍解智 辞无碍解智 (nirutti-pa isambhidāñā a): 对苦谛法与集 谛法的语词及文法使用上的无碍解智 4. 应辩无碍解智 (pa ibhāna-pa isambhidāñā a): 对上述 2.2 五项条件 三种无碍解智的无碍解智 要成就四无碍解智, 必须具备五项条件 : 1. 证悟 (adhigama): 证得阿罗汉道或其它任何一种圣道 2. 精通教理 (pariyatti): 背诵三藏圣典 3. 闻法 (savana): 细心 恭敬地听闻佛法 4. 质问 (paripucchā): 研究注释, 并理解三藏中的疑难 处 5. 先前的修行 (pubbayoga): 曾在过去佛的教法中, 借 着履行 往返义务 (gata-paccāgata-vatta) 而修行止观达到行舍智的阶段 往返义务 是指入村托钵与返回时, 都专注于修行止禅或观禅 ( 请参考 清净道论 第 14 章. 第 28 节 )

9 III. 转法轮经广释 在这五项当中, 第一项在成就四无碍解智的那一生证得, 后四项则在过去佛的教化期中就已经培育了 所以我们不要忘记这项事实 : 听佛陀开示 转法轮经 的 这五位比丘, 在过去佛的教化期中就已曾累积深厚的波罗蜜, 足以使他们在证悟阿罗汉果时, 也同时成就四无碍解智 3 两种极端 关于两种极端的行为, 佛陀解释说 : 一种是沉迷于感官享乐, 这是低下的 粗俗的 凡夫的 非神圣的 没有利益的行为 ; 另一种是自我折磨的苦行, 这是 痛苦的 非神圣的 没有利益的行为 在此, 佛陀所说的两种极端行为, 其中一种是沉迷于感官享乐 我们的菩萨 悉达多太子 在出家前享受了许多年的感官欲乐 : 他住在分别适合于一年三季的三座豪华宫殿里 ; 娶了美丽又忠贞的妻子 耶输陀罗公主, 生了一个可爱的儿子 罗候罗 ; 他周遭的一切人事物都是愉悦迷人的 然而, 他无法在如此奢侈的生活中找到他 ( 累世 ) 所追求的真理 这就是为何他在成道之后宣示说 : 沉迷于感官享乐是低下的 粗 俗的 凡夫的 非神圣的 没有利益的行为 如果比丘沉迷于感官享乐, 他对欲乐的执着会日渐增强, 他将陷入贪欲的漩涡之中无法自拔, 因而无法证悟涅盘或达到其它较低层次的禅修成果 另一种极端行为是自我折磨的苦行, 如逐渐延长屏住呼吸 17 的时间 ; 断食 ; 只吃草 苔藓 尘土等 ; 一天只吃一颗豆子, 一粒芝麻, 或只吃一粒米 ; 长时间一脚站立 ; 睡卧在尖刺上等等 古时候的印度人误以为烦恼的根源来自身体, 因此他们想 尽办法折磨自己的身体, 以期灭除烦恼 我们的菩萨出家之后 曾经修行诸如此类的自我折磨苦行, 其艰难程度无人可比 他的身体极端瘦弱 ; 他的腿看起来像芦苇秆 ; 他的髋部犹如骆驼的蹄 ; 他的脊椎像一条绳索般地在背部突显出来 ; 他身上的肋骨像破屋的椽条 ; 他的眼睛深深地陷入头部, 看起来就像深井底部的水一般 他甚至修行到接近死亡的边缘, 但即使是如此艰难的苦行, 仍然无法找到自己长久以来追求的真理 因此他在成道后宣示说 : 自我折磨的苦行是痛苦的 非神圣的 没有 利益的行为 如果比丘沉迷于自我折磨的苦行, 身体将会非常虚弱, 心也因为剧痛而被扰乱, 因此无法培育深厚的定力 没有深厚的定力, 就无法如实地了知诸法, 因此无法彻悟四圣谛 4 中道 18 佛陀继续说道 : 借着避免这两种极端, 如来实践中道 此中道引生彻见 引生真知, 通向寂静 胜智 正觉 涅盘 为 称为 中道 的理由, 是因为它避免了上述的两种极端行 这里所谓的 彻见 (cakkhu 眼 ) 是指透视四圣谛的慧眼 ;

10 III. 转法轮经广释 真知 (ñā a 智 ) 是指了悟四圣谛的智慧 ; 寂静 (upasama) 是指一切烦恼灭尽无余 ; 胜智 (abhiññā a) 是指了悟四圣谛 的智慧 ; 正觉 (sambodha) 是指了知四圣谛的圣道智 涅 在那里常见的是互相残杀与弱肉强食 为什么会如此呢? 诸比丘, 因为他们没有知见四圣谛 何谓四圣谛呢? 即苦圣谛 苦 集圣谛 苦灭圣谛与导致苦灭的道圣谛 因此, 诸比丘, 应当精勤于了知 这是苦 ; 应当精勤于了知 这是苦的原因 ; 应当精勤于了知 这是苦的息灭 ; 应当 精勤于了知 这是导致苦灭之道 盘 (Nibbāna) 是生死轮回的结束, 是永远的解脱, 是究竟之 乐 4.1 轭孔经 在此我想引述 相应部. 轭孔经 ( Sa yutta Nikāya, Chigga ayuga Sutta. S.3.397) 中的一段经文, 来说明四圣谛的重 要性 在此经中佛陀说 : 诸比丘, 假设有人将中间有一个洞的轭丢入大海, 而大海中有一只瞎眼海龟, 每隔一百年才浮出海面一次 诸比丘, 你们认为如何? 那只每隔一百年才浮出海面一次的瞎眼海龟, 会不会将头伸入那块轭中间的洞呢? 世尊, 如果那只海龟要如此做到的话, 必然要经过很长久的时间才可能办得到 那只每隔一百年才浮出海面一次的瞎眼海龟, 将头伸入那块轭中间的洞所需要的时间, 比愚人堕入恶道后再投生到人间所需要的时间更短 什么缘故呢? 诸比丘, 因为在恶道的行为没有佛法的引导, 没有正当的行为, 没有善行, 没有德行 由此可知, 如果想避免堕入恶道, 就必须了知四圣谛 中 道是了知四圣谛与获得证悟涅盘的彻见 真知 正觉的唯一道 路 4.2 八圣道分 佛陀在 转法轮经 中继续说道 : 诸比丘, 那个引生彻见 引生真知, 通向寂静 胜智 正觉 涅盘的中道是什么呢? 那就是八圣道分, 即正见 正思惟 正语 正业 正命 正精进 正念 正定 诸比丘, 这就是引生彻见 引生真知, 通向寂静 胜智 正觉 涅盘的中道 在此我要加以解释 什么是 正见 (sammā-di hi) 呢? 在 大念处经 中, 佛陀解释正见的四个层面如下 : dukkhe ñā a, dukkhasamudaye ñā a, dukkhanirodhe ñā a, dukkha-

11 III. 转法轮经广释 nirodhagāminīpa ipadāya ñā a 了知苦的智慧 了知苦集 的智慧 了知苦灭的智慧 了知导致苦灭之道的智慧 这 四种智慧称为正见 什么是 正思惟 (sammā-sa kappa) 呢? 将心投入苦谛 将心投入集谛 将心投入灭谛 将心投入道谛 这四种将心投入的法称为正思惟 由于禅那法也包含于苦谛中, 因此将心投入禅那目标与禅那法也是正思惟 正见与正思惟经常相伴存在 它们生起于同一个心识剎那 中 它们属于慧学 正语 (sammā-vācā) 正业 (sammā-kammanta) 与 正 命 (sammā-ājīva) 属于戒学, 即戒行的训练 正精进 正念 四禅 空无边处定 识无边处定 无所有处定及非想非非想处 定 在观禅中, 专注于行法及行法的无常 苦 无我三相称为 正定 此正定必然与正见相伴存在, 生起于同一个心识剎那中 这是世间的正定 出世间的正定则以涅盘为目标 ( 所缘 ), 与圣 道智同时生起 5 四圣谛 5.1 苦圣谛 佛陀继续说道 : 诸比丘, 这是苦圣谛 : 生是苦 老是苦 病是苦 死是苦 怨憎会是苦 爱别离是苦 求不得也是苦 简单地说 : 五取蕴是苦 与正定则属于定学 什么是 正精进 (sammā-vāyāma) 呢? 修行止禅时, 为 了完全专注于止禅目标而付出的努力称为正精进 修行观禅时, 为了彻知苦谛 集谛 灭谛与道谛而付出的努力称为正精进 什么是 正念 (sammā-sati) 呢? 对苦谛的忆念不忘 对 集谛的忆念不忘 对灭谛的忆念不忘及对道谛的忆念不忘 这四种忆念不忘称为正念 什么是 正定 (sammā-samādhi) 呢? 在止禅中, 八定及 它们的近行定称为正定 八定即 : 初禅 第二禅 第三禅 第 生 老 病 死依据世俗谛 (sammuti sacca) 与究竟谛 (paramattha sacca) 而言都是苦 所有的究竟名色法都有生 (jāti) 住 (jarā; 老 ) 灭 (mara a; 死 ) 这三时 佛陀在 大 念处经 中如此解释生 老 死 : 诸比丘, 什么是生呢? 无论是任何众生, 在任何众生的 群体, 都有诞生 产生 出现 生起 诸蕴的显现 诸处的获 得, 诸比丘, 那称为生 诸比丘, 什么是老呢? 无论是任何众生, 在任何众生的群 21 22

12 III. 转法轮经广释 体, 都有衰老 老朽 牙齿损坏 头发苍白 皮肤变皱 身老缩小 诸根老熟, 诸比丘, 那称为老 诸比丘, 什么是死呢? 无论是任何众生, 在任何众生的群 体, 都有死亡 逝世 解体 消失 命终 诸蕴的分离 身体的舍弃 命根的毁坏, 诸比丘, 那称为死 除了这几种苦之外, 在某些经中佛陀还提到另外五种苦, 即愁 悲 苦 忧 恼 佛陀在 大念处经 中如此解释 : 诸比丘, 什么是愁呢? 任何时候, 由于任何的不幸, 任 何人遭遇到令人苦恼的法而有忧愁 悲伤 苦恼 内在的哀伤 内在的悲痛, 诸比丘, 那称为愁 诸比丘, 什么是悲呢? 任何时候, 由于任何的不幸, 任何 人遭遇到令人苦恼的法而有痛哭 悲泣 大声悲叹 高声哀呼, 诸比丘, 那称为悲 诸比丘, 什么是苦呢? 任何身体的痛苦感受 身体的不愉快感受, 或由于身体接触而产生的痛苦或不愉快感受, 诸比丘, 那称为苦 诸比丘, 什么是忧呢? 任何心理的痛苦感受 心理的不愉快感受, 或由于心理接触而产生的痛苦或不愉快感受, 诸比丘, 那称为忧 诸比丘, 什么是恼呢? 任何时候, 由于任何的不幸, 任何人遭遇到令人苦恼的法而有忧恼 大忧恼, 以及由于忧恼 大忧恼而感受到的苦痛, 诸比丘, 那称为恼 怨憎会 爱别离 求不得 称为有贪之苦 (sarāga- dukkha), 23 意思是因为执着而产生的苦 佛陀在 大念处经 中如此解释 : 诸比丘, 什么是怨憎会苦呢? 在这里, 任何人有了不想要的 讨厌的 不愉快的色尘 声尘 香尘 味尘 触尘或法尘, 或者任何人遭遇到心怀恶意者 心怀伤害意者 心怀扰乱意者 心怀危害意者, 与这些人会合 交往 联络 结合, 诸比丘, 那称为怨憎会苦 诸比丘, 什么是爱别离苦呢? 在这里, 任何人有想要的 喜爱的 愉快的色尘 声尘 香尘 味尘 触尘或法尘, 或者任何人遇到心怀善意者 心怀好意者 心怀安慰意者 心怀安稳意者 母亲 父亲 兄弟 姊妹 朋友 同事或血亲, 然后丧失了与这些人的会合 交往 联络 结合, 诸比丘, 那称为爱别离苦 诸比丘, 什么是求不得苦呢? 诸比丘, 会遭受生的众生内心生起这样的愿望 : 希望我不要遭受生, 希望我不要投生! 然而此事无法借着愿望而达成, 这就是求不得苦 诸比丘, 会遭受老的众生内心生起这样的愿望 : 希望我不要遭受老, 希望我不要变老! 然而此事无法借着愿望而达成, 这就是求不得苦 诸比丘, 会遭受病的众生内心生起这样的愿望 : 希望我不要遭受病, 希望我不要生病! 然而此事无法借着愿望而达成, 这就是求不得苦 诸比丘, 会遭受死的众生内心生起这样的愿望 : 希望我不要遭受死, 希望我不要死亡! 然而此事无法借着愿望而达成, 这就是求不得苦 诸比丘, 会遭受愁的众生内心生起这样的愿望 : 希望我不要遭受愁, 希望我没有愁! 然而此事无法借着愿望而达成, 这就是求不得苦 24

13 III. 转法轮经广释 诸比丘, 会遭受悲的众生内心生起这样的愿望 : 希望我不要遭受悲, 希望我没有悲! 然而此事无法借着愿望而达成, 这就是求不得苦 诸比丘, 会遭受苦的众生内心生起这样的愿望 : 希望我不要遭受苦, 希望我没有苦! 然而此事无法借着愿望而达成, 这就是求不得苦 诸比丘, 会遭受忧的众生内心生起这样的愿望 : 希望我不要遭受忧, 希望我没有忧! 然而此事无法借着愿望而达成, 这就是求不得苦 诸比丘, 会遭受恼的众生内心生起这样的愿望 : 希望我不要遭受恼, 希望我没有恼! 然而此事无法借着愿望而达成, 这就是求不得苦 然后佛陀以概括的方式如此解释苦谛 : 简单地说, 五取蕴 是苦 五取蕴都是观智的目标 什么是五取蕴呢? 即色取蕴 受取蕴 想取蕴 行取蕴及识取蕴 什么是色取蕴呢? 在 蕴品相应. 蕴经 (Khandhā Sutta, Khandha Vagga Sa yutta) 中, 佛陀开示说 : Ya kiñci rūpa atītānāgatapaccuppanna ajjhatta vā bahiddhā vā olārika vā sukhuma vā hīna vā pa ita vā ya dure 无论是过去的 未来的或现在的 内在的或外在的 粗的或细的 低劣的或殊胜的 远的或近的, 只要是会成为执取之目标的色法都称为色取蕴 佛陀以同样的方式解释受取蕴 想取蕴 行取蕴及识取蕴 因此大家应当了解, 不只是现在的五取蕴是苦谛法而已, 过去的 未来的 内在的 外在的 粗的 细的 低劣的 殊胜的 远的与近的五取蕴也都是苦谛法 为什么这些五蕴是会被执取的目标呢? 众生的身心是由五蕴所构成的 由于无明的缘故, 凡夫视色法为 我 我的 或 我的自我, 如此即产生了对色法的贪爱与执取 对于受 想 行 识的贪爱与执取也是如此 因此, 对尚未如实地照见诸法的凡夫而言, 这些五蕴都是执取的目标 事实上, 除了出世间名法以外, 其余的蕴都是取蕴 不了知四圣谛就无法证悟涅盘, 而苦谛正是四圣谛的第一项, 它包括上述的十一种五取蕴 如果想要证悟涅盘 解脱生死轮回, 就必须了知这些五取蕴 5.2 苦集圣谛 经文接着解释第二项圣谛如下 : 诸比丘, 这是苦集圣谛 : 它是造成投生的贪爱, 四处追求爱乐, 也就是欲爱 有爱及非有爱 诸比丘, 这就是苦集圣谛 santike vā sāsava upādāniya aya vuccati rūpupādānak- khandho

14 III. 转法轮经广释 在本经中佛陀教导说贪爱是集谛 在 增支部. 立处经 (A guttara Nikāya, Ti hāyatana Sutta. A 1.178) 里, 佛陀则教导 缘起为集谛 我要引用该经的一段经文来解释苦集圣谛 : 诸比丘, 什么是苦集圣谛? 无明缘行 行缘识 识缘名色 名色缘六处 六处缘触 触缘受 受缘爱 爱缘取 取缘有 有缘生 生缘老 死 愁 悲 苦 忧 恼 一切苦蕴如是生起 因此无明 (avijjā) 爱 (ta hā) 取 (upādāna) 行 (sa khāra) 与业 (kamma) 3 都是集谛 简单地说, 一切不善业与能造成投 生的善业都是集谛 (Smv.185) 在 分别论. 谛分别 (Sacca Vibha ga) 中, 佛陀以五种 方式来解释集谛 : 1. 贪爱 (ta hā) 是集谛 ; 2. 十种烦恼 ( 贪 瞋 痴 骄慢 邪见 疑 昏沉 掉举 无惭 无愧 ) 是集谛 ; 3. 一切不善法是集谛 ; 4. 一切不善法及能造成投生的三善根 ( 无贪 无瞋 无痴 ) 是集谛 ; 3 中译按 : 业是缘起支中的 有, 即 业有 一切不善法与能造成投生的善法, 或一切不善业与能 造成投生的善业都是集谛 既然一切不善业与能造成投生的善业都是集谛, 那么为什么佛陀在本经中只说到贪爱是集谛呢? 举例而言, 只要一颗种子中还有水份或潜能, 处在适宜的环境时就还会生根发芽 同样地, 只要业力还有贪爱伴随, 它就还会结成果报 ; 如果没有贪爱, 业力就无法结成任何果报 这就是为何佛陀说贪爱是集谛的理由 由于贪爱的缘故, 众生 四处追求爱乐 我想引述 阿沙 卡本生经 (Assakajātaka) 的故事 4 来说明众生如何四处追求爱 乐 有一次世尊住在只园精舍时, 他针对一位思念前妻的比丘说了这个故事 世尊问该比丘是否真的思念女人 该比丘答道 : 是的 世尊继续问道 : 你思念的是谁? 该比丘答道 : 我已故的前妻 当时世尊说道 : 比丘, 你不只是这一次对该女人充满贪爱而已, 在过去她对你的爱亦令你极端痛苦 于是世尊说了以下的故事 阿沙卡本生经 在以前, 有一位名叫阿沙卡 (Assaka) 的国王住在迦尸国 4 本生经注 第 207 个故事

15 III. 转法 轮 经 广 释 的波达里城 公正地统治着他的国家 他的皇后乌巴里 Ubbarī 是他极亲爱的人 她非常优美动人 只是比不上仙女之美而已 但已超越了所有其它的女人 在她死后 国王非常哀恸凄苦 他把她的尸体涂上油膏 置放在棺材里 再把棺材放在自己的 床底下 然后他躺在床上 不吃也不喝 而只是悲泣 虽然他 的父母 亲戚 朋友 国师及臣民都向他说一切事物终需毁坏 的 所以不必悲伤 但是都劝服不了他 在七天里 他就只是 悲伤地躺着 当时菩萨是住在喜玛拉雅山脚下的一位沙门 他拥有五神 通及八定 有一天 他以天眼通观察印度时看到阿沙卡王正在 悲泣 于是立刻下定决心要去帮助他 他运用神通飞上天空 然后降落在国王的公园 犹如一尊金像地坐在园里的石座上 波达里城的一位年轻婆罗门走进公园里时看到了菩萨 向 菩萨问候之后 他即坐在一旁 菩萨友善地向他问道 你们的 国王是否是个公正的国王 该青年答道 是的 尊者 国王很公正 然而他的皇后刚 死不久 他把她的尸体置放在棺材里之后 就一直悲伤地躺着 至今已经七天了 为何您不去解除国王的悲恸 像您如此具备 德行的人应该解除国王的悲伤 菩萨答道 我不认识国王 年轻人 但是如果他来问我 我将会告诉他该皇后投生到哪里 而且还会令她说话 该青年说道 若是如此 尊者 请您在这里等候 我去请 国王来见您 菩萨同意了 而那青年婆罗门即赶快去见国王 告诉他这件事 他向国王说 您应该去见一见那位拥有天眼通 的人 国王想到能够再见到乌巴里皇后就感到非常高兴 于是他 29 乘坐马车去到那公园 向菩萨问候之后 他即坐在一旁 问道 有人告诉我 说你知道我的皇后投生到哪里 这是否是真 的 是的 国王 我知道 菩萨答道 国王就问她投生在什么地方 菩萨答道 国王 由于她对自己的美貌过度自满而生活放 逸 不做善事 因此如今她投生在这座公园里成为一只粪虫 我不相信 国王说道 好 那么我就带她来见你 并且令她说话 菩萨说道 请令她说话 国王说道 菩萨命令道 那两只忙着在牛粪里钻的给我过来见国王 通过他的神通力 牠们来到国王面前 菩萨指着其中一只粪虫 向国王说道 国王 你瞧 那就是你的皇后乌巴里 她刚刚跟 随着她的粪虫丈夫从牛粪堆中出来 什么 我的皇后乌巴里是一只粪虫 我不相信 国王叫 了起来 国王 我将令她说话 令她说话吧 尊者 菩萨即以神通力赐予她说人话的能力 然后说 乌巴里 什么事 尊者 她以人语问道 妳在前世名叫什么 菩萨问她 尊者 我名叫乌巴里 是阿沙卡王的皇后 她答道 菩萨继续问道 告诉我 现在妳比较爱阿沙卡王 还是比 较爱这只粪虫 她答道 尊者 那是我前生的事 当时我和阿沙卡王住在 这公园里 一起享受色 声 香 味 触五欲 但是如今我的 记忆已经由于转世而变得模糊 他对我来说又算得是什么呢 30

16 III. 转法轮经广释 现在我甚至希望杀死阿沙卡王, 以他的喉血来涂我这粪虫丈夫的脚哪! 随后她即以人语在国王的面前颂出以下的偈语 : 阿沙卡大王曾经是我亲爱的丈夫, 我们相亲相爱地走在这座公园里 然而如今新愁新欢已令旧的消失, 我的粪虫丈夫远比阿沙卡更亲近 阿沙卡王听后即刻对自己的作为感到懊悔 他当下即命人把皇后的尸体移掉, 并且清洗自己的头 他向菩萨顶礼之后就回到城里 后来他娶了另一位皇后, 公正地统理国家 而菩萨在教导国王 解除他的悲伤之后, 就回到喜玛拉雅山去了 说完这个故事之后, 世尊再开示佛法 在开示结束之时, 那位思念前妻的比丘证悟了初道与初果 随后世尊说明那世的人物 : 你已故的前妻就是乌巴里 ; 你就是阿沙卡王 ; 舍利弗就是那位年轻的婆罗门 ; 那沙门就是我 如此, 乌巴里皇后在作人的时候生活放逸 追求爱乐 她那伴随着喜与贪的贪爱造成她投生为一只雌粪虫 纵然投生为粪虫那样卑微的生命, 她还是继续沉迷于爱乐, 与新的丈夫寻欢作乐 这正是贪爱的特质 四处追求爱乐 然而, 不只是乌巴里皇后而已, 一切尚未证果的凡夫都在生死轮回里四处追求爱乐, 却不知贪爱会带来生死轮回中无尽的痛苦 清净道论 (Vs 2.202) 解释三种贪爱如下 : 1. 欲爱 (kāma-ta hā): 以欲望而贪爱享受色 声 香 味 触 法六尘 ( 法尘包括五种净色 十六种微细色 心 心所及概念法, 如安般禅相 遍禅相等 心与心 所是名法, 包括禅那法 ) 2. 有爱 (bhava-ta hā): 伴随着常见而生起的贪爱 常见 (sassata-di hi) 认为所有六尘或任何一尘是灵魂, 生 生世世存在 3. 非有爱 (vibhava-ta hā): 伴随着断见而生起的贪爱 断见 (uccheda-di hi) 认为六尘是灵魂, 在人死亡之后 即完全毁灭 大家应当记住集谛是苦谛的因 在本经中佛陀如此教导 : 简单地说, 五取蕴是苦 因此集谛是五取蕴生起的原因 大 家应当记住这种因果关系 苦谛法与集谛法是观智的目标 因此, 如果大家要修习观禅, 就必须先致力于彻知它们 如何实行呢? 在过后我会详细 地解释 5.3 苦灭圣谛 接着经文解释第三项圣谛 : 诸比丘, 这是苦灭圣谛 : 即是此贪爱的灭尽无余 舍弃 遣离 解脱 无着

17 III. 转法轮经广释 在本经中, 佛陀教导说贪爱的灭尽无余是灭谛 ; 而在其它 某些经中, 佛陀教导说苦谛的灭尽无余是灭谛 为什么有这两种不同的解释呢? 事实上它们是指同一件事 由于贪爱灭尽无余, 或者说由于无明 爱 取 行 业灭尽无余, 所以五蕴 ( 苦谛 ) 就会灭尽无余 果灭是因为因灭 ; 由于因灭, 所以果灭 这两种解释法中, 一种是依照因灭来解释, 另一种是依照果灭 来解释, 而事实上都是指相同的道理 这就是为什么佛陀有时 说贪爱的灭尽无余是灭谛, 有时说五蕴的灭尽无余是灭谛 在 增支部. 立处经 (A 1.178) 中, 佛陀教导缘起灭尽无 余也是灭谛, 也就是苦灭圣谛 我要引用该经的一段经文来解释苦灭圣谛 : 诸比丘, 什么是苦灭圣谛? 由于无明消失与灭尽无余, 行灭尽无余 ; 由于行灭尽无余, 识灭尽无余 这一切苦蕴灭尽无余 诸比丘, 这称为苦灭圣谛 换句话说, 由于无明 爱 取 行与业灭尽无余, 识 名色 六处 触与受灭尽无余 这种因果的灭尽无余也称为苦灭 圣谛或灭谛 这种灭谛是观智的目标 (Vs 737) 事实上, 涅盘就是灭谛 上述两种灭是依靠取涅盘为目标的圣道智而产生 四种圣道智取涅盘为目标, 它们逐阶地将烦恼灭尽无余 由于烦恼灭尽无余, 所以般涅盘之后没有业能够再产生任何蕴, 因此五蕴也就灭尽无余 但是有些弟子很难了 解涅盘, 是故佛陀教导说两种灭当中任何一种都是灭谛 有时 涅盘被称为 无为界 (asa khata dhātu), 因此涅盘 ( 无为 ) 是 因, 两种灭是果 灭谛可以是因, 也可以是果, 也就是说无为涅盘是因, 有余涅盘及无余涅盘是果 什么是有余涅盘及无余涅盘? 烦恼的灭尽无余称为 烦恼般涅盘 (Kilesa- Parinibbāna) 或 有余涅 盘 (Saupadisesa-Nibbāna 意即还有五蕴残余 ) 五蕴的灭尽无 余称为 蕴般涅盘 (Khandha-Parinibbāna) 或 无余涅盘 (Anupadisesa- Nibbāna) 举例而言, 佛陀的烦恼灭尽无余发生于他证悟成佛之时 在菩提伽耶 (Bodhgaya), 他的四种圣道智取无为界 ( 涅盘 ) 为目标, 逐阶地将一切烦恼灭尽无余 四十五年之后, 他在拘尸那罗 (Kusinārā) 大般涅盘, 那时他的五蕴完全灭尽无余 涅盘是出世间四圣道 四圣果的目标 ( 所缘 ) 然而在证悟 涅盘之前, 禅修者修行观禅时必须取两种灭作为修观的目标 即烦恼的灭尽无余及五蕴的灭尽无余 了知这些目标的观智 称为 生灭智 (Udaya-vaya- ñā a) 这在过后的开示会解释 33 34

18 5.4 导致苦灭的道圣谛 接着佛陀解释第四项圣谛 : 诸比丘, 这是导致苦灭的道圣谛 : III. 转法轮经广释 那就是八圣道分, 即正见 正思惟 正语 正业 正命 正精进 正念 正定 有时称八圣道分为道谛 (magga-sacca), 但是在本经中佛 陀称它为 导致苦灭的道圣谛 (dukkhanirodha-gāminī-pa ipadā ariyasacca), 这两种名称涵义相同 八圣道分有两种, 即世间的与出世间的 如果要达到出世 间的八圣道分, 大家首先必须培育世间的八圣道分 (MA 2.165) 每一个圣道的出世间八圣道分都只能够在每一个人的心流之中生起一次而已, 因此它本身是不能被培育的 就世间的八圣道分而言, 在你修行观禅时, 有五项圣道分同时存在 举例而言, 如果你已经能照见五蕴及它们的因, 进一步应当观照这些行法 的无常 苦 无我三相 苦谛法与集谛法都称为行法 借着透视它们生灭的本质, 你了知它们为无常 ; 借着透视它们受到生灭逼迫的本质, 你了知它们为苦 ; 借着透视它们没有恒常自我的本质, 你了知它们为无我 如此观照时, 了知这些行法无常 苦 无我三相的智慧是正见 ; 将心投入这些行法及其无常 苦 无我三相的是正思惟 正见与正思惟经常同时存在 为了照见 35 行法无常 苦 无我三相而付出的努力是正精进 对行法的无 常 苦 无我三相忆念不忘是正念 专注于行法的无常 苦 无我三相是正定 因此当禅修者修行观禅时, 上述这五项圣道分都同时存在 正语 正业 正命这三项圣道分属于戒学 在修行止禅与观禅之前, 你必须先持守戒律, 即具备正语 正业 与正命 如此总共有八项圣道分 然而, 就世间道而言, 戒学 的三项圣道分不会和其余的五项圣道分或观智同时生起, 意即 它们不会存在于同一个心识剎那或同一个心路过程里 修行观禅到了最后, 当禅修者证悟涅盘时, 八项圣道分都存在他的心中, 那是出世间的八圣道分 了知涅盘的是正见 ; 将心投入涅盘的是正思惟 ; 为了要了知涅盘而付出的努力是正精进 ; 对涅盘明记不忘是正念 ; 专注于涅盘是正定 ; 能造成邪语 邪业与邪命的烦恼都被道智灭除了, 因此正语 正业与正命也都与道智同时存在 如此, 当禅修者证悟涅盘时, 八项圣 道分同时都具足 6 三摩地经 36 至此已经解释了四圣谛的涵义与重要性 要如何修行才能 了悟四圣谛呢? 请聆听出自 谛相应. 三摩地经 (Sacca Sa yutta, Samādhi Sutta. S 3.363) 的这段经文 : 法 诸比丘, 应当培育定力 有定力的比丘能如实地了知诸 他如实地了知什么? 他如实地了知 : 这是苦 ; 他如实地 了知 : 这是苦的原因 ; 他如实地了知 : 这是苦的息灭 ; 他 如实地了知 : 这是导致苦灭之道

19 III. 转法轮经广释 诸比丘, 应当培育定力 有定力的比丘能如实地了知诸法 是故, 诸比丘, 应当精勤于了知 : 这是苦 ; 应当精勤于了知 : 这是苦的原因 ; 应当精勤于了知 : 这是苦的息灭 ; 应当精勤于了知 : 这是导致苦灭之道 因此, 如果要了悟四圣谛, 首先必须培育定力 用以培育定力的止禅法门有四十种之多, 你可以任选其中一种 在此我要先解释安般念, 然后解释如何依照 大念处经 里所教的指 示了悟四圣谛 7 安般念浅说 我将依据 大念处经 (Mahāsatipa hāna Sutta) 来解释安 般念的修行方法 在那部经中佛陀开示说 : 诸比丘, 比丘如何安住于观身为身呢? 在此, 诸比丘, 比丘前往森林 树下或闲静处, 盘腿而坐, 保持上身正直, 安立正念于自己禅修的所缘 他正念地吸气, 正念地呼气 吸气长的时候, 他了知 : 我吸气长 呼气长的时候, 他了知 : 我呼气长 吸气短的时候, 他了知 : 我吸气短 呼气短的时候, 他了知 : 我呼气短 他如此训练 : 我应当觉知 ( 气息的 ) 全身而吸气 他如此训练 : 我应当觉知 ( 气息的 ) 全身而呼气 他如此训练 : 我应当平静 ( 气息的 ) 身行而吸气 他如此训练 : 我应当平静 ( 气息的 ) 身行而呼气 就像善巧的车床师或他的学徒, 当他做长弯的时候, 他了 知 : 我做长弯 当他做短弯的时候, 他了知 : 我做短弯 37 同样地, 当比丘吸气长的时候, 他了知 : 我吸气长 呼气长的时候, 他了知 : 我呼气长 吸气短的时候, 他了知 : 我吸气短 呼气短的时候, 他了知 : 我呼气短 他如此训练 : 我应当觉知 ( 气息的 ) 全身而吸气 他如此训练 : 我应当觉知 ( 气息的 ) 全身而呼气 他如此训练 : 我应当平静 ( 气息的 ) 身行而吸气 他如此训练 : 我应当平静 ( 气息的 ) 身行而呼 气 38 这是佛陀就安般念修行方法所作的开示 这段开示主要是 教导证得禅那的方法 经文中 在此 这两个字是指在佛陀的教法中 这两个字排除了佛教以外的宗教, 因为其它宗教不像佛教这样彻底地教导安般念的修行方法 这样的方法只能在佛教里找到 经上也说 : 在此有 ( 真实的 ) 沙门 ; 其它教法里没 有沙门 (M 1.92) 7.1 适当处所 佛陀在 比丘前往森林 树下或闲静处 这句经文显示禅 修者培育正念的适当处所 一般而言, 在尚未开始修行之前, 禅修者的心已经长时间住在声色等欲乐目标, 不喜欢进入禅修的道路, 因为他的心不习惯活在没有欲乐的环境里, 就像用野生的小牛来拉车一样, 牠会跑到道路之外去 之前, 他的心时常接触及取乐于各种欲乐目标, 例如好看的电影 悦耳的音乐 美味的食物及快乐的社会生活 但现在并没有电影 音乐等来取悦他的眼睛 耳朵

20 III. 转法轮经广释 等, 因此他的心有如一只鱼被人从水中拿出来放在干燥地面上一般, 痛苦地乱跳及渴望回去水中 呼吸对他那渴望欲乐的心来说, 就有如干燥的地面一般, 实在太枯躁无味了 于是在禅坐时他不专注于气息, 反而将大部分时间用于回顾过去所享受 的欲乐, 或想象未来将获得的欲乐 然而, 这只是在浪费时间, 根本无助于心的培育 即使他如此修行一辈子, 其禅修也不会有丝毫进展 为了克服这坏习惯, 他必须不断地将散乱的心引导回来, 尽量长久地专注于呼吸, 以培育专注呼吸的新习惯 这就像牧牛者想驯伏喝野生母牛奶长大的小野牛时所做的事 他带领那头小牛离开母牛, 将它绑在一根牢固深埋的柱子上 小牛会跳来跳去, 想要逃脱 但是当牠发现无法跑掉的时候, 就会依靠那根柱子而蹲伏或躺卧 同样地, 禅修者想要驯伏长时间沉迷于声色等目标的难调之心 他引导心离开声色等目标, 进入森林 树下或闲静处, 用正念之绳将心绑在呼吸这个念处目标上 他的心也会跳来跳去, 当它得不到长期惯取的目标, 并且发现无法挣脱正念之绳而跑掉时, 最后它会依靠那个目标而以近行 定或安止定坐下或躺卧 因此古代的论师说 : 就像想要驯伏野生小牛的人, 会将牠绑在牢固深埋的木桩, 同样地禅修者应将自己的心, 牢牢地绑在其禅修的目标上 (DA 2.353) 如果不远离聚落, 则很难成就安般念法门, 因为对禅定来 39 说, 声音好比是尖刺一样 相反地, 在聚落以外的地方, 禅修 者很容易就能掌握禅修的法门 因此世尊指出适合禅修的处所, 而说 : 前往森林 树下或闲静处 一个善于选择建筑地点的大师看了一块适合建筑城镇之地, 从各方面详细考虑之后, 他建议说 : 就在这里建立城镇 城镇建设完成之后, 他受到皇家高度的推崇 同样地, 佛陀从 各方面详细考虑适合禅修者修行的处所之后, 他建议 : 就在这 里修行此业处 当禅修者循序渐进地证得阿罗汉果之后, 他就以这样的话来表达对佛陀的感谢与赞叹 : 世尊确实是无上正觉者 如此, 世尊受到高度的推崇 比丘好比是豹 ; 像豹一样, 比丘独自住在森林里, 克服贪爱等障碍, 达成目标 正如一头豹王躲藏在森林 草丛 灌木丛或山林里, 捕捉水牛 麋鹿 山猪及其它野兽 同样地, 比丘致力于禅修, 逐 一地证悟四道与四果 因此古代的论师说 : 正如豹埋伏山林, 捕捉野兽, 正觉者之子亦然, 洞察敏锐, 进入于山林之中, 精勤修行, 在那里证悟圣果, 殊胜至上 40 虽然现在大家所住的地方不是森林, 也不是树下, 而且有 许多禅修者住在一起, 但是如果你能够不在意其它人的存在, 放下一切万缘, 而只觉知自己禅修的目标, 那么这里对你而言就像是闲静处一样 更何况大众共修有助于激发精进心, 而促使禅修得到更快速的进展

21 7.2 适当的姿势 III. 转法轮经广释 保持上身正直 是指保持背部的每一节脊椎骨端正, 节节平正地相接, 身直腰正 佛陀建议这样的坐姿, 因为这是最稳定与舒服的姿势, 有助于保持心平静与提高警觉性 7.3 安立正念于自己禅修的所缘 什么是 安立正念于自己禅修的所缘? 它是指 : 将心引导到禅修应当专注的目标, 并且将心固定在那里 举例而言, 如果你修行安般念, 就应当将正念安住在呼吸 如果你修行四 界分别观, 就应当将正念安住在四界 ( 四大 ) 的特相, 而不是 家人 7.4 他正念地吸气, 正念地呼气 他正念地吸气, 正念地呼气 是指他在呼吸的时候不舍 弃正念 正念是很重要的 正念的意思是明记不忘 如果你能明记经过鼻孔下端或人中的呼吸, 持续不忘失, 正念就会愈来愈强 正念强的时候, 定力就会提升 当定力提升到相当程度的时候, 你会见到禅相 如果能持续稳固地专注于禅相, 你就 能证得初禅乃至第四禅 7.5 长与短 如何才能 正念地吸气, 正念地呼气 呢? 佛陀在经文中 教导说 : 吸气长的时候, 他了知 我吸气长 呼气长的时候, 他 了知 我呼气长 注释解释 : 说及 吸气长 等是为了显示他作为正念修行者的各种方 式 因为 无碍解道 解释 他正念地吸气, 他正念地呼气 这一句时这么说 : 第一组的四个阶段 他以三十二个方式作为正念修行者 : 5 1. 当他透过吸气长了知心专一且不散乱, 于他已建立起了正念 ; 缘于该念与智, 他是正念修行者 ; 2. 当他透过呼气长了知心专一且不散乱, 于他已建立起 了正念 ; 缘于该念与智, 他是正念修行者 应以同样的方法来理解以下的方式 : 3. 当他透过吸气短 4. 当他透过呼气短 5. 当他透过觉知 ( 气息的 ) 全身而吸气 6. 当他透过觉知 ( 气息的 ) 全身而呼气 5 中译按 : 在每一个阶段都有吸气与呼气两种方式, 因此一组四个阶段一共有八种方式 关于十六个阶段的修法, 请参考帕奥禅师所著的 正念之道 答 44. 页

22 7. 当他透过平静 ( 气息的 ) 身行而吸气 8. 当他透过平静 ( 气息的 ) 身行而呼气 第二组的四个阶段 9. 当他透过觉知喜而吸气 10. 当他透过觉知喜而呼气 11. 当他透过觉知乐而吸气 12. 当他透过觉知乐而呼气 13. 当他透过觉知心行而吸气 14. 当他透过觉知心行而呼气 15. 当他透过平静心行而吸气 16. 当他透过平静心行而呼气 第三组的四个阶段 17. 当他透过觉知心而吸气 18. 当他透过觉知心而呼气 19. 当他透过令心喜悦而吸气 20. 当他透过令心喜悦而呼气 21. 当他透过令心专注而吸气 22. 当他透过令心专注而呼气 23. 当他透过令心解脱而吸气 24. 当他透过令心解脱而呼气 III. 转法轮经广释 第四组的四个阶段 当他透过观无常而吸气 26. 当他透过观无常而呼气 27. 当他透过观离贪而吸气 28. 当他透过观离贪而呼气 29. 当他透过观灭而吸气 30. 当他透过观灭而呼气 31. 当他透过观舍而吸气 32. 当他透过观舍而呼气, 了知心专一且不散乱, 于他已 建立起了正念 ; 缘于该念与智, 他是正念修行者 (Ps 174) 如果禅修者以这三十二种方式呼吸, 就可说他正念地吸气 及正念地呼气 九种长 当依其 程度 (addhāna) 理解气息之长度 对于进出时经过一段长距离的气息, 应当理解它为在时间上算长 ; 对于进出时经过一段短距离的气息, 则应当理解它为在时间上算短 以九种方式吸气长与呼气长时, 此比丘了知 : 我吸气长, 我呼气长 对于培育属于身随念的念处, 应当理解如此了知者

23 在一个方面获得了圆满, 是故 无碍解道 中说 : III. 转法轮经广释 吸气长时, 他如何了知 我吸气长, 呼气长时, 他如何了知 我呼气长? ( 一 ) 他以一段长时间吸进长的气息 ( 二 ) 他以一段长时 间呼出长的气息 ( 三 ) 他以一段长时间吸进与呼出长的气息 当他吸气与呼气都经历一段长时间时, 他心中生起了强烈 的意愿 (chanda 欲 ) ( 四 ) 透过意愿, 他以一段长时间吸进比之前更加微细的 气息 ( 五 ) 透过意愿, 他以一段长时间呼出比之前更加微细的气息 ( 六 ) 透过意愿, 他以一段长时间吸进与呼出比之前更加 微细的气息 当他透过意愿以一段长时间吸进与呼出比之前更加微细的 气息, 他心中生起喜悦 (pīti) ( 七 ) 透过喜悦, 他以一段长时 间吸进比之前更加微细的气息 ( 八 ) 透过喜悦, 他以一段长时 间呼出比之前更加微细的气息 ( 九 ) 透过喜悦, 他以一段长时 间吸进与呼出比之前更加微细的气息 当他透过喜悦以一段长时间吸进与呼出比之前更加微细的 气息, 其心移离长的入息与出息, 而建立了中舍 这九种方式的长入息与长出息就是 身 (kāya) 建立 ( 处 ) 是念 观是智 身是建立 ( 处 ), 但它并不是念 念是建立 ( 处 ) 及念两者 透过该念与智, 他观该身 这是为何说 培育属于 观身为身之随观的念处 (Ps 175) 对于短的气息的解释也是如此 因此应当理解, 当比丘以 这九种方式了知入息与出息为 长时间 与 短时间 时, 他就是 吸气长的时候, 他了知 我吸气长 呼气长的时候, 他了知 我呼气长 吸气短的时候, 他了知 我吸气短 呼气短的时候, 他了知 我呼气短 批注 根据上述的解释, 如果禅修者呼吸得慢, 我们说他的气息长, 如果呼吸得快, 我们则说他的气息短 如果他能够很好地专注于长与短的气息, 他的定力将会逐渐提升, 意愿也会在他心中生起 意愿 ( 欲 ) 生起 : 这特强的意愿对禅修有益且重要, 其特相是想要采取行动与修行安般念 它会生起是因为禅修进步所 产生的满足感 比之前更加微细 : 气息比意愿生起之前更加微细 ; 气息变 得更加微细是因为禅修的力量平静了身体的烦躁与扰乱 喜悦生起 : 清新的愉悦或喜 (pīti) 生起 根据喜的强度, 它被分别为 小喜 剎那喜 继起喜 踊跃喜 遍满喜 该喜是伴随着专注禅修之心生起的愉悦, 其因是其目标 ( 也就是长 与短的气息 ) 之宁静, 它随着气息变得更加微细而增强, 也因为禅修持续在其轨道上而增强 就禅修以培育定力而言, 生起喜悦是很重要的 如果没有喜悦, 你的定力就不能持续进步 喜悦何时才会生起呢? 如果能够去除掉举与散乱, 持续不断地专注于长或短的微细呼吸, 如此就能提升定力, 喜悦也自然会在你心中生起

24 III. 转法轮经广释 其心移离 : 在禅修的某个阶段, 气息会因为定力提升而变得非常微细 在这阶段, 禅修者可能无法清楚地觉察气息 如 果他致力于保持坚强的正念于接触点上 ( 的气息 ), 不久之后他就能够清楚地觉察微细的气息, 而且禅相也会出现 禅相出现 时, 心会自动地移离气息, 而取禅相为目标 建立了中舍 (tatramajjhattupekkhā): 当分别为近行与安止 的定力已经因为似相而产生, 这时候, 由于不再需要想要证得禅那的更强与刻意的兴趣, 因此生起了旁观的平舍, 这是中舍 的态度 这九种方式 : 以刚才形容的九种方式产生 长入息与长出息就是 身 : 入息与出息是一团的微小粒子 虽然它们有长度, 它们以一团的形式组成 身 在此, 依靠原 来的气息而产生的禅相也 ( 隐喻地 ) 称为入息与出息 (Pm 1.319) 建立 ( 处 ) 是念 (sati): 念称为建立 ( 处 )(upa hāna), 因为它注意 ( 禅修 ) 目标, 例如气息或禅相, 而且安住于该处 在此, 所谓处 (upa hāna) 是指念的作为 念变得稳固地建立 起来 观是智 (ñā a): 以宁静的态度来观禅相是智 以智观照究 竟名色法也是智 在此, 究竟名色法如此分类 : 1. 入息与出息之身 2. 色身 3. 名身 入息与出息之身及色身是色法 心和与心相应的心所是名 法 以智逐一地观照名色法为名色法是智 (Ps 181, Pm 1.320) 身是建立 ( 处 ): 在此, 所谓处 (upa hāna) 是指让念造作的目标 身是让念运用的处所 有这种身 ( 三种身 ), 以及趋近 去取它为目标且安住于它的念, 因此称它为 建立 (upa hāna) 身是建立 这几个字不单只包括入息与出息之身, 而是也包 括色身与名身, 因为在所有这三方面都需要上述的 以智观照 (Pm 1.320) 但它 ( 身 ) 并不是念 : 虽然身被称为 建立, 但它并不被称为 念 虽然身是念的目标, 它并不是保持正念的作为 念是建立 ( 处 ) 及念两者 : 念是这两者是因为忆念 (sarana) 与建立 (upa hāna) 包括在名身里的念是智的目标, 而与智相 应的念则趋近去取它 ( 上述的念 ) 为目标且安住于它, 因此称它为建立与念两者 (Pm 1.320) 念是投入目标与持续忆念目标 ( 念的两种相等含义 ) 透过该念 : 透过上述的念 透过该智 : 透过上述的智 该 身 : 入息与出息之身 作为其支助的色身 名身 (Pm 1.320) 47 48

25 III. 转法轮经广释 他随观 (anupassati): 他以禅智保持其作意稳固与持续地 看着入息与出息之身或禅相, 及以观智 ( 保持其作意稳固与持 续地看着 ) 色身与名身 (Pm 1.320) 这是为何说 培育属于观身为身之随观的念处 : 其含义是如此 : 观三种身并不是观本性无常之身为常 好像观无水的海市蜃楼, 而是适当地观其本性为无常 苦 无我 不净, 或者观它为只是身, 而不是观它为拥有可视为 我 或 我的 或 女人 或 男人 的任何东西 与该身随观相应的念是 建 立 该念之培育与增长是培育属于身随观的念处 (Pm ) 7.6 气息的全身 下一段经文是 : 他如此训练 : 我应当觉知 ( 气息的 ) 全身而吸气 他如此训练 : 我应当觉知 ( 气息的 ) 全身而呼气 意思是他以如此的想法训练自己 : 吸气的时候, 我应当知 道 明了整个吸气过程里开始 中间 结尾的气息 呼气的时候, 我应当知道 明了整个呼气过程里开始 中间 结尾的气息 如此, 他以清明的心, 知道 明了吸呼的全息 在这里, 大家不要误解说觉知全息的时候要默念 开始 49 中间 结尾 ; 事实上, 只需要知道经过同一点上的呼吸从头到 尾的气息就够了 有比丘的入息或出息只有开始阶段明显, 中间与结尾则不明显, 他只能清楚地觉知与专注于开始的气息, 而不能觉知与专注于中间与结尾的气息 另一位比丘只有中间的气息明显, 开始与结尾的气息则不明显 第三位比丘只有结尾的气息明显, 开始与中间的气息则不明显, 因此他只能专注于结尾的气息 第四位比丘的开始 中间与结尾这三个阶段的气息都明显, 没有任何困难 为了指出修行此法门应当依循第四位比丘的例子, 所以佛陀说 : 他如此训练 : 我应当觉知 ( 气息的 ) 全身而吸气 他如此训练 : 我应当觉知 ( 气息的 ) 全身而呼气 由于修行此法门最初的方法除了吸气与呼气之外, 不需要再做其它事情, 所以说 : 吸气长的时候, 他了知 : 我吸气长 呼气长的时候, 他了知 : 我呼气长 吸气短的时候, 他了知 : 我吸气短 呼气短的时候, 他了知 : 我呼气短 然后他必须致力于提起更清楚的觉知等, 所以说 : 我应当觉知 ( 气息 的 ) 全身而吸气 我应当觉知 ( 气息的 ) 全身而呼气 清楚地了知呼吸是慧学 ; 专注于呼吸是定学 ; 约束自己的心, 不使烦 恼生起是戒学 在呼吸当中应当致力于实践此三学 开始 中间与结尾 肚脐是向外流之气的开始, 心是它的中间, 鼻尖则是结尾 鼻尖是向内流之气的开始, 心是它的中间, 肚脐则是结尾 如果他如此跟随, 他的心就会受到不宁静与干扰的扰乱, 因此说到 : 当他的正念跟随入息的开始 中间与结尾进入, 他的心 50

26 III. 转法轮经广释 于内受到扰乱, 其身与心两者都不宁静 不安且动摇 当他的正念跟随出息的开始 中间与结尾出去, 他的心于外受到扰乱, 其身与心两者都不宁静 不安且动摇 (Ps.165) 跟随 (anugamana) 透过正念取正在发生的气息为目标 紧随着气息而发生 因此说到 : 那不是透过跟随开始 中间与 结尾 肚脐是开始是指它的起始点, 而不是指它开始的时间 因为在事实上, 组成气息的微小粒子生起于从肚脐到鼻尖整道气息里 ; 无论它们在何处生起, 它们就在该处坏灭, 因为没有诸法 ( 究竟法 ) 会转移或移动 气息只是一组的微小粒子 每一粒微小粒子有九种色法 : 地界 水界 火界 风界 颜色 香 味 食素 ( 营养素 ) 与呼吸声 这些是究竟法 (paramattha dhamma) 它们不能够从一处转移至另一处 无论在何处生起, 它们就在同一处坏灭 移动 这个一般用词是指依照因缘在相 接之处连续地生起 心是中间 : 接近心脏, 就在它的上面, 是中间 鼻尖是结尾 : 在鼻孔之处是结尾 : 这是 入息与出息 这个一般用词可运用的限度, 因为它们正确地被称为 心生色, 心生色不能在 ( 身体之 ) 外产生 (Pm.1.329) 变得怎么样 上述的是自然呼吸法 : 开始于肚脐的息等等 然而, 就禅修的目的而言, 应该把专注力稳固地固定于接触点上, 也就是人中或鼻孔上 ( 的气息 ) 他如此训练 : 他如此精勤 奋斗, 就是说清楚地觉知 ( 气息的 ) 全身 或者, 在此, 抑制心使其远离诸盖是增上戒学 他专注于气息目标的定力是增上定学 他的觉知是增上慧学 因此他重复地 正念地训练 培育与修习这三学 这是应该如 何掌握它在此的含义 现在式与未来式 在第一个阶段, 他应该只觉知长与短的气息, 而完全不做其它任何事情 只有在这之后, 他才应该致力于激起智 定与 戒 因此, 在 他了知 : 我吸气 他了知 : 我呼气 这句经文里所采用的是现在式 ( 语法 ) 当然, 必须承认的是, 激起智也在其时发生, 因为有如实地了知气息的长短 ; 这不难办到, 因为这只是依它们发生而了知 这是为何在此用现在式来形容它 然而, 在以 我应当觉知 ( 气息的 ) 全身而吸气 开始的经文里, 应当理解它采用未来式是为了显示从这时开始必须实践激起智 定与戒 随后的难度就好像要人走在锐利的剃刀锋 上 ; 这是为何采用未来式于后来的阶段, 以指出需要先有超常 的精进力 (Vs , Pm 1.322) 入息与出息的开始 中间与结尾被称为气息的全身 它的意思是, 禅修者必须了知它们是什么, 以及觉知它们, 不让其正念离开鼻尖去跟随气息进入体内或出去体外, 不猜测它们会 51 52

27 III. 转法轮经广释 7.7 平静身行 接着是安般念的第四个阶段, 佛陀开示说 : 他如此训练 : 我应当平静 ( 气息的 ) 身行而吸气 他如此训练 : 我应当平静 ( 气息的 ) 身行而呼气 意思就是他心里想 : 我呼吸时应当存着使气息平静 平稳 安宁 安详的动机 他如此训练自己 在这里, 我们必须了解粗显 微细与平静这三种情况 : 还没有致力于禅修的时候, 比丘的身心是纷扰的 粗显的, 呼吸 的气息也是粗显的 不平静的, 只借着鼻孔吸呼还不够用, 必 须也经由嘴巴来吸呼 然而, 当他调御自己的身心之后, 身心变得宁静 安稳, 呼吸也就变得微细, 他甚至会怀疑自己是否 还在呼吸 就好像一个人刚从山上跑下来, 放下顶在头上的重物, 直挺地站立着的时候, 他的呼吸是粗显的, 经由鼻孔呼吸还不够用, 必须还要透过嘴巴来呼吸 然而, 当他去除了疲劳 沐浴 喝水 用湿布盖胸 坐在阴凉处休息的时候, 他的呼吸就变得微细, 他甚至不清楚自己是否还在呼吸 这个人是用来比喻禅修之后呼吸变得很微细的比丘, 意思是他难以分辨自己是否还在呼吸 这是什么原因呢? 因为在尚未开始禅修之时, 他不曾去觉知 专注 反省或思惟将粗显的气息平静下来的问题 ; 一旦开始禅修之后, 他就会注意到这个问题 禅修时的气息比尚未禅修时的更微细, 所以古代的论师说 : 在扰动的身心中, 气 息是粗显的 ; 在平静的身心中, 气息是微细的 (Vs 2.17) 他如何以 我应当平静 ( 气息的 ) 身行而吸气 ; 我应当平 静 ( 气息的 ) 身行而呼气 这样的想法来训练自己呢? 什么是 气息的身行 (kāyasa khāra)? 与呼吸本身相关或系属于呼吸的 事物称为气息的身行 他训练自己使气息的身行镇定 平稳与 宁静, 以如此的思惟来训练自己 : 借着在身体向前弯 侧弯 各方向弯及后弯的时候, 使气息的身行平静下来, 以及借着在身体移动 颤抖 震动 摇动的时候, 使气息的身行平静下来, 我应当如此平静气息的身行而呼吸 在身体不向前弯 侧弯 各方向弯及后弯的时候, 不移动 不颤抖 不震动 不摇动的时候, 我应当借着这些安详 微细的身体活动, 平静气息的身行而呼吸 到这里, 我已经解释了以安般念来培育定力的四个阶段, 即专注于 : 1. 长息 ; 2. 短息 ; 3. 全息 ; 4. 微息 8 安般念的实修方法 8.1 数息 如果你们能够长时间地 透彻地专注于气息, 那就很好 但是如果不能的话, 我要建议如下地开始修习 开始修禅时, 先以舒适的姿势坐着, 然后尝试觉知经过鼻孔进入体内与出去体外的气息 不要跟随气息进入体内或出去 53 54

28 III. 转法轮经广释 体外, 应该只觉知擦过人中或鼻孔的气息 如果跟随气息进出, 你就无法圆满定力 ; 然而, 如果只觉知人中或鼻孔接触点上最 明显的气息, 你就能够圆满定力 如果你的心不能够轻易地专注于出入息, 清净道论 建议 数息 这能够帮助你培育定力 身为初学者, 你应该先以数息的方法来修习这个禅修业处 数息时, 不应该数少过五, 或超过十, 或使一组里有中断 数少过五会使得在窄小空间里的心扰动, 就好像关在窄小牛栏里的牛群 数超过十则会使心注意数目, 而不是气息 如果使一组里有中断, 你将会质疑该禅修业处是否已经达到圆满 因此 你毫无这些缺陷地数息 像量谷者般数息 开始时, 应该好像量谷者般慢慢地数 在他装量谷器时, 他数 一 一 一 装满后他就倒掉, 了知一 再次装时, 他 数 二 二 等等 如此, 取入息或出息任何一者, 无论是哪一者比较明显, 你应该开始数 一 一, 直到 十 十, 每次都了知所产生的气息 对于每一道气息 : 入息, 一 一 出息, 一 一 入息, 二 二 出息, 二 二 己的意愿, 在五至十之间选择一个数目, 然后下定决心在这段时间内不让心飘荡到其它地方, 只应平静地觉知气息 如此数息时, 你将能使心专注, 平静单纯地只觉知气息 像牧牛者般数 当你如此数时, 入息与出息会变得明显 这时候你可以舍掉像量谷者般慢数, 转而像牧牛者般快数 熟练的牧牛者衣袋里装着卵石, 在早上走到牛栏, 手中拿着鞭子, 坐在栏栅门上, 捅着牛背, 数着每只来到栅门的牛, 说 一 二, 每数一只就丢下一粒卵石 那群牛昨晚三夜都在窄小的地方过得很不舒服, 一群群地互相挤着赶快逃出来 所以你快快地数 三 四 五 等直到八或十 如此, 原本在你以之前的方法数时已经变得明显的入息与出息快速地移动 你应该在每一道气息结 束后数 : 进 出 一 ; 进 出 二 ; 进 出 三 ; 进 出 四 ; 进 出 五 ; 进 出 六 ; 进 出 七 ; 进 出 八 如此, 你应该最少数到五, 但不超过十 然而, 我们建议数到八, 因为它提醒你正在培育八圣道分 因此, 你应依照自 你应该最少数到五, 但不超过十 如此, 快速的入息与出息合起来一起数 了知它们快速地

29 III. 转法轮经广释 移动, 不理会它们是在人中或鼻孔里面或外面, 而只在它们来到 ( 人中或鼻孔 ) 时了知它们, 你可以快速地数 只要禅修业处与数息有关连, 借助该数息, 心变得专一, 就好像在激流里 的船透过舵之助而稳定下来 大家不可误解了快数 快数时不需要快速地呼吸 应该自 然地呼吸 不应该刻意快速地呼吸 只需要平静地了知气息, 把入息与出息两者合起来数 一 二 等等 如此数息, 大家 就会发现自己能够令心专注于气息, 使得心平静地只是了知气 息 把这一点谨记在心 如此快速地数息时, 禅修业处就会变成一个清楚且不间断的过程 这时候, 了知该过程不间断地进行, 你就可以如前所述地快速数息, 不理会气息是在接触点 ( 人中或鼻孔 ) 的里面或外面 如果令心跟随入息进入体内,( 就会感到 ) 它 ( 身体 ) 好像受到内在的气冲激或填满了脂肪 如果你专注于进入体内的气息, 该处 ( 尤其是腹部 ) 就会好像受到气冲激 涨得像粒气球, 或好像填满了脂肪 如果令心跟随出息出去体外, 心就会受到外在的多种对象干扰 Phu haphu hokāse pana satim hapetvā bhāventasseva bhāvanā sampajjati. 然而, 如果禅修者把念固定于气息的接触点 ( 也 就是人中或鼻孔周围 ), 其禅修就会成就 ( 清净道论 )(Vs 这是为何之前说到 : 你就可以如前所述地快速数息, 不注 意在里面或外面的气息 这一点的含义可以透过注释里所说 不能走的男人 与 守门人 的譬喻, 以及 无碍解道 里所说的 锯子 的譬喻来 理解 不能走的男人的譬喻这是不能走的男人的譬喻 : 就好像一个不能走的男人坐在秋千柱子脚下, 推着他的孩子们与孩子们的母亲荡秋千 他看着秋千板的两端与中间连续地来回, 但却不需要从原地移开去 看秋千板的两端与中间 同样地, 当比丘用正念把自己放在用 以系住正念的柱子脚下, 推入息与出息秋千时, 他以正念坐在人中或鼻孔原地, 以正念跟随来去经过时擦到接触点的入息与出息 ; 把心固定在该处, 他不需要从原地移开就可以看见它们 这是不能走的男人的譬喻 守门人的譬喻这是守门人的譬喻 : 就好像守门人不检查城内或城外的人, 不问他们 : 你是谁? 你从哪里来? 你要去哪里? 你手里拿着什么东西? 因为那些人不关他的事, 而只检查来到城门的人 同样地, 已经进入的入息和已经出去的出息不关你的事, 只有 来到鼻孔门或人中门的出入息才是你要关心的 1.271) 57 58

30 III. 转法轮经广释 锯子的譬喻假设一个男人用锯子来锯平放在平地的树干 他的正念透过碰到树干的锯齿建立起来, 而不注意前来或离去的锯齿, 尽管他不是不知道它们的来去 他付出精勤, 执行能够获得所要的成果的任务, 锯断了树干 相, 也就是人中或鼻孔周围, 好比平放在平地的树干, 用以系住正念 入息与出息好比锯齿 就好像该男人的正念透过碰到树干的锯齿建立起来, 同样地, 比丘坐下, 把正念建立在鼻尖或人中, 不注意前来与离去的入 息与出息, 虽然他不是不知道它们的来去 ; 他付出精勤, 执行了任务, 获得所要的成果 精勤 任务与成果 精勤 : 什么是精勤 (padhāna) 的含义? 精勤是产生某种心的素质 能够轻易执行任何任务的素质 此精勤呈现于毫不厌倦地 精进地运用身心于禅修目标的人 这产生适业性 ( 适合作业的素质 ) 因此精进地运用身心的人呈现正勤 什么是任务 (payoga)? 这任务是去除缺陷 诸盖与寻 证得初禅时已经去除了诸盖, 透过第二禅则去除了寻 透过精进地运用身心呈现正勤的人将会去除缺陷 诸盖与寻 简单地说, 该任务是证得初禅等等 什么是成果 (visesa)? 精勤修禅之人的诸结已被去除, 其 59 潜在倾向也被断除 这就是成果 (Vs 1.274) 60 因此, 如果你能够如之前所说地 透彻地专注于人中或鼻 孔周围的入息与出息, 而不跟随它们进入体内或出去体外, 当定力提升到足够强的程度时, 你就会证得禅那 需要数息多久? 但是需要继续数息多久? 直到心不需要再受到抑制才不会飘离禅修目标, 而且能够自然地 毫不吃力地专注于气息 应该明白, 在这时候, 即使不数息, 正念也会安住于其出入息目标 其原因是, 数息只是令正念安定下来安住于出入息目标的 工具, 切断了向外四散的寻 8.2 长与短 如此数息时, 你将能使心专注, 平静单纯地只觉知气息 能如此专注至少半小时之后, 你应继续进行到下一个阶段 : 1. 吸气长的时候, 他了知 : 我吸气长 呼气长的时候, 他了知 : 我呼气长 2. 吸气短的时候, 他了知 : 我吸气短 呼气短的时候, 他了知 : 我呼气短 在这阶段, 你必须对入出息的长短培育觉知 这里的长短并非指尺寸上的长短, 而是指时间的长度 觉知每一入出息时间的长短, 你会发觉有时入出息的时间长, 有时入出息的时间

31 III. 转法轮经广释 短 在这阶段, 你所应做的只是单纯地如此觉知气息而已 如 果要默念, 不应默念 : 入 出 长 ; 入 出 短, 只应默念 : 入 出, 同时附带觉知气息是长或短 你应当专注于气息, 附带觉知气息经过人中或鼻孔接触点的时间长短 有时在一次 静坐当中, 气息从头到尾都是长的, 有时从头到尾都是短的, 但是你不应故意使气息变长或变短 专注于长和短的气息时, 你应该尝试平衡长与短的气息 如果入息长及出息短维持一段长时间, 你的身体将会慢慢地向 后倾斜 再者, 如果出息长及入息短维持一段长时间, 你的身体将会慢慢地向前倾斜 若是如此, 气息就不直, 你也无法顺 畅地呼吸 你将无法圆满地保持定力 因此, 当气息不平衡时, 你应当尝试让短息变长及让长息变短, 直到它们的长度相同 一旦它们已经平衡, 你就可以回到让呼吸自然, 不再致力于控制它 8.3 气息的全身 对于有些禅修者, 禅相可能会在这阶段出现, 如果他们能 够在每次坐禅时都保持长久的定力 然而, 如果能在每次坐禅时都平静地专注长与短的气息约一小时, 如此持续了几天, 但禅相仍然未出现, 那么你应继续进行到下一个阶段 : 他如此训练 : 我应当觉知 ( 气息的 ) 全身而吸气 他如此训练 : 我应当觉知 ( 气息的 ) 全身而呼气 在此, 佛陀指示你持续地觉知经过同一点上从开始到结束的气息 ( 全息 ; 息之全身 ; 息之初 中 后 ) 如此修行时, 禅 61 相可能会出现 若是如此, 你不应立刻转移注意力至禅相, 而 应继续觉知气息 如果能平静地在同一点上觉知每一次呼吸时 从头到尾的气息, 持续约一小时, 却仍然没有禅相出现, 那么你应进行到下一个阶段 : 8.4 微息 62 他如此训练 : 我应当平静 ( 气息的 ) 身行而吸气 他如此训练 : 我应当平静 ( 气息的 ) 身行而呼气 要做到这一点, 你应下定决心要使气息平静下来, 然后持 续不断地在同一点上专注于每一次呼吸时从头到尾的气息 你不应刻意使用其它任何方法使气息变得平静, 因为那样做会使定力退失 清净道论 提到四种能使气息平静的因素, 即 : 思惟 (ābhoga) 专念 (samannāhāra) 作意 (manasikāra) 和观 察 (vima sā) 请聆听以下摘自 清净道论 的解释 那是什么? 因为在之前, 当禅修者还没有觉知出入息时, 于他没有思惟, 没有专念, 没有作意, 没有观察, 以达到 我正在渐进地平静每一较粗的身行, 也就是出入息 然而, 当他 已经觉知出入息时就会有 因此在他已经觉知时, 其出入息身 行比他还没有觉知时更微细 (Vs 1.267) 思惟 (ābhoga) 是指开始注意, 或领悟, 或把心转向要

32 III. 转法轮经广释 试着平静气息 不断地如此注意称为 专念 (samannāhāra) 作意 (manasikāra) 的直译是 意的造作, 在此它是指造 作令气息平静 作意这个心所负责令心转向目标, 透过它目标 呈现于心 省察 (paccavekkha ā) 是指 观察 (vima sā) 以令气息平静 因此, 在这阶段, 你所需要做的只是下定决心使气息平静下来, 然后持续不断地专注于气息 以此方法修行, 你将会发现, 当定力提升时, 气息变得越来越平静 当气息变得很平静时, 它变得非常轻柔到很难察觉 这称为微息 相续 (anubandhanā) 相续是在舍弃数息之后, 持续不断正念地跟随着入息与出息 再一次, 请注意以安般念培育定力的四个阶段 : 1. 长息 ; 2. 短息 ; 3. 全息 ; 4. 微息 大家应当了解有可能三个阶段合而为一, 例如同时专注于 长息 全息与微息 这是指当你呼吸的时间长而且气息微细时, 你应当在同一点上觉知经过那里从头到尾的微细长息 ( 即微细 长息的全息 ) 如果呼吸还未变微细, 你可以存着希望呼吸变微 63 细的动机来持续地专注 如此, 当你的定力提升时, 呼吸就会 变得微细 那时你必须以想要了知长息 全息与微息的强烈意 愿来专注于经过同一点上从头到尾的气息 如果能如此修行, 你就可能成功地证得禅那 有时也可能短息 全息与微息这三个阶段合而为一 那时, 你应当专注于经过同一点上微细短息的全息 因此, 当呼吸长而且微细时, 你应当同时专注于长息 全息与微息 当呼吸短 而且微细时, 你应当同时专注于短息 全息与微息 如果能以 足够强大的意愿与喜悦如此修行, 你的定力将会提升 清净道 论 称这种组合为 相续 定力提升时, 呼吸也会变得愈来愈 微细 那时, 不要因为呼吸变得不清楚而感到失望或焦虑不安, 否则你的定力会衰退 事实上, 呼吸愈来愈微细是非常好的现象 为什么呢? 当你的定力提升到相当程度时, 禅相就会出现, 而且你的心会自动地专注于禅相 那时如果呼吸还很粗的话, 它就会干扰你对禅相的专注, 你的心会一下子注意在呼吸, 一 下子注意在禅相, 如此你的定力就无法进一步提升 所以, 当 呼吸变得愈来愈微细时, 你应当感到欢喜 气息变得微细时 就在禅相快要出现之前, 许多的禅修者遇到困难 他们多数发现气息变得非常微细, 很不清楚 其它禅修业处在层次越高时就越明显, 但是这个业处 ( 安般念 ) 并非如此 事实上, 随着禅修者培育它, 层次越高时它就越微细, 甚至达到不再显 现的程度 然而, 当它变得如此不显现时, 比丘不应该从座位起身, 抖动皮坐具, 然后离去 应该怎么做? 他不应该因为心想 我 64

33 III. 转法轮经广释 是否应该去问导师? 为什么? 而起身 由于离去而干扰姿势, 禅修必须重新来过 其原因是如果他在下一次坐禅时以同样的方法专注于气息, 他的定力进一步提升, 气息将会再次不显现 因此他应该继续坐着, 暂时以平时真正的气息碰触之处作为禅修目标 在此所说的是, 如果气息暂时变得太微细至不能觉察 到它, 他应该继续觉知平时气息碰触的鼻孔或人中, 如此气息 将会再度变得明显 他暂时把禅修拉回心中, 专注于之前最后 一次觉察到气息之处, 而不注意暂时消失的气息 这些是修行的方法 禅修者应该了知禅修目标不显现的情形, 以及如下地思惟 : 这些入息与出息在哪里? 它们又不在哪里? 它们存在于谁之中? 它们又不存在于谁之中? 如此思惟时, 他发现它们并不存在于母亲的子宫内的胎儿 溺水者 投生于色界无想有情天的梵天神 死人 入第四禅定者 投生色 界或无色界者 入灭尽定者 ( 灭尽定 nirodha-samāpatti 乃是心 心所与心生色法暂时停止的境界 ) 因此, 他应该如此告诉自己 : 以你的智慧, 你 ( 知道 ) 自己肯定不是在母胎里 或溺水 或在无想有情天 或死亡 或证入第四禅 或投生色界或无色界者 或入灭尽定 事实上, 你有入息与出息, 只是自己因为 择法力弱而不能够觉知它们罢了 接着, 把心固定于平时气息 碰触之处, 他应该继续注意它 (Vs 1.275) 入息与出息碰触长鼻子的人的鼻尖, 以及碰触短鼻子的人 的人中 因此你应该如此专注该相 : 这是它们碰触之处 这 是为何世尊说 : 诸比丘, 我不说没有正念 没有彻底明觉的人 ( 能够 ) 修行安般念 (M 3.127; S 3.294) 虽然无论哪一个禅修业处都只成就于有正念与彻底明觉的 人, 但是除了这个业处之外, 任何一个业处都是越专注越明显 但是安般念则很难培育, 它只属于诸佛 诸辟支佛与诸佛子之心感到像家一样之处 这不是一件小事, 也不是微小的人能够培育的 越专注它, 它就变得越平静与微细 所以在此需要很 强的念与慧 就好像用精细的布做缝纫工作时需要细的针, 而且需要更细小的工具穿凿针孔, 同样地, 在培育这个好比精细的布的禅修业处时, 好比细针的念, 及与它相应 好比穿凿针孔的工具的慧两者都需要坚强 比丘必须拥有所需的念与慧, 以及必须 在入息与出息平时碰触之处观察它们, 而不是其它地方 这是注释对于气息不显现时应该如何修行安般念的建议 (Vs 1.276) 但是不要故意使呼吸变长 变短或变微细 若是如此控制呼吸, 你的精进觉支与择法觉支会过强, 定力就会渐渐衰退 应当照着呼吸自然的状态去专注它 定力提升时, 呼吸有时会变长, 有时会变短 无论呼吸长或短, 你只需要专注于每一次呼吸从头到尾的气息 当定力更好的时候, 你可以存着希望呼吸变微细的动机, 继续专注于全息 当呼吸自然地变微细时, 无论呼吸长或短, 你都应当持续地专注于微细呼吸的全息 如果每一次静坐时你都能持续地专注于微细呼吸的全息 一 二小时以上, 你的定力就已经相当好 这是个关键的时刻, 你必须特别谨慎地持续修行, 停止一切的妄想与交谈, 在行 住 坐 卧等一切时刻都必须保持正念, 一心只专注于呼吸

34 8.5 禅相与光 III. 转法轮经广释 如果能在每一次静坐时都持续专注于微细的呼吸一小时以 上, 如此持续至少三天, 通常禅相就会出现 对有些禅修者而言, 光在禅相之前出现 ; 对有些禅修者而言, 禅相在光之前出现 无论哪一种先出现, 禅修者都必须分辨禅相与光之间的差 别 禅相与光不同, 就像太阳与阳光不同一样 光可以出现在你身体乃至周围的任何部位 任何方向, 而禅相只会出现在你鼻孔出口处附近而已 除了结生心以外, 所有依靠心所依处而生起的心都能产生许多物质微粒, 称为心生色聚 如果分析它们, 就可以透视到每一粒色聚里至少含有八种色法, 即地界 水界 火界 风界 颜色 香 味 食素 ( 营养素 ) 如果是定力强的心产生的色聚, 其中的颜色会很明亮, 其光明会出现在你全身的各处 再者, 这些色聚里的火界能产生许多时节生色聚, 它们里面的颜色也是明亮的 时节生色聚不只会散布在身体内, 而且也会散布到身体外 散布的远近决定于定力的强弱 定力愈强时, 这些色聚就能散布得愈远 光 明就是来自这些心生色聚与时节生色聚里颜色的明亮 然而, 你不应该去注意那些光明, 应该只专注于呼吸 那 时呼吸通常很微细 为了觉知微细的呼吸, 你必须保持持续与适度的精进, 对微细的呼吸明记不忘, 并且清楚地了知它 如 果能如此修行, 你的定力就会继续提升, 安般禅相也会出现在 你鼻孔的出口处 什么是安般禅相 什么是安般禅相呢? 当你的定力够强时, 呼吸就会转变成 67 禅相 呼吸是由心生色聚所组成的, 其中的每一粒色聚里至少含有九种色法, 即地界 水界 火界 风界 颜色 香 味 食素 声音 当定力强时, 色聚里的颜色会很明亮 正如前面解释过的, 这些色聚里的火界能产生许多时节生色聚, 它们里面的颜色也是明亮的 由于呼吸里有数不尽的色聚, 一粒色聚里颜色的明亮与其它色聚里颜色的明亮结合在一起, 如此产生的光明就是禅相 不要注意禅相的颜色或形状 开始时的禅相通常是不稳定的, 那时还不要注意禅相, 应当只专注于呼吸 当你专注于呼吸的定力愈来愈深 愈来愈稳 定时, 禅相就会愈来愈稳定 刚出现的禅相通常是灰色的 定力提升时, 灰色禅相会转变成白色, 然后再变成光亮透明的似 相 (pa ibhāga nimitta) 禅相会随着禅修者的心或想而改变 : 有 时禅相是长形的 有时是圆形的 有时是红色的 有时是黄色的等等 你不应去注意禅相的颜色 形状或外观, 否则它会继续改变, 你的定力也会衰减, 因而无法达到禅那 应当一心只专注于呼吸, 直到呼吸与禅相结合为一, 而且你的心自动地专 注于禅相, 那时就要专注于禅相, 而不要再注意呼吸 如果有 时注意禅相, 有时注意呼吸, 你的定力就会逐渐减退 (Vs 1.278) 不应注意特相 68 你也不应注意呼吸或禅相里四大的特相, 即硬 粗 重与

35 III. 转法轮经广释 软 滑 轻, 流动与黏结, 热与冷 支持与推动 如果去注意 它们, 就变成在修行四界分别观, 而不是修行安般念了 (Vs 2.298) 其次, 你也不应观呼吸或禅相为无常 苦或无我, 这些是共相 为什么不应如此观呢? 因为观禅的目标是行法, 即究竟名色法及其因 ; 呼吸与禅相并不是究竟法, 它们都还是密集 ( 概 念法 ), 因此不是观禅的目标 如果你观它们为无常 苦或无我, 你既不是在修行安般念, 也不是在修行观禅 (Vs 1.278) 如果你的禅相是白色的, 而你又能持续地专注于它, 它就会越来越白, 接着越来越明亮, 犹如天上的明星一般 那时你的心会自动沉入似相之中 如果你的心沉入似相之中 完全不 动摇一段长久的时间, 这时候的定力称为安止, 也称为禅那 就初学者而言, 这是非常重要的阶段 对于其它颜色的安般似 相也是如此 各种不同的禅相 修行安般念所产生的禅相并非人人相同, 它是因人而异的 对于有些人, 禅相是柔和的, 例如呈现有如 : 棉花 抽开的棉花 气流 晨星的亮光 明亮的红宝石或宝玉 明亮的珍珠 对于有些人, 它粗糙得有如棉花树干或尖木 对于有些人, 它则呈现有如 : 长绳或细绳 花环 烟团 张开的蜘蛛网 薄雾 莲花 月亮 太阳 灯光或日光灯 像棉花一样纯白色的禅相大多数是取相, 因为取相通常是 不透明 不光亮的 当禅相像晨星一般明亮 光耀和透明时, 那就是似相 当禅相像红宝石或宝玉而不明亮时, 那是取相 ; 当它明亮和发光时, 那就是似相 其它形状与颜色的禅相可以运用同样的方法去了解 不同的人会生起不同形态的禅相, 因为禅相从 想 而生 在禅相出现之前, 由于不同禅修者有不同的想, 即产生不同的 禅相 虽然所修的业处相同, 都是安般念, 但却因人而异地产 生不同的禅相 禅相由想所生, 其根源是想, 由不同的想产生 因此, 应 当理解它以不同的形式呈现是因为想的差异 ( 清净道论 ) (Vs 1.277) 1.335) 因为想的差异 : 因为在禅相生起之前产生的想之差异 (Pm 根据这些注释, 不同的禅相依靠不同的想产生 然而, 根据佛陀所教的阿毗达摩藏, 想是不能够单独生起的 它一定跟其它相应名法同时生起 在此, 如果禅修者以愉快的心专注于安般似相, 就一共有三十四个名法, 其中包括触 思 一境性 作意 寻 伺 胜解 精进与欲 因此, 不单只想有差别, 一 切相应名法也都有差别, 非想非非想处禅就是一个例子 (neva- saññānāsaññāyatanajhāna) 此禅那及其相应法没有想也不是没有想, 原因是没有粗的

36 III. 转法轮经广释 想, 但有微细的想 在此, 不单只想是如此, 受也是非受非非受, 识是非识非非识, 触是非触非非触 ; 同样的形容法也可以运用于其它相应法 ; 然而应当明白在此是用想来说明 ( 清净 道论. 第 10 章. 第 50 节 )(Vs 1.331) 同样地, 应当明白对于安般禅相也是用想来说明 我们会在较后的开示讨论刚才所说的三十四个名法 两种禅定 有两种禅定 : 近行定与安止定 安止定是心持续不断地完全沉入于目标之中, 例如安般似相 在这时候, 有分心不会在觉知该 ( 禅修 ) 目标的心之间生起 禅支已经强至足以维持心不间断地紧系于目标 在近行定的时候, 心开始沉入目标之中越来越久, 但这些时段有时会因为有分心生起而间断 在此, 由于五禅支还不够强, 心还不能够不受干扰地安止 ( 于目标之 中 ) 转轮圣王的胎儿 疏钞以譬喻来解释这一点 : 譬如一个王后怀了将来能成为 转轮圣王的胎儿 她可以时时用肉眼看见自己子宫内的胎儿 那时她会非常谨慎恭敬地保护着胎儿, 以免胎死腹中 同样的道理, 禅修者必须以非常谨慎恭敬的心来守护自己的禅相 由于懒惰 迷糊与健忘的心不可能使人达到高度的修行成就, 所以他应当保持热诚 正知与正念, 在行 住 坐 卧当中都专 注于禅相 例如在经行 ( 行禅 ) 的时候, 他应当先站在经行处 71 的起点, 专注于呼吸 当禅相与呼吸结合并且他的心自动专注 于禅相时, 他应当一心专注于禅相 专注到定力很强的时候, 才开始起步慢慢地走 走的时候仍然一心只专注于禅相 守护禅相 你必须在每一种姿势里以同样的方法正念地专注于禅相 如果能够在一次的坐禅时间里透过专注于禅相证得禅那, 那就很好 如果不能够话, 你应该把它看成好像是转轮圣王的胎儿 般, 精勤地守护它 在此, 守护的方法有七个部分 :( 一 ) 住处 ;( 二 ) 去处 ; ( 三 ) 言论 ;( 四 ) 人 ;( 五 ) 食物 ;( 六 ) 气候 ;( 七 ) 姿势 住处 如果住在某个地方时, 未生起的禅相不会生起, 或生起的禅相会消失, 而且还未建立起来的正念不能建立起来, 不定的心也不能定下来, 这种住处是不适合的 如果禅相生起又稳定, 正念得以建立起来, 心也能够定下来, 这种住处是适合的 因 此, 如果在一间寺院里有许多住处, 你可以逐一地去试它们, 在每一处住上三天, 然后继续住在心变得专一的地方 由于该住处适合, 所以你才能够了知你的禅修业处 去处 72 在住所的北方或南方 不太远 在一个半 各沙 (kosa)

37 III. 转法轮经广释 的距离之内 能够轻易获得钵食的村庄是适合的 与这个相反的是不适合的 选择住所的北方或南方是为了避免往返时面向升起的太阳 一个 各沙 等于三百弓的距离 言论 包括在三十二种无益的言论之内的言论是不适合的, 因为它导致禅相消失 与十论有关的言论则适合, 但是即使如此也 应该适量 兽语 (tiracchānakathā): 许多译者把这一词译为 兽语 然而, 直译 tiracchāna 是 向横走 虽然这一词用来称呼动物, 注释 ( 中部注 ) 解释, 在这里它是指向横走的言论, 或与导向天界与解脱 ( 涅盘 ) 之道形成直角地走的言论 意思是这种言论与提升相反 无益的言论包括谈王 盗贼 大臣 军队 危难 战争 食物 饮品 衣服 床 花饰 香水 亲戚 车乘 村子 城镇 都市 国家 女人 英雄 街道 井 死人 琐碎事 世 界的起源 海的起源 事情是否是如此 (M2.181)( 最后一项有 六种 ): 常论 灵魂断灭论 幸运论 损失论 欲乐论 自我折 磨论 因此一共有三十二种无益的言论 这三十二种无益的言论是不适合的, 因为在你专注于禅相 时, 它们会导致你的禅相消失 然而, 十论则是适合的 (M3.155) 十论 : 十论是指经中提到的十种言论 : 这样的言论与消除 73 贪欲有关, 有助于解脱心, 能导向厌离 离欲 灭尽 寂静 胜智 正觉与涅盘, 那即是 : 少欲论 知足论 离群隐居论 远离社群论 精进事论 持戒论 定论 慧论 解脱论 解脱 智见论 (M3.155) 74 即使是这些适合的言论, 你也只可以适量地讲 人 人 : 不讲无益的言论 拥有戒行功德 与之相处能令不定 的心得定 或令已定的心更加定的人是适合的 太关心自己的 身体 时常忙于运动与照顾身体 讲无益的言论讲上瘾的人是不适合相处的, 因为他只会制造干扰, 就好像把泥浆加进清水 里 食物 甜的食物适合一 ( 种 ) 人, 酸的则适合另一种人 气候 凉爽的气候适合一 ( 种 ) 人, 温暖的气候则适合另一种人 因此你应该找出在吃什么食物或住在什么样气候的地方, 你会感到舒适, 能令不定的心得定 或令已定的心更加定, 那么那种食物或气候就适合你 其它食物或气候则不适合

38 III. 转法轮经广释 姿势 使处清净 行走适合一 ( 种 ) 人, 站立或坐或躺卧则适合另一种人 跟住处的情形一样, 你应该每一样都试三天, 能令不定的心得 定 或令已定的心更加定的姿势是适合的 其它的姿势则不适 合 你应该避免七种不适合的情形, 而选择七种适合的情形, 因为当你如此精进地培育禅相时, 你不需要等太久就会证得安 止, 实现自己的愿望 8.6 十种安止的善巧 然而, 如果如此修行时没有证得安止, 你应该采用十种安止的善巧 这是它的方法 安止的善巧需要从十个方面探讨 : 1. 使处清洁 ; 2. 保持诸根平衡 ; 3. 善巧 ( 掌握 ) 禅相 ; 4. 在心应当精勤时使心精勤 ; 5. 在心应当受到抑制时抑制心 ; 6. 在心应当受到激励时激励心 ; 7. 应当平舍地观心时平舍地观心 ; 8. 远离无定之人 ; 9. 亲近有定之人 ; 10. 决意 ( 培育 ) 定 使处清净是清净内处与外处 你的头发 指甲与体毛长时, 或满身是汗时, 就是内处不清净 穿着老旧恶臭的袈裟或住处肮脏时, 就是外处不清净 这时候, 与心及心所相应地生起的智也不清净, 好比依靠不净的灯碗 灯芯及油而产生的灯火 诸行 究竟名色法及它们的因 不会明显地呈现于以不净 智来观它们的人 而当你致力于修行你的禅修业处, 例如安般 念, 它不会增长 提升及圆满 然而, 内处与外处清净时, 与心及心所相应地生起的智也清净, 好比依靠清净的灯碗 灯芯及油而产生的灯火 诸行 究竟名色法及它们的因 明显地呈现于以清净智来观它们的人 而当你如此致力于修行你的禅修业处, 例如安般念, 它会增长 提升及圆满 保持诸根平衡 专注于安般禅相时, 为了避免落入有分心, 以及能够继续 提升定力, 你必须藉助五根 : 信 (saddhā) 精进 (vīriya) 念 (sati) 定 (samādhi) 慧 (paññā) 来策励心, 并使心专注 固定于似相 五根就是五种控制心的力量, 它们使心不偏离于 通向涅盘的止 (samatha) 观 (vipassanā) 正道 75 76

39 信 (saddhā) III. 转法轮经广释 五根当中, 第一是信 信的特相是 ( 对当信之事 saddheyya vatthu) 有信心 作用是澄清, 有如清水宝石能够使到混浊的水变得清澈 ; 或激发, 如出发越渡洪流 现起是不迷蒙, 即去除心之不净, 或决意而不犹豫 近因是当信之事, 例如三宝 业报法则 缘起, 或听闻正法, 以及须陀洹的素质 对于信, 殊胜义注 (Asl 162) 说 : 信的特相是净化与激发 犹如转轮圣王的清水宝石, 在丢入水中时, 能够使到固体 淤积物 水草与泥沉淀, 使混浊的水变得清澈 透明与不受干扰, 信生起时舍弃了诸盖, 使得污染沉淀, 清净了心, 使得心不受干扰 ; 由于心已被清净, 发心者布施 持戒 守布萨及开始禅修, 修行止禅与观禅 因此信有净化的特相 殊胜义注 参照 弥陵陀王问经 里的一个譬喻 : 有位转轮圣王和他的军队越渡一条小溪 溪水被军队污染了, 但是他的清水宝石清净了溪水, 使到泥沙与水草沉淀, 使水变得清澈与不受干扰 受到污染干扰的水好比受到烦恼干扰的心 信净化心, 使它变得清澈 透明与不受干扰 关于 激发 的特相, 殊胜义注 以另一个譬喻来解释 在一条有许多鳄鱼 鬼怪 鲨鱼 夜叉等的大河两岸, 各站着一大群人, 害怕不敢过河 一位勇士来渡河, 以剑驱除那些危险的动物, 为那些人群开路, 让他们能够去到对岸 殊胜义注 (Asl 163) 说 : 77 所以信是前导, 是人们布施 持戒 守布萨 修行的前提 因此说 : 信的特相是净化与激发 因此, 修禅时必须对三宝或业报法则等有信心 很重要的是相信佛陀的证悟, 因为如果禅修者缺乏这样的正信, 他将会放弃禅修 ; 相信佛陀的教法也非常重要, 即 : 四道 四果 涅盘及教理 佛陀的教法指示我们禅修的方法与次第, 所以在这 阶段非常重要的是对教法的深信 假设有禅修者这么想 : 只是观察呼吸时的气息就能达到禅那吗? 或 上述所说有如白棉花的禅相是取相 ; 有如透明冰块或玻璃的是似相, 确实如此吗? 如果有这类念头存留在心, 它们将会造成如此的见解 : 在现今这个时代, 我们不可能达到 禅那 由于这种见解, 他对佛法的信心将退失, 也将放弃修行 禅定 因此, 以安般念业处修行禅定的人必须有坚强的信心, 应当毫无怀疑地修行安般念 他应当想 : 如果有系统地依照圆满正觉佛陀的教法修行, 我一定可以达到禅那 精进 (viriya) 78 精进是勤奋者之境或作为 其特相是支持 奋斗 或驱动 其俱生或相应名法 ( 心与心所 ) 朝向目标, 例如安般禅相 它 的作用是支持或稳固这些相应名法 它的现起是继续坚持下去 它的近因是悚惧感 (sa vega) 或精进事, 即任何能够激起精进 之事 有如在一间老旧的屋子加上几支新柱子, 以防止它倒塌, 或有如作为后援的生力军令国王的军队击败敌方, 精进亦能支持所有的相应名法, 令它们不从安般禅相等目标退缩回来 在

40 III. 转法轮经广释 正确地激起之下, 应视它为一切成就的根 正如老旧的屋子受到新柱子强化而得直立不倒, 同样地, 在受到精进强化之下, 发心的禅修者不会倒退或道德腐败 应 当如此理解强化这一个特相 上战场时, 一小支的军队可能会被击退 然而, 当他们得到国王派来的强大后援支助时, 他们能够击败敌军 如此, 精进不准许其相应名法倒退或撤退 ; 它提升与支持它们 因此说精进有支持的特相 精进的作用是稳固这些相应名法 精进强化与支持与它相 应的心及其它心所, 以便它们能够执行它们的任务, 不会倒下 举例而言, 若人想要透过培育止禅 ( 例如安般念 ) 来镇伏烦恼, 而且也知道如何培育它, 这是有关培育止禅的精进与毅力的缘 若人的目标是如实地了知究竟法, 这是有关培育观禅 的精进的缘 这种精进与相应的心同时生起 ; 该心正念地了知 究竟名法或色法 正精进因其因缘而生起, 并没有能够致力精进的自我 精进的近因是悚惧感或精进事 生 老与死能够提醒我们应该赶紧培育能够导致最终解脱生死轮回的正见 当我 们受促对出入息 或安般禅相 或究竟法保持正念时, 并没有 一个自我正在致力于保持正念 正精进是一种究竟法, 它生起 是因为其因缘强化及支持与其相应 具有正念的心 必须精进 勇猛与持恒地培育八圣道分, 因为这是导向苦灭的唯一道路 老 病与死是生活上的事实, 它们能够提醒我们应该赶紧培育正见, 它们是推动我们的驱牛棒 它们是正精进的近因, 也就是精进地对安般禅相或究竟法保持正念 精进是 一切成就的根 这是 清净道论 对它的定义 精进是一种根 (indriya), 必须连同其它根来培育, 以便达 79 到禅那与证悟 精进控制或阻止怠惰 怠惰是禅那与证悟的障 碍 精进也是一种道分, 称为正精进 (sammā-vāyāma) 正精 进必须伴随八圣道分中的正见才能成为道分 八圣道分的正精进是透过修行四念处而培育的 对究竟法保持正念时, 就也会 有正精进 念 (sati) 80 念 (sati) 这个字的词根的含义是 忆念, 然而, 作为 一个心所, 它是留心 对目标警觉 当我们致力于布施 (dāna) 持戒 (sīla) 与禅修 (bhāvanā) 时, 就有对善心 (kusala-citta) 的信 (saddhā) 如果对善法的 价值没有信心, 我们不会造任何善业 (kusala kamma) 善心不 单只需要信来执行任务, 它也需要念, 也就是对善法警觉与不忘失 有许多布施 持戒与禅修的机会, 然而我们时常忘了善法, 浪费了这些机会 念生起时, 就会对善法警觉, 也就不会 浪费所遇到的行善机会 ( 我们 ) 必须拥有对布施 持戒与止观 禅修的正念 念的特相是不摇摆, 也就是对目标 ( 例如安般禅相或究竟法 ) 不流失 论师解释, 念把心稳定于目标, 像石块般沉入水中, 而不像葫芦般漂浮 念不准许 ( 心 ) 飘离四念处及其它导 向证悟的善法 念的另一个特相是 获得 或 拿起

41 III. 转法轮经广释 (upaga hanā), 也就是获得有用且有益之法 生起时, 念仔细 地检查有益与无益之法 : 这些是有益之法, 那些是无益之法, 这些法有用, 那些法无用, 然后去除无益之法, 拿起有益之法 念的作用是对目标 ( 例如安般禅相 ) 不迷惑或不忘失 它现起为守护或心面对目标 ( 例如安般禅相 ) 的状态 其近因是强而有力的想 (thirasaññā) 或四念处 应当视它为稳固建立于目标 ( 例如安般禅相 ) 上的门柱, 及视它为守护根门不受烦恼 ( 伤害 ) 的守门人 念是留心善法, 它使我们远离不善法 事实上, 不知道佛法的人也能够造善业, 但是透过佛法, 人们能够更加准确地知道什么是善 什么是恶 亲近善法友 听闻佛法与思惟佛法是最有帮助的缘, 以培育对布施 持戒与止观禅修的正念, 也就是一切程度的正念 佛陀详细地解释什么是善 什么是恶 我们应该思惟佛陀的话, 理解它们的含义 接着我们能够自己去 证实佛陀教法的真实性 不单只有不忘失布施或持戒的念, 也有不忘失培育心的念 培育定力或止禅是一种心的培育 ( 这时候 ) 有与培育止禅的善 心 ( 相应 ) 的念 止禅有许多层次 禅那, 也就是安止, 是高 层次的止禅, 要证得它是非常困难的 只有累积了修习止禅的善业, 以及拥有其修法的正见之后, 人们才能够证得禅那 有人虽然没有禅那, 但在日常生活里也有宁静的时刻 举例而言, 如果对属于止禅之一的安般念的特相拥有正见, 就可以在日常生活里培育这种素质, 如此就会有缘于安般念而产生的宁静 有了宁静, 无论是什么程度的宁静, 就会有对宁静的目标而产 生的念, 无论它是安般念 慈爱禅 佛随念或其它任何止禅之 81 念 研究佛法包括在心的培育之内 当我们以获取对究竟法更 深一层的了解为目的来学习佛法, 那时也有念 当我们学习及 思惟佛法, 那时候有理论上了解究竟法的智慧 (āgamasuta), 但这有别于在究竟法存在当下直接地了解它们的智慧 (adigamasuta) 理论上的智慧是培育直接透视的智慧 ( 观智 ) 的必要基础 如果你拥有足够的定力, 无论它是近行定或安止 定, 你就可以培育直接透视的智慧, 也就是观智 定或一境性 82 定 (samādhi) 或一境性 (ekaggatā) 是另一个心所 (cetasika), 它是必定与每一个心 (citta) 同时生起的七个遍一切心心所之 一 心的特相是识知目标, 因此每一个生起的心必须有个目标 没有任何心是不缘取目标的, 而且每一个心只能够取一个目标 一境性的作用是专注于一个目标 举例而言, 眼识只能够识知色尘, 不能够识知其它目标, 而 ( 与之相应的 ) 一境性则专注于色尘 耳识只能够识知声尘, 不能够识知色尘或其它目标, 而 ( 与之相应的 ) 一境性则专注于声尘 一境性是心与目标结合为一境 虽然它在禅那里作为禅支时才变得显著, 诸阿毗达摩论师认为在一切心里, 即使是最基本的心, 它也有令心专一的能力, 执行把心专注于目标的作用 其相是不散乱 ; 作用是统一相应法 ; 现起是平静 ; 近因是乐

42 III. 转法轮经广释 拥有专注于目标的作用的 ekaggatā 通常译为一境性或定 听到 定 这个字时, 我们可能会认为一境性是在止禅里才有 的, 但事实并非如此 虽然修习止禅时, 一境性获得提升是对 的, 但是它并非只局限于止禅 一境性伴随着一切心, 虽然在 不同的心里, 它的素质也跟着不同 伴随着不善心的一境性也称为邪定 (micchā-samādhi) 伴 随着善心的一境性也称为正定 (sammā-samādhi) 定是一境性 心所的另一个名称 虽然邪定与正定都是一境性心所, 但是它 们的素质是不一样的 正定以正确或善的方式专注于目标 定有许多层次, 例如初禅定 第二禅定等等 批注 法聚论 (Dhammasanga i) 的 殊胜义注 (Asl 162) 解释属于正定的一境性如下 : 此定, 名为一境性, 拥有自己不散乱或其相应名法不分散的特相 ;( 拥有 ) 犹如水把洗澡粉黏合成糊状般地结合俱生法的作用 其现起是心或智之宁静, 因为 ( 经中 ) 说到 : ( 心 ) 定者如实知见真实法 一般上, 它的近因是乐 (sukha) 应该明 白心的稳定就好像是无风之灯火的稳定 正定是五禅支之一 : 在止禅里, 培育禅支是为了镇伏五盖 而证得禅那 要证得禅那就必须培育寻 (vitakka) 伺 (vicāra) 喜 (pīti) 乐 (sukha) 及定 (samādhi, 也就是一境性 ) 五禅支 83 所有的禅支都透过禅修业处 ( 例如安般念 ) 帮助心获得轻安 也有观禅的正定 就如我们所知, 殊胜义注 所说的一境 性心所或定的第二种现起是智, 如实地知见真实法, 也就是智 慧 以智慧如实地了知究竟名法或究竟色法时, 正定就在执行其任务 举例而言, 以智慧如实地了知究竟名色法及它们的因的无常 苦或无我的本质时, 正定就以正确的方式专注于同一个目标 当正定伴随着知见涅盘的出世间慧 ( 正见 ) 时, 它也专注于涅盘 那时候, 正定是出世间八圣道分的其中一个道分 慧 (paññā) 84 在阿毗达摩里, 慧 (paññā) 智 (ñā a) 与无痴 (amoha) 这三词是同义词 有时候慧被称为慧根 (paññindriya) 慧如实 地了知究竟法 : 心 心所 色法与涅盘 在此它称为根是因为 在于如实地了知究竟法它是最主要的 慧有许多种及许多层次 有了知善法的利益及不善法的坏处的智慧, 也有透过思惟生命短暂而产生的智慧等等 即使没 有听闻佛法, 这些智慧也能够生起 在学习佛法之后, 就会有 了解究竟名色法及它们的诸因 ( 也就是业报法则 ) 的理论上的智慧 智慧提升时, 就会有直接透视究竟名色法 业报法则或缘起的智慧 可以培育直接透视究竟法的智能直到最高层次, 也就是逐阶证悟涅盘与灭除一切烦恼的圣道的智慧 如实知见诸法是佛教的目标 智慧必须能够了知什么是究 竟法, 以及什么不是究竟法 只要还有邪见, 我们不能够如实知见诸法 在究竟上, 人 动物与屋子不是真实的 它们是由

43 III. 转法轮经广释 究竟名色法或只由究竟色法组成的 在究竟上, 真实的是究竟名色法 它们拥有自性 当它们一个一个地呈现于六门之一时, 就可以直接地体验它们的自性 我们可以透过培育定与慧来证实佛陀教法的真实性 到时候, 我们能够知道究竟法到底是常或无常的, 到底是有没有能够控制究竟法的人或自我 每一个究竟法都有它的自性相, 可以透过其自性分辨它与别的究竟法 如果要培育直接透视究竟法的智慧, 只了知究竟法的自性相是不足够的 必须以定力为基础, 逐阶地培育智慧, 使它能够透视有为的究竟法的三种共相 : 无常相 苦相 无我 相 理论上的智慧的巴利文是 pariyatti( 教理 ); 修行直接透视 的智慧的巴利文是 pa ipatti( 行道 ); 透视真理的巴利文是 pa ivedha( 通达 ) 慧是善根之一, 必须连同其它四根来培育, 即信根 精进 根 念根与定根 透过培育这五根就能够彻知四圣谛 慧因其克服无明之最主要性而成为根 (Asl.165) 它以见 ( 见 也就是了知无常 苦 无我三相 ) 之特相掌控与其相应之法 ( 心 与心所 ) 殊胜义注 在同一节里说, 慧的特相是照明与了解 它说, 好像一位熟练的医生知道什么食物是适合的, 又什么食物是不适合的, 慧知道诸法为善或不善 有用或无用 低劣或 殊胜 染污或清净 已获得培育的慧能够知见四圣谛 殊胜义注 再进一步给与慧的另一个定义 : 慧的特相是透彻地依照究竟法的自性相了知它们, 毫不迟 85 疑地透视, 犹如神射手所射的箭洞穿 ( 目标 ) 慧的作用是如照亮目标的油灯一般 ; 现起是不迷惑, 犹如森林中一位很好的向导 ; 近因是定, 因为佛陀说 : 有定者能如实知见诸法 (S 2.12) 如何平衡五根 86 现在我要讨论专注于安般似相时如何平衡五根 保持诸根 平衡是平衡信 精进 念 定 慧这五根 如果禅修者对当信的对象有过强的信心 ( 在这里, 此对象 乃是安般念业处 ), 那么, 由于信根的决定 ( 胜解 ) 作用太强, 慧根就不分明, 而其余的精进根 念根及定根的力量也将变弱 那时, 精进根不能实行其策励相应名法, 并保持它们于似相的作用 ; 念根不能实行其确立忆念似相的作用 ; 定根不能实行其 使心安住于似相 不散乱的作用 ; 慧根也不能实行其透视似相 的作用 因为慧根不能了知似相, 也就无法支持信根, 于是信根也会变弱 在这种情况, 应该透过省察诸法的自性 (dhamma-sabhāva- paccavekkha a) 或透过不注意会使信根变得太强的方式来改变 信根 这可以透过瓦卡利长老 (Vakkali Thera) 的例子来说明 (S ) 瓦卡利长老原本是舍卫城里的婆罗门, 精通三吠陀 第一

44 III. 转法轮经广释 次见到佛陀之后, 他就毫不厌倦地看着佛陀, 佛陀去到哪里就 跟到哪里 为了更接近佛陀, 他就出家为比丘 除了用餐与清洗身体之外, 他把所有的时间都用来想佛陀 有一天, 佛陀对 他说 : 够了, 瓦卡利 为什么你要看这不净的身体? 以慧眼见法 ( 圣道 圣果与涅盘 ) 者见我 ; 见我者见法 瓦卡利, 人因见法而见我, 因见我而见法 (S 2.98) 即使如此, 瓦卡利长老也不肯离开佛陀, 直到雨季安居的最后一天, 佛陀命他离开 他非常伤心地住在灵鹫山修禅, 但是由于对佛陀过强的信心, 他无法证得圣道智 佛陀就教他一 个特别的方法来平衡五根 该长老依照佛陀所教的方法精进且次第地修行观禅, 证得了阿罗汉果 举例而言, 如果你好像瓦卡利长老一样对佛陀的信心太强时, 你不应该注意佛陀的特质, 而应该观佛陀的究竟名色法, 然后观照它们为无常 苦 无我 这是省察诸法的自性的一个 方法 如果你如此作意, 你的慧根就会变得强而有力, 信根则 慢慢地减弱 慧根增强时, 信根就减弱 ; 信根增强时, 慧根就 减弱 这是它们的本质 因此你应该尝试平衡它们 现在你是在修行安般念 如果你的信根强, 但其它根弱, 你应该观察气息中的四界 定力渐进地增强时, 你将会看到气息中的微小粒子 这时候, 你应该识别每一粒微小粒子中的究竟色法 在每一粒微小粒子里有九种究竟色法 : 地界 水界 火界 风界 颜色 香 味 食素与呼吸声 你必须慢慢地观它们为无常 苦 无我 如果这么做, 你的慧根将会增强, 信 87 根则会减弱 这种修行法对你来说会困难, 因为你还没有修行四界分别 观 但是如果你已经修过它, 那就没有问题 注释指出你可以 采用另一种修法, 那就是你不应该采用会使信根变得太强的方 式来专注于出入息或安般似相 修行安般念或专注于禅相时, 你应该小心避免这一项 再者, 你也应该观察产生信根的原因 然后你应该观因果 两者为无常 苦 无我 如果你如此修行, 你的信根将会减弱, 因为你的慧根增强了 修行观禅时, 这种修法对你来说将会是 很容易的 如果精进根过强, 其余的信 念 定 慧诸根就不能各自实行决定 确立 不散乱和透视安般似相的作用 过强的精进使心不能平静地专注于似相, 这也意味着七觉支中轻安 定和 舍觉支的强度不够 在这种清况下, 应该通过培育轻安 定与舍觉支来缓和精进, 因为精进根必须以定来平衡 因此你必须着重培育专注于禅相的定来令心平静 这可以透过苏那长老 (So a Thera) 的例子来说明 (Vin 3.267) 88 苏那哥利比沙长老 (So a-ko ivīsa Thera) 也名为细毛苏那 (Sukhumāla-So a) 他出生于占帕 (Campā), 父亲是牡牛长 者 (Usabhase i) 在王舍城里, 苏那听闻佛陀开示后充满了信 心, 在父母同意之下, 他出家成为比丘 佛陀教他一个禅修业 处之后, 他去住在清凉林 (Sītavana), 他想 : 我的身体很娇嫩,

45 III. 转法轮经广释 但是不可能透过快乐获得快乐 即使令到身体疲惫, 我也应该实行沙门的禅修 如此思惟, 他决定只采用站和走两个姿势, 不睡觉也不坐下 他精进地修行, 来回行走地修禅, 以致双脚受伤, 产生剧痛 他双脚流血, 直到整个经行道布满了血, 就好像杀牛的屠宰场一样 但是由于太强的精进, 他无法获得成 就, 因而感到绝望 住在灵鹫山的佛陀知道了他的念头, 所以去拜访他 佛陀提醒他, 说当他以前弹琴时, 如果琴弦调得太紧或太松, 琴音就不美, 也不好弹 同样地, 精进根太强时就会导致扰动, 太弱时则导致怠惰 佛陀教他如何以定根来平衡精进根 改正过后, 苏那长老重新努力修禅, 最终证得了阿罗汉果 这是苏那长老的故事 同样地, 如果其它诸根如定根 慧根过强, 也将有不良的影响 应该明白, 只要任何一根过强, 其它根就不能执行各自的任务 然而, 信根与慧根, 定根与精进根的平衡是诸圣者所赞叹的 假使信强慧弱, 则为迷信 此人将相信 崇拜缺乏真实利益与内涵的对象 举例而言, 他们信仰 尊敬正统佛教以外宗教所信仰 尊敬的对象, 例如护法神 反之, 如果慧强信弱, 则将使人倾向于狡黠 ; 自己不实际 修行, 却整天批判与评论 它们犹如吃药过量而引起的疾病一般难以治疗 他想 : 只需要想象, 而不需要真正地布施任何东西, 就会有布施的善业 他将会成为自己的狡黠及误解业报法则的受害人 他不理会智者之言, 也无法了解真理 所以说 : 犹如吃药过量而引起的疾病一般难以治疗 透过平衡信根与慧 根两者, 人们将会只相信有真实内涵之事 然而, 如果信慧平衡, 则能相信当信之事 他相信三宝 业报法则, 确信如果依照佛陀的教法修行安般念, 他将能体验 89 安般似相及达到禅那 如果以如此的信心修行, 并运用智慧透视似相, 这时信根与慧根就能平衡 再者, 假如定强而精进弱, 则因为定有产生怠惰的倾向, 怠惰将征服他的心 因此你不应该以松懈的心来专注于安般似 相, 因为它会成为怠惰的助缘 如果精进强而定弱, 则因为精进有产生掉举 ( 扰动 ) 不安的倾向, 掉举将征服他的心 因此你不应该太过 精进地 专注于安般似相 唯有当定根与精进根平衡时, 心才不会堕入怠惰或掉举, 而能达到禅那 获得精进配合的定不会堕入怠惰, 获得定配合的精进则不会产生掉举 ( 扰动 ) 因此这两者必须平衡, 因为透过平衡这两者才能达到安止 再者, 必须平衡信与慧 对于修行止禅业处者, 坚强的信 心是有益的, 因为借着稍微偏强的信心, 他能达到安止 若人想 : 如果我培育专注安般似相的定力, 我肯定会达到禅那 那么, 透过信力及专注于该禅相, 他肯定会证得禅那, 因为禅 那主要是依靠定力 又有平衡定及慧两者 修行止禅业处者需要坚强的一境性, 因为他即是透过坚强的一境性达到安止 修行观禅者需要坚强 的慧, 因为他即是透过坚强的慧达到透视诸相 当定慧平衡时, 禅修者也能够达到安止 90 对于修行观禅者, 慧根强是有益的, 因为当慧根强时, 他 能够透视三相, 获得了知无常 苦 无我三相的智慧 当定慧平衡时, 世间禅 (lokiya-jhāna) 才能生起 佛陀教 导定慧两者必须并修, 因为出世间禅 (lokuttara-jhāna) 也唯有 在定慧平衡时才会生起 (Ps )