譯者說明 現觀莊嚴論, 為一生補處至尊彌勒怙主所造, 由無著菩薩聽受而普傳人間 ; 千餘年來, 此論廣為佛徒研習, 作無量有情利益 在西藏, 不論哪一教派, 除就廣略差別, 此論悉皆列為僧眾必學 此論即是 般若經 之義釋, 般若經 教說顯義空性次第及隱義現觀次第, 含蓋了空性大悲為體的佛法精華 ;

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1 現觀莊嚴論 釋 顯明佛母義之燈 福稱尊者 釋法音 造 譯 1

2 譯者說明 現觀莊嚴論, 為一生補處至尊彌勒怙主所造, 由無著菩薩聽受而普傳人間 ; 千餘年來, 此論廣為佛徒研習, 作無量有情利益 在西藏, 不論哪一教派, 除就廣略差別, 此論悉皆列為僧眾必學 此論即是 般若經 之義釋, 般若經 教說顯義空性次第及隱義現觀次第, 含蓋了空性大悲為體的佛法精華 ; 此論即由八現觀及七十義之上主要解釋 般若經 的隱義現觀次第, 亦即三乘世俗道次第 倘若於此論能夠善巧, 結合修行, 則當能於三乘道體 -- 特別於無誤圓滿的大乘道體得一堅固定解與修證相應, 故深學大乘 欲求決定勝者, 此論之聞思修誠然極要 此論之註釋甚多, 西藏歷來相關釋疏, 據略估逾於一百五十種以上, 餘處之專論與釋難尤多, 本書 顯明佛母義之燈 即為其一 本書繁簡適中, 具詞具義, 且旁引教理 要言不繁地結合經論釋答辯破立, 揭陳要旨, 如理而釋, 依此研習探討經論義海, 當可一窺堂奧 數百年來, 在格魯派, 本書亦為哲蚌寺洛薩林學院及甘登寺夏則學院的學習教本, 通常僧眾必須研習五到七年之久, 頗為廣行 本譯文採用錫金印行之藏文版, 本書內文部分括號及括號內的文字, 藏文原稿未具, 係譯者為了疏通譯文而附加 ; 復在正文之前, 附錄作者簡介與此論根本句頌, 以便察知 此外, 為令易於現知當下所述主題, 正文目錄及文中標題亦為譯者所加 ; 文中根本句頌也大皆直接引用法尊法師之譯文, 不敢掠美, 特此說明 近千年來, 此論及其釋疏在西藏傳習不斷, 然於漢地未傳 邇來已漸有漢譯問世, 當此漢傳佛徒日益重視此論之際, 自想或可少分利益有緣, 遂不揣簡陋, 邊學邊譯此一論釋 ; 其間亦蒙多位師長慈悲教 2

3 導, 解惑釋疑, 特此致謝 由於譯者障深慧淺, 所學有限, 錯訛之處, 尚祈斧正 願此原著及譯作功德, 一心至誠迴向如來正法恒久住世 虛空一切眾生得到究竟安樂! 二 一年十二月 釋法音於南印哲蚌寺 3

4 作者簡介 福稱尊者 ( 以下簡稱尊者 ), 第八勝生地狗年 西元一四七八年出生於西藏潔塘 年幼時在潔塘寺住持福吉祥前受具足居士戒, 賜名 福稱 ; 後在佛賢阿闍黎前受沙彌戒, 並於桑樸寺初學教法 西元一四九三年, 十六歲, 來到藏區, 正式入格魯教法之門, 以十二年之期依止大善知識妙音有義足前, 廣學五大部論 道次第 密法等 西元一四九七年, 二十歲, 在至尊寶賢前受比丘戒, 並於阿闍黎達瑪西 慧賢 具德光法主 及善慧稱等座前究竟聞思修一切佛法 ; 後在潔塘寺等與諸大德巡迴共學, 復於桑樸寺等執持噶當派教規的六大寺院中巡迴共學 據云, 尊者在潔塘寺大阿闍黎俱喜幢足前聽受一次 戒經根本釋. 花鬘傳承 即無餘了知 ; 對此, 尊者自述云 : 大阿闍黎俱喜幢廣博通曉戒法, 我亦以宿世甚深習氣, 無諸劬勞即知教法根本戒律, 並於說戒得無所畏怯之勇力 其間, 也以六個月餘遍學 道炬論 俱釋等許多修心法類, 善巧修心 後復返回藏區, 在大法苑吉祥哲蚌寺依止大成就者功德海, 廣受諸續部之灌頂 開許及聽聞生起次第 圓滿次第等無邊教授 ; 特別閉關近修本尊, 得諸清淨現, 甚為殊妙 西元一五 八年, 三十一歲, 住於上密院, 彼時上密院啟建才過三十一載 尊者依止於上密院第三任住持具法慧足前, 並在第十二代甘登墀巴等前聞受那若六法等無邊甚深教授 灌頂及口傳 西元一五一一年, 在上密院僧眾結夏時, 住持具法慧示現病相, 尊者悉予如理承事, 後在囑咐尊者需執持守護此一密院而入滅 三十四歲, 尊者即登上密院堪布法座, 成為上密院第四任住持 西元一五一三年, 尊者傳授吉祥密集金剛之生起次第與圓滿次第, 並嚴訂僧伽教規, 直至西 4

5 元一五二四年, 在此十四年間竭力守護教規與法規, 從此上密院及下密院才被等視敬事 而後, 一切種智僧海大師指示尊者需回哲蚌寺洛薩林學院傳授教法, 遂於西元一五二四年, 從上密院返回哲蚌寺 西元一五二五年, 四十八歲, 造 般若總義, 後來即成為哲蚌寺洛薩林學院與甘登寺夏則學院僧眾之學習教本 西元一五二八年, 五十一歲, 造 中觀總義, 彼時尊者為夏則學院第十一任及洛薩林學院第十二任住持 西元一五二九年, 五十二歲, 造 噶當教法史. 意之端嚴 西元一五三 年, 五十三歲, 造 戒律總義. 教理日 西元一五三一年, 五十四歲, 造 中觀探討 西元一五三三年, 五十六歲, 造 俱舍總義. 善顯所知 西元一五三四年, 五十七歲, 造 釋量論釋難善顯密意, 直至西元一五三五年 五十八歲之間, 廣傳三藏四續之義, 以解行合一之上善為守護文殊怙主第二能仁的顯密雙運教法寶藏 西元一五三八年, 六十一歲, 造 王統變幻之鑰 等 西元一五四二年, 六十五歲, 造 戒學時令, 時僧海大師示寂, 後聽眾請, 遂於西元一五四三年 六十六歲登哲蚌寺法座, 並善治所有已趨衰微的戒律宗規, 符合所化根器授法常無間斷 西元一五四六年, 六十九歲, 供養傳授第三世達賴喇嘛居士戒, 並賜言 : 福海吉祥賢教法日遍一切處而勝利 西元一五四九年, 七十二歲, 在具足三師之上, 供養傳授達賴法王沙彌戒, 並授以無邊灌頂 口傳及教授 西元一五五 年, 七十三歲, 在哲蚌寺撰 戒律教史. 信心降處, 也守護許多噶當派祖庭 西元一五五二年, 七十五歲, 將哲蚌寺大法苑供養第三世達賴喇嘛 ; 彼時尊者亦為神變大願法會的法主, 廣為眾生及教法祈願 尊者如是廣行白法, 因此不論僧俗公私無間晉見時, 甚或一貧 5

6 乞, 亦從不令失望而返, 皆令財施滿足 ; 尤其於上下輩儕皆能一切慈愛, 心平等持 尊者平日修持亦常得無間之清淨現, 畢生以智者三事 -- 講說 著述 辯論 -- 之上將無垢的佛教法寶無量廣弘, 真正證得無諍的解行合一的大善知識果位 第九勝生, 西元一五五四年, 尊者七十七歲, 以當世有緣所化渡化已盡, 遂在一黎明之際圓寂, 溶入無漏法界 安奉遺體直到一五五六年, 供眾朝禮 ; 而後火化時, 心 舌 眼火不能燒, 並得大悲十一面及種子字之舍利甚多, 後俱裝臟金像中, 供人禮拜 ( 釋法音節譯自阿伽仁波切著 福稱尊者略傳 藏文版, 一九八五年, 哲蚌寺洛薩林學院出版 ) 6

7 現觀莊嚴論 根本頌 慈尊 此在梵語為 阿毘三昧耶阿朗迦拉那摩般若波羅蜜多 鄔拔提沙夏薩哆囉 華語譯為 般若波羅蜜多教授現觀莊 嚴論 敬禮一切諸佛菩薩 求寂聲聞由遍智 引導令趣最寂滅 諸樂饒益眾生者 道智令成世間利 諸佛由具種相智 宣此種種眾相法 具為聲聞菩薩佛 四聖眾母我敬禮 大師於此說 一切相智道 非餘所能領 於十法行性 經義住正念 具慧者能見 為令易解故 是造論所為 般若波羅蜜 以八事正說 遍相智道智 次一切智性 一切相現觀 至頂及漸次 剎那證菩提 及法身為八 發心與教授 四種抉擇分 正行之所依 謂法界自性 諸所緣所為 鎧甲趣入事 資糧及出生 是佛遍相智 令其隱闇等 弟子麟喻道 此及他功德 大勝利見道 作用及勝解 讚事并稱揚 迴向與隨喜 無上作意等 引發最清淨 是名為修道 諸聰智菩薩 如是說道智 智不住諸有 悲不滯涅槃 非方便則遙 方便即非遙 所治能治品 加行平等性 聲聞等見道 一切智如是 行相諸加行 德失及性相 順解脫抉擇 有學不退眾 有寂靜平等 無上清淨剎 滿具一切相 此具善方便 此相及增長 堅穩心遍住 見道修道中 各有四分別 7 造

8 四種能對治 無間三摩地 並諸邪執著 是為頂現觀 漸次現觀中 有十三種法 剎那證菩提 由相分四種 自性圓滿報 如是餘化身 法身并事業 四相正宣說 一 一切種智品 發心為利他 求正等菩提 彼彼如經中 略廣門宣說 如地金月火 藏寶源大海 金剛山藥友 如意寶日歌 王庫及大路 車乘與泉水 雅聲河流雲 分二十二種 修行及諸諦 佛陀等三寶 不耽著不疲 周遍攝持道 五眼六通德 見道並修道 應知此即是 十教授體性 諸鈍根利根 信見至家家 一間中生般 行無行究竟 三超往有頂 壞色貪現法 寂滅及身證 麟喻共二十 所緣及行相 因緣并攝持 菩薩救世者 如煖等體性 依具四分別 分下中上品 勝出諸聲聞 及與諸麟喻 所緣無常等 是四諦等相 行相破著等 是得三乘因 色等離聚散 住假立無說 色等不安住 其體無自性 彼等自性一 不住無常等 彼等彼性空 彼等自性一 不執著諸法 不見彼相故 智慧所觀察 一切無所得 色等無自性 彼無即為性 無生無出離 清淨及無相 由不依彼相 非勝解無想 正定定作用 授記盡執著 三互為一性 正定不分別 是順抉擇分 下中上三品 由所依對治 二所取分別 由愚蘊等別 彼各有九種 由實有假有 能取亦分二 自在我等體 蘊等依亦爾 心不驚怖等 宣說無性等 棄捨所治品 應知為攝持 8

9 通達有六法, 對治與斷除, 彼等皆永盡, 具智慧悲愍, 不共諸弟子, 利他漸次行, 智無功用轉, 所依名種性 法界無差別, 種性不應異 由能依法異, 故說彼差別 所緣一切法, 此復為善等, 若世間所知, 及諸出世間, 有漏無漏法, 諸有為無為, 若共弟子法, 及佛不共法 勝諸有情心, 及斷智為三, 當知此三大, 自覺所為事 由彼等別別, 皆攝施等六, 故披甲修行, 六六如經說 靜慮無色定, 施等道慈等, 成就無所得, 三輪善清淨, 所為及六通, 於一切相智, 能趣入正行, 當知昇大乘 悲及施等六, 並修止觀道, 及以雙運道, 諸善權方便, 智福與諸道, 陀羅尼十地, 能對治當知, 資糧行次第 由十種修治, 當能得初地, 意樂饒益事, 有情平等心, 能捨近善友, 求正法所緣, 常發心出家, 愛樂見佛身, 開闡正法教, 諦語為第十, 彼性不可得, 當知名修治 戒報恩安忍, 極喜及大悲, 承事敬師聞, 第八勤施等 多聞無厭足, 無染行法施, 嚴淨成佛剎, 不厭倦眷屬, 及有慚有愧, 五種無著性 住林少欲足, 杜多正律儀, 不捨諸學處, 訶厭諸欲樂, 寂滅捨眾物, 不沒無顧戀 親識及慳家, 樂猥雜而住, 自讚及毀他, 十不善業道, 憍慢與顛倒, 惡慧忍煩惱, 遠離此十事, 證得第五地 施戒忍精進, 靜慮慧圓滿, 於弟子麟喻, 捨喜捨怖心, 見求無愁慼, 盡捨無憂悔, 雖貧不厭求, 證得第六地 執我及有情, 命與數取趣, 斷常及相因, 蘊界并諸處, 住三界貪著, 其心遍怯退, 於三寶尸羅, 起彼見執著, 諍論於空性, 違空性過失, 由離此二十, 便得第七地 9

10 知三解脫門, 三輪皆清淨, 大悲無執著, 法平等一理, 知無生知忍, 說諸法一相, 滅除諸分別, 離想見煩惱, 奢摩他定思, 善毘缽舍那, 內心善調伏, 一切無礙智, 非貪地隨欲, 等遊諸佛土, 一切普現身, 共為二十種 知諸有情意, 遊戲諸神通, 修微妙佛剎, 觀故親近佛, 知根淨佛土, 安住如幻事, 故思受三有, 說此八種業 無邊諸誓願, 了知天等語, 辯說如懸河, 入胎最第一, 種姓族圓滿, 眷屬及生身, 出家菩提樹, 圓滿諸功德 超過九地已, 若智住佛地, 應知此即是, 菩薩第十地 見修諸道中, 所能取分別, 由滅除彼故, 說八種對治 所為及平等, 利有情無用, 超二邊出生, 證得相出生, 一切相智性, 道有境出生, 當知此八種, 是出生正行 二 道種智品 調伏諸天故, 放光令隱闇, 境決定普遍, 本性及事業 道相智理中, 由諸四聖諦, 行相不可得, 當知聲聞道 聖聲聞道中, 由色等空故, 空無別為煖, 由彼無所得, 許為至頂位, 忍位於色等, 破住常等理, 依於十地等, 由廣說無住, 即名第一法, 由佛以現智, 不見諸法故 自覺自證故, 亦不依他教, 是故當宣說, 麟喻智甚深 若誰於何義, 欲聞如何說, 於彼彼彼義, 無聲如是現 遠所取分別, 未離能取故, 當知由所依, 攝為麟喻道 開闡假法性, 無違相為煖, 頂由達色等, 無滅等所顯, 忍由內空等, 不執色等故, 色等無生等, 相為第一法 10

11 由諦與諦上, 忍智四剎那, 說此道相智, 見道具功德 真如與諸智, 無互能所依, 故不許差別, 廣大無能量, 無量無二邊, 住彼於色等, 執為佛自性, 無取無捨等, 慈等及空性, 證得佛陀性, 遍攝諸淨法, 除遣諸苦病, 滅除涅槃執, 諸佛守護等, 不殺害生等, 一切相智理, 自住立有情, 所修布施等, 迴向大菩提, 是道智剎那 遍息敬一切, 能勝諸煩惱, 怨敵不能害, 菩提供養依 勝解謂自利, 俱利及利他, 當知此三種, 各有下中上, 別別為三品, 又以下下等, 復各分為三, 共二十七種 般若波羅蜜, 於諸勝解位, 由三種九聚, 讚事及稱揚 殊勝遍迴向, 其作用最勝, 無所得行相, 不顛倒體性, 遠離佛福品, 自性念行境, 有方便無相, 諸佛所隨喜, 不繫於三界, 下中及上品, 是餘三迴向, 生大福為性 由方便無得, 隨喜諸善根, 是此中所說, 修隨喜作意 此自性殊勝, 一切無作行, 立法不可得, 是大義利性 依佛及施等, 善巧諸方便, 此是勝解因, 諸法衰損因, 謂魔所魅著, 不信解深法, 執著五蘊等, 惡友所攝持 果法清淨性, 即色等清淨, 以彼二無異, 不可分故淨 惑所知三道, 斷故為弟子, 麟喻佛子淨, 佛一切最淨 對治九地中, 上上等諸垢, 謂由下下等, 諸道能清淨 由斷諍門中, 道能量所量, 由是平等性, 遍對治三界 三 一切智品 非此岸彼岸, 不住其中間, 知三世平等, 故名般若度 11

12 彼由緣相門, 非方便故遠, 由善巧方便, 即說為鄰近 色蘊等空性, 三世所繫法, 施等菩提分, 行想所治品 施等無我執, 於此令他行, 此滅貪著邊 執佛等微細 法道最甚深, 自性遠離故 知諸法性一, 故能斷貪著 由遣除見等, 故說難通達, 色等不可知, 故為不思議 如是一切智, 所治能治品, 無餘諸差別, 當知如經說 色等無常等, 未圓滿圓滿, 及於無貪性, 破實行加行, 不變無造者, 三難行加行, 如根性得果, 故許為有果, 不依仗於他, 證知七現事 不執著色等, 四種平等性 苦等諸聖諦, 法智及類智, 忍智剎那性, 一切智見道 色非常無常, 出二邊清淨, 無生無滅等, 如虛空離貪, 脫離諸攝持, 自性不可說, 由宣說此義, 不能惠施他, 皆悉不可得, 畢竟淨無病, 斷除諸惡趣, 證果無分別, 不繫屬諸相, 於義名二種, 其識無有生, 一切智剎那 如是此及此, 又此三段文, 當知即顯示, 此三品圓滿 四 圓滿一切相現觀品 一切智差別, 行相為能相, 由三種智故, 許行相為三 始從無邊相, 乃至無動相, 三諦各有四, 道中說十五 於因道及苦, 滅中如次第, 說彼有八七, 五及十六相 始從四念住, 究竟諸佛相, 道諦隨順中, 由三智分別, 弟子及菩薩, 諸佛如次第, 許為三十七, 卅四三十九 昔承事諸佛, 佛所種善根, 善知識攝受, 是聞此法器, 親近佛問答, 及行施戒等, 諸勝者許此, 是受持等器 12

13 不住色等故, 遮彼加行故, 彼真如深故, 此等難測故, 此等無量故, 劬勞久證故, 授記不退轉, 出離及無間, 近菩提速疾, 利他無增減, 不見法非法, 色等不思議, 色等諸行相, 自性無分別, 能與珍寶果, 清淨及結界 催伏魔力等, 十四種功德 當知諸過失, 有四十六種 由何相當知, 即性相分三, 謂智勝作用, 自性亦所相 知如來出現, 世界無壞性, 有情諸心行, 心略及外散, 知無盡行相, 有貪等及無, 廣大無量心, 識無見無對, 及心不可見, 了知心出等, 除此等無餘, 知真如行相, 能仁證真如, 復為他開示, 是攝一切智, 品中諸智相 空性及無相, 并捨棄諸願, 無生無滅等, 法性無破壞, 無作無分別, 差別無性相, 道相智品中, 許為諸智相 依真如法住, 恭敬善知識, 尊重及承事, 供養無作用, 及了知遍行, 能示現無見, 世間真空相, 說知及現見, 不思議寂靜, 世間滅想滅, 一切相智中, 是說諸智相 由難思等別, 勝進諦行境, 十六剎那心, 說名殊勝相 不思議無等, 超越諸量數, 攝聖智者了, 證知諸不共, 通疾無增減, 修行及正行, 所緣與所依, 一切并攝受, 及無味當知, 十六殊勝性, 由此勝餘道, 故名殊勝道 作利樂濟拔, 諸人歸依處, 宅舍示究竟, 洲渚及導師, 并任運所作, 不證三乘果, 最後作所依, 此即作用相 離煩惱狀貌, 障品及對治, 難性與決定, 所為無所得, 破一切執著, 及名有所緣, 不順無障礙, 無跡無去生, 真如不可得, 此十六自性, 由如所相事, 許為第四相 無相善施等, 正行而善巧, 一切相品中, 謂順解脫分 13

14 緣佛等淨信, 精進行施等, 意樂圓滿念, 無分別等持, 知一切諸法, 智慧共為五, 利易證菩提, 許鈍根難證 此煖等所緣, 讚一切有情, 緣彼心平等, 說有十種相 自滅除諸惡, 安住布施等, 亦令他住彼, 讚同法為頂 如是當知忍, 自他住聖諦, 如是第一法, 成熟有情等 從順抉擇分, 見修諸道中, 所住諸菩薩, 是此不退眾 由說於色等, 轉等二十相, 即住抉擇分, 所有不退相 由於色等轉, 盡疑惑無暇, 自安住善法, 亦令他安住, 於他行施等, 深義無猶豫, 身等修慈行, 不共五蓋住, 摧伏諸隨眠, 具正念正知, 衣等恒潔淨, 身不生諸蟲, 心無曲杜多, 及無慳吝等, 成就法性行, 利他求地獄, 非他能牽引, 魔開顯似道, 了知彼是魔, 諸佛歡喜行, 由此二十相, 諸住煖頂忍, 世第一法眾, 不退大菩提 見道中忍智, 十六剎那心, 當知此即是, 菩薩不退相 遣除色等想, 心堅退小乘, 永盡靜慮等, 所有諸支分, 身心輕利性, 巧便行諸欲, 常修淨梵行, 善清淨正命, 蘊等諸留難, 資糧及根等, 戰事慳吝等, 加行及隨行, 破彼所依處, 不得塵許法, 安住三地中, 於自地決定, 為法捨身命, 此十六剎那, 是住見道位, 智者不退相 修道謂甚深, 甚深空性等, 甚深離增益, 及損減邊際, 於順抉擇分, 見道修道中, 有數思稱量, 及觀察修道 此常相續故, 諸下中上品, 由下下等別, 許為九種相 經說無數等, 非勝義可爾, 佛許是世俗, 大悲等流果 不可說性中, 不可有增減, 則所說修道, 何斷復何得 如所說菩提, 此辦所欲事, 菩提真如相, 此亦彼為相, 14

15 初心證菩提, 非理亦非後, 由燈喻道理, 顯八深法性 生滅與真如, 所知及能知, 正行并無二, 巧便皆甚深 諸法同夢故, 不分別有靜, 無業等問難, 如經已盡答 如有情世間, 器世未清淨, 修治令清淨, 即嚴淨佛土 境及此加行, 超過諸魔怨, 無住如願力, 及不共行相, 無著無所得, 無相盡諸願, 相狀與無量, 十方便善巧 五 頂現觀品 夢亦於諸法, 觀知如夢等, 是至頂加行, 所有十二相 盡贍部有情, 供佛善根等, 眾多善為喻, 說十六增長 由三智諸法, 圓滿最無上, 不捨利有情, 說名為堅穩 四洲及小千, 中大千為喻, 以無量福德, 宣說三摩地 轉趣及退還, 其所取分別, 當知各有九, 非如其境性 由異生聖別, 分有情實假, 是能取分別, 彼各有九性, 若所取真如, 彼執為誰性, 如是彼執著, 自性空為相 自性及種姓, 正修行諸道, 智所緣無亂, 所治品能治, 自內證作用, 彼業所造果, 是為轉趣品, 所有九分別 墮三有寂滅, 故智德下劣, 無有攝受者, 道相不圓滿, 由他緣而行, 所為義顛倒, 少分及種種, 於住行愚蒙, 反於隨行相, 九分別體性, 是所退還品, 聲聞等心起 所取及所捨, 作意與繫屬, 所作意三界, 安住與執著, 法義唯假立, 貪欲及對治, 失壞如欲行, 當知初能取 不如所為生, 執道為非道, 謂生俱有滅, 具不具道性, 安住壞種性, 無希求無因, 及緣諸敵者, 是餘取分別 15

16 為他示菩提, 其因謂付囑, 證彼無間因, 具多福德相 垢盡無生智, 說為大菩提, 無盡無生故, 彼如次應知 無滅自性中, 謂當以見道, 盡何分別種, 得何無生相, 若有餘實法, 而於所知上, 說能盡諸障, 吾以彼為奇 此中無所遣, 亦無少可立, 於正性正觀, 正見而解脫 施等一一中, 彼等互攝入, 一剎那忍攝, 是此中見道 次由入獅子, 奮迅三摩地, 觀察諸緣起, 隨順及迴逆 滅盡等九定, 修往還二相, 後以欲界攝, 非定心為界, 超越入諸定, 超一二三四, 及五六七八, 至滅定不同 略標及廣釋, 佛所不攝受, 無三世功德, 及於三妙道, 所取初分別, 加行相行境 次許心心所, 轉趣時有境, 不發菩提心, 不作意菩提, 作意小乘法, 不思大菩提, 有修與無修, 及與彼相反, 非如義分別, 當知屬修道 施設有情境, 施設法不空, 貪著簡擇性, 為寂事三乘, 受供不清淨, 破壞諸正行, 經說是第一, 能取應當知 設有情及因, 由此所摧害, 故是修道繫, 其餘九違品 如自所緣性, 三智障有三, 靜道真如等, 相應不相應, 不等及苦等, 諸煩惱自性, 及無二愚蒙, 為最後分別 如諸病痊癒, 常時獲安穩, 恒修眾生樂, 一切勝功德, 任運而依附, 勝果所莊嚴, 上品位菩薩, 如眾流歸海 安立三千生, 聲聞麟喻德, 及離生菩薩, 眾善為譬喻, 經以無量福, 明佛無間道, 無間三摩地, 證一切相智 無性為所緣, 正念為增上, 寂靜為行相, 愛說者常難 於所緣證成, 及明所緣性, 一切相智智, 勝義世俗諦, 加行與三寶, 巧便佛現觀, 顛倒及道性, 能治所治品, 16

17 性相並修習, 說者邪分別, 依一切相智, 說為十六種 六 漸次現觀品第 布施至般若, 隨念於佛等, 法無性自性, 許為漸次行 七 剎那現證大菩提品 施等一一中, 攝諸無漏法, 當知即能仁, 一剎那智德 猶如諸士夫, 動一處水輪, 一切頓轉動, 剎那智亦爾 若時起異熟, 一切白法性, 般若波羅蜜, 即一剎那智 由布施等行, 諸法如夢住, 一剎那能證, 諸法無相性 如夢與能見, 不見有二相, 一剎那能見, 諸法無二性 八 法身品 能仁自性身, 得諸無漏法, 一切種清淨, 彼自性為相 順菩提分法, 無量及解脫, 九次第等至, 十遍處自體, 最為殊勝處, 差別有八種, 無諍與願智, 神通無礙解, 四一切清淨, 十自在十力, 四種無所畏, 及三種不護, 並三種念住, 無忘失法性, 永害諸隨眠, 大悲諸眾生, 唯佛不共法, 說有十八種, 及一切相智, 說名為法身 聲聞無諍定, 離見者煩惱, 佛無諍永斷, 聚落等煩惱 佛所有願智, 任運無礙著, 無障礙常住, 普答一切問 若善因成熟, 於彼彼所化, 爾時能饒益, 即於彼彼現, 17

18 如天雖降雨, 種壞不發芽, 諸佛雖出世, 無根不獲善 如是事廣大, 故說佛為遍, 即此無盡故, 亦可說為常 許三十二相, 八十隨好性, 受用大乘故, 名佛受用身 手足輪相具, 足底如龜腹, 手足指網連, 柔軟極細嫩, 身七處充滿, 手足指纖長, 跟廣身洪直, 足膝骨不突, 諸毛皆上靡, 膊如瑿泥耶, 雙臂形長妙, 陰藏密第一, 皮金色細薄, 孔一毛右旋, 眉間毫相嚴, 上身如獅子, 髆圓實項豐, 非勝現勝味, 身量縱橫等, 譬諾瞿陀樹, 頂肉髻圓顯, 舌廣長梵音, 兩頰如獅王, 齒潔白平齊, 諸齒極細密, 數量滿四十, 紺目牛王睫, 妙相三十二 此中此此相, 所有能生因, 由彼彼圓滿, 能感此諸相 迎送師長等, 正受堅固住, 習近四攝事, 布施妙資財, 救放所殺生, 增長受善者, 是能生因相, 如經所宣說 佛爪赤銅色, 潤澤高諸指, 圓滿而纖長, 脈不現無結, 踝隱足平穩, 行步如獅象, 鵝牛王右旋, 妙直進堅密, 光潔身相稱, 潔淨軟清淨, 眾相皆圓滿, 身廣大微妙, 步庠序雙目, 清淨身細嫩, 身無怯充實, 其身善策勵, 支節善開展, 顧視淨無翳, 身圓而相稱, 無歪身平整, 臍深臍右旋, 為眾所樂見, 行淨身無疣, 無諸黑斑點, 手軟如木棉, 手文明深長, 面門不太長, 唇紅如頻婆, 舌柔軟微薄, 赤紅發雷音, 語美妙牙圓, 鋒利白平齊, 漸細鼻高修, 清淨最第一, 眼廣眼睫密, 猶如蓮華葉, 眉修長細軟, 潤澤毛齊整, 手長滿耳齊, 耳輪無過失, 額部善分展, 開廣頂周圓, 髮紺青如蜂, 稠密軟不亂, 不澀出妙音, 能奪眾生意, 德紋相吉祥, 是為佛隨好 18

19 若乃至三有, 於眾生平等, 作種種利益, 佛化身無斷 如是盡生死, 此事業無斷, 諸趣寂滅業, 安立四攝事, 令知諸雜染, 及知諸清淨, 有情如證義, 六波羅蜜多, 佛道自性空, 盡滅二戲論, 假名無所得, 成熟諸有情, 及立菩薩道, 遣除諸執著, 得菩提嚴淨, 佛土及決定, 無量有情利, 親近佛等德, 菩提分諸業, 不失壞見諦, 遠離諸顛倒, 無彼根本理, 清淨及資糧, 有為與無為, 悉不知有異, 安立大涅槃, 許法身事業, 有二十七種 相及彼加行, 彼極彼漸次, 彼竟彼異熟, 餘六種略義 初境有三種, 因四加行性, 法身事業果, 餘三種略義 此般若波羅蜜多教授現觀莊嚴論, 為至尊彌勒怙主所造 ; 由梵譯藏者, 謂天竺大德無死論師與具慧譯師共譯校閱善為抉擇 ( 恭錄自法尊法師譯文 ) 19

20 正文目錄 壹 譯者說明貳 作者簡介參 現觀莊嚴論 根本頌肆 顯明佛母義之燈 正文一 造論禮讚與誓願二 概說三 禮讚的探討四 離一多等正因五 三智含攝八現觀義六 涅槃七 法輪八 撰述誓願九 菩薩何時圓滿二乘斷證功德十 圓滿本願 成熟有情 嚴淨佛土之量十一 此示正究竟十二 目的等四法十三 十法行十四 經論十五 般若十六 八現觀第一品 :< 一切種智品 > 一 大乘發心二 大乘教授三 六種植物之喻 20

21 四 具意趣的涅槃五 二諦六 四諦七 三寶八 精進九 五眼十 六神通十一 見道與修道十二 二十僧十三 大乘加行道十四 分別心十五 大乘正行所依種性十六 八種意趣密意十七 種性的辯諍與探討十八 大乘正行所緣十九 大乘正行刻意所為二十 大乘四正行二一 大乘擐甲正行及六度二二 大乘趣入正行二三 靜慮無色定二四 四無量心二五 大乘資糧正行二六 陀羅尼資糧正行二七 智慧資糧正行二八 地資糧正行 21

22 二九 大乘決定出生正行第二品 :< 道種智品 > 一 究竟三乘二 究竟一乘三 輪迴有無邊際四 一切眾生畢竟成不成佛五 二乘阿羅漢從何道入大乘六 留惑潤生七 了知聲聞道的道種智八 了知緣覺道的道種智九 了知菩薩道的道種智十 大乘見道十一 大乘修道第三品 :< 一切智品 > 一 對治品一切智與所治品一切智二 有寂邊及其能遮道三 菩薩的一切智加行第四品 :< 圓滿加行品 > 一 三智行相二 三十七菩提分三 三解脫門四 八解脫五 滅等至六 阿賴耶識與末那識七 佛之十力 四無所畏 四無礙解 十八不共法 22

23 等八 三世建立九 二十加行十 修習加行的功過十一 加行的性相名相十二 十四種無記之見十三 大乘順解脫分十四 大乘道總義十五 大乘順抉擇分十六 不退轉相十七 二十二根十八 有寂平等性加行十九 嚴淨佛土加行二十 善巧方便加行二一 四魔建立第五品 :< 頂加行品 > 一 加行道頂加行二 見道頂加行三 十二因緣四 超越三摩地五 修道頂加行六 無間頂加行七 十六邪執第六品 :< 漸次加行品 > 第七品 :< 剎那加行品 > 23

24 第八品 :< 法身品 > 一 法身的辯諍二 法身的探討三 自性法身四 智慧法身五 十遍處與八勝處六 五智七 報身八 化身九 法身二十七種事業 迴向與跋 24

25 般若波羅蜜多教授 現觀莊嚴論 俱釋 解心要莊嚴疏 義善說 顯明佛母義之燈 25

26 一 造 論 禮讚 與 誓 願 三身壇城圓滿相好支分甚斑爛 由彼事業光令化機開啟智慧花 佛王補處日月一雙悉遍心勇喜 願於我此心具信之虛空常作顯 於得三地聖無著 及遍智第二世親 住於聖地解脫軍 尊者與釋佛母義 獲記別佛子賢足 智作法友與寂靜 無畏作護與佛智 金洲覺窩童吉祥 拉那格底法吉祥 覺吉祥智等大德 經與 莊嚴論 釋者 十地自在大譯師 佛王至尊宗喀巴 得灌頂紹位達瑪 大善巧者克主傑 妙音子妙音法主 遍智僧海吉祥等 教證功德無邊圓 令教法寶久顯揚 具德上師堪禮者 於此悉遍恭敬禮 廣大事業邊際不現知 美譽巨浪波湧起伏者 具德明慧林之滿水海 稽首嚴飾勝學諸龍王 二利俱成大乘善知識 證離有無邊之能斷者 教法吉祥親教具恩者 具相上師您為敬禮境 重覆云謂字鬘離兔相 奪心善說支分任積聚 智力花苑普遍悉開敷 喂 此現昔無論之月 26

27 二 概說 此中 我等大師無匹大能仁 首先發起最勝菩提心 中間以三大 阿僧祇劫積聚資糧 最後現證圓滿佛果 而後對於所度有情任所教敕 的盡所有法蘊中 最超勝 最殊妙的 乃是般若部經典 對此 西藏前弘期諸師以為 創車軌師是至尊慈氏 龍樹怙主 陳那 破妨難堪布四人 雖然彼等的說法是 首先者造 現觀莊嚴論 其次者造 六理聚論 第三者造 八千頌攝義 第四者造 三佛母 經破妨難釋 但是 自宗仍然以為 創車軌師是龍樹與無著兩位數 量決定 同時 般若經 的所詮也有正展空性次第及隱義現觀次第 二種 於前者的抉擇決定 有龍樹造 六理聚論 於後者的抉擇決 定 則有至尊造 現觀莊嚴論 問 如果這樣 那麼此所詮述的根本經有多少部 答 對此 西藏前弘期諸師主張有母般若經六部 及子般若經十 一部 母子般若經共有十七部數量決定 所謂母般若經六部 是指 十萬頌 二萬頌 一萬八千頌 一萬頌般若經 八千頌 及 攝頌 稱呼這些為 母 有其理由 因為悉數展示八現觀而如 是說 所謂子般若經十一部也有的 是指 七百頌般若經 五百 頌 三百頌 百五十頌般若理趣 五十頌 二十五門 善 勇猛請問經 帝釋請問經 般若一字經 少字經 及 般若 心經 稱呼這些為 子 也有其理由 因為並未悉數展現八現觀 只是少分展示而如是說 云云 但是 把母般若經許作六部數量決定是不合宜的 因為凡是般若 部的經典必含遍是佛母經 而且 並沒有配合著 一萬頌般若經 與 27

28 莊嚴論 為根本釋的具相註釋; 又, 攝頌 屬於 一萬八千頌 的其中品項, 額外列舉出來並不合宜 認許子般若經的數量決定為十一部也不合宜, 因為 顯明句疏 清楚說到 : 普賢菩薩請問經 月藏請問經 日藏請問經 金剛手請問經 及 金剛幢請問經, 這些也都是 般若經 對此, 自宗若持 金鬘疏 的觀點, 即認為 廣 中 略三部般若經 及 一萬八千頌 四部數量決定, 因為有配合著這些經典與 莊嚴論 為根本釋的具相註釋故 而若以 本釋 ( 即 明義釋 ) 及 解心要莊嚴疏 來看, 則唯以 廣 中 略三部般若經 數量決定, 如云 : 佛母三分相 又云: 一類由義詞, 一類由異名, 諸善巧應知, 皆攝佛母義 又云 : 悉成為莊嚴 因此, 解心要莊嚴疏 說 : 三部佛母經悉成為莊嚴 問 : 那麼, 如果三部佛母經是 現觀莊嚴論 的所詮根本經, 則 現觀莊嚴論 如何演說經義? 答 : 解釋正理論 說 : 演說經義者, 當先說目的, 略義與詞義, 結合及答辯 如其所說, 乃是以 演說五支方便 之上而說 ; 如此述說的需要, 是為令講者與聽者更易於得到通達 此中, 為了讓 莊嚴論 的所度有情見及造論的目的而得趣入聽聞等, 故 一切種智道 等所說, 為目的 ; 能夠見及目的, 取決於能夠粗略的見及略義, 故 般若波羅蜜 等所說, 為略義 ; 得以通達此, 也取決於詞義, 故 發心為利他 等所說, 為詞義 ; 論文的前後關係則取決於結合, 故 次一切智性 等所說, 為結合 ; 又所認許的與自詞前後不相違, 乃取決於答辯, 故 法界無差別 等所說, 是以答辯之上而抉擇決定 解釋正理論 說 : 28

29 由聞經勝利, 若聽聞執持, 聞者起恭敬, 首應說目的, 成彼由略義, 略義由詞義, 次第前後理, 無違由餘二 問 : 那麼, 到底有多少 現觀莊嚴論 的釋疏呢? 答 : 有二十一本, 即結合著經與 莊嚴論 的有十二本 ; 未結合的, 有九本 首先成立, 即結合著 二萬頌 的有四本, 結合著 八千頌 的有三本, 結合著 攝頌 的有三本, 唯結合著 十萬頌 的有一本, 另有彌底所造 順著三佛母經八義而結合的解釋 此中, 第一種有 : 聖 ( 聖解脫軍 ) 造的 二萬頌光明釋 尊者 ( 尊者解脫軍 ) 造的 二萬頌釋 阿闍黎 ( 獅子賢 ) 造的 二萬頌八品釋 寂靜造的 二萬頌具足清淨釋 第二種有 : 阿闍黎造的 莊嚴光明釋 寂靜造的 最勝心要釋 無畏作護造的 關要月光釋 第三種則有 : 佛智足造的 攝頌難處釋 阿闍黎造的 攝頌釋易解 及傳稱由迦濕彌羅法吉祥造的 般若波羅蜜多藏鑰 其次, 是未結合經的, 有九本, 即 : 阿闍黎造的 小疏 ( 即 明義釋 ) 彼之解釋為法友造的 顯明句疏 另金洲造的 釋難解光明疏 阿底峽造的 攝義 迦濕彌羅童吉祥造的 攝義 智作慧造的 攝義 寶稱造的 名稱分釋 無畏作護造的 牟尼密意莊嚴釋 覺吉祥智造的 慧燈鬘釋 在多種釋疏中, 自宗是隨行 明義釋 而宣說 莊嚴論, 理由是 : 這本論釋能詮之詞少 所詮之義明顯而釋, 而且也是 現觀莊嚴論 為莊嚴三部佛母經的註釋, 較之他釋尤具殊勝特色 宣說之理, 是以演說五支方便之上而作宣說 首先, 演說方便的前行是從 般若波羅蜜 到 求利生好樂 之間所說; 同時, 般若波羅蜜 等展示的, 是禮讚與撰述誓願兩項, 也就是, 由謂 : 29

30 敬禮般若波羅蜜多, 為禮讚 ; 剩餘的則說撰述誓願 作禮讚有需要, 是為了成辦許多現前與究竟的希求義利 廣大遊戲經 說 : 福德異熟賜樂盡除苦, 具福德者亦成諸所願 作撰述誓願也有需要, 是為了究竟完成論著 智樹論 說 : 善士不多許, 倘難但已許, 如石上刻畫, 死亦他不改 問 : 你 ( 獅子賢 ) 造釋是否具有過去上師的要訣教授? 若有, 則成重覆 ; 若無, 則不應撰述 答 : 是具有過去上師的教授, 由 怙者聖無著 等, 展示了具有無著的教授 ; 由 眾生友世親 等, 展示了具有世親的教授 ; 由 已屬聖者流 等, 展示了具有聖解脫軍的教授 ; 由 爾後解脫軍 等, 展示了具有尊者解脫軍的教授 同時, 即使具有教授, 也不成為與以前諸釋重覆, 以此是解釋 現觀莊嚴論 為莊嚴三部佛母經的註釋著作故, 這也就是 : 如是達而見 等所說 此外, 造論的圓滿因是 : 具足從圓滿正覺佛到根本上師為止沒有間斷的教授 善巧五明處 及親見本尊, 並得宣說之開許 ; 雖說需此三因, 但阿闍黎完全具足, 即以 怙者聖無著 等四頌, 展說具第一 ( 因 ); 以 如是達而見 等, 展說具第二 ; 以 得彼誠希有 等, 展說具第三 而演說方便的正行, 就像 莊嚴論 於經義以演說五支方便而宣說一樣, 為了表徵 本釋 也需如 莊嚴論 而講說, 首先, 求寂聲聞 等是以演說五支方便而說, 即 : 由 聖慈氏 等, 為結合 ; 由 由此頌 等, 為略義 ; 由 隨信行者聽聞彼以後 等, 為目的 ; 由 於彼一切種智性 等, 為答辯 ; 由 聲聞與被歸入彼類 等, 為詞義, 乃由上而作述說 30

31 由 聖慈氏 等 有結合著自利的需要 但是這點 隆 德巴認為不合宜 因為慈氏無欲求自利之心 以及顯示唯一為了令他 趣入論典故 遮遣此說 解心要莊嚴疏 有謂 認許至尊無欲 求自利之心等 若說彼等之義 認為至尊無欲求自利之心是以 至尊已成等正覺而說 或以菩薩而說 若看初者 則成為不予區分共 同波羅蜜多乘與不共密乘 以波羅蜜多乘中至尊是佛故 立因已認許 故 若看後者 則並未見到至尊自利圓滿需有法身 以彼心續中無欲 求自利之心故 若認許 則彼是為了自利唯堪執於寂滅的補特伽羅 以認許故 若認許 則成彼不是菩薩的缺失了 有學者主張 共同是指在共同所化的心思上 及經論之詞句上 不共是指事物實況 又有人說 共同是指 般若經 及 現觀莊嚴論 不共是指 寶性論 及 妙法白蓮經 等 但諸說悉不合宜 因為 對此 由 解心要莊嚴疏 說 不予區分共同與不共 而引出 極不應理之理 可知整體教典上有共許為共同與不共之分 但汝等所 說共許之義卻太過於微小 因此 當下 解心要莊嚴疏 的宗規是至 尊為佛 以及雖然是佛 卻也成立彼心續中具有欲求自利之心 但我並不認為這是彼疏的真正意趣 三 禮讚的探討 禮讚的當下 若稍作探討 有四項 即禮讚的需要 次第決定 認識所讚境的佛母 以及說母子之義 首先 正理自在伽巴認為 禮讚的需要有八 即自利的需要有三 種 與趣入決定之緣的需要有五種 初者成立 即由於興作禮讚 令 他了知自己為善士而獲得名聲讚揚等此方世間的需要 為了增福息障 31

32 而令撰述究竟的所緣需要 ; 悉得執持成辦增上生 決定勝之圓滿因的需要, 共有三 後者成立, 即為令 莊嚴論 的刻意化機見及造 莊嚴論 的需要而於彼趣入聽聞等 ; 一如世間為了成就特別義利需先行作天供等, 是為令了知造作此論也是一具廣大義利者 ; 疑想 : 此論可能是沒有需要而造, 或是庸凡者所造 具去除此一邪見的需要 ; 為了令知此是特別作者所作 ; 以及為令增福息障而得究竟完成聞思的需要 又有人說 : 是為生起彼為論的嚴飾之故 但是, 前說不合宜, 因為像這類說法, 聖 ( 聖解脫軍 ) 及獅 ( 獅子賢 ) 都未曾作此說 後說也不合宜, 因為只是如此, 需要太微小了 自宗認為 : 一般在論首作禮讚是有需要的 寶燈經 說 : 信為前行如母生, 作護增長諸功德 莊嚴經論 說: 信根應極堅 一如所說, 是為令了知信心原是一切白法的必要前行 ; 彼需是為前行, 因為如果對於大乘教 道 果具有不退失的強烈信心, 則會導生強烈欲求而得趣入大乘道的聽聞等 ; 如果沒有信心, 也就不得生起修學大乘道的真實欲求 因此, 是為讓諸欲求學道者了知, 需先於究竟之果所攝的佛寶 三智所攝的的法寶 及於彼如理成辦的僧寶生起不退失的信心 ; 特別是, 對於成辦四子所欲求義利的佛母三智作禮讚是有需要的, 因為由此可讓 莊嚴論 的刻意化機從禮讚本身而於 莊嚴論 的所詮產生強烈信心 生信之理, 鈍根者主要是信解佛母而生信, 利根者則於佛母有否遮損善為觀擇 ; 若見無所遮損, 則生起信心 生起信心實有需要, 即由此漸次趣入聽聞等而最後得以獲致最勝之善品, 以 前釋 中說 : 其他所化於薄伽梵母功德寶殊妙無邊 等; 後釋 中說 : 因 32

33 此極信薄伽梵母, 是獲得一切善品的主因 第二, 次第 有人說 : 由 求寂聲聞 等, 而先讚一切智 繼讚道種智 後讚一切種智是不合理的, 因為在論典正體時與此相反而說, 故是相違 對此, 阿. 菩提智說 : 沒有過失, 因為禮讚是<序品>的解釋, 所以是相順於<序品>的次第而說 <序品>之義如何解釋呢? 在 廣 中 略三部般若經 中說: 當知眾多比丘 比丘尼 居士男 居士女一時共聚, 長老大迦葉與 謂教說了所依補特伽羅為聲聞聖者 ; 皆為漏盡阿羅漢, 無諸煩惱 謂教說了寂滅之果 ; 引導所依補特伽羅聲聞聖者得寂滅果, 乃取決於一切智 謂為明現此一內藏隱義, 而說 求寂聲聞 等一句 又, 當知眾多菩薩摩訶薩一時共聚, 善護菩薩與 謂教說了所依補特伽羅為聖者菩薩 ; 悉已極得陀羅尼, 具足五神通, 為空性行境者, 受用無相行相 謂教說了彼果為成辦世間義利 ; 所依補特伽羅聖者菩薩成辦世間義利之果, 是取決於道種智 謂為明現此一內藏隱義, 而說 諸樂饒益眾生者 等一句 而 薄伽梵自陳獅子法座而坐, 端身直挺, 先行念住 謂教說了所依補特伽羅為佛聖者 ; 由薄伽梵身放無量光, 光芒之端化現諸佛, 教說六波羅蜜多之法 則是教說了彼果為轉法輪 ; 所依補特伽羅佛聖者得彼轉法輪之果, 乃取決於一切種智 謂為明現此一內藏隱義, 而說 由具種相智 等一句 以 攝義燈釋 說 : < 序品 > 廣說諸勝義, 乃作集攝禮敬頌 但是, 上述說法並不合宜, 因為彼<序品>及禮讚聖解脫軍與獅子賢皆未結合為根本釋, 而且阿闍黎在目的與關連之後才說<序品>, 是有其需要和理由的 ; 此 攝義燈釋 也是假託的論典, 因此可平等捨而看待之 33

34 又有人說 : 有如此的次第, 是基於 莊嚴論 的刻意化機將依次地趣入三乘而作 這也不合宜, 因為如果是 莊嚴論 的刻意化機, 則需一開始就是大乘定性的化機, 因為此 莊嚴論 是一大乘不共論典故 自宗主張 : 在論體時作彼說, 乃是為了所度有情於果生起好樂 ; 而在禮讚中作此說, 則是基於 莊嚴論 刻意化機修道的次第而作, 也就是, 先行善予了知輪迴總 別的過患之上而於共下士道次修心, 接著於共中士道所含攝的證悟無常等十六的道次修心, 而後於上士道所含攝的大悲心與菩提心等修心, 由此而得成就彼果一切種智 是為令了知此故 第三, 認識所讚之境 佛母 對此, 以前頗有許多看法 顯明句疏 說 : 此所主要展示的佛母, 說僅在於佛聖者的智慧 有人依著 佛母三分相 所說, 而認許為 廣 中 略三部般若經 又有人依著 事 道及行相無生 所說, 而主張為證悟事勝義無生的一切智 證悟道勝義無生的道種智 及證悟行相勝義無生的一切種智三者 金鬘疏 則說 : 所有聲聞聖者的現觀都是佛母一切智, 所有聖者菩薩的現觀都是佛母道種智, 所有佛聖者的現觀都是佛母一切種智 自宗認為 : 生起四聖子, 觀待此一法乘, 有方便分及智慧分二分, 即以證空性的智慧作為共因, 故說為母, 以大悲心及菩提心等作為不共因, 故說為父 ; 在證空性佛母的禪定安樂妙胎中, 種下父菩提心的種子, 以大悲心為乳母, 再由其他的方便智慧作撫育, 即得成就成辦三種種性所欲求之義的聖者菩薩, 這點, 也如 寶性論 說 : 信解勝乘智慧種, 生佛法母住禪定, 樂胎大悲乳母者, 彼為能仁隨生子 莊嚴經論 也說: 信解法為種, 母生勝般若, 由禪定樂胎, 34

35 大悲育乳母 因此, 雖然此處所說作為禮讚之境的佛母有八種現觀, 但是, 當下正說作為禮讚之境的佛母是三智數量決定, 以 本釋 說 : 一切智性 道種智性 及一切種智性 二萬頌光明釋 也說 : 是以一切聖者補特伽羅而作, 先行近為安立一切智三種行相的不共功德, 故敬禮般若波羅蜜多 此中, 僅就正行展示而言, 雖然安立了小乘的一切智 ; 但作為論典主要展示品的一切智, 卻是親證無常等十六的菩薩的一切智 道種智則為因道種智, 一切種智也是指作為 莊嚴論 刻意化機的所得品的一種果皈依, 即主要安立為第三品 第二品及第一品所說的三智, 意義是一樣的 第四, 母子之義 以前也有不同主張, 善巧賢者寂靜論師認為, 在世間, 有生育之母, 有撫養之母, 有利益之母 ; 就像有這三種一樣, 此為禮讚境之母是許為產生隨一四聖子的, 且有以增長功德之上而作撫養, 也有引導至寂滅等利益, 故而安立為母 另外, 阿等主張 : 由一切智, 令心續具此之補特伽羅安立為小乘聖者 ; 由道種智, 令心續具此之補特伽羅安立為聖者菩薩 ; 由一切種智, 令心續具此之補特伽羅安立為佛聖者, 因此認為母子之義是所安立品與能安立品 自宗認為 : 是所生品與能生品, 因為是由前智出生後聖者, 從而成就寂滅等所欲求的義利故 如此, 在禮讚中, 展示了由一切智引導至寂滅 由道種智成辦三種種性義利 由一切種智則作為轉法輪的增上緣 35

36 四 離 一 多等 正 因 問 雖然佛母有如此功德 但何為佛母的體性與作業 答 關於體性 為了展說生信之理 如云 以離一多之體性故 對此 當下的探討有二 即認識阿闍黎所許的正因所遮法 及彼在他 事之上的能遮正因 首先 對於任為實有者 需先確認所遮實有之量 入行論 說 不知所觀事 非能取事無 此中 在抉擇中觀見時 皆讚揚依著幻術之喻而決定事 道 行 相三者無實有 因此 在此也類比此喻而說 當魔術師把小木石變化 成象馬時 三種補特伽羅有三種不同看法 即 為咒物迷矇眼睛的看 節目的人 會顯現小木石上本自有象馬 對此也予貪取 魔術師僅只 顯現彼方本自有象馬 但無貪取 至於未受咒物迷矇眼睛的看節目的 人 則都未有從彼方本自現有象馬及貪取 一如此喻 對於色等 心 的顯現之理也有三種 即 未證得法無我的凡夫眾生 於色等並非由 不損心所現安立 而是顯現為境上本自而有 且於此貪取 兩者俱有 已證法無我而未斷實執的眾生 雖有像如此顯現 但無貪取 至於斷 盡無餘實執的佛聖者 則俱無如此的顯現及貪取 要言之 若非由不損心所現而安立 卻由境自身的本自存在而有 的話 這決定就是證成事 道 行相三者無實有所要遮遣之法 中 觀光明論 說 事物雖無真實自體 但相反於此 任於彼增益行相的錯謬之心 即稱為世俗 此或由此而似作障真實義 似為障故 如彼經云 世 俗中諸事物生 勝義中悉自性無 於自性無任錯謬 見為真實許世 36

37 俗 以由彼而有故, 乃近為顯示所見事物一切虛假, 唯稱為世俗, 這也是由於無始來錯亂習氣成熟而有, 由彼而一切眾生也近為顯示所見似為勝義事物的體性 ; 是故, 由此諸心思故, 所有虛假事物的本體唯稱為世俗中有 又, 雖然是不損心, 也必須是一不錯亂於自所趣入之境, 因為若於自所趣入之境為錯謬之識, 即為邪識 這也有分別及無分別識兩種, 因為如上爰引, 謂 : 由此諸心思故, 所謂 心思, 入中論大疏 說分別及無分別兩種俱有 雖然如此, 所遮品實有許為根識所現並不合宜, 因為彼不如是, 在智藏的 二諦論釋 中有說, 此與彼說相似故 有人說 : 自相有作為當下的所遮之法不合宜, 因為 入中論釋 說 : 有人以為: 諸經部宗任所說的勝義, 在諸中觀宗認許為世俗 此一說法, 很明顯, 唯是不解中觀論典的真實義而說 故持前說者當許為自續派 其次, 彼在他事之上的能遮正因 此有 : 觀抉本體的離一多正因 觀擇因的金剛屑正因 觀擇果的有無生滅正因 觀擇數目的四句生滅正因 以及正理之王緣起正因 第一, 在五種能立因中, 靜命阿闍黎師徒對於離一多正因讚為最勝 中觀莊嚴論 說 : 自他說諸事, 真實中離一, 多事亦離故, 無性如影像 此外, 有謂 : 以離一多之體性故 等 因此, 於此有二點, 即安立因及成立相 此中, 第一點 ( 安立因 ), 若實有一與實有多隨一不成立, 則含遍為實有不成立, 比如鏡中臉孔影像 ; 事 道 行相三者也實有一與實有多隨一不成立 此為 能遍不可得因, 當如靜命阿闍黎師徒所許而認許 37

38 第二點 ( 成立相 ), 分為宗法成立與含遍成立兩種 首先 ( 宗法成立 ) 分成立離實有一 及成立離實有多 前者 ( 成立離實有一 ) 又分安立因及成立相 初者 ( 安立因 ), 即事 道 行相三者有法, 實有一不成立, 以有方分故 次者 ( 成立相 ), 又分為宗法成立及含遍成立二項 此中, 第一項 ( 宗法成立 ), 即事 道 行相三者有法, 是有方分, 以是有法, 而有方分與無方分直接相違, 無方分不可能是所知品故 第二項 ( 含遍成立 ), 以有方分正因而成立事 道 行相三者非實有一的同品遍量決定, 需先三量為其前提, 即於此正因的事相有方分決定之量 非實有一與實有一為直接相違的決定之量 及實有一與有方分同位的能遮之量, 三者需先成立 這就好像由所作性正因成立聲無常的同品遍量決定, 需先成立三種量一樣 在三種量中, 後者的決定較難, 故述說此 若不遮破此瓶及瓶諸支分實有一與有方分同位, 則雖然執自分別心顯現彼為體異, 實際卻是體一, 以執自分別心顯現彼為體異, 但體一故 ; 若後者不成立, 則瓶即成為非有方分, 以彼不成立故 若根本認許, 則彼有法, 是實相與現象不相順之法, 以認許故 若認許, 則成虛假之失 ; 若認許, 則就成為不是實有一了 另外, 彼有法, 汝非相異, 以若相異, 則汝相異時必由有學聖者制心一處等持法性的等持所見, 但彼實未見及故 彼前者如是, 以若汝相異而有, 則汝需實有的相異而有, 以若彼如是而有, 則需由彼 ( 聖等持智 ) 如是見及故 若根本認許, 則瓶及瓶諸支分為一, 以彼有二 ( 瓶及瓶諸支分 ), 彼二無相異故 後者為成立離實有多, 即事 道 行相三者有法, 無實有多, 以已遮遣了實有一故 ; 比如, 若沒有能積累的一青稞穀粒, 也就不得有所積累的青稞穀堆 38

39 其次, 根本項中的含遍成立 由實有一及實有多隨一不成立的正因而得到事 道 行相三者實有不成立的同品遍量決定, 必須三量先行成立, 即 : 正因的事相實有一及實有多隨一不成立的決定之量 無實有與實有為直接相違的決定之量 及實有成立與實有一或實有多隨一不成立為同位的能遮之量, 此三者必須先行成立 三者之中, 後者較難決定, 若予略述, 在事影像上, 一與多是彼此斷違之直接相違決定量, 依著彼量所作, 即有能力遮遣實有成立與實有一或實有多隨一不成立的同位 ; 依著彼量所作, 則有力證知 : 若實有成立必含遍是實有一或實有多隨一成立, 以由彼而有力證知 : 若有必含遍是一或多隨一而有故, 以一與多是彼此斷違之直接相違決定量故 隆德巴說 : 由若有必含遍為一或多隨一的決定量, 即得斷除執取若為實有不含遍為實有一及實有多的增益 此一說法, 解心要莊嚴疏 予以遮遣, 謂 : 那麼, 由所作性含遍為無常之量即可斷除執取若聲所作性則不含遍聲無常的增益, 以是彼立宗故 ; 若認許, 則由彼可斷除於聲執常的增益, 以認許故 ; 若認許, 則由所作性正因而證知聲無常的比量並不新予斷除於聲執常的增益, 以認許故 ; 若認許, 則彼於聲無常即成非量, 以認許故 又有隨行 解心要莊嚴疏 者, 亦未結合著如上所述 : 依著彼量所作 而現為如隆德巴所認許而許 ; 不但如此, 在第三量時, 應當是謂 : 遮遣所遮法與正因同位之量 但是彼謂: 遮遣正因與所遮法同位之量 凡此雖已版本不正確, 但 ( 彼隨行者 ) 還是顯為自宗而作 第二, 金剛屑正因 例如 : 苗芽有法, 勝義無生, 以不由勝義自生 不由勝義他生 不由勝義二者生 不由勝義無因生故 -- 像如是而安立 39

40 第三 有無生滅正因 例如 苗芽有法 勝義無生 以自因位時 有而勝義無生 自因位時無而勝義無生故 像如是而安立 第四 四句生滅正因 例如 苗芽有法 勝義無生 以由唯勝義 一因不生多果 由多因不生唯一果 由勝義多因不生多果 由唯一因 不生唯一果故 像如是而安立 第五 緣起正因 例如 苗芽有法 非實有 以緣起故 像 如是而安立 問 那麼 若是緣起 含遍非實有 一如鏡中臉孔影像 苗芽也 是緣起 則彼當下安立成立之語的清淨外敵於一般無實 影像無 實 與緣起無實 是以量決定或不決定 答 對此有人以 道次第略論 中 比如 法無我在眼耳上難 得決定 在影像等易得決定 故在彼前者安立為證無實有的比喻 依彼意趣而許為以量證得影像無實 但此說並不合宜 因為影像 無實是影像的究竟實相 若證得一法的究竟實相 則並不需額外安立 能立因 僅僅憶念前者之宗法含遍即有力證知一切法的究竟實相 此 以 任於一法得見真實義 由彼即見一切法真實 等善為證成 道次第的文義是以鏡中臉孔影像實非臉孔 此世間也極為共許 故意 指由彼之上而易得決定 是謂安立此喻之義 五 三智含攝八現觀義 問 那麼 由 於此以三種一切智體而攝八義 等 禮讚以 答辯之上的說理為何 答 對此 大譯師 說 三智是一切聖者心續所得 故較廣大 40

41 四加行及法身是現此 莊嚴論 刻意化機的心續所得, 故範圍較小 ; 因此以此範圍較大的三智含攝範圍較小的四加行及法身, 這就是由三智含攝八現觀義之義, 比如由廣浩大海含攝渺小的水滴一般 對此說法, 彼自弟子潔千伯遮之, 潔的主張是 : 三智為四加行及法身的自性, 四加行及法身為三智的暫現分位 ; 是由自性三智而含攝暫現分位四加行及法身, 這就是三智含攝八現觀義之義, 比如由自性的五根手指含攝暫現的拳頭一般 這個說法, 又為彼自弟子阿所遮, 阿的主張是 : 由表徵三智的三十法含攝四加行及法身, 而說為三智含攝八現觀義之義 但是, 以上諸說都不合宜, 因為不入詞義, 需要也不大 自宗認為 : 此文是觀擇生疑於禮讚之文, 對此問題, 有人說 : 讚三智佛母是許讚一切佛母? 還是一方而已? 若看前者, 因不讚四加行及法身, 故成數目太少 ; 若看後者, 主要讚像一切種智一種即可, 故又成數目太多 對此,( 自宗回答 ): 沒有過失, 因為以三智功德之上而現讚佛母有其特別的理由與需要 理由有的, 因由讚三智即成讚八現觀義, 因三智含攝八現觀義, 因在三智的修行中含攝了八現觀義的修行 ; 也有其需要, 因為三智含攝了四聖的所有現觀故 這二種都有以各別釋詞作展示之理, 即 : 於此由三種一切智體含攝八義, 具足此一心思, 而從三種一切智體上讚般若波羅蜜多 是為理由 ; 而 此諸亦為般若波羅蜜多, 由彼亦以讚說之理而圓滿一切義利 此則展示需要 兩句文的前後 亦 之二義有的, 由前 亦, 不僅展示三智為禮讚之境的佛母, 而且展示八現觀亦為禮讚之境的佛母 ; 而由後者, 從三智上讚佛母不但有理由, 也展示有需要 41

42 六 涅槃 問 : 那麼, 由 聲聞與被歸入彼類 等, 禮讚在詞義上述說之理為何? 答 : 述說之理是, 此中, 由 求寂聲聞 展說所依補特伽羅為二種小乘聖者, 彼由詞義上述說, 即謂 : 聲聞與被歸入彼類 ; 由 由遍智 展說一切智, 彼由詞義上述說, 即謂 : 一切事無生 等 ; 由 最寂滅 展說涅槃, 彼由詞義上述說, 即謂 蘊體有餘與無餘 等 當下, 對此探討有二, 即說涅槃總的建立與別說有餘 無餘的建立 首先有的, 即煩惱障盡無餘斷除的別擇滅為涅槃的體性 ; 而若從堪以聲詞而說上區分, 有 : 自性涅槃 無住涅槃 有餘涅槃及無餘涅槃四種 初者, 如說為法性, 這是由越出或遮遣將超越的實有之憂苦而作如是說 次者, 安立為斷除二障的滅諦, 因為是由彼修習不住輪涅邊之道的力量所得到的究竟所斷 對此, 雖有不解者認為諸聖者菩薩的滅諦為無住涅槃, 但是觀待於大乘, 憂苦與敵二者同義, 因此, 應想超越彼 ( 所知障 ) 的補特伽羅與摧滅彼 ( 所知障 ) 的補特伽羅為同一關要 其次, 別說有餘 無餘涅槃 這有三種宗規, 即聲聞部宗規 唯識派宗規 中觀宗宗規 第一有的, 即聲聞二部主張總的涅槃為無為法, 且是三種或四種無為法中的別擇滅 ; 內在予以區分, 則有部主張為非遮, 經部主張為無遮 42

43 問 : 那麼, 此宗有餘 無餘的意趣為何? 答 : 對此, 以前有人主張兩種下劣涅槃都以斷集為所依事, 而許以苦蘊的具與不具 ( 而分 ) -- 但此非彼 ( 聲聞部 ) 宗義, 因為並不認許有餘涅槃者斷業集故 釋量論 說 : 離貪安住者, 由悲或由業 所說的是有餘者由業故而住輪迴 又彼論說 : 已越三有愛, 餘業不能引, 俱作已盡故 另在 俱舍論明義釋 中 : 諸阿羅漢並非未留下凡夫位時所造善業 惡業與不定業, 然以彼等已遠離惑惱, 故無力現為成辦後有 所說的是, 雖然有餘涅槃者的心續有業, 但無彼惑惱俱作緣, 因而不再取受輪迴之生 因此, 彼 ( 聲聞部 ) 決定宗義是 : 兩種涅槃以斷煩惱為所依事, 而主張以蘊體續流未失及續流斷滅 ( 而分 ), 以 六十正理論釋 說 : 有餘涅槃是已脫離煩惱繫縛, 唯餘五蘊而已 ; 無餘涅槃則已斷捨五蘊的續流 證成了前說主張 所謂斷蘊體續流, 意即斷一切有為的趣入續流, 且許殊勝化身 ( 佛 ) 在入滅後也斷了心智續流, 小乘經說 : 任心不怯者, 具受而自取, 彼心乃解脫 是指有餘涅槃 如燈火熄滅, 任身滅想遮, 盡離一切受, 行亦最寂滅, 心識成隱沒 是指無餘涅槃 ; 由所說的, 悉得有力證知 第二, 唯識派的宗規, 有二, 即隨教行唯識派宗規 與隨理行唯識派宗規 前者主張在無餘時已斷了有為的趣入續流, 同於聲聞部, 攝決擇分 說: 安住有餘涅槃界中, 可安立為有障 無障 ; 安住無餘涅槃界中, 畢竟無障可安立, 何以故? 因一切眾相與諸粗重皆永息故, 皆永滅故 43

44 隨理行唯識派則不認許這一點, 因為 釋量論 中以教理二者證成了心智的無始無終故 第三, 中觀宗的宗規, 有二, 即就小乘而言 與就大乘而言 前者有的, 斷盡煩惱障而具以前惑業所牽引的苦蘊的下劣別擇滅, 是下劣有餘涅槃的體性 ; 離彼蘊體的下劣別擇滅, 是下劣無餘涅槃的體性 此外, 不認許無餘涅槃時已斷了有為的趣入續流, 因為說於無餘涅槃者由如來的語之光明予以敦促而得趣入大乘道故 入楞伽經 說 : 譬如昏醉人, 酒消然後覺 ; 如於我此身, 見而得佛法 妙法白蓮經 說: 雖汝極脫輪迴苦, 但汝仍未悉涅槃, 還應尋引此佛乘 寶性論 說: 極住涅槃道, 想為得涅槃, 妙法白蓮 等, 由展彼法性, 摧滅前所執, 悉護方便慧, 成熟彼勝乘, 授記勝菩提 後者, 就大乘而言也有的, 即以兩種色身斷了實執習氣而具無漏五蘊的理由說為有餘涅槃, 以自性身斷彼而離蘊體的理由說為無餘涅槃 金光明最勝王經 說 : 由依彼二身, 說諸佛薄伽梵有餘涅槃 ; 由依法身, 說無餘涅槃 釋彼密意的 入三身門論 也說 : 有餘涅槃於, 能仁二身立 ; 離一切蘊故, 法身中無蘊 又在應成派的諸具量論典中說 : 在現行等持法性的有學聖者的等持體性中, 以無剩餘實有顯現, 故說為無餘 ; 由彼而起的後得時, 因有剩餘實有顯現, 故說為有餘 44

45 這是依於實況而說的, 故不認為與自續派宗規相違, 因為僅就如此 ( 等持後得之理 ) 自續派也認許, 而應成派並不許彼為涅槃 以前有人基於 寶性論 說 : 是故不成佛, 即不得涅槃, 如斷光光明, 即無力見日 而主張小乘涅槃不是涅槃 但這是不合宜的 ; 如果這樣, 小乘阿羅漢就成不是阿羅漢, 則殺阿羅漢的無間業也不能安立了 論文之義, 是指未得究竟證德佛果, 也就不得究竟斷德的涅槃的意思 如上所說的無為法的解脫涅槃, 依著依止五火 斷食等方法是不能成辦的, 必須唯一修習親證無我智慧之道而得 三摩地王經 說 : 若極分別無我法, 觀擇此而任作修, 彼為涅槃果得因, 其他諸因不寂滅 四百論 也說: 寂靜無二門 七 法輪 問 : 那麼, 由 了悟一切行相無生 等, 禮讚在詞義上的述說之理為何? 答 : 述說之理有的, 即以一切種智作為佛聖者轉法輪的增上緣之上而說 諸佛由具種相智 等義 當下, 對此法輪的探討有二, 即聲聞部宗規 與大乘宗規 第一, 聲聞部認許與輪寶法理相同的正法, 為法輪的體性 ; 若予區分, 俱舍論 說: 佛正法有二, 謂教證為體 45

46 一如所說, 有教證二法輪, 初者, 是說法者向他人展說的清淨教法 ; 後者, 像由成辦教法決定之義所得的功德 彼論說 : 作執持講說, 並唯作修行 雖然如此, 卻主張唯四諦法輪為教法輪, 這有十五種, 即在重誦上區分為三 及在清淨作法上區分為十二 首先有的, 即重誦體性 重誦所作 重誦所作之果, 有此三種 此中, 其一, 如謂 : 此是苦聖諦, 此是集聖諦, 此是滅聖諦, 此是道聖諦 其二, 如謂 : 苦應知, 集應斷, 滅應證, 道應修 其三, 如謂 : 苦應知而無知, 集應斷而無斷, 滅應證而無證, 道應修而無修 其次, 由清淨作法上區分為十二種, 即重誦體性時, 首先為智生, 而眼生, 而意生, 最後識生 ; 在重誦所作及重誦所作之果時, 也有智等各四種生, 這四種也依次類比為小乘加行道 見道 修道 無學道 另外, 一如認許教法輪唯為四諦法輪, 證法輪也唯一安立為證四諦的見道, 以經上說 : 在婆羅奈斯對五弟子示法, 當憍陳如生見道時, 諸夜叉謂轉法輪 -- 以發此聲故 問 : 見道與輪二者, 其法理有何相同呢? 答 : 對此有部尊者世友說 : 見道與輪法理相似有的, 轉輪王之輪可由他境而至他境 棄前境而入後境 小國未得而得 得而堅固安立 於高者升 於低者降, 如其所作一般 ; 由見道也速證諦實, 故為速行 捨置苦諦的所緣行相而入集諦所緣 由無間道作所斷品的對治, 故為未得而得 由解脫道而得執持斷彼的所離, 故為得而堅固安立 由四類忍及四類智而緣上界的諦實, 故為上升 由四法忍及四法智而緣下界的諦實, 故為下 46

47 降 另外, 尊者音傳說 : 見道相似於輪之法理有的, 因為輪是作撐持的軸心 作截斷的輪輻 作安住的輪圍, 如有這三種一樣 ; 見道區分為八聖道中的正語 正業 正命攝為戒學, 由於作為其他兩種學處的所依, 所以與軸心法理相順 ; 正見 正思惟 正精進三者攝在慧學, 由於截斷不相順品, 所以與輪輻法理相順 ; 正念 正定二者則是心作執於所緣, 故法理相同於輪圍, 這也如 俱舍論 說 : 見道為法輪, 速等輻等故 問 : 那麼什麼是法蘊之量呢? 答 : 以前有人以舍利子所作的法蘊, 謂論典有六千頌, 此即許為一法蘊之量 有人以展說具足蘊界處的每一言論, 主張為一法蘊之量 世親阿闍黎則許 : 展示八萬四千煩惱行隨一的每一對治品, 為一法蘊之量, 俱舍論 說: 有言諸法蘊, 量如彼論說, 或隨蘊等言, 如實行對治 後期有人說, 法蘊之量有以共乘的角度而說 及以不共的角度而說兩種, 初者, 如 集論釋 所說, 許具有一千頌的經典 ; 後者, 如 顯明句疏 所說, 主張為伊羅婆那象王 ( 即帝釋的乘騎 ) 所能負載的墨汁所繕寫的經典 自宗乃隨行於遍智第二 ( 世親 ), 因為是殊勝善說故 第二, 大乘宗規有二, 即說法輪的分類 與說各別區分之義 首先有的, 一般法輪有教法輪及證法輪兩種 前者若予廣分, 為八萬四千法蘊 ; 再略予區分, 為十二分教或九分教 ; 若予集攝, 則攝在三藏 證法輪也有許多區分, 顯明句疏 說: 法輪有一類是指資糧道, 有一類是指加行道, 有一類是指無間道之間 俱舍論釋 則說 : 或以所有聖道得以趣入於化機心續, 故為法輪 把所有有學 無學道 47

48 都說為法輪 其次, 說各別區分之義, 這分兩項, 即由 解深密經 而有的三法輪的建立 及 陀羅尼自在王請問經 所說的三次第的建立 第一項有二, 即唯識派的宗規 與中觀宗的宗規 首先又區分為四點, 即於經典斷違的提問 斷彼相違之答 認識三性的本質 及啟白彼所成義 此中, 第一點, 解深密經 說: 世尊以無量門, 曾說諸蘊所有自相 生相 滅相 永斷 遍知 ; 如說諸蘊, 諸處 緣起 諸食也教說 ; 如此類比, 曾說諸諦所有自相 遍知 永斷 作證 修習 曾說諸界所有自相 種種界性 非一界性 永斷 遍知 以無量理門, 曾說三十七菩提分所有自相 能治 所治 未生令生 生已堅住不忘 倍修增長廣大 世尊復說一切諸法無自性 無生 無滅 本來寂靜 自性涅槃 未審世尊依何密意作如是說 : 一切諸法無自性 無生 無滅 本來寂靜 自性涅槃? 我今請問世尊斯義, 惟願世尊哀愍解釋說一切法皆無自性 無生 無滅 本來寂靜 自性涅槃, 所有密意 這意思是, 佛在初轉法輪中說一切法有自相的本體, 二轉法輪在聲詞上說無自相的本體, 兩者只依聲詞而安立雖是相違, 但佛必不相違, 故問以何意趣而說無自性等 第二點, 斷彼相違的回答 解深密經 說 : 勝義生, 當知我依三種無自性性, 密意而說一切法皆無自性, 所謂 : 相無自性性 生無自性性 勝義無自性性 這意思是, 二轉法輪在聲詞上展示一切法無自性的理由有的, 即以意指相無自性性 生無自性性 勝義無自性性三者而如是展示 三 48

49 十頌 說 : 即依此三性, 立彼三無性, 故佛密意說, 一切法無性 第三點, 認識三性的體性 如果基於相無自性性 生無自性性 勝義無自性性三種意趣而說一切法無自性, 則彼三者是何意? 無自性之理為何? 對此, 首先說相無自性性之理 解深密經 說 : 云何諸法相無自性性? 謂諸法遍計所執相, 何以故? 此由假名安立為相, 並非自相安住為相, 是故說名相無自性性 這意思是, 遍計所執有法, 說汝為相無自性性的理由是有的, 以汝唯由名及言所安立, 自相不成立, 故如是說 第二, 說生無自性性之理 彼經說 : 云何諸法生無自性性? 謂諸法依他起相, 何以故? 此由依他緣力故有, 非自然有, 是故說名生無自性性 這意思是, 依他起有法, 說汝為生無自性性的理由有的, 以汝是由與自體相異的因而生, 並非由與自同體的因而生, 故如是說 第三, 勝義無自性性之理有二, 先說前者, 彼經說 : 云何諸法勝義無自性性? 謂諸緣生法, 彼由生無自性性故, 說名無自性, 即由勝義無自性性故, 亦名無自性 何以故? 勝義生, 於諸法中, 若是清淨所緣境界, 我顯示彼以為勝義 ; 依他起相非是清淨所緣境界, 是故亦說, 名為勝義無自性性 這意思是, 依他起有法, 說汝為勝義無自性性的理由有的, 以勝義是指, 任緣彼而修即得清淨障礙的究竟所緣 ; 但緣汝而修, 並無力清淨障礙, 故如是說 問 : 如果這樣, 則遍計所執也需說勝義無自性性吧? 49

50 答 : 不一樣, 因為如果了知緣著依他起上遍計所執所空而修, 即得以清淨障礙, 成為也需以依他起有法為所緣, 因此疑想彼 ( 依他起 ) 恐怕也是清淨所緣, 心生此疑 ; 而於遍計所執則沒有如是懷疑 說後者勝義無自性性之理 彼經說 : 復有諸法圓成實相, 亦名勝義無自性性, 何以故? 勝義生, 若是諸法法無我性, 說名諸法無自性性, 即是勝義, 言勝義者, 一切諸法無自性性之所顯故 由是因緣, 故為勝義無自性性 這意思是, 圓成實性有法, 說汝為勝義無自性性的理由有的, 因為汝為勝義, 不成立法我的自體, 故如是說 問 : 如果無自性之理是這樣, 則三性與何比喻相似呢? 答 : 這點, 解深密經 說: 譬如空華, 即相無自性性, 當知亦爾 勝義生, 譬如幻像, 即生無自性性, 當知亦爾 一分勝義無自性性, 當知亦爾, 勝義生, 譬如虛空, 唯是眾色無性所顯, 遍一切處, 一分勝義無自性性, 當知亦爾 無法我性之所顯故, 遍一切故 意思是 : 遍計所執如空華, 因為空華不過是執自分別心所假立, 自相不成立 ; 遍計所執也唯是分別心所假立, 自相不成立 依他起如幻像, 當魔術師以木石變幻成象馬時, 雖然木石現為象馬, 但彼不成立 ; 就像這樣, 依他起雖現為遍計所執 ( 所遮品遍計所執 ) 的體性, 但彼不成立 圓成實性如虛空, 虛空遮除質礙, 遍一切方所 ; 圓成實性也遮除所遮品相, 含遍於一切法 問 : 那麼, 遍計所執自相不成立 依他起及圓成實性自相成立的理由何在呢? 答 : 首先遮遣遍計所執自相有, 攝大乘論 說: 由名前覺無, 多名不決定, 成稱體多體, 雜體相違故 50

51 此中, 謂 : 以覺無故, 由稱體相違而成立 ; 以多名故, 一事多體相違而成立 ; 以不決定故, 不雜亂事雜體相違而成立 述說了這三種正理 首先, 鼓腹者 謂之為瓶, 彼聲所趣入的趣入境自相不成立 ; 若成立, 則在彼 鼓腹者 謂之為瓶的名言未結合之前, 見及 鼓腹者 時也當需生起想此是瓶的心, 然而實不生此 第二正理, 自在天彼為摧山 帝釋 摧邑等許多名所趣入的趣入境, 此乃自相不成立 ; 若成立, 則需成為一補特伽羅具有許多相異心續, 然而彼實非如是 第三正理, 王族 近密 與波羅門族 近密 二者, 謂為 近密 之所趣入的趣入境自相不成立 ; 若成立, 則需成為二位補特伽羅為一心續, 然而彼實非如是 問 : 若是遍計所執, 必含遍唯是名及言有力安立嗎? 答 : 不含遍, 以 善說藏 說補特伽羅無我及聲常空等, 唯由名及言無力安立故 這樣說的意趣是, 補特伽羅無我及聲常空等唯由名或假立無力安立, 因為這些不是聲詞所得共許, 不是共許比量的所量, 而是事力比量的所量, 是以所作性證成聲無常的事力正因, 以及補特伽羅之我以量無所緣, 是於彼近取的蘊體證成為補特伽羅無我的事力正因故 問 : 那麼, 這樣豈不成為與 善說藏 論及遍計所執相無自性性時, 謂唯由名及言而安立之說相違了? 答 : 沒有過失, 因為一般說彼唯由名及言安立的遍計所執是意指自相悉無的遍計所執 ( 所遮品遍計所執 ); 由彼所說的名及言二者與此所說的名及言二者, 名一樣義不同, 由彼所說的名及言二者乃是能詮的名及作假立的分別心, 此所說的名及言是安立為世間的名言與共許 如是, 具兔 由共許而堪以聲詞詮說為月亮, 此在世間唯為共 51

52 許的名或共許所安立, 因為彼是聲詞所得共許, 因為是共許比量的所量, 因為彼在分別境中成立, 即認許為 : 證成 具兔 乃由共許而堪以聲詞詮說為月亮的清淨正因故 這一理趣, 善說藏 在論及唯識派教理時歸攝為難通達處, 具智力者大皆作平等捨, 我乃少許漫說 雖然遍計所執自相無, 但依他起及圓成實性則自相有, 因為不是由名及言所安立, 而是境本身有不共的本自存在故 由於如此對於三相區分自相有無, 所以成為去除二邊, 也就是說, 由於展示了遍計所執自相無, 故去除增益邊 ; 由於展示了依他起及圓成實性自相有, 故去除減損邊 後者成立, 若觀此二者自相無, 即成為對此二者減損, 因為若此二者自相無, 彼二者即必須為無 ; 而且, 若觀許彼二者自相無, 不但減損彼二者, 也成為減損了遍計所執, 因為若遍計所執假立之境依他起不存在, 則由彼假立的遍計所執也需成沒有, 以是有此關要的緣故 問 : 那麼, 於事特作所緣, 三相建立的安立之理為何? 答 : 有二點, 即有為法上的安立之理 與無為法上的安立之理 首先, 若譬喻而言, 則色是色的依他起, 說色為色之聲所趣入的趣入境自相成立為遍計所執, 空彼所成立則為圓成實性, 一切有為法悉得如是類比 其次, 若譬喻而言, 則執虛空之量為虛空的依他起, 說彼為彼之聲所趣入的趣入境自相成立為虛空的遍計所執, 空彼所成立即為虛空的圓成實性 上述說法是為了遮遣除此之外的安立 即許虛空為虛空的依他起 說彼唯為虛空之聲所趣入的趣入境為自相成立 而空此為虛空的圓成實性之說 此中, 以說從色到一切種智之間一切有為 無為法上實際都得安立各三種相, 及於彼等也安立各三種無自性, 故而了知之理, 因為若虛空為虛空的依他起, 則以虛空不由自之因緣而有, 如此就無以說虛 52

53 空的依他起生無自性性之理 ; 而且, 成為虛空的依他起勝義無, 所以虛空的圓成實性也無以安立為勝義有, 如此就與 善說藏 前說的相違了 若虛空的依他起無實有, 則彼之圓成實性也必須是無實有 此 善說藏 所許的實無缺失, 以經上說 : 若色無所緣, 則如何觀色的真如所緣? 中論 說: 有為極非有, 無為云何有? 等引據經文, 證成中觀 唯識二派之說相似 於此, 其實仍可予作廣說 第四點, 啟白彼所成立之義是, 基於三無自性性的意趣而說一切法無自性之義 ; 若予簡攝, 謂 : 已如是了知 彼啟白所成義是, 解深密經 說 : 世尊初於一時, 在婆羅奈斯仙人墮處 施鹿林中, 惟為發聲聞乘者, 以四聖諦相轉正法輪, 雖是甚奇 甚為希有, 一切世間諸天人等先無有能如法轉者 世尊彼時所轉法輪, 有上 有容, 是不了義, 是諸諍處安足處所 世尊在昔第二時中, 惟為發趣修大乘者, 依一切法皆無自性 不生 不滅 本來寂靜 自性涅槃, 以空性相轉正法輪, 雖更甚奇 甚為希有 世尊彼時所轉法輪亦是有上 有所容受, 猶是不了義, 是諸諍處安足處所 世尊今於第三時中, 普為發趣一切乘者, 依一切法皆無自性 不生 不滅 本來寂靜 自性涅槃, 以善辦相轉法輪, 第一甚奇 最為希有 世尊於今所轉法輪, 無上 無容, 是真了義, 非諸諍處安足處所 且說彼經之義 述說第一經文之義有的, 謂 : 世尊初於一時, 在婆羅奈斯 等, 是指轉四諦法輪的時與處 ; 謂 : 發趣聲聞乘 等, 是指刻意化機為毗婆娑宗 ; 謂 : 四聖諦 等, 是指法輪的所詮 ; 謂 : 法輪 等, 是展示區分的特色及轉法二種 ; 謂 : 有上, 是指這之上有其他了義經 ; 謂 : 有容, 是指教說之義 53

54 會受到其他諍者的辯諍 ; 謂 : 不了義, 是指此之意趣必須另作他引 ; 謂 : 是諸諍處安足處所, 是指所詮關要未能如實明示, 展示了其他諍者在法義上會有不相順的辯諍 述說第二經文之義有的, 謂 : 諸法皆無自性 等, 是指二轉法輪的所詮 ; 謂 : 大乘者 等, 是指彼法輪的化機 ; 謂 : 空性 等, 是指彼所稱讚 ; 謂 : 亦是有上 等, 展示彼法輪為不了義經 ; 謂 : 不生 等, 意思是, 遍計所執有法, 說汝謂不生及不滅是有理由的, 以是基於汝自相無的理由而如是說 ; 彼有法, 說汝謂本來寂靜及自性涅槃是有理由的, 以不是染污品所攝的理由而如是說 ; 彼非染污品所攝, 以不是有為法, 以離生滅故 解深密經 說 : 當知我依相無自性性, 密意而說一切諸法無生 無滅 本來寂靜 自性涅槃, 何以故? 勝義生, 若法自相都無所有, 則無有生 ; 若無有生, 則無有滅 ; 若無生無滅, 則本來寂靜 ; 若本來寂靜, 則自性涅槃 ; 若自性涅槃, 則無少分更可令其般涅槃故 問 : 那麼, 由謂 : 發趣修大乘者 等, 展示何者為此一無相法輪的化機呢? 答 : 彼展示之理有的, 乃是為了向那些不需觀待如 解深密經 解釋無相法輪之意趣 即得有力通達無相法輪的圓滿意趣而不執彼為如實語的利根唯識派行者 是為彼刻意化機而說 說此法輪是 : 不明示之行相, 有其理由, 以並不明顯區分述說三相的自相有無的理由而如是說 ; 雖然不明示, 但是必須認許彼有以依他起及圓成實性二者自相有作為主要展示品而展, 因為在聲詞上教示三相自相無的無相法輪與明示三相自相有無的善分別法輪, 二者的主要展示之義相同 ; 因為認許後二法輪的意趣為一, 是至尊宗喀巴師徒所作善說故 54

55 述說第三經文之義也有的, 謂 : 諸法自性 等, 是指最後法輪的所詮 ; 謂 : 普為發趣一切乘者 等, 是指彼之化機 ; 謂 : 以善辨相 等, 是說彼之殊勝特色 問 : 由謂 : 普為發趣一切乘者 等, 如何展示最後法輪的刻意化機? 答 : 彼上所說確為如是, 因為所謂 : 乘, 是指能詮聲詞之乘, 也就是前二法輪 ; 於彼二者謂 : 一切, 是以多數之詞而說 ; 由謂 : 普為發趣, 是懷疑彼二者的所詮而真實請示, 因為初轉法輪示一切法同為自相有, 二轉則在詞上說一切法自相無, 疑想意趣為何? 由此而說提出疑問的唯識派鈍根行者為彼經的刻意化機 此由前面於經斷違的舉問 斷彼相違的回答 及啟白彼所成義諸說而得善為成立 如是,( 依此 ) 也得以斷除 善說藏 中 : 前二者是各自而言, 此是二者而言 所說的許多疑惑 問 : 那麼, 謂 : 此是無上, 如此以近詞而說的為彼事相的善分別法輪, 是指何者? 答 : 對此, 以前有人說是指 解深密經, 但此說不是意趣, 因為彼經是十位十地自在菩薩向世尊各自提問的不同問答, 其他諸問答並非此當前所宜的事相 自宗認為, 從<勝義生品>而有的, 謂 : 勝義生, 當知我依三種無自性性, 密意而說一切諸法皆無自性, 所謂 : 相無自性性 生無自性性 勝義無自性性 這就是於經斷諍之問答的經文, 此以近詞而說之經文應執為事相, 因為彼經文是區分且清楚地展示了三相自相有無的最後法輪的經詞 ; 因此, 也由此可安立此一宗規的了不了義經的體性, 也就是, 安立堪許為如實語的經為了義經 不堪許為如實語的經為不了義經的體 55

56 性, 因為由前所說即得有力了知 其次, 中觀宗的宗規分二點, 即自續派宗規 及應成派宗規 第一點, 清辨阿闍黎許色及色之生勝義中自相無, 乃以此作為 解深密經 所說遍計自性及特性的遍計所執無自性之義, 從而分立宗規 ; 依於此一宗規, 靜命阿闍黎及嘎瑪拉西拉 ( 蓮花戒 ) 師徒二人認為, 乃是由 解深密經 中 : 勝義生, 當知我依三種無自性性, 密意而說 等而證成了教示一切法無真實的 般若經 為了義經, 因為許補特伽羅及蘊體為依他起, 彼真實有為遍計所執, 空彼為圓成實性, 是為三相的建立, 這才是彼 解深密經 之義 對此, 中觀光明論 說: 基於彼義, 薄伽梵教說無生等, 是唯就勝義而說 ; 由於展示三無自性的意趣, 故極示中觀道 離二邊, 證成為唯一了義 ( 有作是說 ): 這不合宜, 因為由謂 : 有上 等, 乃解釋了二轉法輪為不了義 答 : 沒有過失, 因為解釋為不了義的二轉法輪及證成為了義而成立的二轉法輪, 雖唯同為二轉法輪, 但經類是各別的, 像 十萬頌般若經 中謂無色等, 於所遮品特為勝義簡別, 這些乃成立為了義的二轉法輪 ; 而 般若心經 中謂無色等, 於所遮品未特作勝義簡別, 這些則成立為不了義的二轉法輪 問 : 那麼, 聖解脫軍 獅子賢二人是靜命師徒的隨行? 還是另作其他的說法? 答 : 這點, 雖然有許多善巧大德認為阿闍黎 ( 獅子賢 ) 是堪布之子 ( 徒 ), 並依著 善說藏 等並未說聖解脫軍及獅子賢另作其他的說法, 而主張是隨行於靜命師徒 ; 但是, 自宗諸前代上師則依 解心要莊嚴疏 所說 : 明顯區分而展示三相實有非實有的 解深密經 為具密意 因而主張另有其他的說法 對此, 當依正理而隨行 56

57 第二點, 應成派的宗規, 即認許初轉法輪展示細分空性, 二轉無相法輪必為了義經, 最後法輪則為不了義經 第二項, 說由 陀羅尼自在王請問經 所說的三次第的建立, 分二, 即安立能知經文 及述說經文之義 首先, 彼經說 : 善男子, 比如有一善知冶煉珍寶之理的善巧工匠, 彼從珍寶種類中將極不乾淨的珍寶取起, 以食鹽水浸泡, 以梳毛極為擦拭淨治 ; 但不只如此即捨辛勤, 而後以美食之汁浸泡, 以羊毛極為擦拭淨治 ; 也不只如此即捨辛勤, 而後又浸泡在大藥汁中, 以薄布悉為擦拭淨治 ; 此悉已淨治離垢, 是為吠琉璃寶 善男子, 如是, 如來也知極不清淨的眾生之界, 而說無常 苦 無我 不淨及厭離之語, 令喜輪迴的眾生心生厭背, 入聖調伏法中 ; 然而如來並非如此即捨精勤, 而後乃教示空 無相 無願之語, 令通達如來之性 ; 然而如來也並非如此即捨精勤, 之後又以不退轉輪之語 三輪悉為清淨之語, 令具各種種性的眾生皆得趣入如來之境, 進趣而得如來法性, 即說謂無上功德處所 其次, 述說經文之義有的, 上述大皆易懂, 而在比喻上, 謂 : 食鹽, 是指瑙砂 ; 謂 : 美食之汁或食之美汁, 是指魚汁 ; 謂 : 大藥汁, 是指水銀 在法義上, 謂 : 無我, 是指補特伽羅無我 ; 謂 : 空性與 等, 是指細分法無我 ; 謂 : 不退轉輪之語 等, 是指展示與廣大方便分相關連的清淨見 攝要而言, 即由彼經展示了所度有情有依次地趣入三乘與大乘定性種性這二種的道次第 若是小乘定性種性, 則說初次第是作成熟心續的道次第 第二是作解脫的道次第 第三是作引導至大乘道的次第 若是大乘定性種性, 則說初次第是作成熟心續的道次第 第二是甚深道次第 第三是廣大道次第 ( 有作是說 ): 第二次第展說細分法無我不合宜, 因為在證空性 57

58 智慧之前必須先修方便分 答 : 沒有過失, 雖然大乘種性鈍根化機需先如此而修, 但諸大乘種性利根化機則心續先生起證空性智慧, 而後才發起最勝菩提心, 這是 中觀莊嚴論根本釋 所說 ; 而且, 此一次第主要也是以利根化機的觀點而作 彼論說 : 先行尋求真實智, 已決定於勝義相, 於闇住惡見世人, 普遍生起大悲心, 作利生義具勇力, 善巧廣增菩提心, 心與大悲作嚴飾, 淨持能仁諸禁戒 ; 清淨信心隨行者, 已發圓滿菩提心, 即應取能仁禁戒, 精勤尋求真實義 如此, 如來藏經 也應執為此第三次第的事相, 因為在 大乘寶性論 <初品>的結尾教說需要的文中 : 前建立此已, 復於此 寶性, 為斷五惡行, 亦展有界性 所說的即為彼經文之義, 極為明顯 問 : 那麼此中所說的三次第與 解深密經 所說三法輪, 如其次第, 彼此之間相不相違? 答 : 此中所說的第一次第與 解深密經 所說的初法輪二者唯是相違, 因為此中所說第一次第之經必須是大乘經, 若是 解深密經 所說的初法輪經則必須是小乘經 又此中所說的第二次第與 解深密經 所說第二法輪並不相違, 因為彼二者皆是指佛說 廣 中 略三部般若經 以應成派的觀點來看, 此中所說第三次第與 解深密經 所說最後法輪盡是相違, 因為若是此中所說第三次第之經需是了義經, 若是 解深密經 所說的最後法輪經則需是不了義經 若依靜命師徒的觀點, 相不相違仍應予作觀擇 若不認許聖解脫軍與獅子賢是隨行靜命師徒那一方, 則應許為相順於應成派, 因為這是具慧者的意趣故 58

59 八 撰述誓願 如此 由上而抉擇了 般若經 的所詮的論典 莊嚴論 關於 其撰述誓願 有人說 彼是唯以事為其所詮 還是唯以對治為其所 詮 抑或是唯以行相為其所詮 若看初者 成與對法論重覆 因為事 之蘊界處的廣分 彼已廣大展示 若看次者 成為造論無意義 因為 此對治是何種所斷品的對治 並不得了解 或者所詮中只含攝清淨的 事物 若看第三 則是只以具事行相作為所詮 還是所詮只含攝無事 的行相 若看前者 仍有與對法論重覆的過失 若看後者 則成為於 欲求解脫急需之義一點都未宣說 因為依此並無力證得蘊體無常等 云云 這些辯諍是源於從 如此禮敬及 到 不變他心思 之間所說 對此 回答 現觀莊嚴論 有法 唯以事 對治 行相各自隨 一作為所詮 並不成為有與對法論重覆之過 以為表徵有境 三智 而擇定境 事 對治 行相三者故 以若是 現觀莊嚴論 即需 以八現觀義為所詮 且以三智含攝八現觀故 凡此回答是來自於 此並非 等所說 問 那麼 由三智得能含攝八現觀義及聖者所有現觀 此有否能 知的經文 答 有的 因為是由 廣 中 略三部般若經 而說故 如此 安立能知的經文有三 即安立由一切智含攝聲聞緣覺現觀 的能知經文 安立由道種智含攝菩薩現觀的能知經文 及安立由一切 種智含攝佛現觀的能知經文 首先 需以四項予以了知 即認識一切 智的所知事 修習者的所依補特伽羅 由彼如何了知之理 及由此而 59

60 聲聞緣覺現觀成為一切智之理 凡此有其依次的展示之理 即 善 現 一切謂內外盡所有諸法 等展示第一項 諸聲聞緣覺 等展示第二項 不了知一切道 也不了知一切行相 等展示第 三項 故諸聲聞緣覺現觀稱為一切智 等展示第四項 其次 也需以四項予以了知 即修習者的所依補特伽羅 認識道 種智的所知之道 彼如何了知之理 及由此而菩薩現觀成為道種智之 理 凡此有其依次的展示之理 即 善現 諸菩薩 等展示第 一項 聲聞道為何 緣覺道為何 等展示第二項 第三項有二 即由智慧特別者了知之理與由方便特別者了知之理 應生一切道 應知一切道 等展示前者 乃至悉未圓滿本願與 等展示 後者 故諸菩薩的現觀稱為道種智 等則展示第四項 於此 當下的探討有五 即認識生知之道 認識一般與特殊之義 觀擇聲聞緣覺的斷證證類從何圓滿 及圓滿本願 成熟有情與嚴淨佛 土三者的作量 認識此示正究竟而現證之理 第一 證無常等十六的智慧等三種 彼安立為此示生知之道 而 聲聞緣覺自心續所攝之道 及諸菩薩自心續所攝之道則並不許為此示 生知之道 因為此示所知品 聲聞 緣覺道 菩薩必須在自心續 中生起而了知 而於安立的所依身則說為聲聞緣覺故 第二 彼義有的 即從 善現 到 亦當行持彼等道行 之 間 為一般之義 乃至悉未圓滿本願 成熟有情 嚴淨佛土三者之 際 畢竟不現證正究竟 為特殊之義 九 菩薩何時圓滿二乘斷證功德 第三 分為遮他宗及說自宗二點 首先 雅德巴說 前先未入 60

61 劣道的菩薩, 在第八地圓滿聲聞緣覺的斷德, 因為彼已無餘斷盡煩惱障 ; 而在初地圓滿證德, 因為彼已親證人無我 -- 但這種說法不是阿闍黎的主張, 阿闍黎主張把三界的修所斷煩惱區分為十六種, 這些都是十地各所應斷的煩惱障, 大疏 說: 在區分修所斷煩惱後, 悉作加行見道修道之法而安立極喜地等十地 又, 隆德巴說 : 從初地起斷證二者悉已圓滿, 因為已親證人無我 ; 及應把煩惱障區分為二, 即繫縛輪迴的煩惱障從初地而斷, 隨眠的煩惱障則即使聲聞緣覺阿羅漢也未斷除, 因為聲聞緣覺阿羅漢由無明習氣地之因而取意識自性之身 那麼, 如果這樣, 則聲聞緣覺阿羅漢並未斷盡俱生煩惱障的種子, 以彼並未斷盡隨眠的煩惱障故 ; 若認許, 則諸有學聖者補特伽羅不是僧寶, 以從聲聞見道解脫道並未斷盡疑想是否為真實皈依處的懷疑故, 以彼並未斷盡分別人我執的種子故, 以聲聞緣覺阿羅漢並未斷盡俱生煩惱障的種子故, 以立因已認許故 另外, 為令能知聲聞緣覺阿羅漢未斷盡隨眠的煩惱障而安立彼由無明習氣地之因而取意識自性之身, 其實並無關連, 因為所謂 無明習氣之地, 諸大車軌師皆許為所知障, 未說是煩惱障 ( 彼說 ): 那麼, 我也主張隨眠的煩惱障為所知障 答 : 此說極奇, 因為這是觀擇初地中聲聞緣覺的斷德圓不圓滿之時, 所有所知障行相悉不堪能故 另外, 許從初地斷盡煩惱障不合道理, 因為前先未入劣道的菩薩是頓斷煩惱障及所知障的 集論 說 : 是故若得菩提, 則頓斷煩惱及所知障, 即成頓斷阿羅漢與如來 故彼雖未斷盡煩惱, 但如為咒語及藥所化之毒一般, 及如能斷阿 61

62 羅漢 一切處悉不起煩惱之失 其次 自宗是 二萬頌光明釋 說 復次 從預流向到緣覺 之間的任何所知所斷 此是得忍許不生法的菩薩之忍許 有如是說 而忍許亦為何 是指苦法忍 此由何而知 以若有特勝於餘道 則種 性 根器及資糧悉成特勝故 菩薩的忍許所作 乃無餘含攝其他證悟 所作 任彼所知所斷即是彼之忍許 所謂證量非唯此 即為其他異名 若解說所說之義 則到 有如是說 之間 是安立經上所說之理 由從 忍許亦為何 到 是彼之忍許 之間 則含攝了聲聞 緣 覺道任所作的忍許 及說於彼含攝之理與含攝諸因 此一理趣即在 大乘見道苦法忍中含攝了聲聞緣覺的斷證功德 因為彼無餘含攝了諸 聲聞緣覺的人無我及所取外境空的證道所作 彼確為如是 因為前先 未入劣道的加行道菩薩由彼若主要精勤斷除煩惱障及執取所取外境 的分別 則得大乘見道苦法忍的約量 即有力得到盡斷彼二者的所 斷 因為菩薩於他道證法性為諦實空的智慧若已超勝於聲聞緣覺 又 在彼之上具足大乘種性 信等根極為明利及具廣大福德 由此更得超 勝於聲聞緣覺 那麼或想 當下聲聞緣覺的斷證證類可能已經圓滿 為遮遣 此 而說 所謂證量非唯此 即為其他異名 因此 獲得斷盡煩 惱障的斷德 及由彼斷德特作差別的圓滿證得人無我二者 前先未入 劣道的聖者菩薩得此是與成佛同時 因為此可由上說諸教理而予證成 故 十 圓滿本願 成熟有情 嚴淨佛土之量 第四 作圓滿本願 成熟有情 嚴淨佛土之量 有人說 在正 62

63 行等持法性之中而有力任運俱成地利他 為本願悉已圓滿之量 圓滿 菩薩道的化機 為成熟有情之量 但是 如果這樣 則殊勝化 身於前先未入劣道的聖者菩薩謂 未得法身之際不可現證法身 可以這樣教說 以 由彼於此未得法身之際 不可現證正究竟 可以這樣教說故 若不成立 則彼是 以 由彼於此未得法身之 際 不可現證此示正究竟 可以這樣教說 理由相同故 若初 者不成立 則彼是 以 由彼於此乃至未作圓滿本願 成熟有情 嚴 淨佛土 不可現證此示正究竟 可以這樣教說 而若是作圓滿 本願 成熟有情 嚴淨佛土的補特伽羅 則必須是已得法身的補特伽 羅 以這是根本立宗故 自宗主張 為了報身佛土特別化機所立本願之因 善根力量 完全圓滿 就是為了報身佛土特別化機所立本願完全圓滿之量 為 了化身佛土特別化機所立本願之因 善根力量 完全圓滿 就是 為了化身佛土特別化機所立本願完全圓滿之量 在百千萬億剎土中身 之莊嚴盡所有數 每一一身有無邊眾生眷屬 於此展示每一一法句而 有力安置彼於成熟解脫之因 善根 悉已完全積累 就是悉作成 熟有情之量 成辦任自所將成佛的報化二身的特別剎土的根本之因 善業力量 已得強大具力 就是嚴淨佛土之量 十 一 此 示正 究 竟 第五 說認識此示正究竟而現證之量 有人說 真如為此示正究 竟 以及於彼以再不起座之理而等持為現證之量 又有人說 離忽爾 垢的法性為此示正究竟 證得彼 即是此示正究竟的現證之量 另外 前後二者都說 在正行等持法性中有能力任運俱成地利他 為完全圓 63

64 滿本願之量 -- 對此, 解心要莊嚴疏 說: 殊勝化身對前先未入劣道的聖者菩薩可謂 : 於未成佛之際, 不應現證佛果 -- 引出了可如是教說的缺失, 理應了知 自宗認為 : 息滅行苦的寂滅為此中教說之義的正究竟, 阿闍黎法友認為, 這才是阿闍黎 ( 獅子賢 ) 的主張, 以 顯明句疏 說 : 真實義是補特伽羅無我, 唯息滅邊 又現證之量是, 觀待自心思於寂滅以不起座之理而等持是庸凡化機小乘而言的此示正究竟的現證之量 ; 除此之外以不起座之理而等持, 主要化機是以大乘而言, 彼即安立為此示正究竟的現證之量 因此, 雖然有人說 : 應主張一分涅槃 ( 即小乘涅槃 ) 為此示正究竟, 菩薩作圓滿本願 成熟有情 嚴淨佛土三者後即現為證入 -- 但這種說法顯然是不合宜的 如此大乘行者彼未作圓滿本願 成熟有情 嚴淨佛土三者之際不現證此示正究竟是有理由的, 因為不是以人我執為主要所斷品而予斷除 ; 彼不予斷除, 因為彼親證人無我的智慧雖是菩薩悉應了知 但不是應予現證的現觀, 此誠如 顯明句疏 說 : 彼不現證, 以不修習而斷煩惱故 ; 若不斷彼, 即不悉入涅槃 所以阿闍黎的親教是 : 聲聞道雖是菩薩悉應了知, 但非應現證, 故不展示為所修之道 對此教說之理有的, 即 : 若就前先未入劣道而言, 乃教說 : 從一開始未作圓滿本願 成熟有情 嚴淨佛土三者之際, 不可現證此示正究竟 若就前先入劣道而言, 則教說 : 從此而後未作圓滿本願 成熟有情 嚴淨佛土三者之際, 不可現證此示正究竟 當下, 對此, 解心要莊嚴疏 說: 諸聲聞緣覺阿羅漢迴入大乘道者, 由於以前的串習力, 有時會現證此示正究竟 所說的, 是意指唯於寂滅等至, 不應如聲詞般 ( 而解釋 ), 因為於此並無一點想要長久等持的心思的牽引 64

65 許多學者認許, 在應成派, 息滅行苦的寂滅是此示正究竟, 與勝義諦同位, 因為 解心要莊嚴疏 說 : 一如主張滅諦為勝義諦的諸大車軌師所許, 唯是 般若經 時所說的此示正究竟的真如 但對彼所說我並不認為合宜, 因為彼宗主張此示正究竟 具意趣涅槃及謂由諸佛從滅中喚起的諸滅的關要一樣 ; 而彼寂滅不堪謂是從滅中喚起的滅及具意趣的涅槃 因此, 於此宗, 雖認許真如為此示正究竟, 但真如與滅諦行相一切相違 彼謂 : 主張滅諦為勝義諦的諸大車軌師, 這可能是基於唯應成派主張滅諦為勝義諦而說, 仍需細為觀擇 十二 目的等四法 問 : 那麼, 由 一切種智道 等, 經義以目的上的述說之理為何? 答 : 述說之理有的, 一般而言, 由講說此論文而得去除 莊嚴論 化機疑想造此論是否有需要的無義之疑, 進而令生起想大概是有需要的具義之疑而導入論中 而個別上, 想 : 如果論不是以事 對治 行相三者各自隨一作為所詮, 而是以三者作為所詮, 即成與佛母經重覆, 因為所詮一樣 以及想 : 論沒有所詮 目的 究竟目的及連繫之目的等四法 -- 也得以去除這些邪見, 因為是在於確認四法之上而講說經義的 因此, 八現觀義為論典的所詮, 依著論典才易通達經義為目的 ; 依於彼, 最後證得一切種智為究竟目的 ; 究竟目的取決於目的, 目的取決於所詮, 所詮取決於論典, 這些就是連繫 而若以目的連繫之語 65

66 的角度來說 目的等四法為目的連繫之語的所詮 造論有否需要 疑 想大概是有 令生具義之疑為彼之目的 依此而趣入聽聞論典等為 究竟目的 此諸後後取決於前前 則是連繫 十三 十法行 問 那麼 十法行自體 所說的十法行是指什麼 答 對此 寂靜論師認許如 辨中邊論 所說的十法行 顯明 句疏 及 金鬘疏 則說為十度 又以前有人主張為十善業 等等 雖有種種說法 但自宗一如 大疏 所說 十萬頌 等般若經義以 教授等自性 由八分位而予區分 故一切所分 因此 是指發心等 十法 也就是以十法為依據 而於彼區分為八種現觀分位 十四 經論 當下 順為略予探討經論 有三 即經教的建立 論典的建立 觀擇彼二者相不相違 首先 也區分為三 即說殊勝 說區分 及簡攝而說體性三點 此中 第一點 佛的經教具足所詮 關乎善法 能斷三界煩惱 展示 涅槃的功德 不是如 食米齋仙人 等語 寶性論 說 任一具義近於法 說斷三界一切惑 任作展寂滅功德 此仙人 說反為他 第二點 分為親口教 隨許教 加持教三種 第三點有的 即具四種殊勝的究竟教典 彼安立為經教的體性 第二 論典的建立也有的 即如前分為說殊勝 說區分 簡攝而 66

67 說體性三點 第一點有的, 即勝過煩惱敵及救護出三塗怖畏, 具足這二種功德 解釋正理論 說 : 摧治無盡諸惑敵, 任彼救脫三塗有, 摧救功德故為論, 具此二者他宗無 第二點說區分, 即從所詮上區分, 有無義 邪義 具義三種論 ; 從需要上區分, 有勤於聽聞 勤於辯論 勤於修行三種論 ; 從動機上區分, 有狡黠 離慈 斷苦三種論, 這些也都有其事相, 即 : 三項各有三種之中的前各二種, 共為六種是外道論典 ; 三項各有三種之中的最後三種為佛教論典 此中, 取安止龍王頂嚴論 烏鴉觀齒論 兩種論 及展示論議之理的外道勤於聽聞 辯論的兩種論 及 展示波羅門密詞之論 與 趨行畜生供施之論 兩種, 凡此依次是無義 邪義 聽聞 辯論 狡黠 離慈之論 ; 最後三種, 則像 現觀莊嚴論 此如 解釋正理論 說 : 無義邪義及具義, 勤於聞辯及修行, 狡黠離慈及斷苦, 論離彼六許為三 第三點也有的, 即未斷所知障的造者通達所詮法義 且不散亂於利養恭敬等而解釋經教意趣所造的清淨之文, 彼安立為佛教清淨論典的體性 寶性論 說 : 任彼唯於佛教法, 自主無散含識說, 隨順彼得解脫道, 當如仙人教頂戴 第三, 觀擇經教與論典相不相違 雖然有人以 戒讚 所說 : 佛王導師彼論典, 說為經與對法論, 戒為導師教法故, 為二似禮一佛法 另外 攝事分 說 : 廣 中 略三部般若經 為勤於修行之論 又, 有說 : 作 大論 的解釋 依彼所說, 而主張經教與論典二者不相違 ; 但自宗是, 顯明句疏 : 由定詞之理為論, 此亦為特勝 67

68 諸佛母 又 解心要莊嚴疏 說 以釋名而有故 謂大論之經 由上所說文詞之力 主張唯是相違 十五 般若 問 那麼 由 般若波羅蜜 以八事正說 經義以略義上的述 說之理為何 答 對此 若依聖者 聖解脫軍 的觀點 則由 求寂聲聞 等 禮讚時所禮讚佛母的般若彼如何述說 即展示謂以八事之上而 說 此論如是說 以 二萬頌光明釋 說 何謂般若波羅蜜多 於此應作何釋 即謂 般若波羅蜜 以八事正說 又 二萬頌 釋 說 由般若波羅蜜多而為 具為聲聞菩薩佛 四聖眾母我敬禮 所說的 是何謂般若波羅蜜多 對於此問 答曰 七種現觀體性者 即謂般若波羅蜜 若依阿闍黎 獅子賢 的觀點 即 謂為令易解 是造論目的 這是說依著 現觀莊嚴論 而易於通達經義 想 由彼如何釋佛母義 即展示謂以區分能詮八品及所詮八事之上而說 此論如是說 問 那麼 什麼是般若的安立呢 答 對此 阿闍黎寂靜認為 菩薩的資糧道 加行道二者是般若 的因 一切種智是般若的果 因此這些都不是真實般若 而由於十地 等持智為十種散亂分別心的對治 故許為真實般若 與此少分相順的 是 潔千疏 及 金鬘疏 二者 也說道般若是真實般若 阿闍黎的 主張則是 大疏 說 是故 先由生起聞 思及修自性者之識 依次而得一切種智 所謂彼岸 是行到極究竟 故謂到彼岸 復次 所謂般若是指於法極 68

69 分別之相, 故為般若波羅蜜 因為真實般若就是佛薄伽梵的如幻無二智 ; 而能隨順證得彼無二智的名 句聚合而成的經教及見等性相者之道, 也說謂般若, 是為假名 此復, 阿闍黎陳那的親教是 : 般若無二智, 如來所成義, 與彼相應故, 教道得其名 -- 如是教說 因此, 當決定執取, 謂 : 與此相關離影像三相, 也是般若波羅蜜多, 此是依主要而言, 非彼諸體, 因為無此不得, 故是以三種菩提而言 此復, 彼論說 : 雖欲學聲聞地, 也應聽聞此般若波羅蜜多 等, 如是而說 若解說彼論文之義, 則從 是故 到 真實般若 之間的文義有可述說, 即展示因的差別, 是由聞思修三慧的修行力而得 ; 所依的差別, 唯在佛薄伽梵的心續具有 ; 體性的差別, 是無二智 ; 離所遮品的差別, 是諦實空如幻術, 以極分別法相的究竟之一分而為般若波羅蜜多 從 證得彼 到 假名 之間的文義有可述說, 即展示教般若及道般若二者是假名般若 ; 彼二者為假名般若, 因為具足稱為般若的假立的理由 假立的需要 及為真實 ( 般若 ) 所損難三者故 首先具足, 即由教般若作為真實般若的所詮, 由道般若作為真實般若的因 第二具足, 是為令了知想要證得果般若, 必須聞思教般若與必須修習道般若 第三足具, 因為不是般若究竟智 從 此復 到 如是教說 之間的文義有可述說, 即上面諸說非自杜撰, 是阿闍黎陳那的 八千頌攝義 所說之義 從 因此 到 執取 之間的文義有可述說, 即由於與所依大乘補特伽羅相關, 所以離教般若影像小乘法藏的 廣 中 略三部般若經, 為真實教般若 ; 離道般若影像小乘有學四道的大乘資糧道 加行道 見道 修道, 為真實道般若 ; 離果般若影像小乘無學道的一切種智, 為真實果般若, 凡此即謂執取阿闍黎陳那的論典意趣之義 從 依主要而言 以下所說的文義也有 69

70 可述說 即若以主要的所決定品而言 雖如上說唯展示大乘的三種教 道果 但若以附帶而言 則不抉擇小乘聲聞緣聞之道 也必不得大乘 的三種教道果 故需以三乘菩提而作抉擇 此由 此復 雖欲學聲聞 地 等所展示 即謂得三乘之因等時的述說之義 十六 八現觀 問 那麼 由謂 以八事正說 若經與 莊嚴論 的所詮的佛 母說為八現觀 則此諸數目決定之理為何 答 這一數目是決定的 即所修品的佛母為三智 能修品的修學 為四加行 修習之果為法身 於此數目決定 此中 首先成立 亦即從成辦四聖子所欲求義利上三智數目決 定 從 莊嚴論 的刻意化機修道這方面也三智數目決定 前者成立 即引導聲聞緣覺到寂滅需一切智 由彼有力引導 菩薩成辦三種種性 之義利需道種智 由彼有力成辦 佛聖者轉法輪需一切種智 由彼有 力教轉 後者成立 即 莊嚴論 的刻意化機於道的修習 所得品為 一切種智 能得品為道種智 於彼令作清淨的為一切智 此三者必然 決定 第二 能修品的修習為四加行決定 之所以需要修習四加行 是 為了成就究竟的斷證功德 就以安立究竟斷德的手跡而言 前二者決 定 就以安立究竟證德的手跡而言 後二加行決定 首先成立 若以 斷除一切所斷品而言 是圓滿修習對治行相的圓滿加行 及彼頂或超 勝的頂加行二者決定 其次成立 究竟證德的體性是於一切所知輪齊 一親證 此中 是於一所知相依著細分精進功用的作修 而於一成事 短邊際剎那中有力修習無餘所知相的剎那加行 及於彼之前 於每一 70

71 一所知相以每一一不同的細分動機功用次第漸修的漸次加行二者決定 問 : 雖然數目決定即是如此, 但次第決定之理又是怎樣呢? 答 : 彼理有的, 三智的次第是 : 有境現觀次第 修道次第及宣說次第, 如應而作 四加行及法身則是心續生起現觀的次第 ; 加行之中, 也以彼此作為因果義的次第而安立 問 : 那麼八現觀各自的體性為何? 答 : 首先是一切種智 有人主張 : 就得義而言, 以親證主要因果十法的究竟智, 為一切種智的能安立 -- 但這不合宜, 因為這裏是擇定一切種智的能安立, 所以必須是一在心境中能顯現出完整的大乘總道體的 因此, 親證發心等十法的究竟智, 是一切種智的能安立為合宜, 因為是由第一品正說發心等十法故而安立為<一切種智品> 一切種智也有證如所有性一切種智及證盡所有性一切種智二種, 由證如所有性一切種智在見如所有性的能見那一方必須不見盡所有性, 由證盡所有性一切種智在見盡所有性的能見那一方必須不見如所有性 ; 因為若見, 則證如所有性一切種智有成為要觀待盡所有性的證實相之量的缺失 及證盡所有性一切種智有成為要觀待如所有性的證世俗之量的缺失 問 : 那麼, 一切種智證一切種智是直接或是間接而證? 答 : 入行論釋 等說是一切種智順證一切種智, 雖有如此許多主張, 但自宗是 : 入中論大疏 說: 六十正理論釋 明說不顯現行相而證境於此宗為無 因此, 主張一切種智是在顯現一切種智的行相之上而證 第二, 道種智 有人主張 : 由心續具此之補特伽羅心中的親證空性智慧所攝持的大乘聖者智, 為道種智的能安立 -- 但這不合宜, 71

72 因為親證人無我的見道位菩薩心中並沒有親證空性智慧 自宗認為 : 由助伴 -- 方便分 智慧分特別者所攝持的大乘聖者現觀, 為道種智的能安立 ; 這又有了知聲聞道 了知緣覺道 了知大乘道的道種智三種, 而且這三種唯是相違, 因為從證類上而為如此故 第三, 一切智 有人主張 : 由心續具此之補特伽羅心中的親證人無我智慧所攝持的聖者心續之智, 為彼能安立 -- 但這不合宜, 因為緣覺見道無間道並不具足彼能安立, 且親證空性的一切種智為一切智不合宜 自宗認為 : 由心續具此之補特伽羅心中的親證人無我智慧所攝持的當下現行展示之智, 彼為當下現行展示的一切智的能安立, 區分有對治品的一切智 及所治品的一切智二種 由修三智一百七十三行相的智慧所攝持的菩薩瑜伽, 彼謂圓滿加行的定義, 區分有一百七十三種, 界限 : 從大乘資糧道到最後心之間 由攝修三智超勝於大乘資糧道的智慧所攝持的菩薩瑜伽, 為頂加行的能安立, 區分有四種, 界限 : 從大乘加行道到最後心之間 由次第漸修三智一百七十三行相的智慧所攝持的菩薩瑜伽, 為漸次加行的定義, 區分有十三種, 界限 : 從大乘資糧道到最後心的前位之間 由於一成事短邊際剎那中有力修習三智一百七十三行相的智慧所攝持的菩薩瑜伽, 為究竟剎那加行的能安立, 區分有四種, 界限 : 唯最後心有 由四加行的修行力所證得的究竟功德, 為法身果的定義, 區分有四種, 界限 : 唯佛地有 而之所以必須述說八現觀單一之道 轉疊之道的安立, 底下將會說明 如此, 作為經與 莊嚴論 的所詮的佛母, 一如區分為八現觀數 72

73 目決定, 如說彼決定, 展示有此次第亦為合宜, 這就是 大疏 法身的關連中所說 : 若時斷一切諂誑等諸作意, 由所說次第而於此般若波羅蜜多為一切法如幻術, 由一切種智而作隨知, 由道種智而觀擇行相, 由一切智而趣入, 由一切相圓滿現觀而作證, 由頂現觀而思維, 由漸次現觀而見知, 由一剎那現觀而成近證, 及由法身現證圓滿菩提亦為習近 彼時, 菩薩於此法身自性的一切功德 圓滿報身相的佛土 及由化身自性的佛的無上法俱事業皆悉圓滿, 所謂非為難得, 是為詞義 有廣大教說 73

74 第一品 :< 一切種智品 > 問 : 那麼, 由 發心為利他, 欲正等菩提 等, 經義由詞義上的述說之理為何? 答 : 此一述說之理有的, 即 現觀莊嚴論 首先以展示一切種智之上而說經義 問 : 如何展示一切種智? 答 : 對此, 雖然 大譯師 等說是以因示果之理而展示, 但自宗認為 : 是由境表徵有境之理而展示, 也就是為了 : 由現行展示一切種智之境 發心等十法 即有力了知於彼親證的究竟智為一切種智 此中, 在十法中, 為令了知發心是大乘入門, 因此最先述說 若以經而言, 即 : 復次, 佛告長老舍利子 : 舍利子, 於此, 所有菩薩摩訶薩一切法一切行相皆欲求成等正覺, 故應精勤般若波羅蜜多 等, 是宣說發心的經文 ; 解釋彼意趣, 論中說了三頌 意趣的解釋之理有的, 即以 發心為利他 等二句而說大乘發心的定義 ; 以 彼彼如經中 等二句而說大乘發心的定義的決定支分 彼所緣境菩提及利他二者 ; 以 如地金月火 等, 則說具彼定義與所緣的發心的區分 問 : 那麼,< 彌勒請問品 > < 法聖品 > < 常啼品 > < 咐囑品 >, 這些並未與 莊嚴論 配合, 莊嚴論 的禮讚也未與經互相配合, 而唯從發心到二十七種事業之間 莊嚴論 與經才作配合, 理由是什麼呢? 答 : 彼理由有的, 是為令了知這是經與 莊嚴論 的主要所決定品故, 以 二萬頌光明釋 說 : 若干時, 初從 發心為利他, 欲正等菩提 謂於彼欲求, 是 74

75 指什麼 是 欲求此及欲求彼故 菩薩應精勤般若波羅蜜多 即是經任所教說 一 大 乘發 心 當下 發心的探討有五 即所依 因 體性 廣分及功德 第一 分為二點 即身所依與心所依 第一點也有二項 即生起願心的身所 依與生起行心的身所依 此中 第一項 六道的身所依都有現行新生起願心 以經上說 彼時人天十萬數 皆發菩提心 所說的是人天二者 又 海龍王請問經 說 龍二萬一千 發起無上菩提心 無爇龍王請問經 說 龍七萬二千 皆發起無上圓滿菩提心 所說的是畜生 又 報恩經 說 我等大師往昔投生為地獄拖車者時 發起殊勝菩提心 因此 由此現而說有四道 而如果地獄及畜生的身所依能有現行 新生起願心 則餓鬼及阿修羅身所依也必須有現行新予生起 第二項 現行新生起行心的身所依 有人說 決定需要心續具 有別解脫戒 因為行心律儀或菩薩戒現行新生起的身所依是需具有彼 別解脫戒 而現行新生起行心律儀的身所依及現行新生起行心的 身所依為同義故 前者成立 因為 道炬論 說 七種別解脫 若 具常守護 乃有菩薩律 善根餘非有 而且 菩薩地 也說行心 的所依必須具別解脫戒 但是 這種說法是不含遍的 因為 道 炬論釋 說 是以所依殊勝者而說 而所謂殊勝者 也是就現行 75

76 新生起菩薩戒的人道而說 ; 如果不是這樣, 欲天所依的菩薩及上界所依的菩薩心中就成為沒有現行新生起行心律儀了 又有學者說 : 未入道者也有行心律儀或菩薩戒 但大聲明白說此, 不過是像 兔子的噗通聲 罷了, 因為若要傳受彼戒, 菩薩地 中 : 善男子或法友名某甲, 汝是菩薩否? 發菩提願否? 有此問難, 因此對於不是菩薩即不堪傳受彼戒 ; 以及也與認為現行新生起行心的身所依與現行新生起菩薩律儀的身所依同義的說法內在相違故 第二點心所依 生起大乘發心的所依有的, 即緣念佛的信心 緣念眾生的悲心及忍許佛子苦行的精進 依著信心即得生起, 寶燈經 說 : 已信佛及法, 信諸佛子行, 信無上菩提, 生諸上士心 又, 莊嚴經論 說: 許彼根本為大悲 而在個別上, 現行得到行心的心所依, 也需已生起一願心, 以 菩薩地 中 : 善男子或法友名某甲, 汝是菩薩否? 發菩提願否? 由所說問難, 故知於不是菩薩者不堪傳受彼戒 第二, 有二, 即說總因及個別述說 首先, 大乘發心也由四因 四緣 四力而生, 菩薩地 說: 應知發心也依四因 四緣 四力而生起 由四因生起有的, 即由大乘種性覺醒之因 善知識攝受之因 大慈悲心攝持之因 及忍受於他的苦行之因而發起 四緣有的, 即由見及菩薩力量不可思議 多聞菩薩法藏 不忍大乘教法衰沒 與及見及於此濁世之時發心希有諸緣而發心 力也有四種, 即由自力 他力 串習力 加行力而生起, 這四種的體性有的, 即不觀待他人的勸勵而由自力生起, 為第一 ( 力 ); 觀待他人勸勵之力而生起, 為第二 ; 由過去世串習發心之力而新予生起, 為第三 ; 依大乘善知識的恩澤而生 76

77 起, 為第四 莊嚴經論 說 : 友因及根力, 聞力而習善, 不堅及堅固, 謂他示發心 其次, 別說主要之因 如此, 雖說大乘發心由四因 四緣 四力而生起, 但簡攝之, 主因攝為二, 即由至尊慈氏而聖無著傳承下來的宗規 以因果七教誡之上而發心 及由至尊文殊而聖龍樹及寂天等傳承下來的宗規之因果次第 -- 需由此二所說而生起 前者成立, 即於一切眾生修知母 念恩 報恩 可悅愛慈 大悲 增上心, 彼為六因, 依彼而得發起殊勝菩提心果 後者成立, 即依著彼因自他相換的心思, 而得發起殊勝菩提心果 第三, 說體性 以前有人依著 菩薩地 說 : 諸菩薩的殊勝祈願即是發心 又 莊嚴經論釋 說 : 具有三種功德與緣二利之思, 稱為發心 另外, 莊嚴經論根本頌 說: 諸善士之願, 即具欲求思 依彼所說, 而認為無著昆仲的宗規是許大乘發心為心所 但這實非其意趣, 因為這些論文只是展示大乘發心乃由願及思 ( 心所 ) 之名所假立 ; 如果不是這樣, 則由謂 : 發心為利他, 欲正等菩提 及 本釋 也說 : 欲求, 就成為在 現觀莊嚴論 根本釋的宗規中, 大乘發心也為心所了 因此, 大乘發心安立為意識 二萬頌光明釋 說 : 所謂發心的 心, 是識, 是明知 是什麼識? 是意識, 以有緣念一切白淨之法, 於此有故 本釋 也說 : 雖然如是, 但此是欲求善法之相 所以大乘發心的體性有可安立, 即 : 為了為自助伴的利他而緣圓滿菩提的欲求 與此俱行而有的作為大乘入門的意識, 彼安立為大乘發心的體性 第四, 區分, 有四點, 即由自體上區分 界限上區分 需要上區分 及喻 助伴 順法上區分 77

78 第一點也分二項, 即由堪以聲詞詮說上區分 與由實質上區分 第一項, 大乘發心由堪以聲詞詮說上區分有二, 即世俗發心與勝義發心 修行次第中篇 說 : 菩提心有二種, 即世俗與勝義 後者的體性有的, 許為於圓滿菩提的實相二現隱沒 且安住於大乘智慧證類的大乘聖者心中的主要意識 另外, 莊嚴經論 也說: 極承事諸佛, 廣積福慧資, 法無分別智, 生故許彼勝 修行次第篇 說: 勝義菩提心是超越世間, 遠離一切戲論, 極為光明, 是勝義行境, 無垢, 不動, 如無風的燈火之續流 第二項從實質上區分, 有二, 集學論 說: 菩提心有二種行相, 即願求菩提之心及行向菩提之心 華嚴經 說: 善男子, 若彼有情願求無上正等菩提已是稀少 ; 相較於此, 行向無上正等菩提的有情更為稀少 一如所說 又 入行論 說 : 應知菩提心, 略說有二種, 即願菩提心, 及行菩提心 本釋 也說: 為了利他而發心, 且欲求正等菩提的體性, 即為願求及趣行之體的二種行相 所說的, 是願心及行心二種 問 : 那麼願心 行心的差別何在? 答 : 對此, 有許多主張 佛智足認為 : 願菩提心是一切凡夫的發心, 行菩提心則始於極喜地 意思是說, 未登地的發心為願心, 已登地的發心為行心 顯明句疏 說 : 所謂願心, 是只有願而已, 甚至尚未依積聚資糧而發心的儀軌受戒 ; 所謂行心, 是指從令善知識歡喜而正受律儀所得的發心開始, 一直到 ( 十地 ) 無間道之間所屬的修行 修行次第篇 說 : 最初發起 為利眾生願成佛 的欲求, 78

79 就是願心 ; 而後受戒且積集各種資糧, 就是行心 所說的是, 未得行心律儀的發心為願心, 已得行心律儀的發心為行心 -- 此一觀點, 悉皆如其至尊宗喀巴大師的 菩提道次第廣論 菩提道次第略論 及 善說金鬘疏 與 顯明句疏 修行次第篇 所說 而如賈曹傑 解心要莊嚴疏 中說的, 就是 入行論 所說 : 如欲行及行, 知如其差別, 如是智者知, 二者次第別 謂以想往赴彼城市為一所依事, 這之中, 有現有動身移足等身行及未現有身行二種情況 ; 就像這樣, 以大乘發心為一所依事, 也以修學行的事行現為攝持與不現為攝持而區分二者, 但這是論典的展示之理罷了, 認許從得到行心律儀後即無願心是不應理的, 因為即使在守護行心律儀之後, 於修學行也有二種心的趣入之理 ; 這是有的, 即在增長捨心之時俱行欲求一切種智的念欲而有的大乘發心, 就是修學行的事行現為攝持之義 ; 而若為如前情況卻無大乘發心, 就是修學行的事行不現為攝持之義 因此, 認為願心是從資糧道乃至登地也有, 顯然並無過失, 因為從登地後雖已親證空性, 卻也有許多彼所證得的智慧不現為攝持的發心之時 ; 但這也是第七地以下得為如此, 從清淨地起即不得如此, 因為由彼後得位即無生起實執現行之時, 第七地以下則仍會有彼 ( 實執現行 ) 這一理趣, 有自宗學者認為 : 說登地後有願心實非 解心要莊嚴疏 的自宗, 以及謂 : 欲求一切種智的念欲 彼並不說為與彼俱行的發心, 而是添加了任將攝持的修學行 -- 但所說實不成其意趣 因此, 若以 解心要莊嚴疏 聲詞上來看, 則當說修學行之事行所未現為攝持的作為大乘入門的意識, 為願發心的能安立 ; 由彼現為攝持的作為大乘入門的意識, 為行發心的能安立 對此, 若疑念有少許詞上缺失, 則當如 入行論釋 所說, 不必觀待布施等行之助伴 79

80 所攝持的住類而作為大乘入門的意識, 為願心的能安立 ; 必須觀待布施等行之助伴所攝持的住類而作為大乘入門的意識, 許為行心定義 願心的界限, 是從大乘資糧道到第七地之間 ; 行心的界限, 是從大乘資糧道到佛地之間 若以 菩提道次第廣論 菩提道次第略論 二者及 金鬘疏 來看, 定義與前相似, 但許願心唯在資糧道, 行心則從已得行心律儀的資糧道到佛地之間 ; 這一主張, 現見為心極可信處 第二項, 由界限上區分, 有四, 即資糧道 加行道時為勝解行發心 ; 七不淨地時為清淨增上意樂發心 ; 三清淨地時為異熟發心 ; 佛地時為斷障發心 莊嚴經論 說 : 發心於諸地, 勝解清淨意, 許餘為異熟, 如來乃斷障 第三項, 由需要上區分, 有三, 即主張將所有眾生安置於佛地後我自身才成佛的, 為如牧人的發心 ; 主張自他一切眾生一起同時成佛的, 為如船夫的發心 ; 主張自身成佛後而令他解脫的, 為如國王的發心 第四項, 由喻 助伴 順法上區分, 這有許多分類 由喻之上區分, 是從如地到如雲的發心之間 ; 若由助伴之上區分, 即具欲求的發心等, 有許多分類 第五, 功德 如此的發心具大功德, 即具淨除昔造罪業 斷止三塗投生 暫得投生善趣 獲得所謂 善逝子 的稱讚 成為堪受世間神祇等禮敬處 及最後畢竟成佛等功德 入行論 說 : 猶如最勝冶金料, 垢身得此將轉成, 無價之寶佛陀身, 故應堅持菩提心 又說 : 菩提心生一剎那, 生死牢獄所繫眾, 即謂諸佛善逝子, 世間人天悉禮敬 有廣大教說 80

81 二 大乘教授 問 那麼在發心時 若經與論二者都說大乘發心的所緣是緣無上 菩提 則得彼菩提需要那一種方便呢 答 彼理有的 即對此不能只是滿足於善心 還需修習正行 而 且 這也必須於大乘教授以聞思予斷增益 問 那麼什麼是大乘教授 答 在發心時 經云 應精勤般若波羅蜜多 教說了許多 謂 如是教說及長老舍利子白佛言 世尊 菩薩摩訶薩如何行持般 若波羅蜜多 問到般若的修學之理為何的回答 謂 彼如是白言 及佛告長老舍利子 舍利子 此菩薩摩訶薩行持般若波羅蜜多時 在 正有菩薩而隨行不見菩薩真實 等 是說教授的諸經文 對彼意 趣的解釋 論中也有 正行及諸諦 等 論的展示之理也有的 即於大乘教授開示正行所依 及開示能依正行二種 首先 展示謂 佛陀等三寶 其次 有開示正行的差別事及開 示差別法二種 第一種 有開示正行的行相及開示正行的所緣 前者 展示謂 正行及 後者 展示謂 諸諦與 第二種 開示正行的差別法 即開示去除不相順品與開示成辦功 德二者 前者 分為開示去除現行不相順品及開示去除所斷品種子二 點 第一點也區分為開示正行堅穩之因 開示增長之因 及開示不衰 退之因三項 第一項 展示謂 不耽著 第二項 展示謂 悉不 疲厭 第三項 展示謂 周遍攝持道 第二點 為開示去除所斷 品種子 這也分為開示去除分別所斷品種子 開示去除俱生所斷品種 子二項 第一項 展示謂 見道及 第二項 展示謂 修道 後者為開示成辦功德 這也有開示於正行能自主趣入之因 及開 81

82 示正行速疾圓滿之因二點 第一點, 展示謂 : 五眼與 ; 第二點, 展示謂 : 六通功德與 以上是此示大乘教授為十相數目決定, 攝其要義, 展示謂 : 應知此即是, 十教授體性 而在僧寶時, 經上說四十八種僧等, 所說之區分, 為令易於通達, 所以說了二十僧, 展示謂 : 諸鈍根利根 等 當下, 大乘教授的探討有五, 即聽聞大乘教授的所依 依何因而聽聞 於何境而聽聞 大乘教授的體性及說區分 界限 首先有的, 如 莊嚴經論 說 : 由靜慮所得, 神通現成已, 於無邊佛所, 興供令喜故, 往詣諸世間 一如所說, 即一般聽聞大乘教授者有未入道的補特伽羅及聲聞 菩薩, 而得大乘上品資糧道後則現於佛前聽聞大乘教授 ; 但是, 若謂現於佛所聽聞大乘教授者必須得大乘上品資糧道則不認許, 因為 如此初發菩提心等菩薩任其時而作欲求 一如所說, 故於殊勝化身現為聽聞教授者有未入道的補特伽羅及住於大乘下品資糧道的菩薩 ; 而住於最後心無間道的菩薩, 則於此不合宜, 以 顯明句疏 說 : 無間道實無彼欲求, 以有力生起自然智故 第二, 依何因而聽聞, 莊嚴經論 說: 彼時依法流, 為從諸佛所, 得止廣大智, 故廣獲教授 一如所說, 得大乘上品資糧道後, 依著法流三摩地而於殊勝化身現為聽聞大乘教授 法流三摩地的體性有的, 即安立為諸下道得以現前見佛及向彼聞法的粗分作障大皆已淨除 而生起於殊勝化身現為聽聞教授的特殊能力的一種止觀雙運三摩地 所謂法流三摩地的字義也有的, 就是於教法的詞義有力持續或不斷執取的三摩地, 故如是說 82

83 第三, 於何境而聽聞, 有的, 即大乘教授的教授者有未入道的善知識 ; 若依入道而言, 則從大乘資糧道一直到佛地之間俱有 第四, 大乘教授的體性, 有的, 即安立為宣說無誤的證得大乘發心刻意所欲求品的方便的大乘清淨能詮 具足清淨釋 說 : 為了證悟而詮說, 為教授 又說 : 詮說解釋, 為教授 攝義燈釋 說 : 教授十種相, 體性為語輪 大乘教授也區分有教說教授及隨示教授二種, 這二種的體性有的, 即像為令已得功德不衰退而愈趨增長所教說的大乘教授, 安立為前者 ; 像為了新得前未證得的功德所教說的大乘清淨能詮, 安立為後者 二萬頌光明釋 說 : 由已得功德悉作守護之義而令不衰退, 是為教說 ; 而後, 為了證得未得功德而開示, 是為隨示 三 六種植物之喻 問 : 那麼此示大乘教授說有十相, 這些是指什麼呢? 答 : 於此, 首先依於開示正行自體的教授而言, 經上教說 : 長老舍利子白佛言: 菩薩摩訶薩應如何行持般若波羅蜜多? 所問之答 : 佛告曰 : 舍利子, 菩薩摩訶薩行持般若波羅蜜多時, 在正有菩薩而隨行不見菩薩真實 ; 在正有菩薩之名而隨行不見菩薩之名真實, 受 想 行 識隨行不見真實, 所謂行亦行 不行亦不行皆隨行不見真實 又說 : 舍利子, 當知若此方世界皆悉遍滿如比丘舍利子及目犍連, 比如 : 或蘆草 或藤叢 或甘蔗 或竹子 或稻子 或芝麻, 雖悉遍滿, 然而此等任所有的智慧相較於菩薩摩訶薩一日行持般若波羅蜜多, 比其功德百分不及一, 千分不及一, 百千萬分不及一, 千千萬分不及一, 83

84 無以譬擬, 無以說理, 何以故? 以菩薩摩訶薩一日所修的智慧, 是為一切眾生得涅槃而趣入故 由這二段經文展示大乘正行較之小乘正行以方便分 智慧分二者而特為超勝 由首段經文, 展示了以具足特別智慧之上而超勝 ; 由次段經文, 展示了以具足特別方便之上而超勝 首先成立, 由謂 : 在正有菩薩 及 在正有菩薩之名, 是以不越乎世俗諦之理而教說 ; 由謂 : 菩薩及菩薩之名隨行不見真實 等, 是以不越乎勝義諦之理而教說 其次成立, 展示了彼大菩薩一日所行般若的智慧較之於安住如六種植物般證悟的聲聞智慧更為超勝, 此得超勝是因方便分的關係 有人說 : 這不合宜, 因為聲聞也有證空性 沒有過失, 雖有證彼, 但大乘正行的刻意所為是令一切眾生悉得涅槃 悉得圓滿六度 悉得法身果的體相 及以具足加行與證悟之上 是具此四法而修習的緣故 二萬頌光明釋 說 : 以令一切眾生悉得涅槃 悉得圓滿六度 悉得法身體相的刻意所為 及具加行與得證悟而答 問 : 那麼, 以六種植物之喻而展示彼聲聞的正行的理由何在? 答 : 彼理由有的, 因為有小乘的六種證法, 是為表徵彼而展示 有人說 : 則舍利子及目犍連二者是安住於小乘的六種證法, 以正說了舍利子及目犍連而把小乘六法與六種植物法喻結合故 這沒有過失, 因是展示了以像現前比丘舍利子及目犍連利根者所修智慧不如大菩薩一日行持般若的智慧來得超勝, 由此可知必是更超勝於其他安住於如六種植物般證悟的諸聲聞的智慧 ; 或說, 甚至安住於如六種植物般證悟的聲聞, 如像比丘舍利子及目犍連根器極利者 這是所說之義 84

85 問 : 那麼, 六種證法與六種植物的順法之理為何? 答 : 聲聞加行道煖位與蘆草之法相順, 一如蘆草於刀器等小小傷損都不能承受般 ; 在煖位時, 業惑易摧壞善根 頂位與藤蔓之法相順, 一如藤蔓刀器等難予砍斷般 ; 登得頂位後善根即難以摧壞 忍位與甘蔗之法相順, 一如甘蔗極具甜味般 ; 得忍位後, 具足唯只投生善趣的甜味 世第一法與竹子之法相順, 一如竹子迅將自皮撥除而圓滿茁長般 ; 世第一法也速生見道無分別智, 親證諦實相 見道與稻子之法相順, 一如稻穀是世間形成的諸穀類中的最初者般 ; 見道也是聖道的最初 修道與芝麻之法相順, 一如一根芝麻莖幹得生各式各樣不同的花 果般 ; 修道也於一續流上而得去除各式各樣不同的修所斷品 及生起各式各樣不同的對治功德 問 : 那麼, 較之安住於像六種植物般證悟的聲聞智慧, 說彼智慧更為超勝的菩薩是指什麼菩薩呢? 答 : 這不安立為一生所繫十地菩薩, 因為彼後得中作利他之理已得到等同於佛的隨順, 故非疑處 ; 也不是第八地不退轉的菩薩, 因為彼已息滅了粗分功用精進之相, 於無分別智得自在, 及遮止了具意趣的涅槃, 故非疑處 ; 也不是住於七不淨地的菩薩, 因為從預流到阿羅漢之間的所有斷證所作, 都含攝在大乘見道所作中, 故這也疑點極小 因此, 是安立為資糧道 加行道的菩薩 二萬頌光明釋 說 : 復次, 此以何種菩薩而說? 由何者修習一日智慧有像如是功德? 是初發心者? 或進趣於行者? 或不退轉者? 或一生所繫? 那一種? 實非第四種, 以十地已如似如來體性 亦非第三, 以第八地已遮止具意趣的涅槃, 較之於所有聲聞, 方便分 智慧分都特為超勝故 亦非第二, 以較之此諸行者, 證悟也特為超勝故 ; 而且, 從預流到緣覺之間任有的所知及所斷是彼菩薩的忍許 因此是指悉不衰退的有 85