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1 國立中山大學哲學研究所碩士論文 Institute of Philosophy National Sun Yat-sen University Master Thesis 念佛往生淨土如何可能 - 以印光大師全集為主要範圍 How is it possible to chant Buddha for rebirth in Amitabha s Pure Land-Focus on Literatures of Master Yin-Guang 研究生 : 蔡金源 Chin-Yuan Tsai 指導教授 : 越建東博士 Dr. Chien-Tung Yueh 中華民國 101 年 6 月 June 2012

2 i

3 摘要 本文將探討佛教淨土宗, 念佛法門的根本問題 - 念佛往生淨土, 面對現代性可能的質疑與對治 依據資料統計, 針對最廣為大眾所接受的淨土法門, 念 南無阿彌陀佛 求生淨土, 為何念佛者眾多而往生者甚少 在這個議題上本文將採用 大正藏 中淨土三經及相關的文獻, 再整理當代弘揚淨念佛法門, 所常依循的印光文集中的扼要觀點, 作出會通 而在 念佛往生如何可能 這一面向上, 檢討念佛行者在實踐上落實與理論的依據是否偏頗, 也將探索當代的念佛人是否有錯解 念佛往生淨土 的真正意趣, 針對此一議題期能在方法論上作一更清晰的梳理 關鍵詞 : 念佛 往生 淨土 印光 佛力 ii

4 How is it possible to chant Buddha for rebirth in Amitabha s Pure Land-Focus on Literatures of Master Yin-Guang Abstract This paper aims to investigate the basic problem of Chanting Method in the Pure Land Buddhism. To rebirth in Pure Land by practicing the method of Buddha-Chanting, it would face the question and solution of modernity. The statistics of Pure Land Buddhism acceptable to most people indicate that even there are many people practicing the method of Buddha-Chanting, but few people really rebirth in Amitabha s Pure Land. The author of this paper discusses the topic with regard to Pure Land sutras in the Da Zheng Zang and the literatures of Master Yin-Guang to view if the contemporary practicer misunderstanding the purpose of Buddha-Chanting for rebirth in Amitabha s Pure Land. And provides a more detailed interpretation of Amitabha Pure Land methodology. Key Words:Buddha-chanting, Rebirth, Pure Land, Yin-Guang, the Strength of Buddha. iii

5 目錄 論文審定書..i 中文摘要..ii 英文摘要.iii 第一章 緒論..1 第一節研究主題 2 第二節研究背景 2 第三節文獻依據 3 第四節研究進路與方法 4 第五節論述架構 4 第二章 念佛的義涵 6 第一節平時 6 壹 依慚愧為修學方針 7 貳 依謙卑為立身之道 11 第二節臨時 15 壹 無常老病時 15 貳 臨命終時 18 第三節本章小結 25 第三章往生的依據..27 第一節往生的條件 27 壹 淨土三經 往生條件 27 貳 印光全集 經典詮釋 32 I

6 第二節往生的定義 36 壹 苦 樂 與往生..36 貳 無有眾苦 但受諸樂 與往生..39 第三節正報與依報, 依正不二 43 第四節娑婆與極樂, 不隔而隔 47 第五節本章小結 52 第四章念佛求往生的關鍵 58 第一節自力的觀點 58 第二節佛力的救贖 65 第三節二力的展現 68 第四節本章小結 72 第五章印光行持的觀點 73 第一節印光於佛法解門的論述立場 - 倫理學 74 壹 閑邪存誠 75 貳 敦倫盡份 76 參 格物致知 77 第二節印光於佛法解門的論述依據 - 知識論 80 第三節印光於佛法行門的實踐方向 - 功夫論 90 壹 起心與動念 90 貳 淨念與相續 92 參 反聞與反念 96 肆 念佛與觀想 97 伍 十句與數息 99 第四節本章小結..103 第六章 結論 104 II

7 參考文獻 107 III

8 表次 表 3-1 淨土三經往生條件分析 31 表 3-2 印光詮釋要點 33 表 3-3 苦樂對照表 47 表 3-4 淨穢對照表 48 表 3-5 八苦與八樂 49 表 3-6 現代往生錄統計表 52 表 4-1 極樂依正莊嚴 - 自性釋義 60 表 5-1 受消業往生說影響而撰寫之論文及其主張一覽表 85 IV

9 第一章緒論 淨土宗念佛法門求生西方極樂淨土, 可說在當今台灣佛教團體中占一大部 份 從李炳南 1 ( ) 所創立的台中蓮社, 至當今的華藏淨宗學會, 在在 處處有許多專門弘揚念佛法門的大小團體 這其中有一令人深思的議題, 佛法八 萬四千法門, 門門都是解脫的前方便, 那麼為何念佛法門能讓信眾廣納接受呢? 而且更有一些淨土宗的社團, 都有一句佛號念到純熟而能當生解脫並概括一切的 傾向, 在這個層面上又是否有偏頗的誤解呢? 2 本文將探討念佛往生如何可能呢? 並以 印光大師全集 做為主要範圍, 首先說明為何採用此文本做為標的, 其一原因, 是時下各個淨土宗的團體與道 場, 絕大部份都是以印光 ( ) 的行持, 做為弘法的一大立據 其二原 因, 更是要進一步探究李炳南於其佛七開示中提出 : 念佛結七迄今二十有三年 矣, 蓮友逝者計有一千六百多位, 其中有往生 有不往生者, 往生者佔少數, 且 多屬於前十年, 後十年則甚荒唐, 退墮如此, 可不寒心! 3 這是本文探究的一 個重要問題點, 因為佛教雖然迎合時代趨勢 改革與創新, 是否在學佛的各個階 段, 與不同領域和知見的層次上, 背離了淨土宗念佛法門的根本教義 在論述的行文中, 將由以下的六章串連而完成 第一章緒論, 開宗明義, 帶 出研究的主題, 也將說明本論文的初步構思與範圍 第二章, 總述念佛的意涵, 以襯托出論述的背景, 也直接提出印光在義理上的構圖 第三章, 探討淨土宗依 李炳南 1949 年從大陸來台, 定居台中, 是一位儒佛會通者, 以儒家的倫理道德和佛教淨土宗為行化重點 影響了為數眾多的在家眾與出家僧侶 建立台中佛教蓮社為弘法中心, 並以中部地區為主, 廣建佛教蓮社 佈教所, 台灣南北亦不乏追隨者 參閱, 闞正宗 1949 年之後台灣佛教的區域性格 -- 以李炳南與台中佛教為例 2002 印光, 法諱聖量 常慚愧僧, 其別署也 性果毅, 初遊儒門, 力辟佛教, 以病因緣, 悟世無常 八苦是良師 十九年, 化聞和尚入都乞藏經, 請師南下, 居普陀法雨寺, 師居山上, 二六時中, 唯念彌陀, 兩度掩關, 空諸色相, 影不出山者二十年 會高鶴年朝普陀, 獲師文稿, 刊於上海 佛學叢報, 文義精湛, 緇素驚異 名士徐蔚如, 尤深歎服, 遂為輯集, 曰 印光法師文鈔 於是讀其文而向慕者日多, 皈依弟子遍天涯, 一以等心攝之 參閱 - 釋印光著, 釋廣定編 : 印光大師全集 ( 台北 : 佛教書局,1991 年 4 月, 以下簡稱 印光全集 ), 第五冊, 頁 2372 李炳南 雪廬老人淨土選集 頁 95 台中佛教蓮社, 民國 90 年 1

10 據的經論, 探討往生的意趣, 藉以釐清正確的觀念 第四章, 從佛法的自力與佛力說明, 並再探尋二力展現的現實情境, 藉以管窺印光精彩論述的鋪陳 第五章, 提出印光獨到的見解與行持真實受用次第與方法 第六章, 結論與展望 總結本文的重要觀點並期望往後的相關探討 第一節研究主題 根據 無量壽經 觀無量壽經 阿彌陀經 ( 簡稱 淨土三經 ), 本文以檢視念佛往生的議題為主軸, 針對時下的念佛求生西方極樂淨土的觀念與見解, 分析且批判其見解構成的情境, 以方便探究淨土的真正意趣, 與求生淨土的開展能力 由於將研究主題設定為 念佛往生如何可能, 本文考察的重點將導向印光的行持與驗證為核心任務, 亦即針對其法義與實踐分為兩個面向的探討 至於印光的見解與其他學者不同的觀點, 在論述上則清楚列出, 以尊重任何知見上的發揮與比較 第二節研究背景 本文的研究背景, 主要得力於如下的兩個線索 第一, 有關佛學界與淨土宗相關的研究, 尤其是展開哲學思維進路, 以觸發各文獻資料橫向與縱向的回顧, 在這一些前置作業完成後, 即依適合的經論如 淨土三經 淨土十要 印光大師全集 ( 簡稱 印光全集 ) 為依據, 從事理論課題的探究 第二, 試圖透過印光的學說與身體力行, 稍加解開念佛往生的實相, 進而充實念佛求生西方極樂淨土的念佛人經營生命哲學的內涵 2

11 第三節文獻依據 以念佛求生西方極樂淨土關切的焦點, 面對佛教解脫道眾多的經論, 本文主要依據的文獻, 選定 印光全集, 其內容甚是豐盛, 共七大冊 內文重覆處頗多, 經整理後可知前三冊是最主要論述, 後四冊則是有兩大方向, 其一為擷錄前三冊集成嘉言集 菁華錄 法語 其二則是後人追思與印光遺墨等整理 文鈔內容著墨則如下述 : 一 書信 : 此篇幅是為最多, 內容亦是最廣, 除佛學法義外, 有問答 天文 地理 立身 處事 神方, 皆有所發揮 二 論 : 此為論述題材, 主要是淨土教義與行持的提要 三 疏 : 此以建設道場弘化為方向之疏文 四 序 : 此則佛學 儒學法義為主要 五 跋 : 此內容包含道場與經典的題詞, 與序文頗相似, 占全集少數篇幅 六 記 : 紀念性文章, 有塔廟與往生者的緬懷 七 雜著 : 含蓋人 事 物相關發隱 舉讚 緣起 頌詞 八 附錄 : 代筆 醫方 神異 文鈔流傳年代雖不遠, 但因其版本甚多, 經慎選比較, 依佛教書局所出版的版本最為完備, 再與佛教台中蓮社版作為比較, 並且擇其完善處做為依據 另有關印光的文獻資料和學界研究概況, 皆一併納入參考研究 由於本文採取哲學的研究進路, 勢必將語義與思想之比較做一處理的重點, 因此在引證上盡量以現代語詞來探討 引證的資料主要出自 CBETA 電子佛典集成 至於其它比較資料則出自釋蕅益 ( ) 淨土十要, 與釋印順 ( ) 妙雲集 考慮到方便讀者對照與解讀, 因此正文與引文將依不同 3

12 字體, 若必要更清晰說明的通俗觀念, 則儘可能在註腳列出其意涵 第四節研究進路與方法 本文建立在生命經營與生命價值的佛教觀念, 採取宗教哲學的研究進路 使用的方法, 本文旨在於釐清念佛往生基本觀念著手, 探究 印光全集 的念佛求往生的學說, 為達成此一目的, 首先整理出印光書信內容摘要以順利往後查尋, 再列出印光經典語詞以確立其論述方向, 後提出問題意識 以上三項做為論文探究方便, 再而除了研讀所依據的經典與相關的歷史文獻, 並參考近代學界的論著, 列為下手步驟, 至少有五個進路 步驟一, 設定研究主題 步驟二, 擬定論述架構 步驟三, 依 淨土三經 與相關抒發的論述, 及 印光全集 的觀念適切的分佈在各個章節 步驟四, 框架出整個互動的研究主軸, 促使論述的脈絡更加連貫, 並調停得當於各分節的橋段, 使各個組合更為和諧 步驟五, 著重於念佛求生淨土的生命意涵, 並聚焦在佛法理論與實踐的探究, 針對研究議題上的關鍵概念 重大議題 相關論證, 盡可能的思辨與梳理 第五節論述架構 本文由下述六章串連完成 : 第一章, 緒論, 開宗明義, 直述研究主題, 並一一說明論文初步構思與輪廓 第二章, 既已說明本文研究主題念佛往生如何可能, 那麼必當先總述念佛意涵的要義, 藉以襯托出印光敘述的背景, 並且引申說明自我與他者的關係 第三章, 念佛意涵既已明確, 再進一步應探討念佛往生的定義, 並且有必要提出 淨土三經 義理上完整的脈絡 第四章, 念佛與往生皆已清晰條理, 則應從如何達成的方向再深入梳理, 先從自力的觀點探討後, 再依佛力的救贖面向下窮理, 爾後探究佛力與自力, 二力展現的可能, 有必要提出 淨 4

13 土三經 經義相互照明, 來說明往生的旨趣 第五章, 承上論述說明佛法的行持不只是詮釋的方法論, 進一步分析在實踐上的扼要, 也舉證出印光於淨土念佛法門的精彩與獨到的觀點 第六章, 結論與展望 總結本文的重要觀點並期望往後的相關探討 5

14 第二章念佛的義涵 既然以 印光全集 作為探究念佛往生如何可能, 而所謂念佛與往生並非只是單獨的議題, 也必定有其相互依存的關係, 那麼有必要陳述其依據的要義, 藉以探討提倡念佛法門的印光如何處理這個議題, 並提出經典義理上的照面 依此方向可梳理出兩個著手的方法 其一, 整理出印光於日常生活中的細節, 如何融入念佛的義涵中, 這也是說明平時的應用方法 其二, 生活的各種層面不僅是平時的情境, 在無常的法則下也當必需照顧到臨時的各種可能, 從這個方向探討, 那麼也將釐訂兩個可能, 即是, 一 無常老病時, 二 臨命終時 以上兩個著手的方法, 學界已有相當的論點, 然而, 這並不表示 印光全集 的要義有被闡明, 而無需饒舌 事實上, 印光全集 所強調的內涵與探究的議題, 還可以更微妙靈活的處理, 這意味著不只是在語詞與艱澀的文句上著墨, 印光全集 展現的觀點與其獨特的書信方式, 當可以再深入的挖掘, 不只是套入簡化的分類, 而忽視了印光應機逗教的精神 文本的主軸 環節 架構, 將依問題意識 重大的議題為下手處, 並拉出印光各時期的著作 書信, 相互照面以便利讀者清晰體會出印光精神 第一節 平時 總的來說, 既然以 印光全集 做為探討的指標, 而平時所要論述的是偏向一般日常生活的情境與佛法的關係, 因此有必要拉出印光的操作方針與抱持的目標, 當然也必需從佛法的宗旨來延伸這一論點, 因為佛法的本質可以說是教育, 而佛法的目標, 就是要達到身與心靈的自由, 也稱為解脫 然而佛法的精神也不容忽略現實人生的利益, 使生活得以安詳與快樂, 也是佛法非常重要的課題 因此如果能使現實生活的品質提升, 與滿足未來生活的期許, 那麼生命的張力將更 6

15 具有意義, 更為安樂 所以一個真正念佛的人, 有兩個方向是相輔相成的 也就是修學不僅著重於未來的期許趨向菩提大道, 而更應使現實的人生更加美滿 因此需要提出印光在 平時 這一重要的關鍵與依循的方向, 將可以探索出印光內隱的心路思維 壹 依慚愧為修學方針 首先可以認清的是, 現實的生活是以人類為本的, 世界上的一切, 教育 學術 經濟 科學等各種活動, 與人類的關係是最密切的 人面對生命的現實, 生命與環境的無常, 身與心必定有不可預期的挑戰, 也必需要學習與適應 因此面對各種情境, 解決痛苦是人性的根本必要, 因此人將不斷的運用思維, 思維的目的是為人類解決問題的, 所以有必要理出一個合理的方針 佛法既然是從有情 ( 以人為本 ) 的體認出發, 並通達於有情的存在, 而有情的存在是物質與精神的因緣而成 有情為了適應外界各種現象的發生, 與內心感受的活動, 總必需從有情的存在中去體會與把握 因此, 以有情為本的這個立場下, 外界的現象與內心活動達成和諧, 才能肯定有情存在的意義與存在的價值 倘若忽略了這個立場, 那又將落入另一迷失的觀念 如果落入客觀存在的執著, 那就偏向客觀的實在論 如果直接將外境視為真實的傾向, 有可能成了唯物論之缺失 佛法的立場是依因待緣而成立的, 念佛法門更不只是為了一期的生命而持名念佛而已, 更應該落實在現實生活中的促進與和諧, 才能展現出念佛人的張力 我們發現印光在 平時 這觀點下, 其論述的基礎更是身體力行, 印光並以 常慚愧僧 自居, 而以 謙卑 的行持做為要點, 可知 慚愧 與 謙卑, 是印光對於淨土宗念佛法門開示, 修持的前方便 印光在復高鶴年居士提到, 入聖階梯 是要秉持著 慚愧 二字, 印光說 : 7

16 居士即俗修真, 隨緣進道 執持一句彌陀, 當做本命元辰 抱著慚愧二 字, 以為入聖階梯 4 在家居士雖在現實的生活環境中, 也可以依循著佛法的教義修習, 當然也是有機會成就菩提大道, 這方面必需是通達契理而又能執持的 而在個人不同的時節因緣下, 能隨緣隨份, 循序漸進這是適於契機而適應現實的 一句南無阿彌陀佛, 要在一呼一吸間, 念念不忘 念茲在茲 印光又強調了, 慚愧 二字, 是可以作為進入聖道的階梯 這是談到一個輔助的下手方法, 而且印光認為是重要的, 抱 之一字有依怙的傾向, 也就是在平時的生活, 與慚愧合而為一的精神 印光在回復汪夢松的書信中, 更直接指出懷著慚愧的心, 如何 萬無一失, 得以往生 : 欲念佛求生西方, 必須知因識果 身之所行, 心之所念, 須與佛合 若與佛悖, 則縱能念佛, 亦難往生 以感應之道, 不相交故 若能生大慚愧, 大怖畏 改過如去毒瘡, 立志如守白玉 則萬無一失, 各得往生 5 在這一信函中可以發現, 印光開展出如何得以往生的觀念, 於平時用工的三個扼要次第, 一 由知因識果, 二 而能身心與佛合, 三 方能感應道交 而要圓滿這修學的真正下手處, 印光更直接指出慚愧二字為輔助而能萬無一失 方針既然已確定, 那麼在什麼情境下來行持呢? 這是一個歷程的起用與轉化, 印光又如何來安排呢? 在印光復鄧伯誠的開示中, 印光提出了一持續的觀念也就是 二六時中 凡夫與十方諸佛的用工方式 : 4 印光全集 第三冊, 頁 印光全集 第一冊, 頁 169 8

17 佛經教人常行懺悔, 以期斷盡無明, 圓成佛道 雖位至等覺如彌勒菩薩, 尚於二六時中, 禮十方諸佛, 以期無明淨盡, 圓證法身 況其下焉者乎? 而博地凡夫通身業力, 不生慚愧, 不修懺悔 雖一念心性, 與佛平等 由煩惱惡業障蔽心源, 不能顯現 6 印光在這個指向, 可以依平等這一層面來說明了, 印光的意思是說通俗的凡夫通身業力, 背覺合塵, 更應念茲在茲的懺業除罪, 因為印光認為即使是等覺菩薩, 仍於二六時中禮十方佛, 也就是說念念皆不離懺悔, 亦即恆以慚人愧己之水, 洗滌塵染之心 如此方能, 淨戒定明而慧方有據了 換句話說, 若不生慚愧, 不修懺悔 即使一念心性, 與佛平等, 然煩惱無明垢染成習, 亦難與佛一鼻孔出氣 當然在現實的生活中, 聚焦在一生命體上, 即使持續的念佛行持, 通俗的凡夫在這俗緣轉化成法緣的歷程間, 不可避免當有起心動念的各種可能, 生滅變異的無常, 又有幾希能不受因緣果報而能屹立不搖呢? 印光又如何以慚愧二字來面對這樣的情境呢? 在回復某居士的開示中可以感受到印光這一配套的用工次第, 如何經營 脫苦超生 的生命品質, 印光說明 : 所言異疾, 殆宿世之怨業 怨, 世每誤作冤 冤, 屈也 怨, 仇也 怨業病, 勿道世醫莫能施功, 即神仙亦無從拯救 汝果能生大慚愧, 改往修來 以志誠懇切心, 稱念南無阿彌陀佛聖號 彼宿世怨業, 初則由佛號而即速遠避 繼則仗佛力以脫苦超生 決定不至仍舊纏綿 然若心不至誠 及不生改往修來, 諸惡莫作, 眾善奉行之心 則自己之心, 與鬼相鄰, 與佛相反 縱稍念佛, 亦難感格 乃己心不誠不正, 非佛法之不靈不驗也 7 印光認為特殊的疾病, 是因為往昔所造的惡業, 那就不是世間一般的醫療 6 同上, 頁 49 7 印光全集 第三冊, 頁 227 9

18 可療癒的 而印光更提出更深入的觀點, 單一 怨 字即是 仇 的意思, 那就肯定了受業報的必然性, 那麼在生命的無常的現象底, 凡夫又必定讓宿業牽繫, 總不免為這幻化的身心起惑受苦 既是承受著眾所因緣而共成, 必然五陰常相不調 宿緣來追要逃也難, 無常老病, 總難以預計啊! 印光再強調了怨業病的無可醫治, 唯有生大慚愧心, 而大慚愧心當必至誠, 也需要改往修來 也就是在那當下佛號一起時, 那一些宿世怨業, 必定會疾速遠避, 倘又能念念相續, 而必可仰仗佛力脫苦超生, 決定不至仍舊纏綿 印光更直接的說明為何 念佛人多, 往生人少 的真正原因之一, 在回復鄭琴樵居士開示中, 印光說 : 佛所說一切法門, 雖高深玄妙, 圓頓直捷, 皆須斷盡煩惑, 方可了生脫死 若斷而未盡, 則尚不能了 況完全未斷者乎 唯念佛法門, 仗佛慈力 若有真信切願, 至誠念佛, 無一不往生者 然念佛人多, 往生人少者 以愚癡無知, 只求來生人天福報, 或不生慚愧, 常行不孝不慈, 不忠不義等事, 心與佛背所致 過在自己, 非佛不慈悲也 若其人未發心念佛前, 曾作諸惡, 今既念佛生大慚愧, 痛改前非, 則亦可決定住生 佛視眾生猶如親生兒女, 兒女不依父母之教, 父母無可奈何 眾生若肯改過遷善念佛, 佛決定於彼臨終親垂接引也 8 通途法門與念佛法門之難與易, 印光在此更進一步強調了自力與佛力的天壤之別, 換句話說, 這意味著末法的眾生若自不量力, 那有可能是另一種我慢的態度了, 也進一步分析念佛人多往生者少的原因, 因為愚昧無知而只為了五欲六塵的習性, 只求人天福報, 那必然是凡夫內心與佛心背道而馳了, 那又怎能怪佛的不慈悲呢? 那麼真正的態度又是什? 印光認為唯有 至誠懇切 才是了生脫死的根本, 如果怯懦眾生總以習氣來 8 印光全集 第三冊, 頁

19 殷望淨土的架構, 這一錯誤的迷失也就是當今念佛行者最大的遺憾 若不生慚 愧, 遇境逢緣必在名利權位下放縱, 這也就是依 痴 的方向而起惑造業, 而不 生慚愧則是 我慢 的另一表現了 貳 依謙卑為立身之道 慚愧的心行已是行持的自我要求, 那是偏向個別內心的安置, 但人是離不開群體的生活互動, 也必定要有一柔軟心行與不失風骨的涵養, 印光必然有其迎應的方法, 在與寧德晉居士之四弟書信中發現, 以幼稚之年的小娃要求皈依, 印光因念其年幼又聰敏, 特別告誡謙卑之德行, 並鄭重說明若無謙德天地鬼神皆惡 : 古今聰明人多受聰明禍者, 以仗己聰明, 或慢人侮聖, 或謗佛毀法, 或妄生臆見, 以期現世之名利, 與身後之虛譽耳 不知既無謙德, 則天地鬼神皆惡之, 而況於人乎 故每每皆成狂妄之流, 或歸於奸惡一派耳 若持之以謙, 則愈聰明愈有實益 必能窮則獨善, 達則兼善 況能依佛法之淨土法門以自利利人乎 9 謙 10 之一字, 從言, 從兼 兼 聲之字多含薄小不足之義 又 言 為心聲 謙 合此二字, 其義為用言語表達內心不自足, 不自滿, 屈己尊人之意 此外, 兼 從字形看, 還有兩者相合為一之義 故謙內含著尊重他人而謙退自我, 和諧互存的深義 印光提醒太多的聰明人, 仗勢自以為是的世智聰辯, 我慢山高又不尊重聖賢的教誨, 或毀謗佛法或為現實的世間名利, 而蕩失了謙卑的節操, 為的是虛名中會成為匪類, 若能以謙養德, 那麼越是聰明越能得到實質的利益 可見印光依儒學的教義為前方便, 以獨善其身更能兼善天下, 更應以謙 9 印光法師文鈔三編 上冊, 頁 195 台中佛教蓮社, 民國 90 年 10 正中形音義大辭典, 頁 1718 正中書局,2004 年 11

20 之一字做為持之以恆的要務再會歸淨土法門, 也必然能自利利他 那麼謙之一字, 總是儒家的氣息又如何與浩然的佛法融通呢? 在印光復陳逸軒居士書中可以管窺印光是如何以 金剛經 無有眾生可度, 一詞談 謙 字之扼要處 : 謙者, 不自滿足之意 金剛經, 發度盡一切眾生心, 令其悉入無餘涅槃, 而不見一眾生得滅度者 譬如天地覆載, 但盡生成之分, 不居生成之德, 此真所謂無人 我 眾生 壽者 相 乃所謂謙謙君子 有終吉也 能謙, 則一切所應擔荷者, 咸擔荷之 雖至聖賢地位, 總覺人皆勝我 如海納川, 如空含象, 絕無一物拒之不納不含者 汝能善體此義, 則身雖勞, 而心常逸, 其利益當自知之 11 印光提出了能斷除煩惱障, 即能滅異熟苦果的五蘊所成之身, 而能達到完全無所依處的解脫, 這與能謙而不自滿者相互的關係, 就如同天地覆載, 但盡生成之分, 不居生成之德, 此真所謂, 無人 我 眾生 壽者相 這其中的原由是什麼呢? 為何一謙德而能如此大用呢? 印光的觀點以為因不自滿, 而能安於本份 因安於本份, 猶如大地之安忍不動 以是故達成 無人 我 眾生 壽者相 這才是真正謙謙君子的德行, 也因如此才能荷擔如來家業, 雖居塵學道, 而內心常能隨遇而安了 光說 : 印光也由此演進再提出了確保往生有份的方向 在回復葉福備居士書中, 印 無論在家在庵, 必須敬上和下 忍人所不能忍, 行人所不能行 代人之 勞, 成人之美 靜坐常思己過, 閒談不論人非 行住坐臥, 穿衣吃飯, 從朝至 11 印光全集 第二冊, 頁

21 暮, 從暮至朝, 一句佛號, 不令間斷 或小聲念, 或默念, 除念佛外, 不起別念 若或妄念一起, 當下就要教他消滅 常生慚愧心, 及生懺悔心 縱有修持, 總覺我工夫很淺, 不自矜誇 只管自家, 不管人家 只看好樣子, 不看壞樣子 看一切人皆是菩薩, 唯我一人實是凡夫 汝果能依我所說而行, 決定可生西方極樂世界 12 見一切人皆是菩薩, 唯我一人實是凡夫, 真正在學佛的人, 愈深入學佛, 行為舉止更趨單純, 愈是謙卑 ; 愈是趨向佛法之方便, 單純到了最後, 生活中只是一句 南無阿彌陀佛 聖號充盈其中 由佛號之不斷, 而能念念相續 謙卑到了極盡, 當是見一切人都是菩薩, 唯我一人實是凡夫 這是印光立下了決定往生的保證, 保證的條件是 : 一 從忍辱的功夫, 再而能成就他人 二 常行思過懺悔, 而不見他人過失 三 朝暮行住坐臥, 一句佛號不間斷 四 一切人是菩薩, 唯我一人是凡夫 這是從忍辱而能恆順眾生, 再依佛號而行持的定力功夫, 而後能見所有的人皆是菩薩, 這是般若智慧落實在日常生活了 印光所著重的, 慚愧 與 謙卑 肯定是道德意向 俗人總纏綿於重重的妄想執著中, 善根力非常微薄, 佛老人家更直言 : 有慚愧人得安隱住 13, 一個和合的僧團中, 或是一現代的團體中, 這應該是學佛者最基本的德行了 人趣有 慚愧 與 謙卑 的德行, 方能體悟學問的自顧不足, 而更能探索改過向善向上的心 而依於尊重真理 尊重自己 更尊重世間法制的公意, 進而 諸惡莫作, 眾善奉行 這是以道德為為本, 而能止息煩惱惡習的原動力, 這 12 印光法師文鈔三編 上冊, 頁 527 台中佛教蓮社, 民國 90 年 13 摩訶僧祇律, 大正藏 二二, 頁 228c 13

22 是人趣的特色之一 這一離惡向善的美德, 基礎上是不忽略世間而更能隨順世間 這是菩提道上的資糧, 也因此更能尊重大眾意旨, 避免世間譏嫌, 而能引發慚愧謙卑, 行為更趨於中道 道德是源於人類的本能, 從促發增長到完成, 即是人格 公意 真理三者間, 向善離惡的抉擇, 能作得恰到好處 這其中, 真理 ( 法 ) 是根本的, 惟有從法義的理解與隨順中, 更能棄除自我的固蔽, 同時也從自我的解脫, 世間的淨化中, 方可能達成法的圓滿與落實, 也就是德行的完成, 再而 發菩提心, 一向專念 就是印光所要強調的基調 14

23 第二節臨時 平時的意趣既然分明, 那麼印光在臨時的觀念更應有其理趣的論述, 此處的 臨時有二意, 一 無常老病時, 身心之苦 二 臨命終時, 四大假合離散之苦 病是苦痛根源之一, 佛言 : 何如為病 : 病者, 眾痛迫切 存亡無期 故曰病也 14 俗人總無可奈何期盼著理想境界, 習性難以蕩除, 遇境逢緣並無法面對真實本 身, 而是在真實影像中計較思量 當苦受承襲經驗準則時, 也將改變值得與否的 觀念 像是一種不由自主難以自己, 給了一種感覺, 似乎整個世界儲藏在痛苦意 識深淵 面對這種挑戰如何轉化, 在認知與習氣上都將有其影響的層面, 這是偏 向苦的解脫一重大的任務, 當然人生必定無法離開無常老病的議題 壹 無常老病時 佛法是針對眾生身心的種種病苦得以解脫, 必當有隨順眾生消災去厄的法門 病苦之人, 總不免有平時不燒香, 臨時抱佛腳之憾 然而佛慈廣大不捨垂護, 眾生若能猛然回首, 至誠懇切求三寶加被, 是不失離苦得樂之可能, 也是當機之微妙因緣 只怕的是不面對病苦, 不求醫, 那未免是剛愎了 能如實依教奉行, 知病性空, 病不能惱, 身苦心不苦則苦難當不消而能自消 此中妙趣唯在願力與真誠奉行, 而更能本標兼治 印光於民國二十一年示華權法師病中法語談到了一心念佛可以在任何層面下發揮效用 印光說 : 一心念佛, 若世壽未盡, 就會速好 若世壽已盡, 即往生西方 然不可求 14 大正藏 一, 頁 228c 15

24 病速瘉, 只可求速往生 15 人生在世, 沒有人可以免除生 老 病 死苦, 當這些苦難的情境發生時, 印光傳達了一扼要的觀念, 念佛人唯有放下俗世萬緣, 一心念南無阿彌陀佛, 若精神已疲憊而氣促, 那麼六字南無阿彌陀佛, 可只要念阿彌陀佛四字即可了, 一心懇求佛陀的慈悲垂憐, 接引念佛人往生西方極樂世界 除了南無阿彌陀佛這一念外, 內心中不可再起一絲一毫塵世的念頭 要注意的是, 也不可以期望這病苦快快好起來, 更不可以另外起了求神 求天 保佑的念頭 有了此種念頭, 便與極樂世界阿彌陀佛之心相隔離了 那麼是無法得到阿彌陀佛慈悲的加被了 印光的概念底, 放下 並不是 放棄, 這是一股隨緣不變的情操 倘若念佛唯求病癒, 壽命既盡, 便不得往生 但若惟求往生而念佛, 倘若陽壽未盡, 則反可速得病癒 也就是說明了危急存亡時, 但求往生則一切大事已畢, 即使入世 出世, 一句佛號將可概括一切 但現實的人性總有分別的意識, 唯求往生的觀點外又是否有其他可依怙的力量可以滿眾生的期盼呢? 印光是強調了千處祈求千處現, 苦海常作度人舟 觀音大士尋聲救苦的善巧, 印光在與諦閑法師問疾書中更直接談到萬病總持的藥方 印光言 : 光竊念病體如此, 何以弘法 或令淺見之人, 謂佛法無靈 以故數十年講經, 天下聞名之大法師 身嬰痼疾, 祇管求醫服藥, 亦不見愈 彼素謂依教修持, 能轉定業, 及阿伽陀藥, 萬病總持者, 皆誑人耳 若其不誑, 彼當依教轉彼定業 彼素崇淨土, 以彌陀名號為阿伽陀藥, 何不服之 又普門品, 觀音圓通, 講時不曉得多有道理 直是菩薩跟到稱名求救者 彼既如此, 何不放下身心, 拌一條窮性命, 志心念觀音菩薩, 以求身心悉皆安隱 以及得大解脫, 獲 15 印光全集 第二冊, 頁

25 真圓通也 光念世人多有此見 倘我公能仰求大士垂慈, 即令貴體復原, 福慧 崇朗 則彼淺知淺見者, 將斷盡狐疑, 增長正信 當相率而出邪途, 入佛道, 以期普利自他於無既也 16 這一大前題要強調的是佛法無感不通, 印光擲地有聲的說明了感通方向與必要性, 既是弘法利生的行者, 總不能涎沫橫飛, 滿口明心見性 ; 而盤腿打睡盡是昏沈妄想 這是趨於實際而現實的生活層面, 也是與眾生互動的關係呈現 佛法既是救世之光, 如千江有水千江月萬里無雲萬里天, 不僅可植福德善根, 定業亦可轉也 那印光又如何能把握與貫通呢? 印光的要點有兩個要素 : 一 放下身心 二 至心稱名 印光窺見了世俗眾生的成見, 也委婉的提出仰求觀音垂慈的稱名方式, 以消眾生疑慮 印光深信志心稱名則如阿伽陀藥 17, 彌陀觀音在在處處功不唐捐 這在民二十七年印光也為弟子朱清泰說明醫生應重視心病是一切病原的前導, 可感受到印光的面對病苦的法則 印光開示說 : 佛為大醫王, 普治眾生身心生死等病 然生死大病, 由心而起, 故先以治心病為前導 果能依法修持, 則身病即可隨之而癒 身病有三 : 一宿業, 二內傷, 三外感 此三種病, 唯宿業難治 傥能竭誠盡敬, 發自利利他之大菩提心, 念南無阿彌陀佛, 及念南無觀世音菩薩聖號 超度宿世所害之怨家對頭, 彼若離苦得樂, 病者即可業消病癒 18 印光的觀念是, 身病有三 : 一宿業 二內傷 三外感 這三種病況, 宿業是 16 印光全集 第一冊, 頁 阿伽陀, 又作阿揭陀 阿竭陀 意譯無價 無病 普去 亦稱不死藥或丸藥 據 一切經音義, 大正藏 五四, 頁 439a 所載, 阿伽陀藥, 此云無病或云不死藥有翻為普除去謂眾病悉除去也 18 印光全集 第二冊, 頁

26 最難醫治 因為多生宿緣之冤親債主, 倘一失念則惡緣必趁虛而入 相傳即老參的悟達 19, 一念傲慢亦不免失足 如果能竭誠盡敬, 發大菩提心而自利利他 稱念南無阿彌陀佛, 與南無觀世音菩薩聖號 承佛菩薩慈悲願力, 拔度宿世怨親 宿怨若離苦得樂, 則病者即可業消病癒 不但不再為宿怨恆加傷害, 反而冤家會感念超度之恩, 而能默默為病者護佑 所謂醫者為父母心也, 為良醫者均不可不知此義 印光更進一步說明念觀音當下必優於過去 : 余素不知醫, 頗欲世人咸皆無病, 日持大悲咒, 加持淨水 有久嬰痼疾, 中西醫士均不能治者, 令其戒殺護生, 喫素念佛, 及念觀音 果真至誠, 即可 立刻回機, 不久自瘉 縱不即瘉, 決無加重之理 20 從這篇論述中, 可以得知清末民初那一年代, 印光當然知道整個社會的局勢是一種大的轉向, 西方的科學已傳至中國, 誠可謂是中國幾千年來的一大變局, 不只是政治社會的轉型也促進了思想文化的交流 由君主專制的政治轉向民主立憲的政治, 面對的是一個展新時代 印光提到了西醫, 既然中西醫皆束手無策, 念佛人虔誠念觀音聖號必當是最大的依怙了 這其中印光強調即使無法即可痊癒, 至少念觀音聖號必不至於病情再度加重, 也就是說明了念觀音名號, 當下必定更勝於過去的覺受了, 更可能開展出另一契機的因緣 貳 臨命終時 眾生在生死流轉中, 是難有自在的, 受著業力擺佈 當下的生命, 經過了生 19 大正藏 四五, 頁 968b 唐代悟達國師以三昧水洗瘡而濯除累世冤業之懺法 20 印光全集 第二冊, 頁

27 老病而至死亡的階段, 就轉而開始另一期新的生命, 也就趨於後有愛的影響了, 死而又生, 前生與後世之間, 不一不異, 不斷不常的延續, 能從這相續不斷而知 無常, 因緣和合而悉無我, 那是少之又少了, 這的確是甚深而不容易明見的 以這一輩子來說, 個人造作的業, 是難以計算清楚的, 而過去生生世世中未 了的業力, 又累積到了今生 真可說是帳帳難清 那麼這無以計算的業感是如何 緣起而招感後報呢? 這就是臨命終時重要的課題了 21 筆者以印順的佛法觀念之三個方向來談, 眾生這一大難以確定的通身業 力, 如何招感果報是不出三大方向的 : 甲 隨重 : 造作重大的善業 重大的惡業 這業感的影響力是非常強大的 到了臨命終時, 業相現前 或見天堂 或見地獄, 或善或惡的重業, 決定了未 來的趣向 乙 隨習 : 一生中雖無顯著的重業牽繫, 但一生中所作的善惡業, 也在不 斷的造作薰染的狀態下, 成一種習慣性, 這也成了一股強大的力量了 到了臨命 終時, 這種習慣的業力, 起了決定性的作用而感招來生的果報 丙 隨憶念 : 臨命終時, 心神恍恍惚惚, 倘若能憶念善行, 就有可能引發 善業而感招上升人天的果報 反之若忽而憶惡行, 也就可能引發惡業而墮入三途 惡趣了 所以說臨命終時的憶念, 是非常重要 淨土宗念佛求往生就是從這一方 向而推展的, 臨命終時, 最好能為亡者開示說法, 念佛 激發亡者憶念生前的善 行淨因, 引發淨業來感招 臨命終的助念, 也就是這一道理 印光在臨終三要中也有類似的觀點, 說明了念佛得生親垂接引的要點 : 世間所有富樂眷屬種種塵境皆為障礙, 致受禍害, 以故不應生一念繫戀 之心 須知自己一念真性, 本無有死 所言死者, 乃捨此身而又受別種之身耳 若不念佛, 則隨善惡業力, 復受生於善惡道中 若當臨命終時, 一心念南無阿 21 釋印順 成佛之道 頁 230 正聞出版社, 民國 89 年 19

28 彌陀佛, 以此志誠念佛之心, 必定感佛大發慈悲, 親垂接引, 令得住生 22 無有生死的真性是如如無生死幻象的, 在這一瞬間印光強調了三個方向 : 一 : 善巧開導安慰, 令生正信 善巧就是應機而能隨緣了, 這又是從兩方面去開導的, 也說明捨究竟而取究竟的觀念了 此外生死的如夢如幻, 亡者若能體會更能放下一切執著, 一心念佛蒙佛加被了 二 : 大家換班念佛, 以助淨念 印光曾言 : 成就一眾生往生西方, 即是成就一眾生作佛, 此等功德何可思議 助念是對相續不斷的佛號而有其必要性的, 因為臨命終的病人畢竟心力孱弱, 不容易提起精神相繼長念, 這個時候善友的扶持是有切要的, 這樣較容易一股作氣方能得到利益 另一方面依因緣法則來說, 幫助他人淨念往生, 往後當然也得到他人助念的果報 三 : 切戒搬動哭泣, 以防誤事 這是對眾生貪染與嗔恚兩方向去考量的, 四大假合而至四大分離, 此時的病人是不由自主的 一稍有動作則手足身體各處, 恐有扭裂拗折之苦, 嗔心必隨之而生 如此佛念當下落空而嗔心障門當起 反之若家屬念念情愛不捨, 佛念亦然止息, 而貪染愛心隨業而來, 如此何有解脫之份 印光在復高邵麟居士信中更強調了, 時候一到撒手便走, 今日死今日往生的 高尚脫俗的情操 印光說 : 況求生西方者, 不可怕死 若今日即死, 今日即生西方 所謂朝聞道, 夕死可矣 豈可今日要死, 且不願死 既貪戀塵境, 不能放下 便因貪成障, 淨土之境不現, 而隨業受生於善惡道中之境便現 境現, 則隨業受生於善惡道中矣 往生西方, 便成畫餅 故修西方人, 今日死也好, 再活一百二十歲死也 22 印光全集 第二冊, 頁

29 好 一切任彼前業, 不去妄生計校 倘信願真切, 報終命盡, 便即神超淨域, 業謝塵勞 蓮開九品之花, 佛授一生之記矣 23 不可怕死這是印光首要的態度, 凡夫誰不怕死, 又如何能不怕死呢? 印光的理由是朝聞道夕可死的灑脫, 是不貪戀塵世的隨緣態度, 這是以智化情的慧解脫方式, 了達各種緣起的真相, 才有可能不為外境迷惑動亂, 事實上印光提醒了生 老 病 死, 這是有情世間的必然現象, 貪著更造成了憂苦 既然要求生西方, 當捨報的那一刻也必定是往生的那一念了 但在這一剎那, 淨土又是如何顯現呢? 阿難起整衣服, 正身西面, 恭敬合掌, 五體投地, 禮無量壽佛 白言 : 世尊, 願見彼佛安樂國土, 及諸菩薩聲聞大眾 說是語已, 即時無量壽佛, 放大光明, 普照一切諸佛世界 24 阿難向西頂禮, 即見西方聖境, 凡夫為何總是擦身而過睹面不識呢? 承上文印光說明了因貪成障了, 貪著俗緣則善惡趣必然相息, 反之若能放下萬緣, 今日死今日生西, 當下死當下生西 偷 ( 攀緣 ) 心一蕩除, 則如面佛天, 行者當來不預計去不留意, 而能任運隨緣, 則往生有份 但我們不禁要問, 印光相隨心現的微妙觀點, 其理論依據又是什麼呢? 印光說 : 念佛人臨終蒙佛接引, 乃生佛感應道交 雖不離想心, 亦不得謂獨是想心 23 印光全集 第一冊, 頁 曹魏天竺三藏康僧鎧譯 : 佛說無量壽經, 大正藏 一二, 頁 278a 21

30 所現, 絕無佛聖迎接之事 心造地獄, 臨終則地獄相現 心造佛國, 臨終則佛 國相現 謂相隨心現則可, 謂唯心無境則不可 唯心無境, 須是圓證唯心之大 覺世尊說之 25 佛言意以思想生, 相之隨心所現肯定了 相, 智論 卷五一說: 此性深妙, 云何可知? 以色相力故可知 這說明了藉相現以通達 性, 相 指的是能知道現象的顯現是如何, 就如見到了國劇臉譜與扮角和服飾, 可以知道他是誰? 又代表什麼? 而生佛感交, 則是從 性 這觀點談的, 眾生具足如來的智慧德性, 性亦即一切法之自體, 是離名絕相, 非語文意想 ( 符號 ) 所能表達的 但法性又不能不依語文 意識的所了相, 而顯出它的實性, 這與認識論有關, 是淨土念佛法門重要論題 念佛人一念淨心則清淨佛土當現, 印光藉此說明了唯心所現的意涵 所以, 凡是存在的, 當不能離開相分 但此處延伸出另一問題, 臨命終者亦可能有各種因緣, 也應顧及當神識昏迷時的情境又如何能相隨心現呢? 印光獨到見地開示, 臨終人應如何令其神識清明 凡臨終人, 神識昏亂, 若服大悲水 或香灰水 大悲米水 均可神識清 明 若又有人助念, 決定念佛而逝 26 神識昏亂, 昏則懵然無知, 不加精進之功 亂必心念動搖, 難以攝伏 於是諸禪觀無由成就, 遂致沉墜苦海也 大悲心陀羅經 云 : 若有誦持大悲心陀羅尼者, 得如是等十五種善生 27, 大悲水之神效其來有自, 菩薩願力 行者道力 咒音之妙, 非語言文字可蠡測 當今科學實證主義的量子力學與佛法對話, 也有 25 印光全集 第四冊, 頁 印光法師文鈔三編 上冊, 頁 513 台中佛教蓮社, 民國 90 年 27 大正藏 二十, 頁 107b 22

31 多方學者著手研究 28, 如現代物理學的量子理論與佛教思想的融通, 認為佛教的空性論存在一種物理學的基礎, 這個基礎可以用量子力學來予以說明 也就是說科學的發展提供了一個幫助人們領悟佛教真理的新途徑, 由量子物理上的波函數探討佛法上的 自性 在科學時代成為一種可以接受的認知模式 這是迎應現代性的一個新的趨勢, 也可說明所謂 : 緣起法甚深, 菩提道甚難 誠心專念大悲水令神智清明是可能的 印光的念佛往生觀念已稍分明, 但在印光的觀點中認為最讓一般大眾疏忽的一點是求生西方淨土是困難的, 而求人道倒是理所當然的錯覺 印光儆省大眾說 : 求生西方, 比來生做人容易 來生做人, 比臨終往生還難 何以故, 人一生中, 所造罪業, 不知多少 別的罪有無且無論, 從小喫肉殺生的罪, 實在多的了不得 要發大慈悲心, 求生西方 待見佛得道後, 度脫此等眾生, 則仗佛慈力, 即可不償此債 若求來生, 則無大道心 縱修行的工夫好, 其功德有限 因係凡夫人我心做出來, 故莫有大功德 況汝從無量劫來, 不知造到多少罪業 宿業若現, 三途惡道, 定規難逃 想再做人, 千難萬難 是故說求生西方, 比求來生做人還容易 以仗佛力加被故, 宿世惡業容易消, 縱未能消盡, 以佛力故不致償報 29 印光曾自勵言 : 汝將死, 快念佛, 心不專一, 決墮地獄, 餓鬼畜生尚難求, 勿妄想人天福果 可見其觀點, 娑婆眾生起心動念無一不是業, 而仰仗佛力之如順水行舟之易, 不僅宿業可蕩除, 亦蒙佛接引往生, 故又言 : 汝將死, 快念佛, 志若真誠, 便預蓮池, 聲聞緣覺猶弗住, 定克證等妙圓乘 28 據聞日本京都大學所進行研究, 水分子排列測試, 由不同音樂而有不同晶體排列 Dr. Masaru Emoto 透過許多實驗, 證明了 水 正告訴人類一些非常重要的事情 他也因為這整個實驗, 和他的工作團隊, 出了一系列的書籍, 發表他這項震撼全球的研究 網址 : 上網日期 :2012/5/21 29 印光法師文鈔三編 下冊, 頁 659 台中佛教蓮社, 民國 90 年 23

32 依佛力故, 求往生比之作人還容易 印光的基調在於佛力之殊勝與持名念佛之 妙, 處處可見 當然五欲六塵是染著的根本, 即就是貪婪的心一起, 而情愛的我 所有更是令人刻骨銘心, 即使是老修行人也不免失念 印光提醒即使工夫深, 情愛一起正念即失 有淨業正因, 再加以正信心自念, 眷屬助念, 何慮不生 所不生者, 由 情愛一起, 正念即失 勿道功夫淺 即功夫深, 亦不能生 以凡情用事, 與佛 聖氣分相隔故也 古德言 : 愛不重不生娑婆, 念不一不生極樂 弘一於斷食那一幕可歷 歷儼然, 日籍女友誠子至, 弘一謂書僮言 : 情之可畏! 持名念佛難一其心, 實情愛之所牽累為重 淡薄情愛而能斥妄, 斷其愛網方有出期 如果是念而不能 忘, 忘而不能盡, 無有是處, 實念佛之心不能專一故 所以可以直言念佛求生淨土之人, 尋常若有娑婆一愛念之不能淡薄, 則臨終 必為此情愛之所牽繫, 當不得往生 情愛之所以為執著, 有輕有重, 有厚有薄, 不只是父母妻子, 親朋摯友 名利權位, 文詩技藝, 華服飲食, 屋室田園, 林泉 花卉, 珍寶玩物. 不可枚盡 有一物之不忘, 愛也 有一念之不遺, 愛也 則念必不一, 有一念之不歸於一, 則不得生 30 印光全集 第四冊, 頁 藍吉富主編 中華佛教百科全書 ( 線上載點 弘一 (1880~1942) 民國初年中興南山律學之名僧, 也是著名的書法家 音樂家 在文藝界, 師亦以 李叔同 之名為世所知 原籍浙江平湖, 生於天津 俗姓李, 初名康侯, 一名息, 字叔同, 亦名文濤 二十六歲東渡日本, 改名李岸 1918 年捨俗出家於杭州虎跑定慧寺, 法名演音, 號弘一 晚年號晚晴老人 二一老人 24

33 第三節本章小結 從前, 大名長者問佛 : 我平時念佛, 不失正念 可是, 有時在十字街頭, 人又多, 象馬又多, 連念佛的正念也忘了 我想, 那時候如不幸而身死, 不知道會不會墮落? 佛告訴他說 : 不會墮落的 你平時念佛, 養成向佛的善習, 即使失去正念而死, 還是會上升的 因為業力強大, 不一定與心相應的 如大樹傾向東南而長大的, 一旦鋸斷了, 自然會向東南倒的 所以止惡行善, 能造作重大的善業, 當然很好 ; 最要緊的, 還是平時修行, 養成善業的習性, 臨終自然會因業力而向上 32 平時與臨時是促發與催化的微妙體現, 也可說念佛人與娑婆世界, 內化與建立成就的行持 然而眾生與娑婆的關係卻是多層面向的, 知識與般若智慧善巧的連結, 就呈現在體悟與實踐間 印光在與復唐瑞岩居士書說 : 念佛念字, 萬萬不可加口 許多人皆作唸, 則失義之至 33 念 不加口字是說明一般人把念佛當成由口頭稱誦的唸佛 念是常思, 不斷加以思考之意, 又今為現實之意往者已去來者無常, 能 注意及時思考便可念茲在茲 釋印順 成佛之道, 頁 印光法師文鈔三編 上冊, 頁 535 台中佛教蓮社, 民國 90 年 34 正中形音義大辭典, 頁 0487 正中書局,2004 年 25

34 依此可以發現印光的觀念底, 單提一句佛號並不是如一般奴性信仰唯以口頭之唸, 重要的是如何促使內心底的心靈轉化成當下的這一句佛號, 而不失去了念佛的真義, 才是淨土念佛最微妙的詮釋了 如果說印光的 素樸 直接就是美, 就是 真 是 淨 但因為它的呈現是如此的簡單, 所以某些因緣總錯覺的以為, 只需要隨口稱念而不老實了 也因此在平時與臨時的課題上離開了真正念佛的意涵, 因此念佛者眾往生者少了 法應是在在處處感受的, 很清晰, 很直接 另一層的意義是說, 沒有實踐與落實, 在察覺到 概念 之前, 即企圖進行了解, 並提示了內容 這是不夠圓滿的, 因為這樣的理解, 是來自於一個外在決定的了解架構, 也就是以 前理解 認識為基礎的, 那麼詮釋, 便不定是由同理而來了, 不是嗎? 念佛的定義或許就模糊了 般若的體悟與念佛的實踐, 獲取了情感和經驗同調, 那麼詮釋也只是一種對經驗與真象了解之勝異方便, 這個詮釋, 或許可以合理的被歸屬了 如此平時與臨時這一句佛號, 方可蕩除妄想取捨, 而揉入內心受益! 26

35 第三章往生的依據 說明了印光平時與臨時的觀點後, 那有必要再分析往生的理論與依據, 方可整理出念佛與往生的關係並予會通 因此, 在這一章節中的往生定義, 當然是針對念佛求生西方極樂的往生條件而設定, 在此筆者將先簡約說明經典中所論述往生的條件, 再說明往生的定義, 因為世俗的觀點底蘊總會將往生聯想為死亡, 也就是佛教所說的一期生命的結束 然而這是偏頗的, 因為念佛往生與往死並不相同, 雖然並不排除死後往生的種種可能, 但這個基調是偏向宗教經驗的個別觀念, 是無法滿足普羅大眾普遍性的想法 因此先比較 淨土三經 的異同, 而後以印光的觀點來做一細述, 以便了解印光見解的微妙處 第一節往生的條件 本文將探討的主軸將著重於生命現實展現, 也就是如印光精神與身體力行的兩大特點, 神智清明 而能 心不貪戀, 自在的捨報求生淨土 因此應該先以 淨土三經 往生條件探究為首要論述, 重點在其文義的釐清與實踐上, 作一明確的方向 那麼首先將從 淨土三經 陸續說明各部經典往生的要件, 再提印光觀點分析照明 壹 淨土三經 往生條件 阿彌陀經 35 往生的條件 : 舍利弗! 不可以少善根福德因緣, 得生彼國 舍利弗! 若有善男子 35 大正藏 一二, 頁 346c 佛說阿彌陀經 一卷, 秦羅什譯, 淨土三部經之一 此經略說西方淨土依正莊嚴等事 令人執持名號, 一心不亂, 即得往生 27

36 善女人, 聞說阿彌陀佛, 執持名號, 若一日 若二日 若三日 若四日 若五 日 若六日 若七日一心不亂 其人臨命終時, 阿彌陀佛與諸聖眾現在其前 是人終時, 心不顛倒, 即得往生阿彌陀佛極樂國土 36 阿彌陀經 的往生條件, 是從二個方向決定的 經上說明了 不可以少善根福德因緣, 得生彼國 這是偏向 智慧 的開展, 因為善根與福德的多少, 是如何決定的, 這不只是數量的多與少的量比, 更應從因緣的法則來探討這個議題才是適當的, 因此有般若智慧的引導才能真正契合了善根福德的真義 執持名號而一心不亂, 這是傾向 禪定 的安止 這又是另一個重點了 佛陀說明了善根的定義 : 佛告光明莊嚴梵天言, 善根有三種 何等為三, 所謂無貪善根 無恚善 根 無癡善根, 是名善根 37 貪 嗔 癡 三毒的蕩除, 少分與多分都是對福德資糧的下手方便, 進一步能在布施 持戒 忍辱 精進 禪定 智慧的行為中調適得當, 這就是福德了 在這個方向下, 無貪 無嗔 無癡 最終極的目標是趣向 無住 的, 也就是無所執著與分別的心態 這種不住相的行持, 才更合乎不可以少善根福德因緣的基調了 執持名號, 若一日 若二日 若三日 若四日 若五日 若六日 若七日一心不亂 執持名號而能一日, 乃至七日的 相續, 這是屬於禪定的專注一境, 進一步, 而能夠達到一心不亂 由此可見, 無住的行持與當生的禪定經驗, 而至臨命終時, 又能心不顛倒, 同上, 頁 347b 北涼天竺三藏曇無讖譯 : 大方等大集經, 大正藏 一三, 頁 119a 28

37 方是符合阿彌陀佛極樂國土往生的條件了 無量壽經 往生的條件 : 佛言, 十方世界諸天人民, 有志心欲生阿彌陀佛剎者, 別為三輩, 其上輩者 捨家棄欲而作沙門 其中等者, 雖不能往作沙門, 大修功德, 常信受佛語 深發無上菩提之心, 一向專念此佛 其下輩生者 不能作諸功德 不發無上菩提之心 一向專念 每日十聲念佛 願生其剎 命欲終時 亦夢見此佛 遂得往生 38 無量壽經 談到往生的重要觀念與往生的條件, 可以歸納幾個要點 : 一 發心出家 二 發菩提心 三 修諸功德 四 一向專念 而由此四個條件, 具足滿分則能上輩往生 而中輩往生者則可不須出家為沙門, 具足其它條件即可 下輩往生的眾生, 至少需有修諸功德與一向專念的條件, 才可往生 釋迦牟尼佛, 在此提出了往生的要件如下 : 佛告阿難 : 其有眾生, 生彼國者, 皆悉住於正定之聚 所以者何? 彼佛國中, 無諸邪聚, 及不定聚 十方恆沙諸佛如來, 皆共讚歎無量壽佛威神功德不可思議 諸有眾生, 聞其名號, 信心歡喜, 乃至一念, 至心迴向, 願生彼國, 即得往生, 住不退轉 唯除五逆, 誹謗正法 39 正定聚, 這是成就八正道, 必定能趣入出世解脫的, 才可以稱為正定聚 否則反其道而行, 必定成了 邪定聚, 必然是墮入三惡道的 而一般成就了人天善法的凡夫則是所謂的 不定聚 了 然而對於初學的眾生, 繫心一境的正定, 是如何能夠達成呢? 依照淨土念佛法門的條件, 這是要依止於善巧的稱念無量壽佛的名號, 在佛號果德的護念中勇猛精進, 這時候的正定, 與真如無相相應, 煩 38 大正藏 一二, 頁 337a 39 大正藏 一二, 頁 272b 29

38 惱雖還不能斷除, 已能 深伏煩惱 令不起現行, 心清淨而能無諍 信心, 即得逐漸增長, 到達了真發菩提心 歡喜恆順一切了 但最重要的更是要至心回向, 這是真信而願往的情操, 方可得生 後文 唯除五逆, 誹謗正法, 在這個條件下, 與 觀無量壽經 的觀點將有衝突, 印光在此文義另有其個人獨特見解, 將於後文再細論述 觀無量壽經 往生的條件 : 欲生彼國者, 當修三福 : 一者孝養父母, 奉事師長, 慈心不殺, 修十善業 二者受持三歸, 具足眾戒, 不犯威儀 三者發菩提心, 深信因果, 讀誦大乘, 勸進行者 如此三事名為淨業 佛告韋提希 : 汝今知不? 此三種業, 乃是過去 未來 現在, 三世諸佛淨業正因 40 在 觀無量壽經 中, 具體的說明如何是 三世諸佛的淨業正因, 也就是過去 現在 未來等要念佛求生淨土的人, 所須具備的清淨因緣, 總的來說就是 三福 這其間則分了三個階段, 第一階段 孝養父母, 奉事師長, 慈心不殺, 修十善業, 這個方向指的是實踐世間的善行 當完滿了世間的善行時, 將達到第二階段 受持三歸, 具足眾戒, 不犯威儀, 這則是偏向聲聞佛教的戒律行持了 最終極的指向則是第三階段 發菩提心, 深信因果, 讀誦大乘, 勸進行者, 這可是實踐大乘菩薩道的精神了 佛法畢竟是在定慧論述的, 而 戒 定 慧 三學的確實履行必定是佛教依止的肯定了, 也即是過去 現在 未來三世諸佛的成佛淨業正因 但在 觀無量壽經 內文卻有一與 無量壽經 衝突的論述觀點如下述列表 : 40 大正藏 一二, 頁 341c 30

39 表 3-1 淨土三經往生條件分析 經名大意往生條件衝突點備註 敘述阿彌陀佛西方淨土的 不可以少善根福德 清淨莊嚴, 諸佛真誠讚歎 因緣, 得生彼國 41 佛說阿彌陀經 眾生的往生淨土 六方諸佛的印證及持名念佛等 其重要意義有三 : ( 一 ) 以彌陀佛土為體, ( 二 ) 以往生不退為宗, ( 三 ) 以信願行三為用 淨土法門, 為難信之法 若無信心與志願, 任憑如何行持, 也與西方彌陀本願無關 所以總合信願行, 以表明本經最究竟的功用 執持名號, 若一日 若二日 若三日 若四日 若五日 若六日 若七日一心不亂 其人臨命終時, 阿彌陀佛與諸聖眾現在其前 是人終時, 心不顛倒, 即得往生阿彌陀佛極樂國 土 42 佛說無量壽經 ( 一 ) 無量壽佛成道的本緣 ( 二 ) 無量壽佛的四十八願 ( 三 ) 讚歎無量壽佛光明的智體及德用 ( 四 ) 敘說淨土的莊嚴 ( 五 ) 說明三輩往生的行業 ( 六 ) 揭示胎生 化生的行業 發心出家為沙門發無上菩提心修一切功德一向專念阿彌陀佛 設我得佛, 十方眾生, 至心信樂, 欲生我國, 乃至十念, 若不生者, 不取正覺 唯除五逆, 誹謗正法 43 上輩往生者必須具足四個條件 中輩往生者可不出家, 但須具足其他條件 下輩往生者則至少要有第三和第四個條件, 否則生不了西方極樂世界 佛說觀無量壽佛經 敘述佛陀應韋提希夫人所請, 示現西方極樂淨土, 並說明欲往生西方極樂國土的眾生必修三福行 十六觀法, 以及九品往生的因果 孝養父母, 奉事師長, 慈心不殺, 修十善業 受持三歸, 具足眾戒, 不犯威儀 或有眾生, 作不善業, 五逆十惡, 具諸不善, 如此愚人.. 臨命終時遇善知識.. 教念念佛,.. 具足十念, 稱南無阿彌陀佛,.. 於一念 淨業三福 41 大正藏 一二, 頁 347b 42 同上 43 大正藏 一二, 頁 272b 31

40 發菩提心, 深信因果, 讀誦大乘, 勸進行者 頃, 即得往生極樂世界是名下品下生者, 是名下輩生想 44 由以上表格分析可以看出, 淨土三經 往生的幾個關鍵問題, 是有些不同的, 如 無量壽經 經文 唯除五逆, 誹謗正法, 是不可以往生, 然而在 觀無量壽經 的下品下生似乎造成衝突, 印光在此文義是否有其獨特見解, 這是有必要探討的 貳 印光全集 經典詮釋 印光是如何處理經典衝突的議題, 印光的理由又是什麼呢? 還是這只是經典 詮釋的問題, 這幾個面向作為往生的依據是有必要說明清楚 以下將再列出淨土 三經的往生要點與印光回應的見解作一比較, 如下表 : 44 大正藏 一二, 頁 346a 32

41 表 3-2 印光詮釋要點 經名往生關鍵印光觀點 佛說阿彌陀 經 執持名號, 若一日 若二日 若三日 若四日 若五日 若六日 若七日一心不亂 其人臨命終時, 阿彌陀佛與諸聖眾現在其前 是人終時, 心不顛倒, 即得往生阿彌陀佛極樂國土 果具真信切願, 雖未到一心不亂, 亦可仗佛慈力往生 佛說無量壽經 設我得佛, 十方眾生, 至心信樂, 欲生我國, 乃至十念, 若不生者, 不取正覺 唯除五逆, 誹謗正法 無量壽經, 乃至十念, 咸皆攝受 唯除五逆, 誹謗正法者, 此約平時說, 非約臨終說 以其既有五逆之極重罪, 又加以邪見深重, 誹謗正法, 謂佛所說超凡入聖, 了生脫死, 及念佛往生之法, 皆是誆騙愚夫愚婦奉彼教之根據, 實無其事 由有此極大罪障, 縱或有一念十念之善根, 由無極慚愧極信仰之心, 故不能往生也 佛說觀無量壽佛經 下品下生者, 或有眾生, 作不善業, 五逆十惡, 具諸不善, 如此愚人, 以惡業故, 應墮惡道, 經歷多劫, 受苦無窮 如此愚人, 臨命終時, 遇善知識, 種種安慰, 為說妙法, 教令念佛, 彼人苦逼, 不遑念佛 ; 善友告言 : 汝若不能念彼佛者, 應稱無量壽佛, 如是至心, 令聲不絕, 具足十念, 稱南無阿彌陀佛 稱佛名故, 所念念中, 除八十億劫生死之罪 命終之時, 見金蓮華, 猶如日輪, 住其人前, 如一念頃, 即得往生極樂世界 觀經下下品, 乃約臨終阿鼻地獄相現時說 雖不說誹謗正法, 而其既五逆十惡, 具諸不善, 必不能不謗正法 若絕無謗法之事, 何得弑阿羅漢, 破和合僧, 出佛身血乎 每有作此無謗法, 彼有謗法解者, 亦極有理 但既不謗法, 何又行三種大逆乎 是知四十八願, 係約平時說 觀經下下品, 是約已見地獄至極之苦相說 其人恐怖, 不可言宣, 一聞佛名, 哀求救護, 了無餘念, 唯有求佛救度之念 雖是乍聞乍念, 然已全心是佛, 全佛是心, 心外無佛, 佛外無心 故雖十念, 或止一念, 亦得蒙佛慈力, 接引往生也 從這個表格可以發現 : 33

42 阿彌陀經 提出了往生極樂世界重要的關鍵在一心不亂 無量壽經 排除了五無間 誹謗正法的人得以往生 觀無量壽經 接納了被 無量壽經 排除的 五逆十惡 之人 三經相對照, 其差異點如上, 但是在往生極樂一事上, 仍借重於佛恩的救贖, 而非單依靠眾生自我的功德 而印光的觀點則有其經典的詮釋, 印光的兩大主軸觀念如下 : 一 未得一心不亂, 也可能念佛得生淨土 在印光與習懷辛的信中, 印光說 : 果具真信 切願, 雖未到一心不亂, 亦可仗佛慈力往生 45 由此可知印光的往生標準是在真信切願的條件下, 必定蒙佛慈力往生淨土, 而不是一定要達到一心不亂這一標準的 而承習印光法脈的李炳南更在其論述中 談到 : 在娑婆世界念佛一心不亂是假的, 伏住惑, 是臨時的一心不亂 46 據此, 可以發現印光與李炳南皆同意一心不亂並非往生的絕對條件, 而真信 切願與暫時的伏住惑業才是真正往生的重點了 二 印光依平時來說明 無量壽經 的立場, 而以臨時來詮釋 觀無量壽經 的 精神, 在與善覺大師的書信中印光言 : 45 印光全集 第二冊, 頁 李炳南 雪廬老人淨土選集, 頁 173 台中佛教蓮社, 民國 90 年 34

43 是知四十八願, 係約平時說 觀經下下品, 是約已見地獄至極之苦相說 其人恐怖不可言宣, 一聞佛名, 哀求救護, 了無餘念, 唯有求佛救度之念 47 印光的觀點說明了五逆罪業極大, 毀謗正法而不深信, 此種罪障, 當然不是悠悠泛泛的修持功夫所能滅除罪業, 這是平時的立場而言 然而, 觀經的五逆十惡的人, 在臨命終時地獄相現, 有善知識教以念佛, 或止十聲, 或不及十聲, 直下命終, 亦得仗佛慈力, 帶業往生 最主要的原因是因為臨命終時倘地獄極苦所逼迫時, 必定以全副精神為稱念佛號, 這個時候肯定無三心二意的 印光的觀念認為, 即使平時謗法的人, 若能如此稱念也是有善因緣得生淨土的, 這是臨時的特殊狀況而言 在與陳薪儒居士的信中可以發現這一見解, 印光說 : 往生論謂謗法者, 決定不生 以既謗正法, 自無正信, 何能往生 此極勸人生正信耳 若先曾謗法, 後知改悔, 則得往生 譬如病癒, 即是好人 歸降, 即是順民也 若謂謗法之人, 後縱改悔, 亦不得往生, 便完全失卻修持準繩 與儒教尚不合, 況佛以一切眾生同具佛性, 皆當成佛乎 書云, 惟聖罔念作狂, 惟狂克念作聖 是知儒佛皆以改過遷善, 以期希聖希賢, 斷惑證真為事也 世人不善會其意 徒執其文, 自生障礙 可不哀哉! 48 以上的資料顯示出, 印光往生的關鍵仍是以正念分明為最主要的, 也就是說往生是活著的時候了了分明而且可以稱念佛號, 方可蕩除所有的幻境, 而能蒙佛號的威德力量與行者自力的期許完成 這也說明了往生不是一般認為唯死後的探討, 而是活生生的感受到意識層級由五濁而轉五清的轉換情境 47 印光全集 第二冊, 頁 印光法師文鈔三編 下冊, 頁 724 台中佛教蓮社, 民國 90 年 35

44 第二節 往生的定義 已經申明了往生的條件, 那麼往生的定義又是什麼呢? 凡夫的往生與淨土的往生是否有所不同, 因為若把往生的定義模糊了焦點, 那往生的意義也必定是偏頗的, 所以必需先清楚往生的妙趣, 筆者以為往生一詞可以說是, 內心與外境不衝突 內心與外境不衝突這不只是概念的言說, 而是透過生命現實的洗滌, 直接洞悉了內心與外境相互依存的關係, 後文往生列表統計將可以做一定依據與佐證 前已論述 隨心所現 的關鍵, 這一節將從內心苦樂的面向直接說明, 則更容易親近往生的定義 壹 苦 樂 與往生 往生, 猶如此岸到達彼岸 本節唯探討在淨土念佛法門的觀點下, 從娑婆的五濁此岸而到達西方極樂的彼岸, 可說念佛法門是最終極的關懷了 那麼首先就應以苦樂的邊受說明, 由而至極樂的正受 苦與樂是現實生活所常面臨的, 卻又常是一般念佛行者有所忽略的, 凡夫的知見總以五欲六塵來衡量苦樂, 然而若不能釐清苦與樂的定義, 又如何能真正契入往生西方淨土的真意趣呢? 是否落入偏頗的情見, 模糊了念佛往生淨土的定義而不自知 也就是個人的淨土思維, 是為滿足五欲六塵的面向, 而不是無量壽佛極樂淨土的淨相了 依世間法來說, 苦與樂似乎是相對性的關係, 二元性的對立 也因此苦與樂是必須一起來論述的, 一般而言談 離苦得樂 就是這個層面 苦 是什麼呢? 苦就是一種感受 苦痛有種種的原因, 但從引發苦受的凡夫來說, 可以區分為 身苦 與 心苦 一 身苦 這是趨向生理變化而引發不適意的感受, 如寒冷 燥熱 饑餓 疲勞, 這些都是身體上所感受到的苦受 36

45 二 心苦 這是偏向是精神層面上的覺受, 如憎恨 悲傷 恐懼 怒, 這些則是心靈上感受到的苦受 然而 身苦 的對治, 大致上都是相同的, 如饑餓而必須張羅食物以滿足需求, 燥熱煩惱了, 就希望吹著涼風而有舒暢 但 心苦 可是有差別的, 例如, 同樣看著一幅風景畫, 有人內心愉悅 有人卻悲從心來 這就成了同一個境界, 卻因個別的主觀情緒有所差別, 而引生出各種不同的覺受了, 這與 身苦 又有些不同的 但是, 身與心的覺受卻有相互影響的可能, 一般凡夫, 生理上的變化也當引起心理上的煩惱, 如身體的病痛產生, 而促使心神的不寧, 這就是一個顯著的情境 相反的, 心神的不安與緊張, 也常引起生理的不當, 如多慮的暴飲暴食或厭食傾向, 都有很多的例子 這就說明了 身 心 看似二元性的, 卻是相互依存的微妙關係 那麼, 在這種情況下則會有身 心 如何調停得當的問題, 和身與心孰重孰輕的探討了 凡夫總是取相分別, 而難以在因緣上受用, 淨土的情境也就在苦與樂的取捨中呈現出價值 蕅益就這樣說明了 : 信願莊嚴一聲阿彌陀佛, 轉劫濁為清淨海會 轉見濁為無量光 轉煩惱 濁為常寂光 轉眾生濁為蓮華化生 轉命濁為無量壽 49 蕅益提到了深信切願來莊嚴這句 南無阿彌陀佛, 就能轉五濁為五清 為何信與願的真切就可以轉五濁而成五清呢? 這是基於什麼樣的立場呢? 這邊提到了 莊嚴 二字, 一般提到了 往生淨土, 但似乎常忽視了 莊嚴淨土 這個重要性了 從近代的回向文可以清楚的作一對照 : 一 願生西方淨土中, 九品蓮花為父母 花開見佛悟無生, 回入娑婆度有 49 大正藏 三七, 頁 363c 37

46 情 二 願以此功德, 莊嚴佛淨土 上報四重恩, 下濟三途苦, 若有見文者, 悉發菩提心 盡此一報身, 同生極樂國 從這兩種回向文的意涵權衡下, 不可諱言的, 大部份的念佛行者不免是趣向 往生淨土 的, 而 莊嚴淨土 的重要性卻忽視了 蕅益提出 轉 之一字, 基本上是要建立在真確信願的氛圍, 那麼 信願莊嚴, 也就是要在莊嚴這層面上的落實取向 法藏比丘 ( 阿彌陀佛 ) 在因地修行時, 是修持了無量功德, 而去 莊嚴國土, 到成佛時方能圓滿成就 當下如果只是取著 往生淨土, 而輕忽了 莊嚴淨土, 這豈不是已經造成了偏頗的觀念了! 無量壽佛經 上談到, 阿彌陀佛過去為法藏比丘的時候, 有世自在王如來為法藏比丘說二百一十億的淨土相, 法藏比丘聽了這些各種不同的淨土, 就發了四十八大願, 這些願力就是為實現一處最清淨圓滿的淨土 從這個角度上可以看出, 莊嚴淨土 是有其必要性, 更以此攝化眾生, 由此可知, 極樂淨土必當是為利益眾生莊嚴所成就, 不是從自我想像安樂而成就的, 這就是淨土往生的要義之一 蕅益的 轉, 真實意趣也就是莊嚴的下手方便了 那問題很清楚了, 就是 轉 之一字, 轉 的意趣又是什麼呢? 蓮池 ( ) 在 阿彌陀經疏鈔演義 提出了見解 : 38

47 但以迷倒, 妄見生死, 名在此岸 悟生死空, 本來圓寂, 即名彼岸 今 謂亦以迷倒, 妄見五濁, 名住娑婆 悟五濁空, 本來清淨, 即名極樂 國土常 淨, 眾生自迷, 迷多悟寡, 示苦示樂, 不容已也 50 一言以蔽之, 執取五陰 - 色蘊 質礙就成了劫濁, 受蘊 覺受分別成了見濁, 想蘊 虛妄執著成了煩惱濁, 行蘊 取相造業成了眾生濁, 識蘊 含藏種子成了命濁, 這也就是五濁成就了娑婆 體悟五濁性空時, 也就是極樂現前了 眾生是五陰和合的幻相, 一句無量壽佛的聖號, 相續不斷的淨念, 是能念到離五濁而淨土生 這是一個轉向, 也可說 轉 者 空 也, 亦即是由五濁而入清淨的體悟 苦與樂的邊受, 就依持在這一句佛號中, 而可能達到意識層級的轉化 那麼應更進一步探討當離開了苦樂的轉向, 是否就是往生呢? 貳 無有眾苦 但受諸樂 與往生 往生為是解決身苦與心苦的, 所以極樂世界的 無有眾苦, 但受諸樂 也可說是往生最直接的定義了 總的來說, 念佛 往生 的定義也可說是往生的目的了 為何是如此呢? 那應先從蕩除苦受的情境來分明, 但無有眾苦是一個什麼樣的情境呢? 無量壽經說 : 雖有此食實無食者 但見色聞香 意以為食 卍新纂續藏經 二二, 頁 大正藏 十二, 頁 271c 39

48 食, 是賴以資養與維持有情的生命, 眾生的生命狀態是離不開飲食, 佛 說 : 一切有情皆依食住 52, 無量壽經說明了在極樂國土的眾生是以 意 為食, 非一般娑婆生滅相續錯覺的滿足, 依報環境的豐裕再由於 有漏識 的執受, 最 53 圓滿的滿足當然是趨於眾生意念的, 靈峯蕅益在意念的詮釋中有一精彩的說 明 蕅益說 : 一切時中常應觀察自心名食時 54 如依據蕅益的觀點, 蕅益提出了一切時中, 也就是念念分明的洞察內心, 這是趨於廣義的領受, 進一步可以覺察苦與樂皆是念頭的取捨 那麼首先要探討的依於這份覺察與領受, 生命如何從苦而能轉樂呢? 佛法是從緣起法則來善觀的, 那麼 無有眾苦 應就是苦諦與集諦的世間有漏因的蕩除方法, 而 但受諸樂 即是洞悉且圓滿了滅諦與道諦的清淨出世間法, 也就是染與淨的清淨平等覺了 由此可見, 淨土是離開染著而邁進清淨 但凡夫也可能用分別心去處理苦樂的覺受, 苦中作樂, 一般人皆有著共通的經驗, 這是起碼的對治, 也是較於淺顯而因人而異的 若從世間法上的轉, 那是暫時性的 是片斷的 而淨土要的是究竟的法樂, 是不同的 就淨土的無有眾苦根本上而言, 應如何去實現呢? 這才是往生議題上的重點, 如何可能轉苦而得樂呢? 那就應是從 定 的層次上來說明了, 在 無量壽經 可以找出其中方向 其有眾生, 生彼國者, 皆悉住於正定之聚 所以者何? 彼佛國中, 無諸 52 大正藏 三, 頁 314b 53 蕅益智旭 ( 西元 1599 年 年 ), 俗姓鍾, 字智旭, 號蕅益, 又號西有, 別號八不道人 江蘇省木瀆, 明末四大高僧之一, 被尊為淨土宗九祖 晚年住於浙江杭縣的靈峯, 因此又被尊稱為靈峯蕅益 54 卍新纂續藏經 二十五, 頁 480 金剛經觀心釋 40

49 邪聚及不定聚 55 正定聚, 是約信 進 念 定 慧 五根已成就而說 反之邪定聚, 則是造五無間業而說 然而在正定聚與邪定聚之間, 一般天 人 眾生, 是不定聚 順從了善 惡緣而有可能轉變 如遇正師正法, 即可轉成正定聚, 遇邪師邪法, 即可轉成邪定聚 也就是說極樂的眾生是不可缺少五根成就的, 那麼 無有眾苦, 但受諸樂 最基本的條件又是什麼呢? 欲界娑婆眾生從生理與心理兩個層面必需獲得滿足, 然而無常的幻化下生理必定是引發苦受的, 心理更是離不開憂患 若想要欲樂的煩動帶來的憂苦止息, 那是偏向初禪了, 出離了欲樂而生起喜樂, 那是內心的喜悅, 與身心的輕安 再進一步, 雖是同樣的喜樂, 卻是定生喜樂的 但是喜悅的樂受畢竟是躍動的, 無有眾苦, 但受諸樂 是需要三禪的 離喜妙樂, 內心平等 清淨 也就是世間樂的極點 承上述二個觀點, 若只是偏向禪定的決斷, 那麼淨土法門與小乘的自我了脫生死的精神又有何差別呢? 念佛往生西方極樂真正的意趣又是什麼呢? 這才是淨土往生必需要面對的問題, 否則將成了口談大乘法而心實小乘行的迷失 56 馬鳴在 大乘起信論 說 : 眾生初學是法欲求正信, 其心怯弱 以住於此娑婆世界, 自畏不能常值 諸佛 親承供養 懼謂信心難可成就, 意欲退者, 當知如來有勝方便攝護信心 謂以專意念佛因緣, 大正藏 四八, 頁 111c 56 馬鳴, 約生於西元 110 年前後, 為古印度佛教大師 詩人 劇作家, 被認為是 大乘起信論 的作者, 也被推崇為禪宗第十二代祖師 57 大正藏 三二, 頁 583a 41

50 淨土法門是乃大乘法門, 小乘並無有十方淨土, 故念佛往生淨土為大乘一大特色 但一般人總忘了大乘根本要義, 在上求佛道, 下化眾生 倘念佛行者, 不離此大乘菩薩道的心境, 則與往生極樂意趣更能相契相符 反之若只為了離苦得樂, 那又偏向小乘根性了 這其中最重要的要義是什麼呢? 在淨土的宗旨意義上, 是因為娑婆穢土的因緣不具足, 所謂三界猶如火宅學佛不易, 善根雖發宿習猶濃, 雖常發菩提心, 而精進心難持 生命的脆弱, 無常老病不與人期, 怯懦眾生何有把握, 因此念佛往生極樂與 諸上善人俱會一處, 必定不退失大心 可見往生之究竟意趣, 乃在長養菩提心才是根本 42

51 第三節 正報與依報, 依正不二 當說明了往生真正目的是長養菩提心時, 我們也必然要面對一大議題, 在娑婆的國土不也可行六度萬行? 而何必又專為西方淨土費神呢? 這是人間佛教與往生佛教各有其善巧的描繪, 但在此我們除對於各立意的尊重外, 必須要提出環境與眾生的依存關係, 也就是依報與正報的探討 娑婆世界是我們的環境, 在我們的周圍, 這麼的如實親切, 最為親密 熟悉 意義深刻 這個世界經由我們意識, 倫理的價值來附以色彩而肯定的 儘管處在一個世界, 不得不日益接受各種新的價值習慣, 如客觀的科學就事論事的情結, 人類總試圖找出一個更美滿的環境, 沉溺在一種自我矛盾的進程, 現代的大環境令人觸目驚心, 而各自的小範圍卻是照顧有加 即使不同的宗教哲學立場, 也企盼著各種不同論述的淨土 也正試著, 迎合存在的各種新的論述, 帶著熾烈的熱情要實現各自的理想 眾生如何來承受這種開展呢? 是否它也只是一個虛幻理想嗎? 在高科技衝突下的危機, 眾生面臨的災難, 生態災難 社會災難 人口災難, 這樣的文明險象環生, 末法鬥爭堅固, 誠是一針見血 然而, 是否在最深的根源中, 有著一種本質上的相似性, 它是可以觸發的, 佛法的淨土哲學觀點是否可以提供眾生共存的新的思維, 在這個立場下西方極樂淨土的特色又是什麼? 又有何不同的圓滿價值呢? 首先說明正報, 正報, 簡單的說是業因而感得的有情之身心生命, 也是相對於 依報 國土世間環境而言, 在 華嚴經行願品疏鈔 上有一明確的方向 : 依者, 凡聖所依之國土, 若淨若穢 正者, 凡聖能依之身, 謂人天 男 女 在家出家 外道諸神 菩薩及佛 卍新纂續藏經 五, 頁 247b 43

52 國土既是有情所依託的所在, 稱之為依報 那麼反過來說, 能依的有情就稱之為正報了 國土環境器世間是依報, 眾生世間則就是正報, 由此可知, 正報是別業所感召的, 而依報是共業所感召的 這兩者的存在關係又是什麼? 這又勢必要探討另一問題, 即正報與依報是一種先後次序, 還是無有先後次序呢? 筆者舉出印順細膩的觀點可做為參考, 印順認為 : 有情依自己業力而死生不已, 器世界是多數有情的共業所感 佛教也說 : 世界初成時, 是沒有有情的 佛法所說的器世間, 眾多無量, 不限於這一地球, 所以器世界初成而沒有有情, 並不等於先有器界而後有有情, 世界是相關的世界中有情 共業 所感的 59 器世間既是有情共業所感, 而有情又是由業力牽繫, 而死生不已 即使世界的初成並沒有有情, 但也無法說明器世間初成而沒有有情, 因器世間眾多無量 這個論述下, 正報與依報的關係成立在兩個方向 : 一 正報必依於依報世間 二 必須獲得維持生命跡象的因緣, 這才有有情於世間出現 由此可知, 在相關世界共業下有情要討論的已不是先後次序, 而是在這關係上所造成的相互影響了 佛法是以人為本的, 在這基礎上 人 是什麼? 正報的根本是什麼? 五蘊和合是精神與物質的所有, 佛法與外道最大的差別就在於主體觀念了, 佛法談無我 外道總認為有一個自我存在, 佛法的立場認為自我, 只不過是物質與精神現象所起的協調作用而已 若離開了, 色 - 物質, 受想行識 - 精神, 又如何找出一個真正的我呢? 佛為破除眾生的主體實我觀念, 提出五蘊非我 既然五蘊的自我無有可得, 那五蘊這個法則也不可得, 只是依著因緣條件下而存在的一合相, 因此所引起的作用與形態, 都只是相互關係的合相 相互的關係就是真正的關鍵了, 也可以說佛法的真義就是建立在眾生的關係上 那麼應更 59 釋印順 妙雲集 二九, 華雨集, 頁 286 正聞出版社, 民國 82 年 44

53 進一步要探討依報與正報的關係如何才是達到往生的旨趣呢? 60 截流提出了不二的論述 : 若能體究萬法皆如, 無有二相 ; 所謂生佛不二 自他不二 因果不二 依正不二 淨穢不二 苦樂不二 忻厭不二 取捨不二 菩提煩惱不二 生死 涅槃不二, 是諸二法, 皆同一相, 一道清淨 61 體究, 這不只是窮理致知的推理, 是更進一步的落實在自我與他者互動的關係, 而達到意識層級的實證了, 因此可以說世出世間法就是認知與體悟的差別 這個方向下, 要探討的最扼要的應是 他者 的問題, 倘在現象下的認識能超越分別, 離兩邊則平等平等 行 住 坐 臥, 二六時中絲毫分別相了不可得 不二是取於中道, 不是偏向一邊, 是相互依存關係而成立 若落實於日常生活又如何可以會通呢? 這即是達到依正不二的必須要面對的重要關鍵 印光與楊佩文書信中提出了精妙的方法 : 所言俗務糾纏, 無法擺脫者, 正當糾纏時, 但能不隨所轉, 則即糾纏便 是擺脫, 如鏡照像, 像來不拒, 像去不留 62 擺脫與糾纏無有二相的情境是什麼呢? 當然首先必需不隨境轉, 印光的精神是牢牢的把一句佛號當作本命元辰, 也應如此念茲在茲的持名, 這當是有可能進入不分別的前方便了 如此一切萬法不強作安排, 隨緣應務, 體究到極處, 無一法不是佛法, 無一事而非佛事 眾生是依, 我即是正 眾生是正, 我即是依 人 60 截流 ( ), 是清朝著名的淨土宗師, 諱行策, 號截流, 清初順康間 ( 今江蘇宜興 ) 人 俗姓蔣, 父親名叫全昌, 是宜興老儒, 與憨山 ( 同蓮池 真可 ( 紫柏 ) 蕅益並稱為明末四大師 ) 是好友 61 毛凌雲 淨土聖賢錄四編, 頁 232 台中, 青蓮出版社, 民國 87 年 62 印光全集 第一冊, 頁

54 我眾生平等, 依報與正報無礙, 依報與正報不二了 46

55 第四節娑婆與極樂, 不隔而隔 極樂是人類對於現實生活的不可確定性而有所企盼的一種永恆, 但這不就與佛教的無常觀衝突了嗎? 還是一種勝易方便的昇華, 這是需要深入探究的 極樂必當對極苦而來說明的, 而苦與樂的差別是在事相還是心態呢? 這必定是需要做出一對照的詮釋, 以下將先從 苦 樂 與 淨 穢 而至 五濁 五清, 回歸 苦 樂 相關的見解, 再依印光的觀點作出探究 63 表 3-3 苦樂對照表 眾 苦 娑婆不常值佛苦不聞說法苦惡友牽纏苦群魔惱亂苦輪迴不息苦難免三途苦塵緣障道苦壽命短促苦修行退失苦佛道難成苦 諸 樂 極樂華開見佛, 常得親近之樂 水 鳥 樹林皆宣妙法之樂 諸上善人俱會一處之樂 諸佛護念, 遠離魔事之樂 橫截生死, 永脫輪迴之樂 惡道永離, 名且不聞之樂 受用自然, 不俟經營之樂 壽與佛同, 更無限量之樂 入正定聚, 永無退轉之樂 一生行滿, 所作成辦之樂 由以上列表可以得知苦與樂的對照, 其差別相就是洞悉娑婆與極樂是在 境 與 緣 有大大不同旨趣 極樂的勝妙處無可窮盡, 而最微妙的條件是什麼呢? 63 釋圓瑛 阿彌陀經要解講義 頁 162 台北, 財團法人佛陀教育基金會,2002 年 47

56 那就是可以依淨因而攝受眾生, 這是偏向境的依止而觸發的 另一個重要關鍵則 在於本著彌陀願力的殊勝, 眾生沁入了法的相息, 必當有花開見佛的一時, 這是 取著於緣的具足而圓成的 64 表 3-4 淨穢對照表 娑婆穢土 - 眾苦 極樂淨土 - 諸樂 劫濁 劫者時分也, 即後四濁諸法, 身心聚會, 俱有時節長短, 生滅遷流, 伏有止住故 劫清 國無滄桑之變, 非三世之遷流 ; 身則窮劫不盡, 非四時之催減 眾生於斷常有無等處, 各執一 見濁 邊, 而成五利使之見惑, 又於終 見清常聞妙法, 心唯正見正思惟 日隨境而起分別之想無暫停故 六根對六塵, 遂有喜怒哀樂等心 五 煩惱濁 隨境而生, 即是貪瞋癡慢疑之五 五 煩惱清得清淨智, 永無煩惱 濁 鈍使也 清 父 母 己三緣和合則有我, 生 眾生濁 死之身於六道中, 生生死死牽連 眾生清自他平等, 俱得無生 不斷 鼻息往來, 為身命根 ; 一息不來, 命濁 便同灰土 佛言人命在呼吸間, 又被寒暑遷逼, 容顏時改, 催年 命清 佛及人民壽皆無量, 以智慧為命 故 減壽 三 苦苦三界分段生死已苦, 欲界粗濁之 三 無苦苦有樂中樂 - 無愛欲染, 為享清淨 64 釋興慈 重訂二課合解, 頁 28 台中, 養正堂出版社, 民國 84 年 48

57 身, 苦報更重 無累之樂 苦 壞苦 縱得色界清淨禪定之樂, 去住自由, 福盡則壞, 仍墮欲苦 樂 無壞苦 不變壞樂 - 清虛之身, 蓮華托質無礙之樂 行苦 縱得無色界定力八萬劫而無身累, 定中猶有微細流注之苦 無行苦 不動智樂 - 定慧融通, 正智不動不變之樂 表 3-5 八苦與八樂 娑婆穢土 - 眾苦 極樂淨土 - 諸樂 生在胎儼如囚獄, 出胎風刀解體 無生識托蓮胎, 純淨化生 老力弱容改, 神衰智鈍, 人不喜近 無老功德之身, 永無改變 病四大不調, 坐臥不安, 湯藥無效 無病清虛之體, 毫無痛癢 死抽筋拆骨, 孽境俱現, 驚恐無量 無死壽與佛同, 稱性無滅 八 苦 八求不得名利福壽, 凡所欲事, 求之不得 樂 無求不得 不求而成, 不假造作 愛別離一家恩愛, 無常到來, 各自分散 無愛別離 清淨海眾, 常得親友 冤憎會欲離反會, 常生憎惡, 如眼有釘 無冤憎會 諸上善人, 同心喜悅 五陰 熾盛 身心遷滅, 念念不停, 如火熾盛 無五陰身心清淨, 常住不遷 熾盛 49

58 從上述資料顯示出娑婆的 淨 與 穢 是二元性的 也是理性思量可類比 的 然而, 超越理性與感性的真常, 才是極樂所要追求的 因此極樂的淨與娑婆 的穢, 也就帶出了絕對與相對的問題了 理性的思維極限必定是傾向客觀的科學 主義, 但是面對現代性, 又勢必造成了兩個問題 一是狹義的執泥 : 這種情操將 帶有一股強烈的規範力量, 而表現出一種救贖性的錯覺 也就是當理性成了技 術, 儼然就是另一工具了, 可說是技術理性 另一個是廣義的觀點 : 這種理解容 易偏重於總體的特徵, 而不利於深層的本質揭示 就如同 老實念佛 這一句話, 已不只是詮釋學的問題了, 因為真正的老實不只是口頭活計, 是知理與通理 ( 宗 教不宜混濫論 - 達磨云, 二百年後, 明道者多, 行道者少, 說理者多, 通理者少 ) 65 的天淵地别了 換句話說, 二元性的相對 ( 有限 ), 是對於真常性 ( 無限 ) 的 追求, 而極樂的 淨 可以說是涵蓋了有限與無限的受用, 這才是核心價值 印光在 淨土生無生論講義發刊序 中提出了看法 : 求生西方, 即真無生 以生乎心具心造心作心是之西方, 非彼執理廢事空有其名, 實無其境之西方也 乃決定生而無有生相 決定無生而無有無生之相之生無生也 以信願念佛, 求生於自己心具心造心作心是之西方 故雖生而無有生相, 雖無生而不住無生之相 此生無生論之大旨也 66 印光提出心具與實踐來說明無生的真正意趣, 但世俗的凡夫是那麼的怯懦, 最大的依靠是什麼呢? 這其中又是如何達成的呢? 既是心具, 那麼具足一切與佛無二的心性, 又必需要靠著實踐來完成的 然而, 既是心具又何需實踐呢? 無生的立場說明了心具與實踐之間, 不應是僅止於對立與矛盾, 更應是依存與統合的現存, 那麼其中的介面是什麼呢? 印光的立場 65 印光全集 第一冊, 頁 季聖一 淨土生無生論講義, 頁 2 台北, 佛教出版社, 民國 66 年 50

59 說明了這兩者之間的聯繫, 筆者認為, 心具是理性的, 而實踐是偏向信仰層面, 兩者猶如頭足, 信仰透過了詮釋展現於世俗, 理性又以信仰來顯現自身 因此可會通娑婆與極樂不隔而隔, 印光在此依 信願念佛 於兩者間保留了位置, 這就是念佛求生極樂淨土最大的勝易處了 51

60 第五節本章小結 從以上的脈絡中可以發現, 念佛者多, 往生者少的主要原因之一, 可說是在往生的定義與條件下, 疏忽了真實的意趣 在認知與定義上, 往生一詞在通俗的想法, 總著重於死後前往安詳快樂幸福的淨土, 這不免成了大眾的誤解 有必要重新思考觀看往生這一概念在念佛法門當中的角色, 這個指向並不是要把往生一詞的內容加以純粹化, 或者將注意力轉換到另一詮釋上 而毋寧說是要解釋往生在現實生活的重要性, 更一般的說法, 即是要解放內心與外象的可感覺物, 離開傳統局限的連接 當念佛在遭遇或者呈現某種不可名狀的情境時, 這是一股情操與風骨, 猶如存有學上先於符碼或者話語, 只有這個時候, 往生的意義才能夠相息於現實 佛教是不排斥往生後的極樂淨土, 但佛教也是重視現世的安樂的, 因此如同印光於經典詮釋中所表明的比較條件下, 得到一結論, 也就是說平時與臨時的往生依據旨趣是不捨棄任一有緣的眾生 在台中蓮社 現代往生錄 67 一書, 所判定往生的蓮友資料中發現, 現實生活自利利他的菩提心, 並不亞於自我念佛的修持 如以下附表 : 表 3-6 現代往生錄統計表 項次 姓名 性別 念佛教理 ( 常念佛者或 ( 識字與不念佛者只重否 ) 視六度等 ) 六度 預知時至 ( 列入自知時至可預知者 ) 瑞相 ( 旁人有看到者 ) 舍利數量 往生年月 1 雪公 男 * 念佛 識字 布施 自知時至 無 1000 以上 75/4 2 陳樹根 男 念佛 識字 布施 自知時至 無 *100 以下 46/9 3 鄭李月鳯 女 念佛 識字 忍辱 無 旁人看到 *100 以下 62/6 4 徐秀美 女 念佛 不 布施 無 旁人看到 *100 以下 74/4 5 陸湘田 男 念佛 識字 布施 無 旁人看到 100 以下 74/8 6 黃巫忍 女 念佛 識字 持戒 無 無 以下 74/9 67 現代往生錄 臺中市, 雪心文教基金會, 民國 91 年 52

61 項次 姓名 性別 念佛教理 ( 常念佛者或 ( 識字與不念佛者只重否 ) 視六度等 ) 六度 預知時至 ( 列入自知時至可預知者 ) 瑞相 ( 旁人有看到者 ) 舍利數量 往生年月 7 賴謝妙 女 念佛 識字 持戒 自知時至 無 以下 74/10 8 張陳月碧 女 念佛 * 不 忍辱 無 無 100 以下 76/7 9 莊郭花 女 念佛 識字 布施 無 無 100 以下 76/11 10 黃拱宸 男 念佛 識字 布施 無 無 1000 以上 77/2 11 傳嚴法師 女 念佛 識字 布施 自知時至 旁人看到 1000 以上 77/6 12 江翠裳 女 念佛 識字 忍辱 自知時至 旁人看到 *100 以下 77/9 13 陳江對 女 念佛 識字 持戒 自知時至 自見瑞相 100 以下 77/11 14 鍾鈞梁 男 念佛 識字 持戒 自知時至 旁人聞到 以下 78/8 15 知一法師 女 念佛 識字 布施 自知時至 旁人看到 *100 以下 80/4 16 呂廖阿隨 女 念佛 * 不 布施 自知時至 無 無註記 80/5 17 陳林阿娘 女 念佛 不 布施 無 無 以下 81/5 18 李劉子蔭 女 念佛 識字 布施 無 無 1000 以上 81/8 19 盧富美 女 念佛 識字 布施 無 自見瑞相 *100 以下 82/1 20 黃鍾阿卻 女 念佛 * 不 忍辱 無 無 *100 以下 82/5 21 蕭榮錫 男 念佛 識字 持戒 自知時至 無 以下 83/1 22 邵烏棗 女 念佛 不 忍辱 自知時至 自見瑞相 100 以下 83/6 23 孟憲煜 男 念佛 ( 最後 3.4 年始 ) 識字 持戒 自知時至 旁人看到 無註記 83/6 24 楊釋瑾 男 念佛 識字 持戒 無 無 100 以下 83/9 25 賴張果 女 念佛 識字 忍辱 自知時至 無 以下 83/11 26 謝李桂招 女 念佛 識字 布施 自知時至 旁人看到 100 以下 84/1 27 陳能伸 男 念佛 識字 布施 自知時至 旁人看到 無註記 84/4 28 劉福來 男 念佛 識字 布施 自知時至 無 以下 85/4 29 劉溫李 女 念佛 不 忍辱 自知時至 自見瑞相 1000 以上 85/4 30 許恩賞 男 念佛 識字 布施 無 無 1000 以上 85/9 31 林羅桂 女 念佛 * 不 忍辱 無 自見瑞相 1000 以上 85/11 32 育定法師 女 念佛 識字 布施 無 無 以下 85/12 33 賴美升 女 念佛 識字 持戒 無 旁人看到 *100 以下 86/1 34 陳坤煌 男 念佛 不 持戒 無 無 以下 86/3 35 李陳月鳳 女 念佛 不 布施 無 旁人看到 以下 86/3 36 劉燕 女 念佛 * 識字 忍辱 無 無 以下 86/4 37 蔡許錢 女 念佛 * 不 忍辱 無 無 1000 以上 86/8 38 余楊絨 女 念佛 * 不 忍辱 無 無 以下 86/9 39 楊范雪妹 女 念佛 * 不 持戒 無 無 100 以下 86/9 40 徐利泉 男 念佛 識字 持戒 無 無 100 以下 86/10 41 陳得樹 男 念佛 * 識字 布施 無 無 以下 86/11 42 羅蘭 女 念佛 * 不 忍辱 無 無 *100 以下 86/12 43 呂陳玉 女 念佛 * 不 布施 無 旁人看到 1000 以上 87/1 44 謝福妹 女 念佛 識字 布施 無 無 100 以下 87/4 45 林運芳 男 念佛 識字 布施 無 自見瑞相 100 以下 87/9 46 楊林好 女 念佛 * 不 忍辱 無 旁人看到 1000 以上 87/10 47 廖顯茂 男 念佛 不 忍辱 自知時至 自見瑞相 1000 以上 88/1 48 游菊 女 念佛 * 不 布施 自知時至 旁人看到 1000 以上 88/2 53

62 項次 姓名 性別 念佛教理 ( 常念佛者或 ( 識字與不念佛者只重否 ) 視六度等 ) 六度 預知時至 ( 列入自知時至可預知者 ) 瑞相 ( 旁人有看到者 ) 舍利數量 往生年月 49 陳初美 女 念佛 識字 忍辱 無 無 1000 以上 88/2 50 賴魏美 女 念佛 * 不 布施 ( 媳婦 ) 自知時至 無 無註記 88/4 51 蕭松山 男 念佛 識字 布施 無 無 1000 以上 88/4 52 梁歐曼雲 女 念佛 * 不 布施 自知時至 無 1000 以上 88/4 53 梁萬直 男 念佛 ( 最後 3 年始 ) * 識字 布施 無 無 以下 88/5 54 楊振川 男 念佛 識字 布施 無 無 *100 以下 88/5 55 本中法師 女 念佛 識字 布施 自知時至 無 1000 以上 88/5 56 沈賴貴菊 女 念佛 * 識字 布施 無 無 以下 88/6 57 彭世謙 男 念佛 識字 忍辱 自知時至 旁人看到 以下 88/7 58 程榮崇 男 * 重視六度 識字 布施 無 無 100 以下 88/8 59 張快 女 念佛 * 不 布施 無 無 100 以下 88/11 60 林黃美容 女 念佛 識字 忍辱 自知時至 無 1000 以上 88/11 61 林乾成 男 念佛 識字 布施 無 無 *100 以下 88/12 62 盧黃暖 女 念佛 * 不 布施 無 無 以下 89/1 63 楊阿桃 女 念佛 * 識字 持戒 無 無 以下 89/4 64 林菊英 女 念佛 識字 布施 無 旁人看到 無註記 89/4 65 林榮都 男 念佛 * 不 持戒 無 自見瑞相 100 以下 89/5 66 林羅鈺釗 女 念佛 識字 持戒 無 無 以下 89/6 67 陳張甜 女 念佛 * 識字 布施 無 無 以下 89/6 68 黃秀金 女 念佛 識字 忍辱 無 無 100 以下 89/6 69 謝劉免 女 念佛 * 不 布施 無 無 以下 89/7 70 陳宜真 女 念佛 識字 持戒 自知時至 旁人看到 以下 89/8 71 傅國助 男 念佛 識字 布施 無 無 1000 以上 89/9 72 蘇萬益 男 念佛 * 不 布施 無 無 100 以下 89/10 73 江春梅 女 念佛 不 忍辱 自知時至 無 以下 89/10 74 許伯卿 男 念佛 * 不 持戒 無 旁人看到 100 以下 89/10 75 陳巫藝 女 念佛 (80 幾歲始 ) * 不 布施 ( 子 ) 無 無 1000 以上 89/10 76 李何蕊 女 念佛 識字 布施 無 無 以下 89/11 77 陳鍾壬妹 女 念佛 * 不 布施 無 無 以下 89/12 78 賴屘貴 女 念佛 識字 忍辱 無 無 100 以下 90/1 79 林彭窓妹 女 念佛 不 布施 無 無 *100 以下 90/2 80 曾隆昌 男 念佛 * 不 布施 自知時至 無 100 以下 90/2 81 張曾庚亭妹 女 念佛 識字 布施 無 無 無註記 90/3 82 蕭如玉 女 念佛 * 不 布施 自知時至 自見瑞相 以下 90/3 83 詹金城 男 念佛 識字 布施 無 無 以下 90/4 84 邱克信 男 念佛 識字 持戒 無 無 1000 以上 90/4 85 謝耀冰 男 念佛 識字 持戒 無 無 1000 以上 90/5 86 林陳奔 女 念佛 * 識字 布施 無 無 *100 以下 90/6 87 林在 男 念佛 識字 布施 自知時至 無 1000 以上 90/6 88 邱義參 男 念佛 識字 布施 無 無 以下 90/6 89 呂瑞崇 男 念佛 * 識字 布施 自知時至 無 *100 以下 90/7 90 李張魩 女 念佛 * 不 布施 無 無 100 以下 90/7 54

63 項次 姓名 性別 念佛教理 ( 常念佛者或 ( 識字與不念佛者只重否 ) 視六度等 ) 六度 預知時至 ( 列入自知時至可預知者 ) 瑞相 ( 旁人有看到者 ) 舍利數量 往生年月 91 詹金枝 女 念佛 識字 布施 無 無 1000 以上 90/8 92 趙陳阿菜 女 念佛 * 不 忍辱 無 無 1000 以上 90/8 93 劉招治 女 念佛 * 不 忍辱 無 無 1000 以上 90/8 94 林蕭陣 女 念佛 * 識字 布施 無 無 以下 90/9 95 陳修善 男 念佛 識字 持戒 無 無 以下 90/9 96 戴金塗 男 念佛 識字 布施 無 無 無註記 90/10 97 鍾士魁 男 念佛 ( 臨終前幾月 ) 識字 持戒 無 旁人看到 以下 90/10 98 曾添福 男 念佛 * 不 布施 自知時至 旁人看到 1000 以上 90/11 99 陳呂來金 女 念佛 * 不 布施 無 無 以下 90/ 魏秀鳳 女 念佛 識字 忍辱 無 無 以下 90/ 許玉華 男 * 重視六度 (90 歲始念佛 ) 識字 布施 無 無 以下 91/1 102 劉陳阿罅 女 念佛 * 不 持戒 無 無 以下 91/1 103 黃壽林 男 念佛 識字 布施 無 無 *100 以下 91/1 104 徐秀珍 女 念佛 * 不 忍辱 無 無 100 以下 91/2 105 簡阿傳 男 念佛 識字 忍辱 無 無 *100 以下 91/2 106 陳黃蝦 女 念佛 (90 歲左右始 ) 不 忍辱 無 無 *100 以下 91/2 107 許仁烘 男 念佛 識字 布施 無 無 以下 91/2 註 : 表格內 * 標記者, 是筆者視其文義自判其偏向 現代往生錄 的統計目的是為了讓念佛求生淨土者, 有所依據與佐證 筆者的列表方向是為更深入探討, 判定往生情境與往生者的情操兩個主要觀點延伸, 而淨土往生的定義將更明確, 因此由上表資料可以發現在 107 位判定往生者中 : 一 性別 : 往生男眾 41 位, 女眾 66 位 二 識字眾 : 不識字唯 41 位, 識字 66 位 三 菩提心 : 善布施者 60 位, 善持戒者 23 位, 善忍辱者 24 位 四 自知時至 :31 位 五 得見瑞相 : 自見瑞相者 9 位, 他見者 20 位 六 得舍利者 : 男 40 位, 女 65 位 55

64 七 往生年份 :46 年 1 位 62 年 1 位 74 年 4 位 75 年 1 位 76 年 2 位 77 年 4 位 78 年 1 位 80 年 2 位 81 年 2 位 82 年 2 位 83 年 5 位 84 年 2 位 85 年 5 位 86 年 10 位 87 年 4 位 88 年 15 位 89 年 16 位 90 年 23 位 91 年 7 位 由上列資料分析顯示, 一 女眾往生者是多於男眾, 可見女眾相對男眾所能承受的苦似乎更多, 因此厭離娑婆的心較強, 易於放下 二 識字者雖多, 但不識字者亦佔五分之二, 可以發現念佛求生淨土的道理, 似乎超乎語言文字之詮釋 三 念佛往生者, 勤修六度的比率是百分之百, 這一觀點是現代念佛人容易忽略的 四 在資料中明示正念分明者, 約佔三分之一, 可以肯定正念分明對於往生是有其重要性 五 在資料中發現見瑞相, 約佔三分之一, 而當時的情境瑞相有見佛 菩薩 等善眾來迎 滿室生香 臨終說偈 寶池蓮花 身體安詳柔軟 等 六 舍利非一般骨灰, 晶瑩剔透各有特色, 也有供養後再生舍利之奇妙因緣 可見往生者, 多分具足戒定慧的德行 七 現代往生錄 是統計民國 40 年 ( 台中蓮社成立於民國四十年十一月 ) 至 90 年之間判定往生者, 因此前期往生者少, 而後期往生者多, 可以得知教理通達也是往生重要原因之一 經由以上分析, 應以肯定念佛且善發菩提心者, 是往生首要宗旨, 而行者要警惕的是往生當下與現實的情境為主要行持的重點, 並不只是死後的議題探討 68, 畢竟死亡以後的議題是屬於宗教情操的論述, 但哲學的推究則著重在意識活 68 龔卓軍 現象學論死亡 文中提到, 死亡是使得能被思考者變成能被思考的那個東西的終局, 正因為如此, 它是不能被思考到的 人們甚至不能再說死亡就是虛無, 因為, 虛無和存在都 56

65 動上的轉向上做一明確的申述, 這也是本文所要論述的 所以提出了往生的依據 作一梳理, 即是要釐清一般通俗的想法往生等同於死亡 涉及到理解 當死亡不涉及到做為一種屈從於消亡的存有者的人, 而涉及到存有之理解本身時, 死亡的問題是無法理解的, 這一終局在智性中找不到模式 揭諦 第 6 期, 頁 年 4 月 57

66 第四章念佛求往生的關鍵 承上三章的論述, 在這一章要探討的念佛求往生的關鍵問題了, 因為念佛得 生淨土, 既是淨因的圓成而至淨果的圓滿, 但是如果少了真正的如實智慧, 斷除 煩惱障礙而能往生淨土, 站在因果的基調, 無有淨因而能得淨果這是衝突的 但 69 念佛法門是否又是純自力的別時意趣呢? 或是佛力完全的垂護呢? 亦或是二 力的開展呢? 這是念佛法門最根本應該釐清的問題了, 本章將從這三個方向來梳 理 第一節 自力的觀點 自力, 這不免要先談到主體的認知與作用, 主體性是一種先驗的 本質的存在嗎? 還是一種自我客觀化的活動呢? 念佛在這個面向下, 當會影響了整個求生淨土的意趣, 也可能肯定了自我價值的唯一 如果是一種先驗與本質的存在, 那麼勢必將又延伸另一問題 - 心 佛 眾生 既三無差別, 那又何需強調自力呢? 若否, 那麼自力將偏向一種實踐, 需要時間與空間的對話, 而其實踐的過程可以說是內斂與擴張的揚棄 這成了一種 體證 了, 那麼體證必定是來自生活的修為, 從自省中建立的自覺 龍樹將佛教法門分為 難行道 與 易行道, 曇鸞依 自力 與 他力, 道綽循 聖道門 與 淨土門 三者之間共同的方式, 是依佛法解脫道作一明確的取向, 前者是取著於自力的 是功夫論的 這是說明行者在修行上達成某目的之手段 69 三藏法師玄奘奉詔譯 : 攝大乘論釋, 大正藏 三一, 頁 346b 58

67 佛告訴阿難說 : 若今現前, 若我過去後, 自依止, 法依止, 不餘依止 70 佛在涅槃會上最後的教誡, 要弟子們依仗著自力, 依著正法義修學, 自力才 是真正可以依止的, 不可依賴別的力量 楞嚴會上中阿難反思的那一幕 : 阿難悲淚五體投地, 長跪合掌而白佛言 : 自我從佛發心出家恃佛威神, 常自思惟無勞我修, 將謂如來惠我三昧 不知身心本不相代, 失我本心, 雖身 出家心不入道 71 佛法的體證, 總要靠著自我的聞思修, 如學佛人的歸依, 或會誤以為是他力的加持, 而忽略激發自己身心的昇華 那麼就如同阿難所言, 以為 恃佛威神, 無勞我修 的錯覺了 增上緣也只是歸向自性的方便, 還需要依仗自力如法用功, 而並非只依賴著其他的力量 72 極樂淨土的依正莊嚴也是不離自性開展而能顯現, 蓮池就又一深切的提 示, 自性涵蓋西方極樂依正莊嚴, 因其面相深廣, 所以列出表格方便申述 後秦龜茲國三藏法師鳩摩羅什奉詔譯 : 大智度初品總說如是我聞釋論, 大正藏 二五, 頁 66c 大唐中天竺沙門般剌蜜帝譯 : 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經, 大正藏 一九, 頁 109a 丁福保 佛學大辭典 ( 佛學辭典集成載點 : 蓮池大師, 明杭州雲棲寺僧 名祩宏, 亦稱雲棲大師 俗姓沈, 初業儒, 後為僧, 居雲棲塢 融合禪淨二宗, 定十約, 僧徒奉為科律 清雍正中賜號淨妙真修禪師 59

68 73 表 4-1 極樂依正莊嚴 - 自性釋義 依正莊嚴會歸自性釋義 西方 自性堅固清淨 西屬金體, 有堅固義, 即自性真常不易, 萬古如如故 清淨 者, 清淨潔淨義, 自性諸妄本空, 諸染不生也 世界自性橫該豎徹橫亘十方, 豎窮三際, 非近非遠, 絕中絕邊 無有眾苦 自性無染 染是苦義 但受諸樂 自性常淨 淨是樂義 自性無染常淨, 是無苦常樂也 欄楯自性萬德緃橫六度萬行, 不離自性, 是萬德緃橫義 寶網自性包羅法界自性彌滿清淨, 包法界故 如 華嚴. 離世間品 云 : 菩薩妙法樹, 生於直心地 ; 信種 行樹 自性長養眾善 慈悲根, 智慧以為身, 方便為枝幹, 五度為繁密, 定葉神通 華, 一切智為果 汪, 深貌, 自性深玄無盡, 如池底故 寶池 自性汪洋沖融 洋, 廣貌, 自性廣遠無際, 如池量故 沖融, 中和貌, 自性非真非俗, 純粹至善, 如池純以寶成故 八功德水 自性悉備一切功德自性無染, 則八德自具 階道自性平直自性解脫自在, 離諸垢汙, 曠闊坦夷, 無有偏陂 樓閣自性高邃自性迥超塵境, 觀照不遺, 囊括虛空, 廣博無盡 七寶 自性具足功德法財 自性常而不遷, 淨而不染, 我而隨緣不變, 樂而富有不虧, 七寶具足也 73 釋祩宏 阿彌陀經疏鈔演義, 頁 274 台南淨宗學會, 民國 86 年 60

69 蓮華 自性清淨光明 清淨表色, 自性纖塵不立故 光明表光, 自性萬法朗然故 六祖云 : 何期自性, 能生萬法 華嚴經 云 : 此華藏莊嚴世 莊嚴 自性能生萬法 界海中, 若山河乃至樹林塵毛等處, 一一皆是稱真如法界, 具無邊德 自性如實空, 則不立一塵 ; 如實不空, 則交羅萬德 忍進相 天樂 自性萬德和融 與低昂, 則壎鳴箎奏 ; 止觀雙成定慧, 則玉振金聲 慈悲, 則哀矣不傷 ; 喜捨, 則樂而不泆 金地 自性真如平等 真如, 則無雜無穢, 無變無遷, 歷萬劫而常新 平等, 則不增不減, 不高不下, 為千聖所共履 華自性開覺自性在迷, 如華尚蕊, 自性忽悟, 如華正開 盛華供養 自性自嚴 心本具含萬德, 還以萬德嚴心, 德無所德, 嚴無所嚴, 是真 供養 十萬億佛自性自徧心徧一切處, 即是一一承事, 無空過者 食時還自性自空心體本空, 空無來往, 是故以食時還, 聊對此方跋涉耳 本國 自性自住 心源湛寂, 常住不遷, 是當人故鄉田地, 安身立命處, 此之 謂務本 飯食自性常定禪悅為食, 故定有食義 經行自性常慧智能運轉, 故慧有行義 眾鳥自性變化心地含諸種, 則五根等全體是自心培植, 何得向外馳求? 信心堅固, 湛若虛空, 即五根力 覺心不起, 即七覺支 直 根力覺道 自性出生一切法門 了心生, 邪正不干, 即八正道 故云 : 海生萬物, 無物不海 ; 心生萬法, 無法不心 61

70 佛寶 : 唯一真心, 更無別體, 心體本自覺照 法寶 : 心體本自性離 佛法僧 自性真心一體 僧寶 : 心體本自不二 念念還歸自心, 是名真念三寶 無三惡道 自性本無貪瞋癡 若據不二門中, 貪瞋癡即戒定慧, 則善道惡道悉皆如幻 ; 幻 無自性, 唯是一心, 一心不生, 萬法俱息 理含萬法如樹, 智周法界如風 ; 智與理冥, 理隨智顯 然而 風樹 自性理智交融 風樹各不相知, 理智原無二本 百千種樂, 不是風作, 不是 樹作, 仁者心作 若能轉物, 即同如來 以心外無物, 物即是心, 但心離分別, 鳥樹說法 自性般若周徧法界 即正智般若, 周徧法界, 無有障礙 是故, 西方水鳥樹林悉 皆說法, 今不見鳥樹說法, 以未離念故 壽量名意, 世人起於意識, 念念逐外籌量, 是邪思惟也 旋 於意云何 自性正思惟 其意識, 扣己而參, 思之又思, 思盡還源, 思無所思, 全身 即壽即光, 何論彼佛此佛 光明 自性常照 靈明洞徹, 光絕涯涘 ; 湛寂常恒, 壽何籌算 常恒而復洞徹, 故即壽而光 壽命自性常寂洞徹而亦常恒, 故即光而壽 阿彌陀自性寂照不二心本是佛, 自昧自心 ; 佛本是心, 自迷自佛 十劫自性本來成佛華嚴舉十, 是表無盡 ; 即今自性成佛以來, 何止十劫 佛 聲聞 菩薩 自性即空即假 性空, 則一真凝寂 ; 性假, 則萬用恒沙 凝寂則杳莫邊涯, 恒沙則廣無際限 是則賢聖三乘, 共宗一佛 ; 真俗二諦, 同 出一心, 一心了然, 福足慧足 62

71 不退轉自性常住譬如虛空, 自古及今, 不曾退轉 ; 緃欲退轉, 退至何所? 圭峰云 : 今知心是佛心, 定當作佛, 然而本來成佛, 非作得 一生補處 自性決定成佛 故 則見始覺新來, 不知本覺固有, 可謂補則決定補, 成則 實不成 願生彼國 自性還歸本體 若知本體不離當處, 則非生彼國, 乃生此國耳 雖云十萬億 程, 何曾咫尺動步? 故謂不勞彈指到西方也 同會一處 自性萬善同歸 百川會於一海, 眾景會於一空 諸上善人, 不會此之一處, 而將奚會? 善根自性出生一切法何期自性, 能生萬法 福德自性富有一切法何期自性, 本自具足 執持自性非憶非忘本無生滅, 何有憶忘? 七日自性非今非昨體絕去來, 誰成今昨? 一心自性非一非多一亦不為一, 多尚奚存 不亂自性非定非亂定且無定形, 亂將安寄? 如斯會得 由上列表格資料可以會通, 淨土是清淨自性的顯現, 而清淨自性則須由十二因緣法的還滅門 ( 十二因緣法中分為流轉門與還滅門, 流轉門是造業受生死, 還滅門是修道證涅槃 ) 來說明, 也就是靠著自力的還滅而顯現出自性清淨義 從釋迦佛初轉法輪宣揚四聖諦, 可以貫通了大小乘一切聖教, 而所說的苦諦與集諦, 也不離因 ( 集 ) 與果 ( 苦 ) 又十二因緣法則, 追究其最細微之處, 就在一念即可具足十二因緣 63

72 如 四分律名義標釋 所明言 : 現在一念心起 具十二因緣 74 總的來說, 不論一念乃至三世與一切眾生, 生生世世之輪迴, 不外乎起惑 - 造業 - 受苦, 相續不斷 因對現前一切境界迷惑, 導致迷昧因果而身口意造業, 感召依正的苦報 反之, 若不能逆生死流轉而入還滅, 則對境仍迷, 何有正知正念 對一念佛求生淨土的行者, 仍需清淨三業 息制六根 ( 觀經 ) 斷十惡 修十善 ( 無量壽經 ) 再會歸一心( 阿彌陀經 ), 這都需自力獨立去完成的 74 卍新篡續藏經 四四, 頁 498c 64

73 第二節 佛力的救贖 佛力的救贖, 是日本真宗最大的旨趣 真宗為何導引出完全他力的立場呢? 其理論的依據為何? 大正藏 有多處列出 佛力 一詞 (1090 遍 ), 然而佛力 是如何來定義的呢? 尤其是, 佛力在極樂淨土法門又是如何展現呢? 曇鸞與道綽, 判易行與難行, 淨土與聖道二門 以為念佛往生, 持戒與犯戒, 定心與散心, 愚癡與智慧, 並承佛悲願而生 易言之, 但須念佛, 即得往生, 犯戒等根機, 不在簡別之列也 不重戒定慧之聖道, 而以往生為純由佛力 75 從曇鸞 ( ) 與道綽 ( ) 這個角度可以發現, 這完全由於佛力的加持而能得生淨土 其它的因素, 如六度萬行皆是次要, 唯需念佛 最重要的一點是什麼呢? 念佛是臣服, 而並非功夫論了, 是完全他力的 這是一種完全救贖的思維, 救贖性已超乎理性 語言 符號 所能呈現 透過絕對他力令眾生以應機方便而得救贖 這與自力的觀點是否有對立呢? 或有共通呢? 自力法門與他力法門, 在認知與方法上是有所不同, 但同樣要達到極樂淨土為歸宿目標 為何備修眾行但能迴向皆得往生, 又為何佛光普照唯攝念佛者, 此中的依據是什麼呢? 善導 ( ) 更展開了專念彌陀名號得生的他力思想 : 諸經中處處廣讚念佛功能, 如 無量壽經 四十八願中, 唯明專念彌陀名號得生 又如 彌陀經 中, 一日七日專念彌陀名號得生 又十方恒沙諸佛證, 誠不虛也 又此經定散文中, 唯標專念名號得生 此例非一也 廣顯念佛三昧竟 釋印順 華雨集 第五冊, 頁 127 正聞出版社, 民國 82 年 76 大正藏 三七, 頁 268a 65

74 為何側重念佛名號即可得生淨土, 這意謂著一個重要的方向, 三經皆是淨土宗正依經典, 因此三經一致基調皆以四十八願為根源 又皆以專稱佛名為宗旨善導以為三經唯明專念彌陀名得生 大經 重在四十八願, 法門原理, 此偏向信 觀經 重在定散二善, 法門攝機, 此著重願 小經 重在諸佛證誠, 法門勝益, 此落實行 大經 說明法藏因地是為淨土的根源, 觀經 為展開了整個淨土殊勝境地, 小經 則為結願會歸行持的要義了 因此第十八願是念佛往生願, 為本願王 是淨土本宗歸結之處, 其行持最為方便, 其利益最為殊勝, 攝機最為廣大 這是善導的核心觀念 日本真宗則以三經 三願 三機 三門 三往生相互對應, 因此日本真宗又稱為 三三法門 77 無量壽經 彰顯彌陀第十八願的旨趣, 救度他力信心者, 即是正定聚, 是弘願門, 往生實報莊嚴土 觀無量壽經 說明第十九願的是救度自力諸行者, 是邪定聚, 此是要門, 往生方便有餘土 阿彌陀經 廣說第二十願的旨趣, 救度自力稱誦佛名者, 是不定聚, 此是真門, 生於邊地疑城 這意 77 指要門 真門 弘願門三門 係日本淨土真宗依三經 三願 三機 三往生等名數所組織之教理 又作六三分別 六種三法 前二為方便門, 後者為真實門 ( 一 ) 要門, 指自己所修各種善行以迴向淨土之教, 意謂 依少善根福德因緣之教, 故又稱福德藏 此教出自彌陀四十八願中之第十九願 ( 至心發願願 ), 係觀無量壽經所說 ; 受教對象須具備邪定聚之根機 ( 定散二善之機 ), 而往生彌陀之化土, 稱為雙樹林下往生 雙樹林下 係表彌陀之化土, 取自釋尊入滅之沙羅雙樹之名 ( 二 ) 真門, 指依自己稱念佛名之力以往生淨土之教 意謂 依不可思議功德 ( 即名號 ) 之教, 故又稱功德藏 此教乃出自彌陀四十八願中之第二十願 ( 至心迴向願 ), 係阿彌陀經所說 ; 受教對像須具不定聚之根機 ( 自力念佛之機 ) 而往生於彌陀之化土, 稱為難思往生 難思 意即不可以思量慮及, 指依名號功德所感之果, 難以思量, 由於此一往生較其次之 難思議往生 為淺, 故省略一 議 字 ( 三 ) 弘願門, 指盡捨自力往生淨土之心, 而全然依憑彌陀本願之教 意謂 具備佛之福德與智慧二莊嚴之教, 故又稱福智藏 此教乃出自彌陀四十八願中之第十八願 ( 至心信樂願 ), 為無量壽經所說 ; 受教對像須具正定聚之根機 ( 弘願念佛之機 ), 而往生彌陀之報土, 稱為難思議往生 難思議 表示因與果均非凡智所能慮及 佛光大辭典 頁

75 謂著真宗教義的著重, 無量壽經 是真實之教 觀無量壽經 阿彌陀經 二 經是權假之教, 又四十八願上, 第十八願是真實的本願, 而第十九 第二十 二 願是權巧的誓願 以他力信仰為主軸的面向下, 這或許是做為一個信仰宗教必需面對的問題, 佛教在他力信仰的特性, 勢必成了存有學與詮釋學的議題了 在 小品般若波羅密經 也許可以會通曇鸞證立了他力本願說, 而親鸞 ( ) 再論立了絕對他力信心成就的原由了 諸弟子, 敢有所說, 皆是佛力 所以者何? 佛所說法, 於中學者, 能證 諸法相, 證已有所言說, 皆與法相不相違背, 以法相力故 78 眾生立志於修學, 終極目的即是圓滿成佛, 人人皆有成佛性, 因此皆可成佛的可能 然而佛的果德是那麼仰之彌高, 三大阿僧祇劫修學實屬不易, 佛的威德甚深難思, 深信佛力之無所不能, 因此依靠佛陀廣大的願力, 祈願佛力的呵護幫助而能圓成 在深信佛力垂護下, 持名的念佛法門, 必定開展出方便, 適應心性怯弱的眾生, 這就是 易行道 78 大正藏 八, 頁 537b 67

76 第三節二力的展現 通途法門的自力救濟與絕對佛力的信服, 一般而言, 這兩個面向影響了念佛求生淨土的可能與難易分判 正念往生是念佛求生的根本事實, 也是現實的 這一情境是是如何活動, 究竟是什麼? 若不從現實經驗與因果事實, 如何能夠從事入理激發信心, 如實入觀而能得生淨土, 這就是法 在念佛求生的方法論下, 自力與他力都將面臨一個抉擇, 他力的救贖 那麼佛法與其它宗教( 基督宗教之奴性信仰求生天堂 ) 又有何差別呢? 反過來說若唯談自力的證悟, 那麼淨土法門又有何勝易方便呢? 印光的末後一著令人內心澎湃洶湧 : 初三日, 早午均見良好, 尚能自己行動, 至解房大小淨, 便後洗手, 佛前禮佛, 及在室外向日二次, 食粥一碗 入晚又進粥碗許, 食畢對真達老和尚云 : 淨土法門, 別無奇特, 但要懇切至誠, 無不蒙佛接引, 帶業往生 說畢, 少須, 大便一次, 尚不須人扶持, 嗣後精神逐漸疲憊, 十時後, 脈搏微弱, 體溫低降 初四日上午一時三十分, 大師由床上起坐云 : 念佛見佛, 決定生西 言訖, 即大聲念佛 二時十五分, 大師坐床邊呼水洗手畢, 起立云 : 蒙阿彌陀佛接引, 我要去了! 大家要念佛, 要發願, 要生西方 說竟即坐椅上 侍者云 : 未坐端正 大師復自行立起, 端身正坐, 口唇微動念佛 三時許, 妙真和尚至, 大師吩咐云 : 你要維持道場, 你要弘揚淨土, 不要學大派頭! 自後即不復語, 只唇動念佛而已 延至五時, 如入禪定, 笑容宛然, 在大眾念佛聲中, 安祥生西矣 陳海量 印光大師永思集, 頁 35 華藏淨宗學會印贈, 民國 98 年 68

77 由床上起身坐起, 又可招呼洗濯如入禪定, 起立見佛來迎, 而言彌陀聖眾相迎, 實佛力垂護 再而由床沿步向座椅, 機薪既將盡四大離散必甚辛苦, 又能隨意席坐 侍者再告之未坐端正, 印光可正念起立再端身正坐 低聲念佛, 足可見意不散亂自力展現 印光囑妙真最後開示, 平實而不失本真 印光常言 : 不擺架子, 而不倒架子 末後一著, 無有幽玄教義, 高深學理 印光之體證本地風光, 非是學人所能一二, 一言一語舉手投足唯在當下而能契機, 唯在善巧而能順俗, 而末後一著之二力展現, 令人最為傾心 或可言即淡薄而不虛張, 通俗凡夫或謂為淺, 而實是深妙處 是法平等何有淺深, 修持唯在因緣上受用, 並非於事相上取捨, 否則恐多岐路 然而, 真正的問題是, 如何能一本初衷而能貫徹呢? 只是意志的堅持嗎? 若不在法義上的明了有可能嗎? 當往生 ( 一般稱之死透 ) 不涉及存有的理解本身, 而其問題意識當是無法理解, 這一終局並非理智所能思維, 因為不管是死後的虛無或死後的存在兩個方向, 都是涉及理解的層面, 而印光的末後一著在智性的理解是找不到模式的 筆者以為人類的存在或許不能免俗, 必定會對死亡的恐懼 換個角度來說, 若能把人性對欲望的誠實性轉換為對眾生的菩提心, 又這一瞬間意謂著把畏懼的本能轉換成了他力的垂護, 那麼這其中只有一個意義, 可以肯定了死亡並非虛無, 而是一種超人格的思維, 主體的思維與其實踐是否正確, 重要的關鍵點取決於主體與本體 ( 此處不探討本體論的問題, 依真常而立 ) 是否具有同一性, 然而這將成了兩難困境 因為本體只能由主體去體證, 當內心與外境不衝突時, 淨土必當有展現之可能 印光曾擲地有聲說 : 持名一法, 括囊萬行 全事即理, 全妄即真 因該果海, 果徹因源 誠 可謂歸元之捷徑, 入道之要門 古德謂餘門學道, 如蟻子上於高山 念佛往生, 69

78 似風帆揚於順水 80 既是括囊萬行則應是自力佛力皆已圓行, 念佛持名一法可以涵蓋六度萬行, 這是靈峰蕅益精彩的論述, 真正能念佛的人, 必定能放下身心世界的貪著, 而不取一法就是佈施 真正能念佛, 不復起貪瞋癡而不染一法, 即是真持戒 真正能念佛, 不計較分別人我對立是非而不礙一法, 就忍辱 真能念佛, 念念相續不稍間斷夾雜而能不捨一法, 就是精進 ; 真能念佛, 無有妄想紛擾而能不動一法, 就是禪定 真能念佛, 不為其他歧見有迷所惑而不昧一法, 就是般若 為何而能全事即理呢? 這如同藉事鍊心而因念佛洞悉理事無礙, 又如倓虛 ( ) 所說的覺妄妄即真一語, 而知全妄即真 那又為何持名一法可以概括一切呢? 這是值得探究的問題, 這已不只是行門上的功夫論了, 也呈現出對於解門的般若氣氛了 倘念佛只是口念是無法圓融這個層面的, 能淨念相續不斷的當下 ( 印光的返念與返聽當在後文有所發揮 ), 則相似禪定而超過分別意識 一般而言我們皆在感官與智慧世界, 應用分別意識 ( 第六識 ), 那這娑婆世界必當成了二元性的分別, 因為這將成了 能 所 的問題了 就是有見者 ( 主體 ) 與被見者 ( 客體 ) 的分判, 這兩者必定是對立的 但當念佛達到一心時, 這個分別將不存在, 見者 ( 能 ) 與被見者 ( 所 ) 將是不異的 ( 見者就是被見者 ) 反過來說, 當我們念佛時仍處在分別意識中 ( 印光之所謂不老實 ), 而割裂成為兩個面向, 念佛即不再是念佛, 而只是分別影塵了 如善導集記所謂, 行品云, 佛告跋陀和, 菩薩欲疾得是定者, 常立大信 如法行之, 則可得也 勿有疑想如毛髮許, 是定意法名為菩薩超眾行 : 立一念 信是法 隨所聞 念其方 宜一念 斷諸想 立定信 勿狐疑 精進行 勿懈怠 勿起想 有與無 勿念進 勿念退 勿念前 勿念後 勿念 80 印光大師文鈔卷第三 重刻佛說阿彌陀經序 70

79 左 勿念右 勿念無 勿念有, 悉了是 知本無 加慈哀 於一切 施貧 窮 濟不還 是為定 菩薩行 至要慧 超眾行 81 這一段經文, 是世尊於 般舟三昧經 中, 為跋跎和所說 即般舟三昧也 經中佛告跋陀和, 如是行持可得三昧 一心持名, 莫有休息即得往生 在在處處唯破分別, 印光謂持名一法可謂是徑中之徑的修學法門, 其理論依據又是什麼呢? 筆者以為, 當持名一法如上論述時則定慧等持, 般若氣息圓滿自足, 持名成了般若展現之另一方便, 統合了一切萬行原理, 而分別識是分析性的, 分別意識有了般若的基調, 當下無有作用 因為在佛教哲學中, 法是對立的菩提是合化的, 當下的覺受不可以僅從倫理學與現象學的觀點來詮釋, 因這具有認識論的背景, 所以持名一法的方便, 開展出法法可以統一的情境下, 獲得往生的旨趣了 81 大正藏 四七, 頁 23b 71

80 第四節本章小結 佛教哲學, 不能說是沒有本體論, 也沒有形上的論述, 而重要的問題是佛法的基調並非一般哲學的本體論, 或與形上學同調 佛所說的勝義自證, 不只是假設 幻境 禪定的定境而已 不是二元 多元, 更不是一元, 真正的佛法如龍樹所言 破二不著一 實有深意 這不是以形式上的組合為最終極目標, 法的一切唯在方便, 表達作者內心的層面, 也說明了創作者內在一股力量, 而非僅僅是幻象的呈現, 那蘊含了一股重大的意義構成合化的主體, 這就是菩提 從本章的資料可以發現印光的身體力行, 提供了真正念佛的意趣是仰仗佛力而不排除自力, 這與時下念佛人有不同的地方, 也是實踐的歷程中很重要的一環 印光著重在佛力的垂護, 但也非完全偏向他力救贖, 更不是完全自我肯定的自力救濟方式, 印光說 : 信仰淨土法門, 由佛力以引發自力, 以佛力 法力 自心本具之力, 三力契合, 則一定能夠超凡入聖, 了生脫死 印光全集 第二冊, 頁

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