Microsoft Word - 从无明至证悟——四圣谛 GB.txt

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1 从无明至证悟 四圣谛 有人邀请我给予有关四圣谛 (cattàri ariyasaccàni) 的开示 换言之, 那即是要求给予有关整体佛法的开示, 因为佛法即是四圣谛, 不多也不少 因此, 且让我们从头开始 ; 且让我们看一看佛陀对自己从一位菩萨的无明与迷惑转变成阿罗汉 佛陀的智慧与证悟的叙述, 过后再让我们看一看佛陀第一次给予有关四圣谛的开示 佛陀的第一堂开示 众所周知, 在成佛之后, 这一次佛法教化期里的佛陀是一位名为悉达多乔达摩 (Siddhattha Gotama) 的太子, 过着古印度王子一般漫无目标的奢侈生活 佛陀说 i: 诸比丘, 在我证悟之前, 当我还是一位未证悟的菩萨时, 我也自己必须遭受生, 追求必须遭受生之物 ; 我也自己必须遭受老 病 死 愁与烦恼, 追求必须遭受老 病 死 愁与烦恼之物 当时菩萨正忙于佛陀所称为的 非圣寻 (anariyà pariyesanà) 提到自己还是一位未证悟的菩萨时, 佛陀是说自己还未成为佛陀 阿罗汉之前 由于还未证悟, 菩萨的本性是无明的凡夫 (puthujjana) 故此佛说, 该太子生活的目标是妻子儿女 男女奴仆 牛羊鸡猪 象马母驴 黄金白银 那就是 : 家庭 侍从 财物 金钱 这世界 ; 该太子的生活目标跟每一个人的生活一样是这世界 太子的生活目标是这世界 ; 他的生活目标是毫无目标, 因为正如佛陀解释, 这世界除了老 病 死 愁与烦恼之外再也无他, 不能带来有益的目标 这世界不能带来有益的目标 当我们的目标是不能带来有益的目标且毫无目标之物, 我们的生活就没有有益的目标 ; 我们的生活毫无目标 试想像, 假设我们是一位正值第六十五个生日的出名医生 我们正坐在自己的华宅之中 ; 我们亮丽的黑豹轿车停在停车房里 ; 我们可爱的孙子们正在游泳池嬉戏 ; 厨师与侍从正在准备丰盛的家庭晚餐 ; 我们的妻子又在美容院里染白发 拉皱皮 ; 猫狗正倚赖在我们的脚下 ; 金鱼一家则在鱼缸里凝望着我们, 也在等待牠们的晚餐 我们的父母不来吃晚餐, 其它的亲友也不来吃晚餐, 因为他们早已成为老 病 死的猎物 他们已在坟墓里 那时我们可以看一看自己劳力士金表上的日期, 扪心自问 : 我是否曾经善用自己的生命做些有益的事? 而我们了解到的是什么? 如果我们戴上无明的粉红眼镜来看自己的生命, 我们会满足且自豪地微笑地看待医院里的高科技 病人在我们走过病房时所表示的尊敬与感激 ( 身为医学知识的泉源 ) 所发表的 重要 文章 在国内外所给予的 重要 研讨与演讲 我们涨得满满的银行户口 我们的华宅 无价的家具与小摆设 裁缝师为自己特制的衣服 手制鞋 黑豹轿车与吉普车 游泳池 金马仑高原上的别墅 与其它 重要 人物打高尔夫球 特设餐厅及我们愉快微笑的朋友 家人等 如果我们戴上智慧的无色眼镜来看自己的生命, 我们看到在四十年里, 每一星期的每一天早上 中午 夜晚都有病人不断地带着疾病涌进医院, 而医生与护士们则花了四十年的时间日以继夜发狂似地致力减轻病人的痛苦 我们看到病人不断地进来, 因为他们的疾病是轮回, 轮回并不能以药丸或手术来治疗 因此我们看到四十年的病人毫无目标地涌进医院, 帮助我们毫无目标地发达 毫无目标地出名, 然后毫无目标地离开医院 ( 除非被装在棺材里抬出去 ) 每天早上我们阅读毫无目标的报纸 ( 包括空洞的商业广告 ), 每天晚上我们观看毫无目标的新闻 ( 包括空洞的体育简报 ), 我们所看的一切都是同样毫无目标的前进 处处人人都是如此 最终我们的生命与金鱼的生命没有两样 : 牠们在小鱼缸里团团转, 我们则在圈子里团团转 如果我们看向未来, 即可看到不断地朝向坟墓前进, 再向下一个坟墓前进, 再向下一个

2 坟墓前进, 再向下一个坟墓前进, 永无止境 回顾过去, 我们看到毫无目标地前进没有起点 ; 看向未来 ( 只要我们的生活目标还是这世界 ), 我们看到毫无目标地前进也没有终点 这是生死轮回 (sa sàra) 的实相 佛陀解释 : 诸比丘, 每当你们见到任何人不幸与悲惨时, 你们可以下结论 : 在这漫长的旅途里, 我们也曾经遭遇同样的事 为什么呢? 诸比丘, 因为生死轮回的起点不可得知 受到无明蒙蔽 受到贪爱束缚的众生的生死轮转的起点无法显现 诸比丘, 长久以来你们已经遭遇痛苦 极度痛苦与灾祸, 把坟场都给填满了 然而生命并不只是悲惨, 是不是? 佛陀也说 : 诸比丘, 每当你们见到任何人幸运与快乐时, 你们可以下结论 : 在这漫长的旅途里, 我们也曾经遭遇同样的事 ii 试想像在未来两万世里都作为一位出名的医生, 相同的事不断重复地发生, 又有两万次在六十五岁的生日时, 我们看着自己的劳力士金表, 扪心自问 : 我是否曾经善用自己的生命做些有益的事? 如果够坦白, 我们就必须承认两万次那只是同样冗长无聊的事 毫无目标地从老 病 死 烦恼至另一个老 病 死 烦恼 请闭上你们的眼睛, 再坦诚地回顾自己的生命, 从孩提时代至今, 然后再看向未来, 试想像做同样的事, 多体验同样的喜悦与痛苦两万世 那会怎么样? 请回答我的问题 即是这种对生命实相的思惟使得悉达多太子决定终止毫无目标的非圣寻, 而开始了佛陀所说的圣寻 (ariyà pariyesanà) 寻求他称为的 不老 无病 不死 无忧 无烦恼 远离束缚的至上安全处 寻求涅盘 即是这种对生命实相的思惟使得悉达多太子决定不再耽溺于毫无目标的世界, 决定脱离它 佛陀说 iii: 诸比丘, 在我证悟之前, 当我还是一位未证悟的菩萨时, 我想 : 在家生活拥挤 充满尘垢 ; 出家生活则广阔 住在家里很难过着犹如拭擦得光亮的贝壳般 完全圆满与清净的梵行生活 不如我就剃掉须发 穿上黄色袈裟 舍弃俗家出家去 最终菩萨出了家, 虽然其父母反对, 就好像现代的父母一般 佛陀说 iv: 过后, 当我还年轻 是个拥有青年之福的乌发青年 正值青春年华, 虽然我父母不愿 满面泪痕地哭泣, 我就剃掉须发 穿上黄色袈裟 舍弃俗家出家去 当时菩萨二十九岁 菩萨出家, 在两位导师之下修禅, 两次都掌握了他们的教法, 也两次了解那是毫无目标的 他们所教的禅法只是朝向投生到更高层次的世界, 但他所要的却是证悟, 亦即不再投生到任何世界 所以他勤修苦行自我折磨 ( 例如不呼吸 极度禁食 不断地经历严寒酷热,) 及至将近死亡 另有五位沙门认定菩萨必定会证悟至上的境界, 因此作为他的同伴 但在六年之后, 菩萨醒悟苦行也是毫无目标可言 当时他忆起自己儿时如何证得初禅, 确定那是导向证悟之道, 因此舍弃了苦行 他再次正常地进食, 重获体力, 其五位同伴则厌恶地离他而去, 认为菩萨已经舍弃了梵行, 留下菩萨孤单一人 在五月月圆日 ( 卫塞日 Vesàkha Day) 他坐在菩提树下, 决定不证悟不起座 取呼吸念 (ànàpànasati) 为禅修目标, 菩萨证得初禅 第二禅 第三禅及第四禅 初夜时, 菩萨 ( 透过第四禅的力量与光明 ) 观察无量的过去世 这是他所称的第一智 (pa?hamà vijjà) 中夜时, 他培育天眼, 观察众生如何依据自己的善业或恶业在善与不善的因缘之下投生到不同的世界 这是他所称的第二智 (dutiya vijj à) 后夜时, 如佛陀所说 : 当我专精之心如是清净 明亮 无瑕 无缺 柔软 适业 稳定 达至不动摇时, 我把它导向灭尽诸漏 (àsavàna khaya à?àya) 之智 诸漏 (àsavà) 有三 : 欲漏 (kàmàsavà) 有漏 (bhavàsavà) 与无明漏 (avijjàsavà); 它们致使我们不断地生死轮回 灭尽诸漏即证悟与成就阿罗汉果 佛陀解释其灭尽诸漏为 ( 一 ) 我如实知 : 这是苦 (ida dukkha);( 二 ) 我如实知 : 这是苦之因 (aya dukkhasamudayo);( 三 ) 我如实知 : 这是苦的灭尽 (aya dukkhanirodho);( 四 ) 我如实知 : 这是导向苦灭之道 (aya dukkhanirodhagàmin? pa?ipadà) ( 一 ) 我如实知 : 这些

3 是漏 (ime àsavà);( 二 ) 我如实知 : 这些是诸漏之因 (aya àsavasamudayo);( 三 ) 我如实知 : 这是诸漏的灭尽 (aya àsavanirodho);( 四 ) 我如实知 : 这是导向漏灭之道 (aya àsavanirodhagàmin? pa?ipadà) 如是可知苦(dukkha) 即诸漏 (àsavà) 灭尽诸漏即达到证悟 成就阿罗汉果 灭尽一切苦 终止毫无目标地不断生死轮回, 因为它是生死轮回的终点 佛陀解释 : 当我如实知见( 四圣谛等 ), 我心获得解脱欲漏 有漏与无明漏 心获得解脱时即产生如是智 : 它已获得解脱 我如实知: 生已灭尽(kh??a jati), 梵行已立 (vusita brahmacariya ), 应作已作 (kata kara??ya ), 再无后有 (nàpara itthattàyà) 这是佛陀所说的第三智(tatiyà vijjà) 透过第三智, 年三十五的菩萨不再迷惑 (samm??ho), 证悟真智 (vijjà) 成为阿罗汉 佛陀 ; 阿罗汉与佛陀绝对无惑 (asamm??ho) 佛陀解释: 对于已断除污染 导致再生 带来烦恼 导致痛苦 导致未来再生 老 死之诸漏的人, 我称之为无惑, 因为人们即是透过断除诸漏达至无惑 如来已断除污染 导致再生 带来烦恼 导致痛苦 导致未来再生 老 死之诸漏 透过第一智, 菩萨知见自己如何在无数劫里毫无目标地生死轮回 ; 透过第二智, 他知见我们的善恶业如何决定我们毫无目标地生死轮回 正如佛陀所说, 致力终止毫无目标地生死轮回是圣寻的目标, 是梵行的目标 ; 这是应作之事 佛陀解释, 一切阿罗汉与佛陀如是成为阿罗汉与佛陀 : 诸比丘, 一切过去圆满地如实知见诸法的阿罗汉 正等正觉者都圆满地如实知见四圣谛 一切未来当会圆满地如实知见诸法的阿罗汉 正等正觉者都将会圆满地如实知见四圣谛 一切现在圆满地如实知见诸法的阿罗汉 正等正觉者都圆满地如实知见四圣谛 v 佛陀解释, 已经圆满地如实知见四圣谛事实上是阿罗汉与佛陀的定义 vi: 诸比丘, 有四圣谛 是哪四者? 苦圣谛 苦集圣谛 苦灭圣谛 导向苦灭之道圣谛 由于已经圆满地如实知见四圣谛, 如来称为阿罗汉 正等正觉者 证悟之后, 佛陀再在菩提树一带逗留七星期继续修禅, 思惟其智, 以及纯粹体验涅盘之乐 过后他前往与以前的同伴五沙门会合, 当时他们正住在波罗奈城外的一座公园里 在阿沙哈月 (?s à lha 阳历七月 ) 的月圆日时, 他开示第一部经 转法轮经 (Dhammacakkappavattana Sutta) 且让我们听一听这部非常重要的经, 然后简要地探讨其内容 vii: 如是我闻, 一时世尊住在波罗奈城附近仙人坠处的鹿野苑 那时世尊对五比丘如此说 : 诸比丘, 有两种极端是出家人所不应当从事的 是哪两种呢? 一种是沉迷于感官享乐, 这是低下的 粗俗的 凡夫的 非神圣的 没有利益的行为 ; 另一种是自我折磨的苦行, 这是痛苦的 非神圣的 没有利益的行为 正等正觉者发现的中道避免这两种极端 此中道引生彻见 引生真知, 通向寂静 胜智 正觉 涅盘 中道是什么呢? 那就是八圣道分, 即正见 正思惟 正语 正业 正命 正精进 正念 正定 诸比丘, 这就是正等正觉者所发现 引生彻见 引生真知, 通向寂静 胜智 正觉 涅盘的中道 在此, 佛陀先解释不以证悟为目标的两种道路 第一种是毫无目标地耽溺于贪欲, 也就是取乐于欲乐的目标 : 美妙的颜色 美妙的声音 美妙的气味 美妙的味道 美妙的触觉 美妙的意识目标, 例如美妙的感受与美妙的想象 这些就是菩萨曾经耽溺之事物 如果我们摊开报纸 观看电视 聆听电台或只是去市区逛街, 在每一处我们都可以看见同样毫无目标地对贪欲耽溺, 同样毫无目标地追求欲乐, 也就是毫无目标地从一生去到另一生 从苦去到更苦 不以证悟为目标的第二种道路是自我折磨身体的苦行 古印度的许多沙门投入于这种修行, 这种修行在一切宗教里都有, 菩萨自己则勤修苦行长达六年 可见当佛陀说这两种极端是毫无目标时, 他是说自己生命中的亲身体验 菩萨先投入于一种毫无目标的道路, 然后

4 再投入于另一种 佛陀也能够看到这两种极端毫无目标, 因为他已经观到了过去的无数劫, 观到他与其它众生白费气力地投入于这两种修行 解释这两种毫无目标的道路之后, 佛陀解释唯一具备目标的道路 : 中道 八圣道分 简要地说即是戒 (s?la: 正语 正业与正命 ) 定 (samàdhi: 正精进 正念与正定 ) 慧 (pa à: 正见与正思惟 ) 如是, 佛陀以解释毫无目标的道路及以证悟为目标的道路来开始他的第一堂开示 当菩萨停止修炼自我折磨的苦行时, 五沙门以为他已经舍弃了梵行 再次投入于毫无目标地耽溺于欲乐, 因此他们厌恶地离他而去 透过解释梵行是既不耽溺于欲乐也不自我折磨, 佛陀平息了他们的心, 进而解释证悟的成分 四圣谛 首先佛陀说 : 生是苦 老是苦 病是苦 死是苦 怨憎会是苦 爱别离是苦 求不得也是苦 简而言之 : 五取蕴是苦 这是第一圣谛 : 苦谛 (dukkha ariyasacca ) 苦 (dukkha ) 的含义是什么? 圣典 viii 解释 du 是 坏 ( 例如 du-putta: 坏孩子 ),kkha 则是空虚, 也就是说没有愚人所见的常 乐 我 净 Dukkha 在英文里常被译为 suffering( 苦 ), 这不输于任何译词, 但我们知道 dukkha 比一般我们所了解的苦有更深更广的含义 Dukkha 所代表的苦包括任何一种我们所体验的不舒服 不适与不悦 : 断了只脚是苦, 但打破了一只杯也是苦 ; 心碎是苦, 违反法律也是苦 ; 违背承诺是苦, 痛哭流泪也是苦, 甚至哈哈大笑也是苦 正如佛陀所说, 苦就是 五取蕴 (pa cupàdànakkhandhà) 五取蕴是色(r?pa) 受 (vedanà) 想 (sa à) 行 (sa?khàrà) 与识 (vi à?a): 没有五取蕴, 断脚 打破杯 心碎 违反法律 违背承诺 痛哭流泪与哈哈大笑都不会存在 因此五取蕴与苦相同 这就是第一圣谛 佛陀接着解释第二圣谛 苦集圣谛 ( 集谛 dukkhasamudaya ariyasacca ): 这是苦集圣谛 : 造成投生的是爱欲 (ta?hà), 它伴随着喜与贪同时生起, 四处追求爱乐, 也就是欲爱 (kàmata?hà) 有爱(bhavata?hà) 及无有爱 (vibhavata?hà) 诸比丘, 这就是苦集圣谛 再生即是轮回, 其因是爱, 即是永无止境的耽乐与贪欲 我们要永远快乐, 但不要痛苦, 这令到我们痛苦 痛苦产生自不要痛苦 圣典解释我们的贪爱如何以三种方式呈现 ix: ( 一 ) 欲爱, 即贪爱美妙的颜色 声音 气味 味道 触觉与意识目标, 例如美妙的感受与想象 ;( 二 ) 有爱, 即认为那些事物能够永恒地存在, 包括自己 这是一种常见, 认为每人都有个不会毁灭 永远活着的东西 ;( 三 ) 无有爱, 即认为欲乐会自动停止 这是唯物见的一种呈现方式, 认为色身死亡是一切的终点, 认为只有物质重要 在一切情况里都是乐于生命 贪爱生命, 这使得我们在生死轮回里毫无目标地继续前进 佛陀接着解释第三圣谛 苦灭圣谛 (dukkhanirodha ariyasacca ): 这是苦灭圣谛 : 它是对爱欲的息灭无余 舍弃 遣离 解脱 无着 这就是涅盘 贪爱是造成我们痛苦的原因, 如果我们能够终止贪爱, 即是终止了痛苦 除此再无其它方法 观看这世界, 看我们及每个人如何茫茫然地忙着透过使这世界美丽来终止痛苦 我们时时刻刻致力确保只有美妙的颜色 美妙的声音 美妙的气味 美妙的味道 美妙的触觉 美妙的感受与想象等 我们甚至打仗来达到这目标 我们是否成功了? 病人是否已经停止涌进医院? 医生与护士是否能够看到工作结束? 请回答这个问题 为什么这行不通? 因为我们只看结果, 而不看原因 佛陀看原因 ; 佛陀说如果我们灭尽对欲乐的贪爱 灭尽对存在的贪爱 灭尽对不存在的贪爱, 我们就能灭尽痛苦 佛陀接着解释如何灭尽贪爱 如何灭尽痛苦的第四圣谛, 那就是导向苦灭之道圣谛 (dukkhanirodhagàmin? pa?ipadà ariyasacca ): 这是导向苦灭的道圣谛: 那就是八圣道分, 即正见 正思惟 正语 正业 正命 正精进 正念 正定

5 这是导向灭尽痛苦的唯一道路, 以此佛陀也显示了他是佛陀 有许多智者了解生命是痛苦 ( 虽然通常他们并不了解苦的程度 ) 也有些智者了解苦的原因是贪爱( 虽然通常他们并不了解贪的程度 ) 也有些智者了解爱灭尽即是苦灭尽 然而, 除了佛陀之外, 再也没有人知道如何实践 唯有八圣道分才能灭尽痛苦, 也唯有佛陀一人发现了八圣道分 解释四圣谛之后, 佛陀向五沙门解释其证悟对十二种闻所未闻之法具备真知 智慧 明智与光明 首四种闻所未闻之法是对每一项圣谛的真知 其余八法是 :( 一 ) 苦圣谛应当被了知, 以及他已经了知苦圣谛 ;( 二 ) 苦集圣谛应当被断除 ( 贪爱应当被断除 ), 以及他已经断除了苦集圣谛 ;( 三 ) 苦灭圣谛应当被证悟 ( 涅盘应当被证悟 ), 以及他已经证悟了苦灭圣谛 ; ( 四 ) 导向苦灭之道圣谛应当被修行, 以及他已经修行了导向苦灭之道圣谛 佛陀解释, 只要还未知见这十二法, 他不会宣称已证悟 然而知见它们之后, 他知道自己已经证悟 佛陀说 : 知见在我的心中如是生起: 我的解脱是不可动摇的, 这是我的最后一生, 我将不再有未来的投生 五沙门随喜佛陀之言, 而且其中一人 ( 憍陈如尊者 ) 证得了须陀洹果 (sotapatti) 但听众并不是他们而已, 还有千千万万的天神与梵天神都在听闻佛法, 而且许多都证得了须陀洹果 由于他们证悟了须陀洹果, 法轮 (Dhammacakka) 已被推转 (pavattita ) 什么是法轮已被推转的含义? 那是说又再有机会停止在生死轮回里毫无目标 从生到生 从死到死 从苦到苦地前进, 反之朝向灭尽这一切的涅盘迈进 不单人类能够如此, 天神与梵天神也能够如此 了解这一点, 最低层的众神发出叫唤 : 世尊在波罗奈仙人坠处的鹿野苑转无上法轮, 这法转不是任何沙门 婆罗门 天神 魔王 梵天或世间的任何人所能阻止的 高他们一层的众神听到他们的叫唤之后也作出同样的叫唤, 这叫唤如此一层层地传达每一层天, 直达梵天界, 接着一万个世界同时震动, 无量的极光出现在世间 从该天开始就有机会再对痛苦与轮回说 不, 谢了, 以及对灭尽痛苦与灭尽轮回说 好的, 请 好的, 请 是指如实地证悟四圣谛 这是为何佛陀说 x: 诸比丘, 对于那些你们悲悯的人, 对于那些认为你们 ( 的话 ) 应当被听取的人 ( 无论是朋友或同事 亲戚或族人 ), 你们应当鼓励 推动 建立他们于如实地证悟四圣谛 基于慈悲, 佛陀花了四十五年的时间提供大众如实证悟四圣谛的机会 终止在生死轮回里毫无目标地前进的机会 善用自己的生命于实行真正有益的事的机会 这机会还存在 你们是否想要善用自己的生命于实行真正有益的事? 谢谢 大德, 我有好多难题 这一次开示的题目也是四圣谛 (cattàri ariyasaccàni) 今天让我们讨论第一圣谛 苦圣谛 首先让我们看一看一些统计 有一次, 佛陀以指甲挑起些少泥土问道 :xi 诸比丘, 你们认为哪一者比较多 : 是我指甲上这一小点泥土比较多, 还是大地 ( 的泥土 ) 比较多? 世尊, 这大地肯定比较多 跟大地比较起来, 该一小点泥土微不足道 无法比较 甚至算不上 ( 大地的 ) 其中一份子 同样地, 诸比丘, 人死后再投生为人的很少, 但人死后投生到地狱的则多得许多 佛陀解释人死后投生为动物与饿鬼的情形也是如此 佛陀知道这点, 因为他能够看到 该些统计是否已经变了? 现代的统计是否比较乐观? 可惜却是更不乐观了, 因为一直以来人类的素质与行为都在不断地腐败 佛陀知见这点后再解释, 而且何时何地我们皆可找到支持这一点的证据, 例如在报纸上与电视里

6 但为何该些统计是如此? 为何人类无可避免地都会投生到地狱 投生为动物或投生为饿鬼? 佛陀说 : 诸比丘, 因为他们还未知见四圣谛 是哪四者? 苦圣谛 苦集圣谛 苦灭圣谛 导向苦灭之道圣谛 你们是否认为自己是在该些统计之外? 你们是否认为自己很安全, 因此不需要理会四圣谛? 请回答我的问题 我们时常认为该些统计只是与别人有关 如果我们不这么认为, 我们的作为将会不一样, 而该些统计也会不一样 但很自然地我们会把一切都想象得美好, 因为愚痴是很自然的 佛陀以四种良马的譬喻 xii 来解释这一点 这四种马受到良好的饲养 受到良好的训练 源自优良的品种 : 不是一般平凡的马 佛陀解释, 第一种良马只须见到马鞭的影子就会受到激励以遵从指示工作 但第二种良马只有在马鞭碰到牠的皮时才会受到激励 第三种必须在感到马鞭打到肉时才受到激励, 第四种则在狠打之下才会受到激励 佛陀说, 同样地, 第一种受到良好教育的人只须听到某某处某某人患了病或逝世就会受到激励而停止放逸, 开始潜修佛法 但第二种受到良好教育的人必须见到有人患了病或逝世才会受到激励 第三种人只有在见到亲戚或族人患了病或逝世才会受到激励, 第四种人则在自己遭受严厉 剧烈 要命的痛苦才会受到激励 当然也有一种马是无论怎么狠打也绝不会受到激励以遵从命令的 在此佛陀并没有提到这种马, 因为这不是良马 同样地, 无论听闻 看见 亲身体验多少痛苦也不会学习的人不能称为受到良好教育的人 : 这种人是佛陀所称的愚人 (bàla) 佛陀解释, 该愚人见到稚嫩的婴儿面孔朝下俯卧 沾满了自己的粪尿 ; 该愚人见到一个男人 ( 或女人 ) 活了八十岁 九十岁或一百岁 老朽 犹如屋脊般弯曲 驼背 依靠拐杖支持 虚弱蹒跚 青春不再 老掉牙 白了发 头发稀松 头顶光光 皱纹满面 四肢斑斑 ; 该愚人见到一个男人 ( 或女人 ) 患了病 痛苦 病得死去活来 躺在自己的粪尿之中 由某人扶起 由别人放下 ; 该愚人见到一个男人 ( 或女人 ) 已经死了一天 两天或三天 肿胀 流出脓液, 但是该愚人依然不会透过身口意行善 xiii 这时代的贪欲已经被神圣化, 因此这种愚痴当然更恐怖, 因为许多实相已经被覆盖 : 病人被藏在医院里 ; 死人得到化妆 迅速火化 ; 而且提及这些事被认为消极 甚至有些父母被知照老 病 死的实相并不适合让孩子们知道, 反之神化故事 迪斯尼乐园与流行歌曲则没问题, 透过运动比赛来增长对身体的虚荣与自大则被积极的鼓励 ( 被视为 ) 国家的财富 该些马受到主人的马鞭激励, 人类则受到痛苦之鞭激励 苦是第一圣谛, 即苦圣谛, 是一切的起点 什么是苦? 佛陀解释 xiv: 生是苦 老是苦 病是苦 死是苦 怨憎会是苦 爱别离是苦 求不得也是苦 简而言之 : 五取蕴是苦 巴利圣典 xv 解释, 苦圣谛是四圣谛的第一项, 因为它粗显且为一切众生所共有而易于明白 要了解苦的本质的其中一个方法是观察对苦的两种反应 佛陀解释 xvi: 当某人受到痛苦击败 其心受到痛苦控制, 他就会忧伤流泪 搥胸痛哭 心烦意乱, 或者他会向外追寻 ( 心想 ): 有什么人懂得能够帮助灭除痛苦的片言字语? 第一种反应是耽乐于痛苦( 以扩大它 ), 另一种则是尝试对治它 ( 以减轻痛苦 ) 我们都见过这一点 我们自己或某位亲爱的人生病或死亡时, 我们几乎每个人都感到心烦意乱 子女生病时, 父母感到心烦意乱 ; 父母生病时, 子女感到心烦意乱 ; 妻子生病时, 丈夫感到心烦意乱 ; 丈夫生病时, 妻子感到心烦意乱 ; 朋友生病时, 朋友感到心烦意乱 ; 师长生病时, 学生感到心烦意乱 ; 自己生病时, 我们也感到心烦意乱 病情越严重, 痛苦就越强大 ; 死亡发生时, 我们甚至会精神失常 许多父母永远忘不了孩子的死亡, 许多子女一年又一年地为父母的死亡忧伤, 丈夫则为过世的妻子感到忧伤不已等等 有些人因为这种忧伤而开始酗酒 忽略了工作与自己, 最终这种精神上的病导致身体上的病 事实上, 有些人因

7 为忧伤而患上癌症 帕金逊症或心脏病, 甚至死于忧伤 ; 即使动物也会如此 透过对贪欲 青春 健康与生命的现代世界性正统信仰, 因体验痛苦而产生的迷惑变得非常糟糕, 变得越来越难以对治 这是至深的愚痴 ( 迷惑的思想与价值 ), 无可避免地导致更迷惑 愚痴带来更多的愚痴 然而, 佛陀解释, 也有些人并不耽乐于痛苦, 不太迷惑, 会寻求解决的方法 这种人在世界各地皆可见到 去问任何一位医生, 他都会告诉你们在医院有些非常罕见的病人会开始探索生命, 开始阅读报纸以外的东西, 开始讨论与温布尔登无关的事物 不幸的是这是非常罕见的, 而且许多人在痊愈之后就把它给忘了 直到下一次生病为止 当所患的是致命病, 或在死亡边缘, 或亲爱的人逝世时, 这种具备建设性的反应有时会发生, 也就在这时候人们开始修禅 他们的痛苦为他们拨出以前认为没有的时间 即使如此, 这种反应非常罕见, 因为它的根基是与自然相反的智慧 智慧是不自然的 老 病 死之苦显而易见, 然而生之苦却较少获得理解, 或许该说是较少为人接受 人们并不甚了解怀孕 ( 对孕妇, 尤其是对胎儿来说 ) 充满剧烈的痛苦 圣典形容胎儿的极苦, 以及生产的折磨 看一看刚出生的婴儿, 看那你们不曾见过的痛苦面容 但我们并不看那面容, 而只看到 我的儿子 我的女儿 与 我, 假装出生是一件美妙的事, 虽然每个人都知道那是痛苦的景象 痛苦的声音 痛苦的气味及痛苦的触觉 ; 老 病 死这些其它人生大事也是如此 解释堕胎之苦时, 圣典说胎儿受到切割 肢解所经历的痛苦甚至不适合朋友 亲密者与同伴看见 保密这一切实相是人类的无明, 但依据现代世界性已神圣化的贪欲来说, 提及这些实相存在就等同犯了无可宽恕的滔天大罪 说实相的人必须非常的谨慎 接着还有佛陀形容为怨憎会之苦 佛陀解释 xvii: 任何人有了不想要的 讨厌的 不愉快的色尘 声尘 香尘 味尘 触尘或法尘, 或者任何人遭遇到心怀恶意者 心怀伤害意者 心怀扰乱意者 心怀危害意者, 那称为怨憎会 这种苦纯粹是体验苦受 (dukkha vedanà), 在一生之中不断地发生, 分分秒秒地发生 但这比较复杂, 因为它依靠我们的感想 (sa à) 举例而言, 使得我们不断地移动四肢的身体不适 捕鼠器中死老鼠的景象 小孩哭泣的声音 杀虫剂的气味或无糖咖啡的味道 我们或许会说这些东西产生痛苦, 但这是因人而异的 有些人不断地移动四肢, 这可以是心散乱的征象, 也可能是因为他们执着自己的身体 再看一看那些曾经修禅及培育身体方面的自制力的比丘们, 观察他们几乎不曾移动四肢 他们的禅修已经减轻了对身体的执着 这是为何圣典说身体苦受的作用是导致愚人忧虑 接着有家庭主妇设下捕鼠器 开始时她对见到死老鼠感到不悦, 但接着想一想 随着进一步的行法 (sa?khàrà) 运作, 它变成了乐受 (sukha vedanà): 终于捉到你了! 她也可能会对杀虫剂的味道感到快乐, 因为它代表她的死对头蚊子与蟑螂的死亡 我们都曾见过小孩子们如何乐于互相弄哭对方, 而众多现代教条之一是自以为是且武断地指责人们咖啡中的糖 如是 : 某人的肉成为另一人的毒药 xviii 感受苦的多样化也可以在佛陀形容的爱别离苦之中见到 这纯粹与前者相对 前者是与不喜爱的相遇, 这一项则是与喜爱的分离 : 例如母亲在早上把儿子送进学校 ; 儿子在学校假期时怀念着在学校和他一起游玩的同学而感到无聊 泊车票也是苦, 因为我们必须与自己可贵的金钱分离, 却得不到任何欲乐回馈, 这是为何付所得税也是苦 迷失 ( 与熟悉的事物分离 ) 是苦, 赌输钱是苦, 遗失钱包是苦, 发脾气是苦, 找不到锁匙也是苦 佛陀也解释求不得苦 佛陀解释那是追求得不到的东西 xix: 会遭受老 病 死 愁 悲 苦 忧 恼的众生内心生起这样的愿望 : 希望我不会遭受老 病 死 愁 悲 苦 忧 恼, 希望我不会老 病 死 愁 悲 苦 忧 恼! 所求者即是希望或期望得到之物 每个人都希望不会老 病 死等 ; 丈夫希望怀孕的妻

8 子会生个儿子, 其怀孕的妻子则希望生个女儿, 他们两者都希望孩子是个美丽的天使 心地善良 聪明有礼 永无病痛等 他们的失望始于生产的惨痛经历, 而且随着孩子的一生继续下去, 因为孩子也跟他们一样必须遭受老 病 死 ; 老妇女希望医生能够医好她那可怕的关节炎, 但痛苦还是持续下去, 因为那是老化的症状 ; 医生看到所有的病人都遭受痛苦, 心里希望自己能够为他们解除一切的病痛, 然而这是一场败仗 ; 农夫一时希望天下雨, 一时又希望天不下雨, 但雨神却随心所欲而为 ; 我们追赶公交车却赶不上 ; 狗儿想要获得餐桌上的食物却被斥骂 在整个人生, 每一天, 甚至分分秒秒之中, 我们都从一个期望去到另一个期望, 而且这些期望几乎都不曾如我们所愿地实现 无论失望的痛苦是大是小都是苦 看回佛陀对苦的分析, 我们就会了解苦是与人生不可分离的一部份 这是为何佛陀解释生是苦时, 他最终是指仅只是投生已经是苦 佛陀解释 xx: 无论是任何众生, 在任何众生的群体, 都有诞生 产生 生起 诸蕴的显现 ( 眼处 耳处 鼻处 舌处 身处 意处 ) 诸处的获得, 诸比丘, 那称为生 无论投生到哪一界都是苦 投生到欲界天与梵天界时, 我们时时刻刻所体验的只有极强的乐受, 但还是有痛苦的, 因为我们必定有寿终的时刻, 其时不知又会投生到哪里 我们可以持续不断地讨论各种痛苦, 但圣典解释 : 即使( 某人花了 ) 许多个大劫, 要毫无遗漏地说出每一种苦是不可能的, 因此世尊说 : 简而言之, 五取蕴是苦 五取蕴 (pa cupàdànakkhandhà) 是色 (r?pa) 受 (vedanà) 想 (sa à) 行 (sa?khàrà) 与识 (vi à?a): 没有五取蕴, 苦就不存在 ; 有了五取蕴, 苦就不可能不存在 我们都能够了解生 老 病 死 怨憎会 爱别离与求不得, 但只有少数能够了解五取蕴这一词 ( 我们之中多数一听到 五取蕴 这一类的词句就感到痛苦 ) 五蕴是生命的五个层面 佛陀以许多层面来形容生命 : 这有视其对象是谁, 以及其原因何在 举例而言, 佛陀因此形容生命为六处 : 眼处 耳处 鼻处 舌处 身处 意处 ; 佛陀形容生命为十二处 : 眼处与色尘 耳处与声尘 鼻处与香尘 舌处与味尘 身处与触尘 意处与法尘 ; 佛陀形容生命为五蕴, 也形容生命为只有二法 : 名 (nàma) 与色 (r?pa)( 名即是受 想 行 识四蕴 ; 色则是色蕴 ) 佛陀也形容生命为只有一法: 苦 然而什么是蕴? 蕴的巴利文是 khandha, 可翻译为群 体 整体 聚 组别或蕴 但为何诸蕴称为蕴? 有一位比丘就曾经提出这个问题, 佛陀则解释每一蕴称为蕴是因为每一蕴是十一种蕴的聚合体 举例而言, 佛陀解释 :xxi 无论是哪一种色法, 无论是过去 未来或现在的 ; 内在或外在的 ; 粗糙或微细的 ; 劣等或殊胜的, 远或近的 : 这些都称为色蕴 (r?pakkhandho) 佛陀解释, 无论是哪一种色法是指四大种 xxii(màhabhutà) 与由四大种所造之色 xxiii 四大种是地界 水界 火界与风界, 由它们所造之色则是色尘 声尘 香尘 味尘等 该蕴本身组成十一蕴, 例如过去 未来或现在的色法可以是过去世 今世及未来世的色法, 或者是这一秒 前一秒及后一秒的色法 ; 内在与外在的色法可以是自己的色法及其它众生与无生命体的色法, 或者是自己今世的色法及自己其它世的色法 ; 劣等与殊胜的色法可以是不同生命界 ( 越低层就越粗糙, 越高层就越微细 ) 的色法等等 受 想 行 识诸蕴也有这十一种蕴 可见佛陀的眼光不是短浅与狭窄至只见到一个世界的一个大劫里的一段时间的其中一个层面而已 其眼光是无量的佛法, 即生命的整体 无量时空的一切层面 这些几乎都不能以肉眼看见, 当然这也是其中一个原因为何 ( 依靠物质工艺的 ) 现代科学的范围微不足道, 其知识极其肤浅且受到扭曲 然而, 依靠精神工艺的力量 ( 定与慧 ), 我们能够以慧眼知见这一切 佛陀的这种慧眼特别强大有力, 这是为何当他解释愚人如何投生到地狱时, 他可以说 xxiv: 诸比丘, 我向你们所说的这件事并非听自其它沙门或婆罗门 ; 我向你们所说的这件事是我自己知见与发现的

9 五蕴 (pa cakkhandhà) 与五取蕴 xxv(pa cupàdànakkhandhà) 之间的差别是什么? 其差别是看法 五取蕴是指它们能够被执取 (upàdàniya)xxvi 五蕴被执取是什么意思? 它的意思是无明凡夫执取它们为快乐 安全等 佛陀解释, 这些蕴具漏 (sàsava) 受到欲漏 (kàmàsavà) 有漏(bhavàsavà) 与无明漏 (avijjàsavà) 污染 这是什么意思? 举属于色蕴的色法来说 有些色法是我们的身体, 有些色法则在我们的身体之外 : 内在与外在 我们的身体拥有生命, 也就是有生命体, 虽然我们四处带着走的粪尿是无生命体 在我们身体之外的色法是其它众生的有生命体色法, 以及植物 水 空气 石头 玻璃 塑料 整个地球至无边世界的无生命体色法 它是一切色法整体, 我们则执取它为可乐之物 ( 欲漏 ) 永恒之物( 有漏 ; 那就是之前我们提及对老病死盲目的愚人 ), 我们也执取它为我们的东西 组成我们的东西 ( 无明漏, 也是其它二漏的原因 ) 我们以为自己的色身美丽, 但即使现代科学也知道圣典说身体由成千成万只虫组成是真的 xxvii 现代科学证实我们的皮肤( 即使是在胎里时 ) 是成千成万只虫, 而且体内藏着千千万万只虫 我们时时刻刻带着走的骨头 肌肉 腱 肠 血 痰 口水 鼻涕 汗 粪与尿是否美丽? 把这些都拿掉, 剩下的是什么? 什么都没有, 除了空间 如此即可理解认为身体美丽只是在看幻象 现代科学也知道身体不断地变化这一项事实 然而我们还是想象它为恒常不变 而且我们多数都不禁认为自己的身体是我们的自我 年轻力壮的男人认为他那年轻健康的身体是他的, 是他自己 ; 虚弱的老人认为他那衰老多病的身体是他的, 是他自己 我们对亲爱者的身体也持有相同的看法 父母如此看待子女的身体, 子女如此看待父母的身体, 丈夫如此看待妻子的身体, 妻子如此看待丈夫的身体等等 然而由于我们天生的愚痴, 我们没有觉察到自己的看法是如此 我们视此愚痴为理所当然, 不曾停下来质问其真相 现代科学对身体实相有相当好的见解, 但这知识只能让他们乐于自己的发现 这是被贪欲与无明污染的受蕴 如此执取身体与其它色法很自然, 因为如实知见诸法需要智慧 同样地, 如此执取受 想 行 识也很自然 它们是名法, 我们视它们为乐 常 属于我 我们视它们为自己的与别人的自我 想要色法永远美妙就是说每当我们看见 听到 嗅到 尝到与感觉到某样东西 ( 这一切都是色法 ), 我们只要美妙的受 美妙的想 美妙的行与美妙的识生起 我们要永远美妙的名法 若名色法果真是我们的, 因此在我们的控制之下, 一切事物将会很好 我们只需要决定 : 我要我的色身与财产 受 想 行 识永远美妙 我们做得好像我们能够那样地控制东西, 然而无论我们的意愿如何, 无论我们如何努力保持身体年轻 健康 美丽 永生, 身体只会依照一切肉体 ( 变老 患病与死亡 ) 的道路进行, 世界也朝它所要的道路进行 我们一直都体验不美妙色尘 声尘 香尘 味尘与触尘 无论如何, 由于天生的愚痴, 我们执取五取蕴为我们的快乐泉源 ( 我们执取它们为常 乐 我 ) 由于它们朝它们所要的道路进行( 无常, 因此是苦, 也因此不曾是我们的 ), 我们的生命只是喜爱与不喜爱 ( 受 想 行 识一直都在变化 ), 这并不是快乐, 而是苦 有一次, 有一位名叫真实 (Saccaka) 的沙门挑战佛陀, 坚持五蕴是我 xxviii 佛陀就问他是否能够决定自己的五蕴怎样与不怎么样 真实只得承认他不能 他只得承认无论我们想怎样, 五蕴依然无常 必须遭受变易 佛陀接着问道 : 无常之法是苦还是乐? 是苦, 乔达摩大师 对于无常 苦及必须遭受变易之法是否可视为 这是我的, 这是我, 这是我的自我? 不可以, 乔达摩大师 佛陀接着问道 : 若人依附苦 依靠苦 执着苦且视苦之法为 这是我的, 这是我, 这是

10 我的自我, 他自己是否能够彻知苦, 或完全灭尽苦而安住? 他怎么能够呢? 乔达摩大师 换言之, 只要还有无明, 就还有漏, 就还有取蕴, 就还有苦, 而且无法了解苦 无明是苦的母亲, 因为无明是再生的母亲 解释缘起 (pa?iccasamuppàda) 时 xxix, 佛陀即解释了这一点 : 诸比丘, 无明缘生行 行缘生识 识缘生名色 名色缘生六处 六处缘生触 触缘生受 受缘生爱 爱缘生取 取缘生有 有缘生生 生缘生老 死 愁 悲 苦 忧 恼 一切苦蕴如是生起 缘起是对生死轮回的分析 它始于 无明缘 无明是苦之缘 没有无明就没有苦 如何灭除无明?( 那就必须 ) 彻知四圣谛 彻知四圣谛即是灭除无明, 也就是灭除生死轮回 如何才能彻知四圣谛? 首先必须彻知第一圣谛 苦圣谛 事实上, 彻知第一圣谛就等同彻知所有四圣谛 佛陀解释 xxx: 诸比丘, 见苦者亦见苦集, 亦见苦灭, 亦见导向苦灭之道 如果有人来说 : 大德, 我有好多难题 请给予开导 他所获得的答案是什么? 你有难题是因为你已经投生, 而那些难题只有在你停止投生时才会停止 这是第一圣谛 第二圣谛 第三圣谛与第四圣谛的摘要 这是一切佛的教法, 不多也不少 一切佛都劝导你停止投生, 而这只有在你成为阿罗汉时才能办到, 因此你还期望我会给予你什么劝导? 劝你追求生命与再生? 佛陀解释, 有 (bhava)xxxi 是生 (jàti) 的缘 因此请让我以很少被人引用 佛陀对 有 的评语来结束今天的开示 xxxii: 诸比丘, 犹如甚至一小点的粪也恶臭, 因此我对连一剎那的生命也不赞叹, 即使只是一弹指的时间 为什么佛陀这一句评语极少被人引用? 因为执取五蕴 执取无明 执取苦 不了知第一圣谛 ; 不是一位良马佛教徒 谢谢 在火星上有生命吗? 应循所邀讲的题目四圣谛 (cattàri ariyasaccàni), 今天的开示是有关第二圣谛 苦集圣谛 (dukkhasamudaya ariyasacca ) 的三堂开示的第一堂 首先让我们看一看佛陀开悟后生起的念题 佛陀解释 xxxiii: 因此我思惟: 我所证悟的这个法深奥 难见 难懂 宁静 殊胜 只依靠推理不能证悟 微细 当由智者体验 然而, 世人乐于家庭 取乐于家庭 取悦于家庭 这些人很难知见此法, 即依缘之缘起 (idappaccayatà pa?iccasamuppàdo)xxxiv 也很难知见此法, 即诸行止息 一切执着断除 贪爱尽毁 : 离欲 灭尽 涅盘 如果我教法, 其它人将不会明白我, 这将会导致我疲累, 为我带来麻烦 佛陀因此颂了一首偈 : 对于我以前亦觉得甚难达到之法, 就别再想要教了, 因为它不能被那些活在贪欲与瞋恨中的人了知 那些被贪欲与瞋恨蒙蔽之人将无法透视此深奥之法, 因为它逆着世俗之流前进 微细 深奥且甚难知见 如此思惟之下, 我的心倾向于不做, 而不是倾向于教法 刚开悟的佛陀思惟我们的心境, 而决定教法是在浪费时间与精力 然而, 幸亏有位睿智的梵天神从梵天界下来, 请求佛陀以佛眼观察世间, 观察世间的确有些有情能够了解佛法 : 有些了解比较多, 有些了解比较少 佛陀即以佛盼观察世间, 见到

11 这是真的, 接着他宣布 : 不死之门已为他们而开, 且让具耳者展露其信心 Aparutà tesa amatassa dvàrà. Ye sotavanto pamu cantu saddha. 如果有耳朵, 但却只以一只耳朵来听, 我们的信心只有一半而已, 我们也透过不真诚的话语来展露自己的信心 如果我们以双耳聆听, 如果我们是全心全意的佛教徒, 我们将会透过真诚的修行来展露自己的信心 这是说我们不单只遵循佛陀的教导, 也真诚地致力于了解深奥的佛法 ( 真诚地致力于不随波逐流 ) 虽然还可能乐于家庭, 我们却也真诚地致力于乐于佛陀分析与解释的正法 深奥的真理 四圣谛 上一回我们探讨了第一圣谛 苦圣谛 (dukkha ariyasacca ) 苦圣谛易于明白, 因为我们都知道生 老 病 死之苦 : 我们都在某个程度上知道苦圣谛 接着, 当我们观察世间, 就可以见到我们的生命就只是在尝试克服苦圣谛而无他 我们努力工作赚钱, 以便能够穿得好 吃得好 住得好, 以及在需要时能够去见医生或住医院来克服老 病 死的痛苦 举例而言, 看一看我们的四周, 就可看到汽车, 透过汽车我们能够很快地从一个地方去到另一个地方 驾车可以驾得既舒适且顺畅, 因为科学家发现了舒适的车座 橡胶轮胎 弹簧, 工程师也确保道路平坦 驾车时, 我们看到每一个地方都有广告, 因为有人想要我们买他们卖的货物, 以便他们也能够赚钱来尝试克服痛苦 在世界各地, 每一类的科学家都在寻找能够帮助我们克服痛苦的更佳方法 甚至有些科学家尝试找出导致老化的化学元素, 因为他们想要创造能够防止老化与死亡的疫苗, 以便我们从十六岁起就能够保持永远青春与美丽 这一切都是在尝试透过摆布色法世界来创造涅盘之寂静 : 色法世界就是我们的身体, 我们依靠而活的色法 我们尝试停止老 病 死, 也尝试确保只见到所喜欢的影像 只听到所喜欢的声音 只嗅到所喜欢的气味 只尝到所喜欢的味道 只感到所喜欢的触觉及只拥有所喜欢的受 想 念头 回忆等等 这种方法有效吗? 是否一切地方都和平与快乐? 在世界上及在我们心中? 不 只有愚蠢的人才会说它有效 ( 许多愚人都这么说 ) 只有愚蠢的人才会说它可能有效( 许多愚人都这么说 ) 现代科学不断地承诺, 以权威来说到它为我们的生活带来令人惊叹的 进展 然而, 当我们向四周一看, 很难看到现代生活是和平或令人愉悦的 永远都有 ( 或大或小的 ) 的战争发生 : 在国与国之间 在国内 在人与人之间 在不同时代的人之间 在国会里 在家里及在我们自己的内心里 由于现代科学与政府, 我们永远无法知道什么时候会有个自大狂的独裁者或民选的总统释放摧毁世界的力量 也因为现代科学, 我们呼吸的空气已经受到污染, 我们所吃的食物已经受到污染, 出现越来越多所谓的不治之症, 我们的生命越来越受到科技控制 越来越复杂 就举电视机 收音机 计算机及手机来说, 看一看它们如何干扰及控制我们的生命 我们的心永远不会独自一个, 永远不是我们自己的, 我们也永远没有时间省思, 因为科技这个上帝命令我们崇拜它 现代人的定力持继时间越来越短, 现代人在学校里 在大学里及从其媒体导师那里学来的越来越琐碎且无谓, 因此现代人的思想 兴趣及话题越来越肤浅, 也越来越无用 为什么这样? 因为现代人所发的问题都是错的, 现代科学所给的答案也全是错的 : 这一切都陷入了至好琐碎 至坏无谓科技与科学的罗网 有一次, 有一位名叫摩罗迦子 (Màlunkyaputta) 的比丘也发了这一类问题 xxxv 他要

12 求佛陀向他宣布 : 世界是否永恒 自我是否与色身相同等等 他说除非佛陀向他宣布这些事, 否则他就要还俗 佛陀就告诉他, 佛陀永远不会向任何人宣布这些事, 即使直到该人死了 佛陀给了一个譬喻 : 摩罗迦子, 假设有个人受到毒箭所伤, 而他的朋友 同伴 族人及亲戚带了一位外科医生来医他 如果该人说 : 我决不让这位外科医生拔出这枝箭, 除非我知道伤我之人是皇族 婆罗门 商人或工人 除非我知道伤我之人的名字及族姓 除非我知道 ( 他 ) 是高 是矮或是中等 除非我知道 ( 他 ) 是黑 是褐或是白 除非我知道 ( 他 ) 住在这样的村庄 市镇与都市 除非我知道该弓是长弓或叉弓 除非我知道 ( 等等 ) 直到该人死了, 该人也不会知道这一切 佛陀接着解释 : 无论是有 世界是永恒的 的见解, 还是有 世界不是永恒的 的见解, 都一样有生 老 死 愁 悲 苦 忧 恼, 以及当下我所教的它们之灭尽 无论我们相不相信世界是永恒的, 都一样有第一圣谛, 即苦圣谛, 以及帮助我们克服痛苦的佛陀之教法 佛陀接着说 : 因此, 摩罗迦子, 当记我没有宣布的为没有宣布, 以及我已宣布的为已宣布 什么是我没有宣布的? 我没有宣布 世界是永恒的 我没有宣布 世界不是永恒的 ( 等等 ) 为什么我不宣布它? 因为那是无益的, 不属于梵行生活的重要因素, 不能导致厌离 离欲 灭尽 寂静 亲证智 证悟 涅盘 这是为何我不宣布它 换句话说, 佛陀不回答琐碎或无谓的问题 佛陀接着说 : 什么是我已经宣布的? 我已经宣布 这是苦 我已经宣布 这是苦集 我已经宣布 这是苦灭 我已经宣布 这是导向苦灭之道 为什么我宣布它? 因为那是有益的, 属于梵行生活的重要因素, 能导致厌离 离欲 灭尽 寂静 亲证智 证悟 涅盘 这是为何我宣布它 佛陀已经宣说了四圣谛 它们回答了与我们的生命的长远利益有关的问题 现代比丘可能会向佛陀说 : 除非世尊告诉我今年宗教会议的情形 这一季最时尚的颜色 在曼谷最出名的旅游胜地 阿玛逊森林里的大水蟒的生活 为什么意大利人吃意大利面 有关今年最佳足球员的生活的意见 美国最新的总统丑闻 世界卫生组织在今年有关艾滋病的报导 麦当劳最新的促销 这个星期的二十大排行榜 谁是温布尔登的前十名种子球员 火星上是否有生命, 否则我就还俗 这些是我们礼拜的报纸 收音机及电视机所回答的问题种类 我们以为把珍贵的人生花在问这种问题能够为我们带来快乐与智慧 在这期间, 我们继续盲目地生死轮回 : 一时生为天神, 一时生为人 一时生为鬼或动物, 或投生到地狱里等等

13 如何才能睁开我们的眼睛? 首先必须了解 ( 有勇气去了解 ) 有苦 : 第一圣谛 接着, 我们需要运用自己的心来分析为什么会有苦 : 问有益的问题 当菩萨坐在菩提树下时, 他就问了有益的问题 首先, 佛陀解释 xxxvi: 诸比丘, 在我证悟之前, 当我还是一位 ( 未证悟的 ) 菩萨时, 我想 : 唉, 世人已经陷入困境, 因为他们出生 老化 死亡 ; 死后他们又再投生, 然而他们却不了解 ( 如何 ) 脱离老死 ( 领导 ) 之苦 菩萨领悟到有苦 接着, 他领悟到如果要克服痛苦, 他就必须不问愚蠢的问题 : 他必须问有益的问题 只有这种问题才能带来有益的答案 菩萨的第一个问题是 : 老死因何而生? 什么是老死的原因? 佛陀进一步解释 : 接着, 诸比丘, 生起了如理作意 (yoniso manasikàra), 以及透过智慧而领悟 (pa àya abhisamayo): 老死因生而生; 生是老死的因缘 (jàti paccayà jar à mara?a ) 生是生为人 天神 饿鬼 动物等等, 以及产生诸蕴与诸处 : 对于我们就是五蕴 ( 色 受 想 行 识 ) 及六处 ( 眼 耳 鼻 舌 身 意 )xxxvii 这非常直接: 要有花枯萎死亡, 就必须先有花蕾 ; 如果要我们遭受老死之苦, 就必须先有生 即使是一只蚂蚁的老死也都需要该蚂蚁先出生 菩萨的第二个问题是 : 生因何而生? 什么是生的原因? 他接着领悟 : 生因有(bhave) 而生 ; 有是生的因缘 (bhava paccayà jàti) 佛陀接着解释 xxxviii: 有三种有:( 一 ) 欲有 (kàma bhava);( 二 ) 色有 (r?pa bhava); ( 三 ) 无色有 (ar?pa bhava) 这也很直接 xxxix 我们会存在是因为某些业, 那就是业有 (kamma bhava) 透过善行 ( 例如持守五戒 布萨八戒 布施及拥有正见 ), 我们来到六个欲界天之一或人间 ; 透过恶行 ( 例如杀生 偷盗 妄语及拥有邪见 ), 我们来到饿鬼界 动物界或地狱 它们都是欲有 (k àma bhava), 因为它们都受到欲欲 (kàma ràga) 驱使, 是在由色 受 想 行 识这五蕴组成的欲界 (kàmàvacara) 里 然而, 透过培育慈 (mettà) 悲 (karu?à) 喜 (p?ti) 舍 (upekkh à) 而达到禅那, 我们则会来到梵天界, 即色法非常微细的色界 (r?pàvacara), 在该界只有乐 xl 透过培育无色禅, 我们就会来到无色界 (ar?pàvacara); 此界更为殊胜, 因为在该界里没有色法, 只有名法 xli 对于这些有关其它界的事实, 我们可以透过第四禅之光去检查在我们上下的生命界里的有情来证实 当然, 如果培育了天眼通就非常容易看到这些有情 菩萨的第三个问题是 : 有因何而生? 什么是有的原因? 他接着领悟 : 有因取(upàdàne) 而生 ; 取是有的因缘 (upàdàna paccayà bhavo) 佛陀解释 : 有四种取:( 一 ) 欲取 (kàmupàdàna);( 二 ) 见取 (di??hupàdàna);( 三 ) 戒禁取 (s?labbatupàdàna);( 四 ) 我论取 (attavàdupàdàna) 第一种取的原因是邪见 (micchà di??hi), 也就是我见, 也称为身见 (sakkàyadi??hi) 有一次, 有一位比丘问佛陀身见如何产生 佛陀解释 xlii: 在此, 比丘, 无知的凡夫 xliii(assutavà puthujjano) 不尊敬圣者 不善于圣法 (Ariya Dhammassa akovido) 不受训于圣法(Ariya Dhamme avinito) 不尊敬善士 不善于也不受训于他们 ( 善士 ) 之法, 视色为我, 或视我为拥有色, 或视色为在我之中, 或视我为在色之中 佛陀解释, 这种无知的凡夫也以这四种方式看待受 想 行 识 ( 一共有二十种身见 ) 这是为何佛陀说 五取蕴 (pa cupàdànakkhandhà): 无知的凡夫执取五蕴为我

14 举例而言, 我们视自己的身体为我 我们的身体年轻与健康时, 我们快乐, 心想 : 我美丽又高尚, 因而轻视身体衰老染病之人 : 就看一看人们如何每天疯狂地练健身操 举重 踏脚车及绕着圈子跑 我们的身体衰老或染病时, 我们不快乐, 心想 : 我不美丽又卑贱, 因而嫉妒身体年轻健康之人 : 这是对青春 健康与寿命的骄慢 xliv 男人们也同样因为身见而想 : 我是男人 气概刚强 有原则与理智: 比女人优越 女人则想 : 我是女人 体贴 柔和 直觉力强: 比男人优越 同样地, 由于身见, 北美人与欧洲人认为他们的现代文化优越, 而轻视亚洲人, 亚洲人也同意他们的见解, 因为亚洲人认为自己的古代文化既落后且卑劣 : 包括佛法 因此, 由于身见, 亚洲人愉快地礼拜民主 自由贸易 消费学 现代科学 现代医学及现代科技这些外来的神, 甚至礼拜北美与欧洲学者及 佛教徒 对佛法的现代扭曲见解 同样地, 有些比丘持守戒律, 因此感到优越 ; 也有些比丘视自己为拯救一切有情及非有情, 因此感到优越 同样地, 狗视自己为其主人的屋子与庭院里的至上统治者, 八哥则视自己比在自己统治范围内的其它一切有情更优越 身见也意指虽然我们说自己相信会投生到其它界, 但事实上却相信死后我们就会灭尽 ( 断见 uccheda di??hi), 这就是唯物见, 也就是现代科学之见 关于这一项, 佛陀解释 xlv: 在此, 有沙门或婆罗门宣说且执持此见 : 由于这个我是色, 由 ( 地 水 火 风 ) 四大元素组成, 是父母的结晶, 身体毁坏分解时, 它就灭尽无遗, 死后不再存在 现在我们可能会说有些现代的物理学家 化学家及生物学家认为元素远远多过四种, 而且专长基因学的生物学家认为我们的身心就只是由父母而来的物质产品罢了 : 基因学家认真地认为可以透过基因工程达到不死 当然, 唯物见的愚痴是无始的 如果我们的见解是唯物见, 我们就会执取享乐见, 认为至上的快乐是满足我们的感官, 当然这也是现代正统信仰 佛陀解释享乐见 xlvi: 在此, 有沙门或婆罗门宣说且执持此见 : 在这个自我受到提供与具备五欲之乐 取乐于它们的程度上, 如此该自我当下体证涅盘 享乐见也是欲取 (kàmupàdàna) 我们的欲取就是佛陀开始时不想教法的原因, 记得吗? 世人乐于家庭 取乐于家庭 取悦于家庭 身见也能产生我慢, 接着还有见取 (di??hupàdàna) 我们执取种种政治见解, 例如认为虽然男人与女人不一样, 人们却不应该看 想或说有什么差异, 因为这是不民主的 ; 杀死胎儿是慈界的民主行为 ; 受到媒体摆布的大多数人说是好及正确的就是好及正确的 我们执取的见解包括认为佛陀并非真正觉悟了, 而佛陀的许多教法已经不适合现代, 所以我们不需要遵从其劝导 我们甚至执取欧洲历史学家与语言学家的历史见解与理论, 而宣布如果要证悟涅盘, 我们就必须排除多数几千年前传承下来的深奥巴利圣典 ; 我们依自己归依佛 依自己归依法 依自己归依僧 ( 历史上的佛 法 僧已经被观念化及民主化到被人遗忘了 ) 身见也能产生常见 (sassata di??hi) 佛陀解释这种邪见 xlvii: 在此, 有沙门或婆罗门宣说且执持此见 : 我与世界是永恒的, 没有产生任何新的东西, 就好像山峰一样, 稳固如柱子 这些有情四处闯 轮转 死亡又重生, 但这依旧是永恒的 这种永恒的我与世界拥有许多名称, 例如灵魂 大同心识或本心 为了净化这永恒的我, 因而产生了戒禁取 (s?labbatupàdàna) * 戒禁取见在世界各地有许多种呈现方式 我们给予及接受 祝福 ( 例如洒圣水或把身体浸泡在圣水里 ); 我们重复地念神咒许多遍 ; 我们算命 解征兆 看风水 ; 我们只吃某些食物 ( 例如不吃猪肉, 或只吃素食 ), 或只吃以某种方式准备的食物, 或断食 ; 我们过份地礼拜舍利子 圣像与佛塔 ; 绕着它们走又顶礼许多次, 或花了很长的时间等等 ; 我们为它们标上神

15 奇的力量, 我们也制造且穿戴神奇的护身佛牌等等 我们甚至从事非常复杂的密教仪式与禅修, 涉及一大堆神奇的天神, 这些天神将会帮忙净化我们, 然后在瞬息之间把我们带到既永恒且极乐的神奇世界 也有更加离奇的损毁外形仪式 ( 割包皮 刺青 打烙印 弄疤痕等 ) 自我折磨 ( 躺在刺上等等 ), 以及甚至更加离奇仪式 : 走在炽热的火炭上 爬刀梯 用尖锐的铁枝刺穿双颊 把有钩的铁链钩住背肉来拉花车等等 最离奇的则可能是现代保养身材教的许多仪规 ( 以过多且愚味的运动来折磨自己 : 这对民选的总统的时尚形象来说非常重要 ), 以及运动教的仪规 ( 举例而言, 奥运会如今简直是一场非常庄严的宗教仪式, 参赛者及全世界观众都很尊重地遵从它 ) 正如佛陀在 迦拉麻经 (Kàlama Sutta)xlviii 里所说, 我们不应该只因为仪式是仪式就执取或排斥它们, 反之应该依它们的本质来判断 因此, 有些仪式与正见相应, 有些仪式则与邪见相应 : 其差别在于动机 举例而言, 比丘生活里有许多仪规, 这一切都只是为了产生清净且有恭敬心的身 语 意作为 当我们实行拥有善的目的与动机的仪式时, 该仪式即与正见和智慧相应 举例而言 :? 顶礼佛像或比丘的仪式 ( 基于恭敬佛陀 其智慧及其教法 )? 受三归依的仪式? 受五戒或八戒的仪式, 以及五戒或八戒这些条规 ( 该仪式增强我们的定力与决心 ; 持守戒规的业则带来无悔与安全 )? 供花与香 ( 甚至是食物 ) 给佛像的仪式 ( 基于恭敬佛陀 其智慧及其教法 )? 忆念佛法僧三宝的仪式 ( 举例而言, 有些人用念珠来帮助自己的心重复地专注于佛陀的特质 )? 严肃的诵念佛陀教法的仪式, 而且明白所诵的含义, 或者运用诵念来观想花之无常 食物的可厌性 水之清净等等 然而, 如果我们盲目地做这些 ( 例如盲目地念佛陀的名字 ), 又怎么会有正见与智慧? 当然, 有的只是更多的邪见, 如果我们认为只是透过仪规就能够证悟涅盘 ( 考试及格或改善生意 ) 同样不符合正见的仪式是比丘有旋律地念诵, 而且有伴奏音乐 ( 整个夜晚透过扩音器把念诵的声音传遍郊外 ), 以及狂野鼓声 烟花 闪光灯 舞蹈 杂技等等 xlix 把这种欲乐狂欢包含在礼敬无量佛 圣法与圣僧伽里并不虔诚, 也不高尚 佛陀时常说, 当比丘们不能依比丘的身份适当地行止时 : 它不能激发无信者的信心, 也不能增长有信者的信心 l 这怎么能够呢? 它就像是村子里的同乐会或马戏团 : 心中充满五欲, 而不是佛法 这是一种肯定能够毁灭佛教的方法 为什么有这种疯狂? 这就是菩萨的第四个问题 : 取因何而生? 什么是取的原因? 他接着领悟 : 取因爱(ta?hàya) 而生 ; 爱是取的因缘 (ta?hà paccayà upàdàna ) 佛陀称贪爱 (ta?hà) 为苦的原因 ( 苦集 ), 也就是第二圣谛 佛陀解释 li: 这是苦集圣谛: 它是产生 ( 具乐欲 nandiràga 的 ) 新有的爱, 以及取乐于这个那个 (tatratatrà bhinandin?); 换言之 :( 一 ) 欲爱 (kàma ta?hà);( 二 ) 有爱 (bhava ta?hà);( 三 ) 无有爱 (vibhava ta?hà) 佛陀解释, 它们以六种方式呈现 lii: 有六种爱:( 一 ) 色爱 (r?pa ta?hà);( 二 ) 声爱 (sadda ta?hà);( 三 ) 香爱 (gandha ta?hà);( 四 ) 味爱 (rasa ta?hà);( 五 ) 触爱 (photthabba ta?hà);( 六 ) 法爱 (dhamma ta?hà) 这变化出十八种爱 什么是取与爱之间的差别? 圣典解释 liii:

16 爱是渴爱还未获得的东西, 犹如盗贼在黑暗中伸出其手 ; 取是执取已经获得的东西, 犹如盗贼执取其目标 爱是透过六处渴求所喜欢的东西 : 透过眼渴求所喜欢的景色 透过耳渴求所喜欢的声音 透过鼻渴求所喜欢的气味 透过舌渴求所喜欢的味道 透过身渴求所喜欢的触觉 透过意渴求所喜欢的受 想 念头 观念 记忆 情绪 意愿等等 因此, 爱是第一种不善因 贪 (lobha) 正如之前所解释的, 欲爱因享乐之身见产生, 这种见解就是相信满足我们的感官是至上乐, 因为我们认为死时一切都会灭尽 因此, 我们乐于家庭 取乐于家庭 取悦于家庭 这也就是现代科学与科技的见解, 也是有 进步与发达 的宗教与教条的原因 进步与发达 被说成能够导向天堂, 因为事物都变得 更容易 及 更快速 我们把事情做得更快速, 赚更多的钱, 也就是说我们有更多获得欲乐的方法, 也有更多的时间享受欲乐 因此我们有越来越多的电具来帮我们做日常工作 ( 也就是说我们越来越依赖资源与科技来发出昂贵的电, 也就是说我们必须赚越来越多的钱 ) 在热带, 我们有风扇与空调来克服热气, 在受到电缆与电线围绕 有玻璃窗的水泥建筑物里生活与工作的热气 我们吃一大堆快餐与速饮 ( 快速地生产 快速地饮食 快速地消化, 因为几乎没有营养 ) 我们以电话( 没有时间写信 ) 及电邮 ( 上网的时间就是钱, 所以没有时间完整地思考, 没有时间写完整的句子 完整的字 语法 标点符号等等 ) 达到快速通讯 进步与发达 被说成能够使得生活更加舒适: 给老人住的老人院 给病人住的医院 给死人停放的殡仪馆, 以便藏起老 病 死这些不美丽的事实 ; 越来越多的香水 化妆品 美发工业及越来越不得体的时装, 以便激起欲念与我慢 ; 无谓且时常下流 使得人心懈怠又肤浅的电视娱乐 ( 没有教育性的新闻 愚蠢的肥皂剧 无谓的运动 音乐 表演等等 ); 以及计算机游戏 ( 例如战斗游戏 ) 等等 为了看来进步与现代, 我们穿不适合热带的衣服 ( 例如人造布料 领带 长裤与包鞋 ), 或穿不得体的衣服 ( 例如短裤 无袖衣 暴露的衬衫 ) 为了保持对欲乐的疯狂及烦躁之渴求继续前进, 也就有了越来越强大的广告工业, 以激起我们对这些东西越来越多的渴爱, 以便我们买得越来越多, 以便被神圣化的国民生产总值能够增长, 以便全体选民有理由再选该政府 没有人说一句有关现代生活越来越大的迷惑与痛苦 : 现代 进展 与压力及痛苦并进 进步与发达 的模范或许是舞厅 那些身为( 或将会是 ) 父母的人 ( 这些人投票, 也可是被投票的对象 ) 把辛辛苦苦赚来的钱花在受舞厅到毒品与酒精控制的几个小时里, 在黑暗 挤满人 开着闪光灯 被着音乐的舞厅里无谓地手舞足蹈 : 有时候那些音乐只是透过电子产生的重击声, 有些配着刺激欲念与情绪的歌词 那音乐实在响得珍贵的意根及语根不能运作 这纯粹是渴求物质的感受 ( 声音 ) 与动作 ( 手舞足蹈 ): 渴求比动物世界更黑暗的心之黑暗 迪斯科舞厅滋生由于过份地渴爱身体触觉而产生的现代无谓滥交, 因而产生了最现代的病 艾滋病 这种不净的身 语 行作为无可避免地导致自卑 甚至自恨则是不必再说的了 这种疯狂不单只是由身见产生, 而且还强化它 : 政府及其全体选民认为这种所谓的进步与发达是精密与上等的象征 穿沙龙与凉鞋的男孩如此穿着很舒适 得体且便宜, 但他还是嫉妒穿着高级服装的男孩 : 热 贵又不得体的牛仔裤 ; 又热又贵的篮球鞋 高级的还有消磨掉智能的电视机 地狱式的迪斯科舞厅 坐在麦当劳里吃非常贵的不健康食物 第二种爱是有爱, 这是由呈现为常见的身见产生 由于爱是取的原因, 因此有三种有爱 : ( 一 ) 欲 ( 有 ) 爱 ;( 二 ) 色 ( 有 ) 爱 ;( 三 ) 无色 ( 有 ) 爱 liv 欲有爱的身见使得我们认为自己的人生将会永存 它是一种微细的爱, 因为如果有人问

17 我们, 我们将会抗议 : 当然我不认为东西会永存! 然而, 由于我们对无常的了解只是概念性的, 事实上我们不知不觉地相信我们的青春 健康与寿命是永恒的, 相信我们的父母 伴侣 朋友 子女等将会继续健康地活着等等 我们也认为我们的幸运 ( 或恶运 ) 将会持续, 相信我们的惯常生活会持续等等 我们变得怠惰自满, 这肯定会使心变得更弱, 而且又怎么知道会发生什么事, 怎么知道我们会投生到哪里? 色有爱的身见使得我们渴爱我们认为是永生的色界梵天生命 ; 无色有爱的身见使得我们渴爱我们认为是永生的无色界生命 ( 在该地完全没有色法 ) 然而, 虽然在那些界里的寿命非常的长, 最终也会寿尽的一天 到时候怎么知道我们会投生到哪里? 最后是无有爱, 这是由呈现为断见的身见产生 ; 这也称为灭爱 (nirodha ta?hà)lv 这也就是唯物见 ( 也是现代之见 ), 相信我们的身体是我们的自我, 也相信身体死亡时, 自我也随之而亡 无论是否相信生死轮回, 这种见都可以存在 有着不相信生死轮回的无有爱时, 我们认为自我在命尽时完全灭尽 有着相信生死轮回的无有爱时, 我们认为这一生的自我完全灭尽, 而在下一生的自我则是另一个人的 这两种都是身见 佛陀向一位名叫迦叶 (Kassapa) 的裸体外道解释这一点 lvi: 迦叶, 造作者与体验( 果报 ) 者相同 是指从开始就存在的同一个人 若人说 苦由自己所造, 这就等同常见 然而, 迦叶, 造作者是一个人, 体验 ( 果报 ) 者则是另一人 是指人被感受所困 若人说 苦由另一人所造, 这就等同断见 依这种断见, 我们想 : 我做什么又有什么关系? 我的业的善报与恶报将会由另一人去体验, 而不是我! 这种见解并非少有 佛陀也形容执持断见者的身见为缘于身怖畏 (sakkàya bhàya) 及身厌恶 (sakkà yaparijegucchà) 而产生 lvii 其中一个由这种见产生的爱的例子是有一些比丘修习观身不净的禅修业处时, 由于缺乏智慧, 他们视身为我 (sakena kàyena), 在厌恶其可厌之下, 他们产生了自恨而自杀了 lviii 自恨在现代社会里很普遍, 这是无德论者受到唯物论与享乐论控制的生活无可避免的结果 举例而言, 它显现为广泛的自卑现象, 更糟的是自我毁灭的暴食或厌食行为 ( 欲爱与灭爱相互交替 : 这两者都是产生自视身为我 ) 吸毒酗酒( 渴爱心之灭尽 ) 及最终的自杀 ( 认为杀死身体等同杀死自我 ) 自杀在 进步与发达 的社会里很常见 现代社会的其中一个问题就是有许多堕过一次或多次胎的女人 无可避免地, 她们产生了自恨, 为了克服这一点, 她们为自己扭曲了事实 接着, 由于好战的身见, 她们不断强硬地说堕胎并非谋杀, 而是人权 : 一种慈悲的行为 接着, 由于现代政府是民主的, 显而易见的事也变成许多现代 课题 之一, 需要在国会里 在媒体等其它论坛上诸多激烈地辩论 当然, 最终这种自恨与习惯性的扭曲事实导致令人迷惑又非常明显的自相矛盾政治见解 ( 有些是产生自妄想狂 ) 与心之扰乱 爱又为什么会产生? 这是菩萨的第五个问题, 我们将会在下一堂开示讨论 今天, 请让我重复菩萨的首四个答案来结束这一堂开示 : 一 老死因生而生 ; 生是老死的因缘 (jàti paccayà jarà mara?a ) 二 生因有而生 ; 有是生的因缘 (bhava paccayà jàti) 三 有因取而生 ; 取是有的因缘 (upàdàna paccayà bhavo) 四 取因爱而生 ; 爱是取的因缘 (ta?hà paccayà upàdàna ) 谢谢 一个接一个

18 应循所邀讲的题目四圣谛 (cattàri ariyasaccàni), 今天的开示是有关第二圣谛 苦集圣谛 (dukkhasamudaya ariyasacca ) 的三堂开示的第二堂 上一回我们探讨菩萨如何透过发问追寻为何有生 老与死 菩萨发问的程序是佛陀所说的缘起 (pa?iccasamuppàda) 佛陀解释它为:lix 此有故彼有; 此生故彼生 ; 此无故彼无 ; 此灭故彼灭 (Imasmi sati, ida hoti; imass uppàda, ida uppajjati. Imasmi asati, ida na hoti; imassa nirodhà, ida nirujjati.) 缘起的法则就是世间的一切事物都依靠种种因而生起 另一种解释法是世间的事物不会无因地生起 ; 在世间若有一物生起, 就必定有个因 : 无因即无果 lx 再者, 没有任何事物只依靠单独一个因而生起, 也没有任何事物单独地生起 : 永远都是许多因产生许多果 lxi, 虽然佛陀在分析时逐一地讨论种种因果 且让我们举出一个日常的例子 : 一杯咖啡? 我们可以问 : 因何有杯咖啡? 必须有什么才有杯咖啡? 答案是 : 有咖啡粉才有杯咖啡 : 没有咖啡粉就没有咖啡 但是我们并不能喝咖啡粉, 是不是?? 因此下一个问题是 : 咖啡粉因何变成我们所喝的深褐色液体? 透过滚水, 咖啡粉变成我们所喝的深褐色液体 : 没有滚水就没有我们所喝的深褐色液体? 因何有滚水? 透过水与热能而有滚水 ( 例如自来水与煤气炉的火 ): 没有水或热能就没有滚水? 但我们并不能在火里煮水, 是不是? 我们需要一个盛水的水壶 : 透过水 热能与水壶而有滚水 : 没有水或热能或水壶就没有滚水? 有咖啡粉与滚水便会有咖啡吗? 不, 我们必须泡咖啡 要泡咖啡就需要一个杯子 : 透过滚水 咖啡粉与杯子才会有杯咖啡 : 没有滚水或咖啡粉或杯子就没有咖啡 只要缺少其中一个就没有咖啡 但这就是一切吗?? 因何有杯子? 因何有水壶? 因何有自来水?? 因何有咖啡粉? 有咖啡豆与咖啡研磨机才会有咖啡粉 : 没有咖啡豆或咖啡研磨机就没有咖啡粉? 而且有咖啡树才会有咖啡豆 : 没有咖啡树就没有咖啡豆? 而且有咖啡豆 水 土地与阳光才会有咖啡树 : 没有咖啡豆 水 土地或阳光就没有咖啡树? 而且必须有另一棵咖啡树才会有咖啡豆, 等等 但这只是它的物质方面 因为若要使这一切发生, 就必须有个心想要种及保养咖啡树 采咖啡豆 晒咖啡豆 炒咖啡豆 研磨咖啡豆 包装咖啡豆等等, 也必须有个心想要把咖啡粉与滚水倒进杯子里 没有想要做这一切的心就没有咖啡 我们又为什么要做这些? 那就是因为咖啡的味道 : 我们贪爱咖啡的味道 因为贪爱才会把滚水 咖啡粉与杯子集合在一起 如果我们从这一杯咖啡回顾至咖啡树, 就可见到人们因为贪爱而造业 : 没有贪爱就没有业 我们可以从一切层面持续不断地探讨, 不断地发现产生种种果的种种因, 而那些果又成为新的果的新因等等 : 世间没有起点, 也没有终点 佛陀解释 :lxii 诸比丘, 未来将会有个时候, 大海蒸发到干掉 不复存在 诸比丘, 未来将会有个时候, 大地烧毁消失 不复存在 然而, 我说,( 被无明蒙蔽及被渴爱束缚 ) 在生死轮回中

19 来去的众生的痛苦是没有止尽的 我们因为种种因而在生死轮回中来去 痛苦因为种种因而生起 世间没有任何事物是毫无原因地发生 然而 ( 除了作为譬喻 ), 讨论因何有咖啡是无益的 : 这并不是佛法 缘起是佛法 ; 佛法就是四圣谛 佛陀解释第一个圣谛 :lxiii 这是苦圣谛: 生是苦, 老是苦, 病是苦, 死是苦 简而言之, 五取蕴就是苦 以缘起的语言来说 : 有生就有苦 或 有五取蕴就有苦 或 没有生 没有五取蕴就没有苦 第二个圣谛 : 这是苦集圣谛: 它是造成投生的贪爱 换句话说 : 有贪爱就有苦 或 有生( 五取蕴 ) 就有苦 或 没有贪爱 没有生 没有五取蕴就没有苦 第三个圣谛 : 这是苦灭圣谛: 即是此贪爱的息灭无余 舍弃 遣离 解脱 无着 换句话说 : 贪爱灭尽, 生 ( 五取蕴 ) 就灭尽, 苦也灭尽 或 贪爱不灭尽 生不灭尽 五取蕴不灭尽, 苦就不能灭尽 第四个圣谛 : 这是导致苦灭的道圣谛: 那就是八圣道分 换句话说 : 透过培育八圣道分就会灭尽贪爱 灭尽生 灭尽五取蕴 灭尽苦 或 不培育八圣道分就不能灭尽贪爱 不能灭尽生 不能灭尽五取蕴 不能灭尽苦 因此, 了知四圣谛就是了知缘起, 也就是了知佛法 佛陀解释 :lxiv 见缘起者见法; 见法者见缘起 (Yo pa?iccasamuppàda passati, so Dhamma passati; yo Dhamma passati, so pa?iccasamuppàda passati.) 换句话说 : 不见缘起即不见法 真正地了知缘起就是证悟涅盘, 虽然涅盘本身是无因的 : 涅盘是唯一超越世间之法 然而了知涅盘的心拥有许许多多的因 且让我们再看一看菩萨的问答 上一回, 我们讨论菩萨所了悟的四个答案 第一个答案是 :lxv (1) 生缘老死 (jàti paccayà jarà mara?a ) 老死是一生的终结 但要有一生的终结, 就必须先开始有个生命 : 一生的开始就是生 没有生就没有生命 ; 没有生命就没有老死 接着, 菩萨了悟 : (2) 有缘生 (bhava paccayà jàti) (3) 取缘有 (upàdàna paccayà bhavo) (4) 爱缘取 (ta?hà paccayà upàdàna )

20 圣典 lxvi 解释这三项 ( 有 取 爱 ) 导致生 我们过去世的有 取 爱产生我们这一生 ; 这一生则将会终于老死 我们今生的有 取 爱将会产生未来世的生 老 死 : 这一世又一世地不断发生 没有有或取或爱, 就没有生 ; 没有生就没有老死 菩萨的第五个问题是 : 因何有爱? 是什么产生爱? 他接着了悟 : 因受而有爱; 受是爱的原因 (vedanà paccayà ta?hà) 换句话说 : 没有受就没有爱 佛陀解释 lxvii: 诸比丘, 有这三种受 是哪三种? 乐受 苦受与不苦不乐受 ( 不苦不乐受也称为舍受 ) 受就是感受到撞击根门的目标 : 感受到撞击眼睛的色尘 撞击耳朵的声尘 撞击鼻子的香尘 撞击舌头的味尘 撞击身体的触尘 撞击心的法尘 lxviii 六根门都能产生三种受, 所以一共有十八种受 lxix 这也是非常直接的 色尘撞击眼睛而产生了受 举例而言, 黎明与黄昏柔和的色彩撞击眼睛而产生了乐受 ( 我们认为黎明与黄昏很浪漫, 摄影师时常在这种时候拍照 ) 树木与草的自然颜色撞击眼睛时也是如此 ( 人们喜欢在他们称为 大自然 的环境里散步 ; 大自然 的照片也很流行 ) 然而, 当中午烈日的强光撞击眼睛则产生苦受 ( 我们戴太阳眼镜, 摄影师永远都不会在中午拍浪漫的照片 ) 电视机的强光撞击眼睛时 ( 看电视太久会头痛 ), 或色彩鲜艳的服饰撞击眼睛时也是如此 ( 我们认为它们不端庄 ) 为什么会如此? 菩萨的第六个问题是 lxx: 因何有受? 是什么产生受? 他接着了悟 : 因触而有受; 触是受的原因 (phassa paccayà vedanà) 换句话说 : 没有触就没有受 佛陀解释 :lxxi 1. 缘于眼与色尘, 眼识生起 (cakkhu ca pa?icca rupe ca uppajjati cakkhu- vi à?a ): 这三者之集合是触 (ti??a sa?gati phasso); 2. 缘于耳与声尘, 耳识生起 (sota ca pa?icca sadde ca uppajjati sota- vi à?a ): 这三者之集合是触 ; 3. 缘于鼻与香尘, 鼻识生起 (ghàna ca pa?icca gandhe ca uppajjati ghàna- vi à?a ): 这三者之集合是触 ; 4. 缘于舌与味尘, 舌识生起 (jivhà ca pa?icca rase ca uppajjati jivhà- vi à?a ): 这三者之集合是触 ; 5. 缘于身与触尘, 身识生起 (kàya ca pa?icca pho??abe ca uppajjati kàya- vi à?a ): 这三者之集合是触 ; 6. 缘于意与法尘, 意识生起 (mana ca pa?icca dhamme ca uppajjati mano- vi à?a ): 这三者之集合是触 正如之前所讨论的, 受只是感受撞击根门的目标而无他 透过五个色法根门即可了知它们各自的境色目标, 而了知的过程本身是生起各自的心识 反之, 透过非色法的根门 ( 意根门 ) 则可了知那五种境色目标及其它一切目标 ( 法 ): 想象 思想 意见 记忆 情绪 意愿等等, 甚至 ( 出世间的 ) 涅盘, 因为涅盘可以被心了知 因此, 佛陀解释 lxxii: 有六种触: 眼触 耳触 鼻触 舌触 身触与意触 这也是非常直接的 在咖啡粉 滚水与杯子这三项集合时, 就有了一杯咖啡 同样地, 在眼 色尘与眼识集合时, 就有眼触 菩萨已经了解受产生爱, 以及触产生受 接着菩萨要知道产生触的这三项因素各自的原因 因此, 他的第七个问题是 : 因何有触? 是什么产生触?

21 他接着了知 : 因六处(sa?àyatana) 而有触 ; 六处产生触 (sa?àyatana paccayà phasso) 换句话说 : 没有六处就没有触 佛陀解释六处 lxxiii: 诸比丘, 什么是六处? 眼处 耳处 鼻处 舌处 身处与意处 事实上, 六处每一项都有一对 : 六内处 (cha ajjhattika àyatana) 及与它们相应对的六外处 (cha bàhirà àyatana) 佛陀解释六内处 lxxiv: 它们是眼处 耳处 鼻处 舌处 身处与意处 佛陀也解释相应对的六外处 : 它们是色处 声处 香处 味处 触处与法处 因此, 每一对内外处组成产生触的三个因素的其中两个 这也是非常直接的 每一个内处有一个相应对的外处 : 1. 眼处与色处 2. 耳处与声处 3. 鼻处与香处 4. 舌处与味处 5. 身处与触处 6. 意处与法处 五所缘及其它一切所缘 lxxv 首五种 ( 色 ) 处接受五种境色 ; 第六处则缘取这五种境色及其它一切所缘 怎样呢? 菩萨的第八个问题是 : 因何有六处? 是什么产生六处? 他接着了知 : 因名色(nàmar?pa) 而有六处 ; 名色产生六处 (nàmar?pa paccayà sa?à yatana ) 换句话说 : 没有名色就没有六处 佛陀解释名色 lxxvi: 诸比丘, 什么是名色? 受 想 思 触与作意是名 四大元素 (catt àro ca mahàbh?tà) 与四大元素所造之色是色 佛陀解释四大元素 lxxvii: 诸比丘, 有四界 是哪四种? 地界 (pathav? dhàtu) 水界 (àpo dhàtu) 火界(tejo dhàtu) 与风界 (vayo dhàtu) 佛陀接着分析它们 :lxxviii 诸比丘, 什么是地界? 地界可以是内在或外在 什么是内在的地界? 任何内在的 属于自己的 坚固的 坚固化的及被执取的, 那就是 : 1. 头发 (kesà) 11. 心脏 (hadaya ) 2. 身毛 (lomà) 12. 肝 (yakana ) 3. 指甲 (nakhà) 13. 膜 (kilomaka ) 4. 牙齿 (dantà) 14. 脾 (pihaka ) 5. 皮肤 (taco) 15. 肺 (papphasa ) 6. 肉 (ma sa ) 16. 肠 (anta ) 7. 腱 (nahàru) 17. 肠间膜 (antagu?a ) 8. 骨 (a??hi) 18. 胃中物 (udariya ) 9. 骨髓 (a??himi ja ) 19. 粪 (kar?sa )lxxix 10. 肾 (vakka ) 因此, 我们明白地界是指物质的坚硬性 ( 硬或软 ); 物质就是我们与别人的身体, 以及其它物质 : 衣服 香蕉 冰淇淋 椅子 道路等的软或硬 地界是其它一切界的基础, 也是唯物论与贪欲的基础 现代人对身体及物质财产的崇拜是以地界为基础 举化妆品 理发与时装为例, 这些都是以身体的可见地界为目标 唯物论者也喜欢东西大又多 对于唯物论者,

22 大皮鞋 摩天大楼 大房车及许多物质财产是壮观且重要的 然而, 不可见的地界却不受到珍惜 : 许多人见到身体内部就会感到作呕, 而且在见到我们时常带着走 有时放在厕所里的地界时就会感到生气 佛陀接着说: 诸比丘, 什么是水界? 任何内在的 属于自己的水, 水水且被执取的, 那就是 : 1. 胆汁 (pitta ) 7. 泪 (assu) 2. 痰 (semha ) 8. 脂膏 (vasà) 3. 脓 (pubbo) 9. 唾 (khe?o) 4. 血 (lohita ) 10. 涕 (si?ghànika) 5. 汗 (sedo) 11. 关节滑液 (lasikà) 6. 脂肪 (medo) 12. 尿 (mutta )lxxx 水界确保东西顺利地进行, 没有水我们就会死亡 但是我们时常对自己身体的液体感到羞耻 : 我们时常透过吐掉它们 以纸巾擦掉它们等等来去除它们 尿失禁的人时常因为如此想而痛苦 : 我裤子上湿的那一片是我! 我们也埋怨外在的水界, 例如雨 ( 除非我们是农夫 ), 虽然我们喜欢看河及喜欢游泳 : 在水里我们感到很自在 佛陀接着说: 诸比丘, 什么是火界? 任何内在的 属于自己的火, 炽热且被执取的, 那就是 : 透过它所食 所饮 所吃与所尝的完全被消化 火界就是温度 : 热与冷 太阳的热能是生命不可缺少的 ( 没有热能色法就不能再生 ), 但当它太热时, 我们渴望冰凉的饮品或风扇等等 热的食物比较容易消化, 但是我们也会因为味道而执着热的食物 饭菜必须是热的 : 如果只是微温, 我们就会感到不快, 而把它加热 反之, 可口可乐则必须是冷的 佛陀接着说: 诸比丘, 什么是风界? 任何内在的 属于自己的风, 吹动且被执取的, 那就是 : 上升风 下降风 腹内风 肠内风 于肢体内循环之风 入息与出息 风界是移动不可缺少的因素 移动身体的风界就像吹动树叶的风 人们极度推崇身体的速度 : 小孩子们喜欢四处跑 ; 运动员则沉醉其中 ; 跑车的价钱通常都比大房车来得高 我们的身体里一直都有风, 例如消化产生的风 在某些社会里, 人们很执着风界, 他们及所有的人都对从口及下方出来的气感到非常尴尬 四大元素存在于一切东西 : 举例而言, 只要冰淇淋的火界是冷, 地界就是最为显著 ; 即使如此, 冰淇淋是湿的, 而且我们能够见到冰淇淋里的气泡 除了这四大元素, 佛陀说也有四大元素所造的色法, 例如颜色 声音 气味 味道 性根与空界 举例而言, 声音是一个地界与另一个地界相撞而产生的 : 如果你以手掌的地界撞击地面的地界, 就会产生声音 同样地, 从我们口中出来的声音会根据我们如何以舌头 牙齿与嘴唇或喉咙的地界阻碍空气的地界而变异 性根则是某人的身体 声音与动作等等透过它而让我们知道 : 这是男的 或 这是女的 物体是由许多微小粒子组成 透过正确的禅修, 我们能够见到它们 ; 再进一步修禅之下, 我们能够透视它们而知见究竟色法 (paramattha r?pa) 由于所谓的现代科学完全依赖科技及色法的根门 ( 眼根门等等, 而不是心眼 ), 所以无法见到微小粒子, 也无法透视它们以知见究竟色法 然而, 透过正确的禅修, 我们能够见到究竟色法, 知见色法只是四界及一些所造色而无他 这些有关色法的基本常识是一切古代科学所熟知的, 然而所谓的现代科学则对它

23 一无所知, 这是因为盲目与邪见 ( 身见 ) 的缘故 因此, 现代科学 ( 包括医学 ) 认为四界是古代的天真信仰, 而本身则从误信物质 ( 乃至整个世界 ) 是由非常多可分开的个别成分组成这一个方向去发展 再次, 这是唯物论舍质取量的见解 解释了色法即已解释了 ( 眼 耳 鼻 舌 身 ) 五种色处 第六处呢? 那是名法 (nàma) 佛陀说它为 : 1. 受 (vedanà)( 这在之前已经讨论过了 : 乐受 苦受与舍受 ); 2. 想 (sa à)( 先识知颜色 lxxxi, 再识知目标 : 只因为我们拥有世间的知识而知道有如此这样的形象的东西称为香蕉 ); 3. 思 (cetanà)( 业 : 受到贪 瞋或痴, 或无贪 无瞋或无痴的驱使 ); 4. 触 (phasso)( 刚讨论过 : 例如眼 ( 内处 ) 色尘( 外处 ) 与眼识的集合 ); 5. 作意 (manasikàro)( 心透过此心所注意色尘 声尘 香尘等 ) lxxxii 但名色又如何生起? 这是菩萨的第九个问题 : 因何有名色? 是什么产生名色? 他接着了知 : 识缘生名色(vi à?a paccayà nàmar?pa ) 换句话说 : 没有识就没有名色 事实上, 这是非常直接的 如果没有识, 我们称之为身体的物质就只是一具尸体 : 尸体没有根门, 它只是没有生命的肉罢了 眼 耳 鼻 舌 身与意不能无识地了知目标, 受 想 思 触与作意也不能无识地了知目标 佛陀解释识 lxxxiii: 有六种识: 眼识 耳识 鼻识 舌识 身识与意识 这也是非常直接的 举例而言, 之前佛陀解释 lxxxiv: 缘于眼与色尘, 眼识生起 : 这三者之集合是触 那就是说, 缘于内处 ( 眼 耳 鼻 舌 身 意 ) 与外处 ( 色 声 香 味 触 法 ), 而生起了相符的识 ( 各别是眼识 耳识 鼻识 舌识 身识 意识 ) 识并不只是识 : 它是识知某个东西 识不能不取目标地生起 坐在这里时, 我们听到声音, 看见景象, 感觉到身体在地上等等, 我们可能会认为自己有同一个识在看 听 嗅 尝 感觉身体, 以及思考 记忆与想象等等 佛陀解释这是因为我们回顾过去与看向未来, 认为是同一个 我 佛陀说我们可能会接着想 :lxxxv 是我的自我在说话, 以及在此处及他处感受与体验善业与恶业的果报 ; 但是我的自我是常的 常存的 永恒的 不会遭受变易的, 它会永恒地存在 之前我们已经讨论了这种见解 : 这是我论取 (attavàdupàdàna ), 也称为身见 (sakkà yadi??hi) 它因 有爱 (bhava ta?hà) 而生, 显现为常见 (sassata di??hi), 是一种忆测的见解 (di??higata) 这种忆测的见解产生了认为灵魂或识从一生转世到另一生的见解 : 转世的见解 但是佛陀并不教导转世, 因为诸佛从不忆测 : 他们知见 佛陀所见的 ( 也是我们可以透过禅修证实的 ) 是我们的生死轮回只是及将只是一个心识接着一个心识的生灭 : 其中并没有自我, 没有灵魂, 没有实体等等 有一次, 有一位名叫沙帝 (Sàti 一位渔夫的儿子 ) 的比丘想, 必须有个心识从一生去到下一生才可能有投生 佛陀叫他自己解释 沙帝说 : 据我所了解的世尊教法, 是同一个心识在轮回, 而不是别的心识 佛陀问 : 那是什么心识, 沙帝? 沙帝答 : 尊者, 是那个在说话, 以及在此处及他处感受与体验善业与恶业的果报的心识 佛陀问 : 诸比丘, 你们认为怎样? 此沙帝比丘是否在此法此律之中点燃了一丁点的慧火? 接着佛陀解释 : 在许多开示里, 我已经注明识依靠因缘而生起, 因为无因就没有识

24 能够生起 识因其所依靠生起的某种特别因缘而获其名 接着佛陀给予一个譬喻 : 当火依靠木桐而燃烧时, 它称为木桐火 ; 当火依靠柴捆而燃烧时, 它称为柴捆火 ; 当火依靠草而燃烧时, 它称为草火 ; 当火依靠牛粪而燃烧时, 它称为牛粪火 ; 当火依靠谷糠而燃烧时, 它称为谷糠火 ; 当火依靠垃圾而燃烧时, 它称为垃圾火 这就是说 : 不再有木桐时, 就不再有木桐火 ; 不再有柴捆时, 就不再有柴捆火等等 接着佛陀说: 同样地 当识依靠眼与色尘而生起时, 它称为眼识 ; 当识依靠耳与声尘而生起时, 它称为耳识 ; 当识依靠鼻与香尘而生起时, 它称为鼻识 ; 当识依靠舌与味尘而生起时, 它称为舌识 ; 当识依靠身与触尘而生起时, 它称为身识 ; 当识依靠意与法尘而生起时, 它称为意识 这是非常直接的 如果我们注意天空的颜色, 我们见到它们 ; 我们不会听到天空的颜色, 是不是? 我们不会看见歌, 不会触觉到咖啡的味道, 是不是? 当天空的颜色 ( 外处 ) 撞击眼睛 ( 内处 ), 而我们注意它, 眼识就会生起 ; 当歌声 ( 外处 ) 撞击耳朵 ( 内处 ), 而我们注意它, 耳识就会生起 ; 当咖啡的味道 ( 外处 ) 撞击舌头 ( 内处 ), 而我们注意它, 舌识就会生起 当我们不再注意该目标, 就不会再有识依靠该目标而生起 一个心识生灭, 接着一个新的心识生灭, 接着另一个心识生灭 每一个心识都是因为一个外处撞击与其相对应的内处而生起 这只是日以继夜地一个接一个 在一秒钟里, 就有上万忆个心识一个接一个地生起 你是否曾经见过猴子在树上来去? 牠捉住一枝又一枝的树枝 同样地, 一个心识透过捉取色尘而生起, 然后放开 ; 另一个心识捉取法尘而生起, 然后放开 ; 再一个心识捉取声尘而生起等等 佛陀解释 :lxxxvi 正如猴子捉住一枝树枝 放开再捉住另一枝树枝 再放开且再捉住另一枝树枝地在森林中来去, 同样地, 称为 心 (citta ) 意 (mano) 与 识 (vi à?a )lxxxvii 之法日夜地生灭 各位先生 女士 : 这就是我们的世界 除此之外, 我们的世界再无他物 佛陀解释 :lxxxviii 诸比丘, 什么是世界的起源? 缘于眼 内处 与色尘 外处, 眼识生起 缘于耳与声尘, 耳识生起 缘于意与法尘, 意识生起 这三者之集合是触 缘于触, 受生起 ; 缘于受, 爱生起 ; 缘于爱, 取生起 ; 缘于取, 有生起 ; 缘于有, 生生起 ; 缘于生, 老死 愁 悲 苦 忧 恼生起 诸比丘, 这是世界的起源 六内处 六外处及它们各自的识是世界的起源, 是一切苦与轮回的起源 换句话说 :? 没有眼与色尘, 就没有眼识, 没有眼触

25 ? 没有耳与声尘, 就没有耳识, 没有耳触? 没有鼻与香尘, 就没有鼻识, 没有鼻触? 没有舌与味尘, 就没有舌识, 没有舌触? 没有身与触尘, 就没有身识, 没有身触? 没有意与法尘, 就没有意识, 没有意触? 没有触就没有乐受 苦受与舍受? 没有受就没有色爱 声爱 香爱 味爱 触爱或法爱, 也没有欲爱 有爱或非有爱? 没有爱就没有欲取 见取 戒禁取或我论取? 没有取就没有欲有 色有或无色有? 没有有就没有生? 没有生就没有老死 愁 悲 苦 忧 恼 简而言之 : 没有世界 然而因何有识? 这是菩萨的第十个问题, 我们将在下一堂讨论它 谢谢 的确深奥, 也显得深奥 应循所邀讲的题目四圣谛 (cattàri ariyasaccàni), 今天的开示是有关第二圣谛 苦集圣谛 (dukkhasamudaya ariyasacca ) 的四堂开示的第三堂 上一回我们说到佛陀对生命的描述, 即是说生命只是一连串的心流与名色法, 每个心都缘取各自的目标 佛陀把它比喻为猴子在森林里游荡, 捉住一枝又一枝的树枝 lxxxix 你是否曾经见过猴子在树上来去? 牠捉住一枝又一枝的树枝 同样地, 一个心识透过捉取色尘而生起, 然后放开 ; 另一个心识捉取法尘而生起, 然后放开 ; 再一个心识捉取声尘而生起等等 佛陀解释 : 正如猴子捉住一枝树枝 放开再捉住另一枝树枝 再放开又再捉住另一枝树枝地在森林中来去, 同样地, 称为 心 (citta ) 意 (mano) 与 识 (vi à?a ) 之法日夜地生灭 有六内处, 其中五个是色法, 是色处 : 眼处 耳处 鼻处 舌处与身处 第六处是名法, 是非色的意处 也有六外处, 其中五个是色法, 由五识所识知 : 眼识知的色尘 耳识知的声尘 鼻识知的香尘 舌识知的味尘 身识知的触尘 这五种境色也可由非色的意处识知 第六种外处是法处, 是心能够识知的一切法, 即法尘 其中有些是名法, 例如作意 识 受 想 思 思考 记忆等等 ; 有些是色法 ; 有些则既非名法也非色法, 例如概念法 (pa atti) 与涅盘 猴子捉住一枝又一枝的树枝, 我们则注意一个又一个目标 : 我们执取一个又一个外处 作意是指当外处撞击内处时, 相符的识生起, 也就是说有触 举例而言, 我们作意颜色, 颜色撞击眼睛, 眼识生起, 也就是说有眼触 因此有六种识 : 眼识 耳识 鼻识 舌识 身识与意识 六识依靠六内处与六外处而生起, 而产生了六种触 : 眼触 耳触 鼻触 舌触 身触与意触 这是根据缘起法则把生命分解至其组合成份 透过正确的禅修, 我们能够很清楚地知见这点 若无禅修, 则无法知见这点, 我们可能会以为完全不需要涉及这些复杂的细节, 甚至认为这不是真正的佛法 我们可能会说 : 这只是概念, 不是佛法! 相信你自己的体验 是的, 缘起 ( 的理论 ) 的确是概念 但是我们自己的体验也是概念 为了要理解我们所

26 识知的究竟真实法, 我们必须以概念来解说它们 为了理解, 为了解释, 概念是必要的 即使是解释怎样泡杯咖啡, 我们都必须依靠概念 然而, 如果我们的概念性理解是依靠自己无知的体验, 我们无法了解佛法 我们必须学习由佛陀所说的佛法概念, 因为它们是依靠佛陀圆满觉悟的体验 : 它们是佛陀 阿罗汉为了解释真实法而采用的概念 我们自己对识的体验是, 坐在这里时, 我们听到声音, 看见景象, 感觉到身体在地上等等, 我们同时在看 听 嗅 尝 感觉身体, 以及思考 记忆与想象等等 所以我们许多人都想 : 怎么可能有各种不同的心识? 进一步地想, 我们我慢的本性抬起了头, 因此心想 : 都是废话! 很明显的只有一个心识! 不然怎么可能会有轮回!?! 这是人们自然倾向的想法, 甚至包括我们这些自认为是佛教徒的人 我们开始说诸如原本的心 原本的识等等的东西 这种无知的见解产生自我们自然的无明与我慢 有一次, 有一位比丘就这么说 那位比丘名叫沙帝 (Sàti), 是一位渔夫的儿子, 他说 xc: 据我所了解的世尊教法, 是同一个心识在轮回, 而不是别的心识 佛陀解释, 我们会这么想是因为我们回顾过去与看向未来, 认为是同一个 我 xci 之前我们已经讨论了这种见解 : 这是我论取 (attavàdupàdàna ), 也称为身见 (sakkà yadi??hi) 这是一种忆测性的见解(di??higata), 因 有爱 (bhava ta?hà) 而生起, 显现为常见 (sassata di??hi), 即认为有个自我 灵魂或心识从一生转世到另一生, 一时是这种有情, 一时则是另一种有情 ; 这是转世的见解 但佛陀并不教导转世, 因为诸佛不依靠忆测性的见解 : 他们依靠直接知见的见解 佛陀说 xcii: 忆测性的见解是如来已经弃除的 佛陀所见的 ( 也是我们可以透过禅修来证实的 ) 是我们的生死轮回现在是 过去是及未来将会是一个心识与名色法生 住 灭接着另一个心识与名色法生 住 灭 : 根本没有自我, 没有灵魂, 没有实质等等 即使我们投生为猴子, 在森林里游荡, 也不会有其它东西 ; 这是一个依靠概念而举出的譬喻 圣典解释, 当佛陀向诸比丘提起自己的过去世时, 有些比丘只能理解它为有个心识在转世, 这一世投生到这里, 下一世投生到那里 沙帝比丘 (Sàti 渔夫的儿子 ) 就是这样的一位比丘 当其它比丘说他的见解与佛陀的教导相违背时, 他不肯听, 固执地执着自己的见解 自己的理解 自己的我慢 听到这件事, 佛陀召见沙帝比丘, 叫他自己解释 沙帝说 : 据我所了解的世尊教法, 是同一个心识在生死轮回, 而不是别的心识 佛陀问 : 那是什么心识, 沙帝? 沙帝答 : 尊者, 是那个在说话, 以及在此处及他处 xciii 感受与体验善业与恶业的果报的心识 佛陀说 : 愚蠢的人, 你几时听过我向谁如此教导佛法? 愚蠢的人, 难道我不曾以种种方法解释心识是缘生, 没有因缘就没有心识生起? 佛陀就在沙帝比丘的眼前, 身边也有许多博学的比丘, 但他竟然还在他们的面前抬起自己无知的头, 以自己无知的体验与推理来衡量佛法 佛陀向他解释这种行为的后果 : 愚蠢的人, 但是你已经以自己错误的理解来曲解我们, 因而伤害了自己, 累积了许多恶业 (apu a 非福 ); 这将会为你带来长久的伤害与痛苦 接着佛陀说 : 诸比丘, 你们认为怎样? 此沙帝比丘 ( 渔夫的儿子 ) 是否在此法此律之中点燃了一丁点的慧火? ( 尊者, 他怎么能够呢? 没有, 尊者 ) 佛法的确深奥, 也显得深奥 我们不应该高高抬起自己的头, 不应该相信自己无知的体验 ; 应该相信从圆满觉悟的佛陀流转下来给我们的教法 且让我们谦虚地低头, 聆听佛陀有关心识的解释 :

27 在许多开示里, 我已经注明识依靠因缘而生起, 因为无因就没有识能够生起 识因其所依靠生起的某种特别因缘而获其名 接着佛陀给予一个譬喻 : 当火依靠木桐而燃烧时, 它称为木桐火 ; 当火依靠柴捆而燃烧时, 它称为柴捆火 ; 当火依靠草而燃烧时, 它称为草火 ; 当火依靠牛粪而燃烧时, 它称为牛粪火 ; 当火依靠谷糠而燃烧时, 它称为谷糠火 ; 当火依靠垃圾而燃烧时, 它称为垃圾火 这就是说 : 不再有木桐时, 就不再有木桐火 ; 不再有柴捆时, 就不再有柴捆火等等 接着佛陀解释 : 同样地, 识因其所依靠生起的某种特别因缘而获其名 当识依靠眼与色尘而生起时, 它称为眼识 ; 当识依靠耳与声尘而生起时, 它称为耳识 ; 当识依靠鼻与香尘而生起时, 它称为鼻识 ; 当识依靠舌与味尘而生起时, 它称为舌识 ; 当识依靠身与触尘而生起时, 它称为身识 ; 当识依靠意与法尘而生起时, 它称为意识 这是非常直接的 如果我们注意天空的颜色, 我们见到它 ; 我们不会听到天空的颜色, 是不是? 我们不会看见歌, 不会触觉到咖啡的味道, 是不是? * 当天空的颜色 ( 外处 ) 撞击眼睛 ( 内处 ), 而我们注意它, 眼识就会生起, 同时也有眼触 * 当歌声 ( 外处 ) 撞击耳朵 ( 内处 ), 而我们注意它, 耳识就会生起, 同时也有耳触 * 当咖啡的味道 ( 外处 ) 撞击舌头 ( 内处 ), 而我们注意它, 舌识就会生起, 同时也有舌触 * 在这里坐着时, 地面的硬撞击我们的身体, 而我们注意它, 身识就会生起, 同时也有身触 * 当这些五外处撞击各自的内处, 它们也撞击意处 ( 内处 ), 意识就会生起, 同时也有意触 * 当儿时的记忆 ( 外处 ) 撞击意处 ( 内处 ), 意识就会生起, 同时也有意触 当外处撞击内处, 而且有作意时, 识就会生起 : 眼识 耳识 鼻识 舌识 身识或意识 同时也有触 : 眼触 耳触 鼻触 舌触 身触或意触 五个内处是色法, 第六个内处是名法 五个外处是色法, 第六个外处是一切法 作意是名法, 识是名法, 触也是名法 因此我们获得 : * 名色缘生六处 ; * 六处缘生触 ; * 触缘生受 ; * 受缘生想 ; * 想缘生爱 ; * 爱缘生取 ; * 取缘生有 ; * 有缘生生 ; * 生缘生老 死 愁 悲 苦 忧 恼

28 当我们不再注意某个目标, 便没有识缘取该目标而生起 没有名色, 便没有六处, 没有作意, 没有识, 没有触, 没有受, 没有想, 没有爱, 没有取, 没有有, 没有生, 没有老 死 愁 悲 苦 忧 恼等等 有识便有触 ; 有触便有受与想 这些名法是不能被分离的 舍利弗尊者解释这一点 :xciv 贤友, 受 想与识这些法是结合的, 不是不结合的, 不可能把其中一法与其它法分离开来, 以形容它们之间的差别 人所感受的, 便是他所想的 ; 他所想的, 便是他所识知的 识的缘是名色 但是佛陀解释识也是名色的缘 : 就像母亲是孩子的缘, 而孩子也是母亲的缘, 名色与识这两者也互相作为另一者的缘 怎么样呢? 在其中一部有关缘起的经 大因缘经 xcv 里, 佛陀很清楚地向阿难尊者解释这一点 且让我们谦虚地低头, 聆听这部经怎么说 有一次, 阿难尊者禅观缘起 他是须陀洹圣者, 其博学受到佛陀赞扬 那一天, 他去见佛陀, 说 : 真是太奇妙了, 尊者, 这缘起的确深奥, 也显得深奥! 但它对我来说却显得很清楚! 佛陀怎么说? 佛陀向睿智的阿难尊者说了什么? 佛陀是否说 : 是的, 阿难, 法的确很容易! 只需要相信你自己的体验, 这一切将会变得很清楚 不 佛陀不曾在任何地方这么说 当阿难尊者说缘起对他来说显得很清楚时, 佛陀的回答是 : 阿难, 不要这么说! 阿难, 不要这么说!(Ma heva avaca,?nanda! Ma heva avaca,?nanda!) 这缘起的确深奥 (gambh?ro), 也显得深奥 (gambh?ràvabhàso) 由于未能遍知与通达此谛, 有情就好像一圈打结的线, 或像织巢鸟的巢, 或像打结的芦苇, 无法脱离恶趣 恶道 堕处与生死轮回 佛陀本身说缘起的确深奥, 也显得深奥 我们对苦因是缘起没有了知的能力本身就是苦的因 因此, 对把名色法分解至个别究竟法的缘起, 我们不应该视之为不必要的复杂与微细的佛法 : 佛陀说它便是佛法 :xcvi 见缘起者见法; 见法者见缘起 换句话说 : 不见缘起者不见法 ; 法的确深奥, 也显得深奥 且让我们谦虚地低头, 再聆听佛陀对缘起的苦因的解释 首先, 佛陀解释当他还是一位菩萨, 坐在菩提树下时所证悟之法 : 唯有有生 有 取 爱 受 触与名色, 才会有老死 xcvii 接着佛陀向阿难尊者说: 阿难, 如果你被问到 : 名色是否有存在的缘? 你应该回答: 是的 如果被问到: 什么是名色的缘? 你应该回答: 识缘生名色 (vi à?a paccayà nàma-r??pa ) 及 名色缘生识 (nàma-r??pa paccayà vi à?a ) 换句话说 : 没有识, 便没有名色 ; 没有名色, 便没有识 舍利弗尊者以著名的 两捆芦苇的譬喻 来解释这一点 :xcviii 就像两捆芦苇可以互相倚靠而立, 同样地, 名色是识的缘 ; 识是名色的缘 贤友, 若人移开其中一捆芦苇, 另一捆将会倒下来 ; 若人移开另一捆芦苇, 第一捆将会倒下来 同样地, 名色灭尽, 识也灭尽 ; 识灭尽, 名色也灭尽 佛陀则透过问阿难尊者有关投生来解释这一点 请细心聆听 首先, 佛陀解释名色依靠识而生起 他向阿难尊者说 : 我已经说过: 识缘生名色, 应当如此理解它 若识不入母胎, 名色是否能在该处发展?

29 当佛陀说到识 入 母胎时, 他并不是指有个中阴身的识在某处徘徊, 等着入胎 : 圣典解释这只是一种惯用语 这就像当我们说 我去睡觉 时, 我们并不是说我们去某个地方 识入胎是指投胎 : 一个有情的生 因此, 换句话说, 佛陀问阿难尊者的问题是 : 若投生不在胎里发生, 名色是否能在该处发展? 或 若投生没有发生, 胎儿拥有 ( 眼 耳 鼻 舌 身 ) 五处的身体与胎儿的第六处 ( 意处 ) 是否能在胎里发展? 当然, 阿难尊者的回答是 : 不能够, 尊者 没有投生, 便没有识 ; 没有识, 便没有名色 ; 没有名色, 便没有六处 女人怀孕时, 她的肚子变得愈来愈大, 在她胎里长大的并不是像植物般没有生命的东西 : 那是拥有识与名色法的人体 一开始他就是一个人, 拥有识 受 想等等 甚至西方科学现在也已经知道这一点 禅修时, 我们能够透过回观到投生的剎那 辨识当时存在之法来证实这一点 接着, 佛陀问阿难尊者 : 或者, 若识入母胎后又离去, 名色是否能在今生达到出生? 换句话说, 佛陀在此的问题是 : 如果投生时在胎里生起的识停止, 如果死亡发生, 而下一个识在其它地方生起, 是否会有我们所称的人的出生? xcix 再次, 阿难尊者的回答是 : 不能够, 尊者 没有识, 便没有名色 其中一个例子是, 当女人怀了孕, 胎儿却出生死亡, 也就是她流产了 有时候她甚至不知道自己已经怀孕与流产了, 有时候则知道, 也有时候她甚至故意杀死自己胎中有识的人命 接着佛陀问 : 若一个年幼的男孩或女孩的识如此被切断, 名色是否能够长大 发展与成熟? 换句话说, 佛陀在此的问题是 : 如果该男孩或女孩, 无论是在胎里或出生之后死亡, 他或她的名色是否能够完全地发展? 当然, 在此阿难尊者的回答也是 : 不能够, 尊者 没有识, 便没有名色, 举例而言, 当女人意外或故意堕胎, 或婴儿在生产时死亡, 或过后在孩提时期死亡 接着, 佛陀总结其解释 : 因此, 阿难, 就只是这个识是名色的根 缘 起源与原因 换句话说, 投生时生起的识是名色显现的缘 ; 再换句话说, 它是五蕴的显现 六处的获得的缘 这是佛陀所称的生 (jàti) c 佛陀给与阿难尊者的解释是有关人的投生, 但其原则适用于一切投生 若识在人胎里生起, 便有人的名色在发展 ; 若在母鸡的蛋里生起, 便有鸡的名色在发展 ; 若识在天界生起 ( 该处的有情不投胎, 而是完整地化生 ), 就会有天神的名色等等 解释了识缘生名色后, 佛陀接着解释名色也缘生识 : 我已经说过: 名色缘生识, 应当如此理解它 若识不在名色里找到安住处, 是否会有生 老 病 死的生起与形成? 换句话说, 佛陀在此的问题是 : 如果名色里没有识, 如果在胎里只有像植物的非生命 体在成长, 是否会有人出生, 成长, 变成小孩 年轻人 大人, 生病, 变老, 以及最终死亡? 当然, 在此阿难尊者的回答也是 : 不能够, 尊者 ci

30 接着, 佛陀给予结论 : 因此, 阿难, 就只是这个名色是识的根 缘 起源与原因 阿难, 这即是生老死与堕入他界及投生所到的界限 ; 这即是名称与概念所达的界限 ; 这即是智慧的界限 ; 这即是对这一生的轮回所能辨识的界限, 即名色与识 这是非常直接的 在同一生里, 不可能观到比名色与识更远 一生始于结生识 ( 母胎里的第一个识 ) 及名色的生起, 而这一生终于死亡识 ( 最后一个识 ) 及名色的坏灭 遗下的尸体只有色法, 没有名法, 没有识 : 只是被丢弃的色法 在结生识与死亡识之间, 就只是一个接着一个生起的心流 : 眼识 耳识 鼻识 舌识 身识与意识 在一秒钟里, 就有上万忆个心识一个接一个地生 住 灭, 每个心都缘取各自的目标 我们不曾停止执取目标 : 就像猴子在森林里游荡, 捉住一枝又一枝的树枝, 我们在生死轮回里执取一个又一个目标 当我们证悟涅盘时, 有个识直接知见涅盘, 接着有许多识了知我们已经知见涅盘 然而, 当我们般涅盘时, 代表一生的终结的死亡识生 住 灭, 然后没有结生识随之生起 : 不在这世间, 不在其它世间, 不在任何地方 佛陀 阿罗汉死亡后, 不再有投生 关于这点, 我们可以从佛陀对自己的阿罗汉果智的话 cii 来理解 : 这是最后一生(ayamantimà jàti), 再无后有 (natthidàni punabbhavo) 寻找最后一生 断灭代表新的痛苦的后有, 是诸佛出世 重新发现正法与教导正法的唯一原因 名色缘生识, 识缘生名色 : 那么, 这是否是苦集所能到的界限? 不 正如佛陀向阿难尊者所解释的 : 名色与识是对这一生 (itthatta ) 所能辨识的界限 然而, 是否能够观到更远的过去? 是否必要? 是的, 的确是必要的, 因为为了了解苦集, 我们必须了解为什么结生识会生起, 我们也必须了解为什么它生起为天神 人 动物或地狱的有情 我们必须了解这些法, 以及最终透过自己的禅修直接知见它们 我们不只是需要了解明显的, 也就是这一生的第一个识的缘只能够在过去世里找到, 也需要能够直接知见我们人的结生识如何因为过去的因缘而入母胎 这将会是我们下一堂佛法开示的开头, 有关第二圣谛 苦集圣谛 的第四堂开示 且让我以佛陀对如果我们忽视修学佛法 修学深奥的圣典的后果的分析来结束这一堂开示 :ciii 这少闻之人如牡牛般长大, 只增长肌肉, 不增长智能 或许今天我们的智慧会增长一点 谢谢 诸母之母 应循所邀讲的题目四圣谛 (cattàri ariyasaccàni), 今天的开示是有关第二圣谛 苦集圣谛 (dukkhasamudaya ariyasacca ) 的四堂开示的最后一堂 今天, 且让我们问一问自己几个大问题, 一切时代的人所问的问题 : 我是谁? 我是什么? 人是什么? 这些问题在整个历史上衍生许多忆测 许多迷惑 许多渴望及许多痛苦 对于这些问题, 许多哲学家与诗人绞尽脑汁, 写了一页又一页又一页, 甚至许多本厚厚

31 的著作 去任何一间好的大学的图书馆, 都可见到一架架的书, 现时的 旧时的 甚至古代的, 尝试回答有关人的问题 有一次, 有一位名叫沙米帝 (Samiddhi) 的比丘也问佛陀这样的问题 他问 :civ 尊者, 说到 有情 有情 (satto) 尊者, 如何会有 有情, 或如何有有关 有情 的解释? 佛陀解释 : 沙米帝, 有眼 (cakkhu) 有色(r?pa) 眼识(cakkhu vi à?a) 及眼识所识知之法 (cakkhu-vi à?a-vi àtabbà dhammà), 便有有情或有关有情的解释 有耳 鼻 舌 身 意 有法 (dhammà) 意识及意识所识知之法, 便有有情或有关有情的解释 我们可能会问 : 这是什么? 我 又是什么? 我们无法了解, 我们感到迷惑 甚至不要去了解, 因为我们会害怕 我慢也可能生起 : 这些枯燥无谓的解释有什么用? 这真的需要吗? 为什么不比较轻松 友善与随和一点? 接着, 怀疑可能生起 : 这真的是佛陀的话吗? 佛陀的笑容在哪里? 佛陀的热心又在哪里? 我们以为佛陀只是一个友善的家伙, 会说好听的故事, 开怀大笑, 开玩笑, 拍我们的头说一切事都没有问题 : 只要快乐, 微笑, 行善, 但不执着它就好了 当我们执取这种见解, 接受这种教法, 我们就会对正法失去信心 : 我们不寻求与学习正法 有一次, 有一个名叫婆蹉卫多 (Vacchagotta) 的外道对佛陀产生了信心 接着他发表自己对事物的见解 当佛陀告诉他其见解是不符合佛法时, 婆蹉卫多失去了信心, 宣说自己的迷惑与混乱 佛陀的回答是 :cv 婆蹉, 这已足以令你迷惑, 足以令你混乱 婆蹉, 因为此法深奥 难知难见 寂静殊胜 无法只透过推理证得 微妙 当由智者体证 在你执持其它见解 接受其它教法 认同其它教法 追求不同的修行 跟随不同的导师时, 你很难了解它 正如佛陀清楚地说明, 正法是非常不民主的 : 只有佛陀的教法是正法, 而且只有出类拔萃的智者才能够了解它 每当我们尝试把正法民主化, 令它顺从大多数人 ( 无知者 ) 的无知见解时, 它便不再是正法 为什么呢? 因为并不是正法需要顺从无知的见解, 而是无知的见解需要顺从正法 : 直到它们转变成正见 (sammàdi??hi), 也就是正法 因此, 我们需要跟随佛陀, 我们需要接受佛陀的教法 认同他的教法及追求他所制下的修行 佛陀解释 :cvi 这是唯一的道路, 再无其它知见清净之道 实践此道能令魔王迷惑 唯一的道路便是正法 法的道路 我们必须一心一意 ( 地走在 ) 法的道路, 也就是佛陀之言 否则我们不能令魔王迷惑, 而是令自己迷惑 法就是缘起法, 此法深奥 难知难见 透过足够坚强的定力与禅修技巧, 我们能够辨识过去世 现在世与未来世的究竟名色法, 直接知见缘起, 亲自体证 在这之前, 我们应该细心且谦虚地修学缘起 : 佛陀的教法 这是佛陀所说的圣弟子的 闻财 (suta dhana )cvii 佛陀解释 : 什么是闻财? 圣弟子多闻 谨记所闻 增强所闻 此教法初善 中善 后善, 具足正确的义理与辞句, 确定地言明圆满清净的梵行 : 他多闻 谨记 背诵 探讨及以见完善地通

32 达此教法 这称为闻财 大家想要成为圣弟子吗? 如果要, 就请别忘记, 如果认为法是很容易的, 我们就肯定完全不了解法 且让我们继续上一回暂停之处 : 佛陀对阿难尊者解释缘起 cviii 佛陀解释名色缘生识, 而识本身又缘生名色 ; 名色缘生触 受 想 爱 取 有 生与老死 愁 悲 苦 忧 恼 佛陀解释, 对于一生所能辨识的极限是名色与识 : 因此, 阿难, 就只是这个名色是识的起源 因缘 阿难, 这即是生老死与堕入他界及投生所到的界限 ; 这即是名称与概念所达的界限 ; 这即是智慧的界限 ; 这即是对这一生的轮回所能辨识的界限, 即名色与识 这一切是菩萨坐在菩提树下时所证悟的 cix, 至此我们已经讨论了他自问的九个问题, 以及因而了悟的十个缘起支 但他还超越了这一生, 问了第十个问题 : 因何有识? 什么缘生识? 接着他了知 : 行缘生识(sa?khàra paccayà vi a?a ) 佛陀解释行 (sa?khàra): 行有三种: 身行 (kàya sa?khàro) 语行(vac? sa?khàro) 与意行 (citta sa?khàro 心行 = mano sa?khàro 意行 ) 在佛法里, 行 (sa?khàra) 有好几种含义 讨论随念过去世的五蕴时, 佛陀解释行最普遍的含义 :cx 诸比丘, 为何称它们为诸行? 它们行作有为 (sa?khatam-abhisa?kharont?) 它们行作色行为色 ; 它们行作受行为受 ; 它们行作想行为想 ; 它们行作行行为行 ; 它们行作识行为识 因此, 行是指行作而成之法, 法的形成 举例而言, 在之前其中一堂开示里所提到的咖啡 : 一杯咖啡的诸缘是咖啡粉 杯子与滚水 这三种东西行作一杯咖啡的 形成 但它们本身也是行法 举例而言, 咖啡粉之行是透过咖啡豆之行及摘 晒 炒与研磨咖啡豆之行形成的 咖啡豆之行则透过咖啡树之行形成 ; 咖啡树之行透过咖啡豆 土地 水与阳光等之行形成 世间的一切名色法是行法, 而行法之形成则依靠种种因缘 : 若无适当的因缘, 该法之行不会产生 因此, 我们可以了解, 缘起说出了诸行形成的必备因缘 : 一切缘起支都是行法, 行作以便其它行法形成, 包括使识行形成 然而, 涅盘则非行法, 它不是缘生法 : 它是无为法 (asa?khata) 然而, 产生识的行有特别的含义 佛陀在以它命名的经 行经 (Sa?khàra Sutta) 里解释行 在这部经里, 佛陀解释有情如何根据自己行作 (abhisa?kharoti) 的三种行 (sa?khà ra) 而出生 (upapanna ) 在某个界 (loka) 里 : 在此, 诸比丘, 某人 行作了恶身行 (kàya sa?khàra ) 恶语行 (vac? sa?kh àra ) 恶意行 (mano sa?khàra )cxi 之后, 投生到恶界里 然后, 佛陀根据缘起法则分析 : 当他投生于恶界, 不善触接触他 受到不善触接触之下, 他感受不善受, 完全痛苦, 即如在地狱里的众生

33 佛陀解释, 若人行作之行是善的, 他将投生到善界, 例如成为某个天界的众生 ; 若人行作之行是不善与善两者, 他将投生到恶界与善界, 例如成为人界 某个天界 动物界 饿鬼界等的众生 佛陀向富楼那 (Pu??a) 沙门总结这项解释时, 明确地指出它是业 :cxii 因此, 富楼那, 一个有情的投生是因为一个有情 (Iti kho, Pu??a, bh?tà bh?tassa upapatti hoti): 他根据自己所造的投生 因此, 富楼那, 我说 : 诸有情是自己的业的继承者 (Eva pàha, Pu??a, `Kammadàyàdà sattà'ti, vadàmi) 这是很直接的 佛陀解释有情造业, 死亡时该有情的业导致投生 举例而言, 一个人造了不善行, 这是他投生到恶界的因缘 : 例如, 其不善行是他投生为地狱有情的结生识与名色的因缘 名色与识则是该地狱有情的六处的因缘 ; 六处则是他被不善触接触的因缘 ; 不善触是他感受不善受的因缘 ; 不善受则完全是痛苦的 佛陀说诸有情是自己的业的继承者时, 他就是说诸有情是缘生的 cxiii 我们的业行决定我们未来世的素质与投生之处 ( 如果我们的业行是阿罗汉道, 它即确定我们永不再投生 ) 佛陀在其教法里一再重复地解释这一点 举例而言, 解释善业行时, 佛陀解释当下可见的果报, 以及未来世的果报 :cxiv 这一世他快乐, 来世他一样快乐, 行善者在今生与来世都快乐 想到 我造了善业 时, 他感到欢喜 再者, 当投生到善趣时, 他更加快乐 这是所有 ( 年轻与年老的 ) 佛教徒都明白的其中一件事, 至少在理论上是如此 我们可以说这是幼儿园的佛法 甚至有些非佛教徒也明白这一点, 例如印度教徒, 甚至包括那些明白布施食物 饮品 衣服与药物等身行及忍辱和谅解等意行是投生天界的因缘 cxv 的基督徒与回教徒 如果没有这种对缘起的基本了解, 就没有佛教徒会理会持戒或布施 : 事实上, 没有这种对缘起的基本了解的人很难称为佛教徒, 因为那就是邪见 这是为何讨论业是投生的因缘时, 我们提及布施的利益 我们也讨论佛陀对于业的解释, 其中佛陀也说到透过三门造作的十种净行与十种不净行 cxvi 佛陀对业的解释是 :cxvii 诸比丘, 我说思是业 (cetanàha, bhikkhave, kamma vadàmi) 人以思透过身 语 意造业 思 (cetanà) 是名法 (nàma) 思是造作或意愿, 是付诸行动 没有思便没有业 佛陀解释, 如果我们依正见造了业, 我们将会投生到善趣 ; 但若依邪见造了业, 我们将会投生到恶趣 佛陀解释, 我们现在的名色是旧业 (purà?a kamma ):cxviii 诸比丘, 什么是旧业? 眼是旧业, 当视之为所行作 (abhisa?khata ) 所愿(abhisa cetayita ) 与当受 (vedaniya ) 耳 鼻 舌 身 意 这称为旧业 眼 耳 鼻 舌 身及意是六处 名色与识 : 也就是人的投生 佛陀也解释, 若人造作意行, 希望获得某种投生 : 他称之为 行生 (sa?khàrupapatti) cxix 佛陀解释, 只要有适当的因缘 ( 只要人造了所需的其它行 ), 这种愿望之行就可能实现 : 在此, 诸比丘, 比丘具备信 戒 多闻 舍与慧 ( 这些素质都是圣弟子之财 )

34 佛陀接着举出这种比丘的愿望之行的例子 : 他想: 噢, 愿我死后出生在富裕的贵族里! 富裕的婆罗门 富裕的平民或天神 他对该心专心致志 (citta dahati), 他对该心下定决心 (ta citta adhi??hàti), 他培育该心 (ta citta bhàveti) 这些行与他的安住, 在如此开展与培育之下, 导致他投生到该处 诸比丘, 这是导致投生到该处之道与方法 若人培育禅那, 他可发愿要投生到与所证得的禅那相符的梵天界 ( 我们都已知道这些愿望之行 : 我们在讨论布施时已经讨论过了 ) 然而, 佛陀是否说我们应该发愿投生到善趣? 不 佛陀说我们应该发愿完全灭尽轮回 证悟涅盘 为什么呢? 因为正如佛陀向阿难尊者解释 :cxx 我已经说过 生缘生老死, 当如是理解它 阿难, 如果在任何地方都完全没有任何有情的生 : 男神的 女神的 干达婆的 夜叉的 饿鬼的 人的 四足的 鸟的与爬虫类的, 如果完全没有这些有情的生, 那么, 在无生 在生灭尽之下, 老死会发生吗? ( 不会, 尊者 ) 因此, 无论造了什么业, 我们都会继续投生 即使一而再地投生在最好的家庭, 拥有巨大的财富 完全的健康与令人惊叹的美貌, 我们都无法逃避老死, 无法逃避痛苦 无论我们在天界或梵天界的寿命有多长, 它必定会终止, 这就是苦 唯一能够逃避老死的方法就是停止造作业行 这已经很明显, 但为什么我们还继续造业? 为什么我们还继续生死轮回? 为什么继续选择投生与老死? 这是菩萨的第十一个问题 : 因何有行? 什么缘生行? 他接着了知 : 无明缘生行(avijjà paccayà sa?khàrà) 佛陀解释无明 :cxxi 诸比丘, 什么是无明? 不了知苦 (dukkhe a à?a ) 不了知苦集 (dukkha samudaye a à?a ) 不了知苦灭 (dukkha nirodhe a à?a ) 不了知导向苦灭之道 (dukkha nirodha gàminiyà a à?a ) 说到无明, 佛陀是指不了知四圣谛 我们的痛苦 我们的继续投生 我们的生死轮回的 因缘就是我们对四圣谛的无明 佛陀解释 :cxxii 诸比丘, 由于不彻知 不通达四圣谛, 你我长久以来不断地生死轮回 然而, 解释第二圣谛时, 佛陀说 :cxxiii 诸比丘, 这是苦集圣谛 : 它是造成投生 充满爱欲 四处追求爱乐的贪爱 (ta?hà) 为什么佛陀在一个地方说贪爱是苦的因, 在此则说是无明? 因为正如我们所知, 十二缘起支每一个都是苦的因 : 苦的因是生 有 取 受 触 六处 名色 识 行, 而诸苦之母则是无明 因此, 无论我们说苦的因是贪爱或无明, 或说贪爱与无明是苦的因, 结果是一样的 : 它们都是导致痛苦的有为法 佛陀解释 :cxxiv 诸比丘, 那些沙门与婆罗门不如实知 这是苦, 不如实知 这是苦集, 不如实知 这是苦灭, 不如实知 这是导向苦灭之道, 而极度耽乐于导致生之行 (jàti-sa vatta-nikesu sa?khàresu abhiramanti); 导致老之行 ; 导致死之行 ; 导致愁 悲 苦 忧 恼之行

35 由于无明而耽乐于组成我们的生命的东西, 也就是贪爱 意业之行 佛陀接着解释 : 极度耽乐(abhiratà) 于如此之行, 他们行作 (abhisa?kharonti) 导致生之行, 行作导致死之行, 行作导致愁 悲 苦 忧 恼之行 由于无明与贪爱, 所以造作了导致苦的身行 语行与意行 : 造作了身业 语业与意业之行 cxxv 佛陀接着解释 : 行作了(abhisa?kharitvà) 如此之行, 他们堕入生之黑暗, 堕入死之黑暗, 堕入愁 悲 苦 忧 恼之黑暗 由于无明 贪爱与行, 而有投生 识入胎 名色之形成 六处 触与受 : 生死轮回持续不断 我们何时开始如此疯狂? 佛陀解释这何时开始 :cxxvi 诸比丘, 生死轮回的起点无法得知 受到无明蒙蔽 贪爱束缚 来来去去地轮回的诸有情的起点是无法得知的 它不曾开始 当佛陀解释无明是一切苦之母时, 他并不是说无明是第一因 : 根本没有第一因这一回事 cxxvii 正如在之前的开示里提到的, 没有任何法只依靠单一个因而生起, 也没有任何法能够单独生起 : 永远是许多因产生许多果 cxxviii 缘起并不是在说一系列个别的事件一个接一个地生起, 就像戏院卷盘的个别镜头 : 首先这个发生, 接着那个发生, 然后, 再然后, 又然后 这只是一面的见解, 扭曲了真实法多层面的复杂结构 cxxix 诸缘起支并非个别的事件, 而是互相作为缘及缘生的行法 : 行法行作行法 然而, 为了分析多层面的真实法, 我们跟随佛陀的作法 : 我们必须逐一地讨论诸行法 有第一因的想法是邪见 正如佛陀所说, 起点是无法得知的, 这是为何不能把缘起比喻为梯子, 因为梯子是静止的, 人们能够说, 从最下面的一级爬上项端的梯级 如果要用东西来比喻缘起, 我们可把缘起比喻为转动的轮子 : 它永远都在转动, 我们不能说从第一枝辐条去到最后一枝辐条 事实上, 在解释缘起时, 圣典把缘起比喻为轮子 : 有轮 (bhava cakka) cxxx 佛陀解释为什么无明不是第一因 :cxxxi 诸比丘, 无明的起点无法得知 例如 : 在此之前没有无明, 但之后无明即生起 然而, 诸比丘, 虽然这么说, 却可知 : 无明有其因缘 无明有其食 在此, 佛陀说到无明之食 (àhàra), 即无明食用之行 佛陀说, 无明食用五盖 (pa ca n?vara?a) 之行 : 1. 欲欲 (kàmacchanda) 2. 瞋恨 (vyàpàda) 3. 昏沉与睡眠 (th?na-middha) 4. 掉举与追悔 (uddhacca-kukkucca) 及最严重的 5. 疑 (vicikicchà)( 疑缠绕着一切现代与进步的佛教徒, 包括出家人与在家人两者 ) 五盖则食用三恶行 (t??i duccarità) 之行 :