( 二 ) 道德之意向 ( 慚愧心 ) 及三種增上中道的德行, 出發於善心而表現為合理的有益自他的行為又以合理的善行, 淨化內心, 使內心趨向於完善無漏所以論到德行, 應從內心與事行兩方面去分別 (<< 佛法概論 >>p.181) 佛說 : 慚愧心自增上, 法增上, 世間增上即是說 :

Size: px

Start display at page:

Download "( 二 ) 道德之意向 ( 慚愧心 ) 及三種增上中道的德行, 出發於善心而表現為合理的有益自他的行為又以合理的善行, 淨化內心, 使內心趨向於完善無漏所以論到德行, 應從內心與事行兩方面去分別 (<< 佛法概論 >>p.181) 佛說 : 慚愧心自增上, 法增上, 世間增上即是說 :"

僖费
7 years ago
Views:

1 依阿含經及大乘三系分辨外遇 ( 或煩惱 ) 是假的於正信佛青會一引言 ( 本報告係以四正勤之精神自他共勉 ) ( 一 ) 緣起 : 某講座的主題為先生有外遇? 練習當假 ( 暫時 ) 的看就不苦及從阿含經看假的! 真的討論會 ( 二 ) 陳履安居士託正信佛青會流通眾生出版社白教創巴仁波切著作之事緣 ( 筆者表示, 因為創巴仁波切在美國曾涉及數樁妨害家庭之訴訟案件, 不同意流通其書, 陳居士答以創巴仁波切之事件乃是示現行跡筆者隔年 1999 年時請示印順導師之看法, 導師示以示現? 先把人做好! ) ( 三 ) 導師曾私下談及 : 慈濟某法友聽信密教上師( 自稱有靈通之力 ) 告知其配偶有外遇, 導致家庭不和事業失敗, 後查知並無此事, 但傷害已造成 ( 四 ) 本雅難陀禪師去年於正信主持小參時, 回應某師姊之煩惱本空 ( 五 ) 大虛大師所述田雞和尚公案之省思我在重慶, 曾與太虛大師談及 : 一般學佛者談悟證, 每以為悟得清淨解脫, 於因果事相, 視為無所謂, 陷於不落因果的邪見大師說道 : 普陀山從前有一田雞和尚, 極用功禪觀, 而每天必吃田雞別人責他不該殺生, 他即答以 : 我一跏趺坐, 即一切都空但田雞和尚到底是錯的, 一切皆空, 為何吃田雞的惡習不能空? 我說 : 依阿含經意 : 先得法住智, 後得涅槃智, 修行取證性空解脫, 必須依世俗而入於勝義, 也即龍樹菩薩所說 : 若不依世俗, 不得第一義田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解, 所以不能即緣起而觀空, 不能在空中成立因果緣起, 墮於邪見他那裏能正見空, 不過是落空的邪見 (<< 中觀今論 >>p.237 ~ p.238) 二外遇是假的這個命題可能涉及之道德判斷諍論 ( 以下摘自林建德教授之如何判斷道德的對錯善惡? 道德的正誤與善惡的區別 1. 兩種道德判斷 : 道德善惡道德對錯 2. 道德善惡用以評價人 3. 道德正誤用以評價行為 ( 編按 : 避世譏嫌 ) 4. 倫理學所關心的議題在於: 如何判斷行為的道德正誤 ( 一 ) 道德之因素道德的心理因素, 如道德的根源, 是無貪無瞋無癡, (<< 佛法概論 >>p.181) 1

2 ( 二 ) 道德之意向 ( 慚愧心 ) 及三種增上中道的德行, 出發於善心而表現為合理的有益自他的行為又以合理的善行, 淨化內心, 使內心趨向於完善無漏所以論到德行, 應從內心與事行兩方面去分別 (<< 佛法概論 >>p.181) 佛說 : 慚愧心自增上, 法增上, 世間增上即是說 : 慚愧應依 ( 增上是依義 ) 於自法世間三者的助緣來完成 (<< 佛法概論 >>p.182) 依世間 : 人類生而為依存於世間的, 世間的共同意欲, 雖不一定完全合於真理, 但世間智者所認為應該如何的, 在某一環境時代中, 多少有他的妥當性所以離惡向善的慚愧心, 不能忽略世間而應該隨順世間釋尊說 : 我不與世間( 智者 ) 諍 ( 按 : 雜阿含 37 經 ) 由於尊重社會意旨, 避免世間譏嫌, 即能引發慚愧而使它更正確從上面看來, 道德是源於人類的道德本能, 而他的引發增長到完成, 要依於重人格重真理重世間道德的所以是道德, 應該如此非如此不可, 即依這三者而決定德行的增長完成, 即對於自己人格社會公意宇宙真理, 在向善離惡的抉擇中, 作得恰到好處 (<< 佛法概論 >>p.183 ~ p.184) 三佛法中是否有假 ( 暫時 ) 的這種論說? ( 一 ) 阿含經的假名雜阿含 1202 經 ~ 別譯雜阿含 218 經 : 汝謂有眾生, 此則惡魔見, 唯有空陰聚, 無是眾生者如和合眾材, 世名之為車, 諸陰因緣合, 假名為眾生別譯雜阿含 218 經眾魔生邪見, 謂有眾生想, 假空以聚會, 都無有眾生譬如因眾緣, 和合有車用, 陰界入亦爾, 因緣和合有雜阿含 581 經 : 世尊說偈答言 : 已離於我慢, 無復我慢心, 超越我我所, 我說為漏盡於彼我我所, 心已永不著, 善解世名字, 平等假名說雜阿含 582 經 : 世尊說偈答言 : 若羅漢比丘, 自所作已作, 一切諸漏盡, 唯持最後身說我漏已盡, 亦不著我所, 善解世名字, 平等假名說 2

3 ( 莊春江譯註 ) 平等假名說, 別譯雜阿含經作隨順世俗故, 南傳作他會只以慣用語的程度說 (Vohāramattena so vohareyyā), 菩提比丘長老英譯為他使用這樣的詞僅當作表達 (He uses such terms as mere expressions) ( 二 ) 阿含經的不淨假想觀 ( 本經可運用於日常生活中, 不必然於禪觀中 ) 雜阿含 1165 經 ( 呵欲三部曲 : 母姊女想不淨 32 身分守護根門, 善攝其心若眼見色時, 莫取色相, 莫取隨形好善護其身, 善攝諸根, 由此煩惱不能蔽心 ) 尊者賓頭盧答言 : 如佛所說如來應等正覺所知所見, 為比丘說 : 汝諸比丘! 若見宿人, 當作母想 ; 見中年者, 作姊妹想 ; 見幼稚者, 當作女想當於爾時, 心亦隨起, 貪欲燒燃, 瞋恚燒燃, 愚癡燒燃, 更有因緣, 如世尊說如來應等正覺所知所見, 為比丘說 : 此身從足至頂, 骨幹肉塗, 覆以薄皮, 種種不淨充滿其中周遍觀察 : 髮毛爪齒塵垢流唌皮肉白骨筋脈心肝肺脾腎腸.. 人心飄疾, 若觀不淨, 隨淨想現, 頗更有因緣, 令年少比丘於此法律出家未久, 安隱樂住, 乃至純一滿淨不? 尊者賓頭盧言 : 大王! 有因有緣, 如世尊說如來應等正覺所知所見, 告諸比丘 : 汝等應當守護根門, 善攝其心若眼見色時, 莫取色相, 莫取隨形好, 增上執持 ( 三 ) 阿含經的不有不無中道觀雜阿含 262 經 : 迦旃延! 如實正觀世間集者, 則不生世間無見 ; 如實正觀世間滅, 則不生世間有見迦旃延! 如來離於二邊, 說於中道 ( 四 ) 阿含經的五蘊如泡如幻阿含 265 經 : 世尊欲重宣此義而說偈言 : 觀色如聚沫, 受如水上泡, 想如春時燄, 諸行如芭蕉, 諸識法如幻, 日種姓尊說周匝諦思惟, 正念善觀察, 無實不堅固, 無有我我所 ( 五 ) 金剛經的如夢幻泡影 ( 金剛般若約中品般若集成的時代 ) 金剛般若波羅蜜經卷 1: 一切有為法, 如夢幻泡影, 如露亦如電, 應作如是觀 (CBETA, T08, no. 235, p. 752, b28-29) 中品般若集合為十喻 : 如幻如焰如水中月如虛空如響如揵闥婆 3

4 城如夢如影如鏡中像如化 ) (<< 初期大乘佛教之起源與開展 >>p.734) 摩訶般若波羅蜜經卷 1 1 序品 : 解了諸法如幻如焰如水中月如虛空如響如揵闥婆城如夢如影如鏡中像如化 (CBETA, T08, no. 223, p. 217, a21-23) 四印度各期佛教的思想體系如何界定此說 ( 外遇等緣起事件 ) ( 一 ) 阿含經的如實 ( 正 ) 觀雜阿含 24 經 : 佛告羅睺羅 : 當觀諸所有色, 若過去若未來若現在, 若內若外, 若麤若細, 若好若醜, 若遠若近, 彼一切非我, 不異我, 不相在, 如是平等慧如實觀如是受想行識, 若過去若未來若現在, 若內若外, 若麤若細, 若好, 若醜, 若遠若近, 彼一切非我, 不異我, 不相在, 如是平等慧如實觀比丘如是知如是見, 我此識身及外境界一切相, 無有我我所見我慢, 使繫著羅睺羅! 比丘如是識身及外境界一切相, 無有我我所見我慢使繫著者, 超越疑心, 遠離諸相, 寂靜, 解脫 ; 是名比丘斷除愛欲, 轉去諸結, 正無間等, 究竟苦邊雜阿含 66 經 : 世尊告諸比丘 : 常當修習方便禪思, 內寂其心所以者何? 修習方便禪思, 內寂其心已, 如實觀察云何如實觀察? 如實觀察此色, 此色集, 此色滅此受想行 ( 此 ) 識, 此識集, 此識滅多聞聖弟子, 如實觀察色集, 色滅, 色昧, 色患, 色離, 如實知故, 不樂於色, 不讚歎色, 不樂著色, 亦不生未來色 ; 受想行識, 亦如是廣說色不生, 受想行識不生故, 於色得解脫, 於受想行識得解脫, 我說彼解脫生老病死憂悲惱苦純大苦聚是名色滅, 受想行識滅是故比丘! 常當修習方便禪思, 內寂其心, 精勤方便, 如實觀察重視緣起之緣生事實 : 有因有緣世間集雜阿含 53 經 : 爾時聚落主大姓婆羅門, 坐一面白世尊曰 : 沙門瞿曇! 何論何說! 佛告婆羅門 : 我論因說因又白佛言: 云何論因? 云何說因? 佛告婆羅門 : 有因有緣集世間, 有因有緣世間集, 有因有緣滅世間, 有因有緣世間滅依緣起顯不執著離二邊之中道觀雜阿含 262 經 : 迦旃延! 如實正觀世間集者, 則不生世間無見 ; 如實正觀世間滅, 則不生世間有 4

5 見迦旃延! 如來離於二邊, 說於中道 : 所謂此有故彼有, 此生故彼生, 謂緣無明有行, 乃至生老病死憂悲惱苦集所謂此無故彼無, 此滅故彼滅, 謂無明滅則行滅, 乃至生老病死憂悲惱苦滅尊者阿難說是法時, 闡陀比丘遠塵離垢, 得法眼淨爾時闡陀比丘見法, 得法, 知法, 起法, 超越狐, 疑, 不由於他, 於大師教法得無所畏恭敬合掌白尊者阿難言 : 正應如是, 如是智慧梵行, 善知識教授教誡說法我今從尊者阿難所, 聞如是法, 於一切行皆空, 皆悉寂, 不可得, 愛盡, 離欲, 滅盡, 涅槃, 心樂正住解脫, 不復轉還 ; 不復見我, 唯見正法時阿難語闡陀言 : 汝今得大善利, 於甚深佛法中得聖慧眼 ** 本雅難陀禪師去年於正信主持小參時, 回應某師姊之煩惱本空 ( 二 ) 部派的三世一切有及現在有 ( 破斥了說一切有, 以曾有當有說過去未來, 這都依種子說而成立 ) 等 ( 三 ) 大乘三系 : 依實立假與緣起幻有, 畢竟性空 1 虛妄唯識系重在( 依實立假之) 世俗不空 : 依他起是自相安立的世俗有但有一分學者, 像妄識論者, 從世俗諦中去探究, 以為一切唯假名是不徹底的, 不能說世俗法都是假名他們的理由, 是依實立假, 要有實在的, 才能建立假法譬如我是假的, 而五蘊等是實在的, 依實在的五蘊等, 才有這假我所以說, 若假名所依的實在事都沒有, 那假名也就無從建立了這世俗諦中的真實法, 就是因緣所生的離言的十八界性這真實有的離言自性, 在唯識論中, 又解說為三界的心心所法意思說 : 離言的因緣生法, 是虛妄分別識為自性的, 所以成立唯識這樣, 世俗可分為二類 : 一是假名的, 就是假名安立的遍計執性二是真實的, 就是自相安立的依他起性假名的遍計執性, 是外境, 是無 ; 真實的依他起性, 是內識, 是有所以唯識學的要義, 也就是唯心無境這把世俗分為假名有的真實有的兩類, 與龍樹說世俗諦中, 一切唯假名, 顯然不同在這點上, 也就顯出了兩方的根本不同虛妄唯識論者, 以為世俗皆假, 是不能建立因果的, 所以一貫的家風, 是抨擊一切唯假名為惡取空者他們既執世諦的緣生法 ( 識 ) 不空, 等到離遍計執性而證入唯識性時, 這勝義的唯識性, 自然也因空所顯而不是空, 隱隱的與真心論者攜手 (<< 中觀論頌講記 >>p.12 ~ p.13) 2 真常唯心系重在( 依實立假之) 勝義不空 : 不空如來藏 ( 佛性 ) 是真實有真心論者, 從勝義諦中去探究, 以為勝義一切空, 是不了義的本來大乘經中, 也常說聲聞聖者證入法性後, 沈空滯寂, 不能從空中出來, 不能發菩提心度眾生, 好像說性空是不究竟的其實, 聲聞的不能從空中出假, 是悲心薄弱, 是願力不夠, 是生死已盡, 這才不能引發大行, 不是說法性空的不究竟要知道菩薩大行 5

6 到成佛, 也還是同入無餘涅槃但真心論者, 把性空看成無其所無, 只是離染的空菩薩從空而入, 悟入的空性, 是存其所存, 是充實的不空諸法的真性, 也可以叫空性, 是具有無邊清淨功德的, 實在是不空所以涅槃經說 : 不但見空, 並見不空, 這是不以性空論者的勝義一切空為究竟的, 所以把勝義分成兩類 : 一是空, 一是不空後期大乘的如來藏佛性等, 都是從這空中的不空而建立的真心者, 側重勝義諦, 不能在一切空中建立假名有的如幻大用, 所以要在勝義中建立真實的清淨法這像瓔珞經的 : 有諦( 俗 ) 無諦, 中道第一義諦 ( 真中又二 ); 涅槃經的: 見苦( 俗 ) 無苦 ( 真空 ) 而有真諦 ( 真不空 ), 都是在勝義中建立兩類的他們把真常的不空, 看為究竟的實體, 是常住真心等到討論迷真起妄的世俗虛妄法, 自然是, 如此心生, 如此境現, 公開的與妄識者合流這後期大乘的兩大思想, 若以龍樹的見地來評判, 就是不理解緣起性空的無礙中觀, 這才一個從世俗不空, 一個從勝義不空中, 慢慢的轉向 (<< 中觀論頌講記 >>p.14 ~ p.15) 3 性空唯名系的緣起幻有, 畢竟性空 : 法法畢竟空, 法法宛然有大乘經說一切法空, 早在龍樹之前就有了這性空又叫真如實相法性實際等不解性空真義的, 從實在論的見地, 去體解這一切法空, 看為是真是實是如, 應該是很早就有了, 但還沒有說唯心到了笈多王朝, 梵我論抬頭, 大乘也就明白的演進到真心論同是一句一切法空, 性空者通達勝義諦的畢竟性空, 真常者看作諸法常住的實體智顗說 : 通教的共空, 當教是緣起的一切空 ; 若從空中見到不空, 這就是通後別圓的見地了智顗以空中見不空為究竟, 我們雖不能同意, 但解空有二類人不同, 卻是非常正確的有了一切空的經典, 就有把一切空看為真實常住的, 所以說真常妙有在龍樹以前, 自然沒有什麼不可可是到底不是一切法空的本義, 更不是時代思潮的主流從空轉上不空, 與真常心合流, 思想演變到涅槃勝鬘楞伽等經的真常唯心論, 卻遠在其後所以經中判三教, 都是先說有, 次說性空, 第三時才說空中不空的真常或者說先有真常, 後有性空, 把華嚴般若等大乘經 ( 在龍樹之前就有了的 ) 的一切性空不生, 看為真常的不錯, 這些大乘經, 真常者是容易看做真常的不過龍樹以前是一切法空思想發揚的時代, 雖或者有人看做真常的, 但不是性空的本義像真常空與真常心合流的真常唯心論, 都比一切空要遲得多從龍樹的作品去看, 他所引的無行思益持世維摩法華十住不可思議解脫經, 都還不是明顯的真常唯心論的思想所以, 要論究龍樹學, 必須理解妄識者的世俗不空真心者的勝義不空, 才能窺見龍樹學的特色 (<< 中觀論頌講記 >>p.15 ~ p.16) 4 三系比較: 真常空太過 ; 妄識空不及 ; 性空恰中道大乘的三家, 法相唯識者是從不及派引發出來的, 於諸法性空的了解不夠 ; 失空即失有, 所以不能不說自相有真常唯心者是從太過派引發出來的, 破壞緣 6

7 起而另覓出路, 是對於緣起有不夠了解, 結果是失有也失空這二派都是依實立假的, 異法是空, 異法不空的唯有中觀論者依緣起顯示性空, 即空而不壞緣有, 始能善巧中道中土的天臺宗, 從龍樹的思想而來, 受時代思潮的影響, 多少有妙有不空的氣息但法法畢竟空, 法法宛然有, 較之他宗, 仍與中觀義相近 (<< 中觀今論 >>p.192) 導師的法法宛然有, 法法畢竟空一生難忘是因緣, 我不妨片段的寫出些還留存在回憶中的因緣因緣雖早已過去, 如空中鳥跡, 而在世俗諦中, 到底是那樣的真實, 那樣的不可思議! (<< 平凡的一生 ( 重訂本 )>>p.3) 中觀之三假 : 名假受假法假菩薩摩訶薩行般若波羅蜜, 名假施設受假施設法假施設, 如是應當學一切唯有假名, 名字也只是假名, 在般若中, 一切都是不可得的然從世間一切去通達假名不可得, 也不能不知道世俗假名的層次性多樣性, 所以立三種假依大智度論, 三假施設, 是三波羅聶提波羅聶提, 義譯為假, 假名, 施設, 假施設等這三類假施設, 大智度論的解說, 有二復次 ; 初說是 : 五眾 [ 蘊 ] 等法, 是名法波羅聶提五眾因緣和合故名為眾生, 諸骨和合故名為頭骨, 如根莖枝葉和合故名為樹, 是名受波羅聶提 (<< 空之探究 >>p.234 ~ p.235) 受假取假, 依論意, 不能解說為心的攝取, 而是依攬眾緣和合的意思 (<< 空之探究 >>p.235) ( 四 ) 與禪定有關之假想觀在此不深入討論假想觀 ( 勝解作意 ) 與真實觀 ( 真實作意 ) 勝解是假想觀, 依定所起的假想觀 ( 或以假想觀而得定 ), (<< 華雨集第二冊 >>p.154) 如修不淨觀數習觀或是念佛觀, 都是由分別觀察開始而達到成就, 這些都是假想觀而真正般若, 則是觀一切法空, 無自性, 不生不滅, 由分別到無分別, 終而得到般若 (<< 華雨集第一冊 >>p.56) 勝解的假想觀, 是不能得究竟解脫的, 但也有對治煩惱, 斷除 ( 部分 ) 煩惱, 增強心力的作用, 所以釋尊應用某些方便來教導弟子假想觀中, 主要是不淨觀, 如青瘀想, 膿爛想, 骨想等 (<< 空之探究 >>p.73) 7

8 修觀慧, 有勝解作意與真實作意勝解作意是假想觀, 如不淨觀 [ 念 ] 成就, 見到處是青瘀膿爛真實作意中, 有自相作意, 如念出入息 ; 共相作意, 如觀諸行無常等真如作意, 如觀一切法空, 不生不滅等勝解作意對修持有助益的, 但不能得解脫勝解觀成就, 自心所見的不淨或清淨色相, 與事實不符, 所以是顛倒作意這種三摩地 [ 定 ] 所行色, 大乘瑜伽者是看作現量性境的 (<< 印度佛教思想史 >>p.402 ~ p.403) 考察印度佛教思想演變之準繩真實觀與假想觀 ( 一 ) 佛法以真實觀( 勝義觀 ) 為究竟 ( 二 ) 初期大乘假想觀之萌發不忘失勝義觀 ( 三 ) 後期大乘假想觀之昂揚勝義觀之淡化 ( 四 ) 秘密大乘的異方便別立三摩地 ( 假想觀 ) 菩提心 ( 五 ) 秘密大乘假想觀發展之極致欲樂與定樂的統一六修行道次第之省思 ( 一 ) 先說端正法後說正法要 ( 二 ) 導師的三重因緣觀 ( 三 ) 先分別說諸法有, 後說畢竟空 ( 依有明空 ) ( 四 ) 先知法住後知涅槃 ( 依世俗入勝義 ) ( 五 ) 由名假到受假, 破受假而達法假, 進破法假而通達畢竟空成佛之道 ( 增註本 ) p.a3 說 : 如來說法, 總是先說端正法布施, 持戒, 離欲生天 ( 定 ) 然後對有出世可能的, 授以出世法門諸佛常法所說的過去的現在的未來的佛, 始終是佛佛道同的教誡, 如同七佛通戒偈所示 : 諸惡莫作, 眾善奉行, 自淨其意, 是諸佛教 ( 先修人天布施持戒善法, 再而進修定慧法門, 自淨其意 ), 這是七佛共宣的道次第, 其實質內涵如同導師在成佛之道所解說的 : 以得增上生, 漸得決定勝, 正等覺說此, 方便如梯級的修道次第 ; 也就是先說端正法, 後說正要之如諸佛法次第佛說 : 諸惡莫作, 眾善奉行, 自淨其意, 是諸佛教, 這是從世間法轉向出世 8

9 間法的修道次第, 佛為眾生說法, 先依人世間的正行諸惡莫作, 眾善奉行, 而引向內淨其意的定慧熏修, 趨向出世解脫所以提婆菩薩百論在第一品 ( 初品 ), 開宗明義即為捨罪福品 : 百論卷 1 1 捨罪福品 : 生道次第法, 如垢衣浣染, 如垢衣先浣後淨, 乃染浣淨不虛也所以者何? 染法次第故, 以垢衣不受染故如是先除罪垢, 次以福德熏心, 然後受涅槃道染外曰 : 捨福依何等? 依福捨惡 ; 依何捨福? 內曰 : 無相最上 ( 大正藏 30 冊, p. 170, b26-c3) 印順導師對於上述論文解釋為 : 論上說 : 先以福捨罪, 次以捨捨福 ( 學佛三要 p.201) 所以百論說 : 先依福捨罪, 次一步必依捨捨福, 才能得入無相 ( 佛法是救世之光 p.155) 因為人天法的善與惡仍是貪瞋痴有為法, 它們都是從我見無明產生的, 如導師在成佛之道之頌文說 : 佛攝諸煩惱, 見愛慢無明我我所攝故, 死生永相續, 有古德以第一義而直說動念即乖, 並非諸惡莫作, 眾善奉行不重要, 它乃是修道的必經初階, 如龍樹菩薩大智度論卷 18 1 序品所說的 : 觀真空人, 先有無量布施持戒禪定, 其心柔軟, 諸結使薄, 然後得真空 ; 邪見中無此事, 但欲以憶想分別, 邪心取空 ( 也就是印順導師所說的 : 信戒無基, 憶想取一空, 是為邪空 ) 智論所明的三假, 是顯示修行次第的, 即由名假到受假, 破受假而達法假, 進破法假而通達畢竟空 (<< 中觀今論 >>p.178) 般若經明一切法但假施設, 依大智度論所說, 有次第悟入的意義, 如說 : 行者先壞名字波羅聶提, 到受波羅聶提 ; 次破受波羅聶提, 到法波羅聶提 ; 破法波羅聶提, 到諸法實相中諸法實相, 即是諸法及名字空般若波羅蜜 (<< 空之探究 >>p.237) 9

生與死的尊嚴生與死的尊嚴

生與死的尊嚴生與死的尊嚴生與死的尊嚴目錄生與死的尊嚴 2 認識生命的實相 3 生從何處來? 死往何處去? 8 佛教徒的生死觀 10 如何面對死亡? 如何使得死亡有尊嚴? 20 生與死的尊嚴生與死的尊嚴認識生命的實相認識生命的實相 ( 一 ) 由生命的無奈無所依賴及無所適從, 轉變為生命的可愛可貴與自我的肯定 ( 二 ) 生命的出生與死亡, 關係密切, 不可分割出生之時已確定了死亡的必然到臨生未必可喜, 死未必可哀,