菩提道次第廣論新譯草稿(一)

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1 菩提道次第廣論 現代漢語新譯稿 ( 一 )/ 陳智音 (Sherab Chen) 底本 : 藏文青海版 ; 參考資料 : 法尊法師漢譯本 四家和注 KA 函 菩提道次第廣論 多聞比丘修斷行者宗喀巴 - 洛桑扎巴 ( 善慧名稱 ) 著 文前歸敬 敬禮上師妙音! 法脈傳承及歸敬頌 俱胝圓滿調善所成身滿足無邊眾生希願語如實觀見無餘所知心釋迦尊主我恭敬頂禮 此無等導師之最勝子肩負一切如來事業擔於無量剎土化現遊戲者 1 無能勝與妙音我敬禮 對於極難測度佛母 ( 大般若 ) 之密意作出如實闡釋者贍部洲的莊嚴 名稱傳揚於三地的 2 龍猛與無著之足前我敬禮 正確地總結了 3 從此二闢道大師善為傳來的甚深見與廣大行道之圓滿關要持教藏者燃燈我致禮 觀見無邊佛陀語教之眼目有緣者趣向解脫之最勝津梁以大悲所策勵之善巧方便而作開示者 4 諸善知識我恭敬頂禮 1

2 著述目的與策勵聽聞 當今那些勤修瑜伽者大多寡聞多聞者卻不善巧實修的關要他們觀察經教時大多帶著偏執的眼光缺乏以正理分析教義的能力因此偏離了具備聖教關要的最勝教授 為智者所歡喜之道 [2] 見此情形而講解這一闢道大師之道時我的心意周遍欣喜若有未被偏執暗所覆蔽並且具備分辨善惡的慧力願使有暇妙身具大義利的有緣者請一心專注聽聞 [3] 開示教授之前行 5 此處總攝一切勝者至言之關要 龍猛與無著二闢道大師的道軌 通向一切種智佛位的殊勝士夫 [ 所遵循 ] 的最勝法規 總集三種士夫一切修習次第毫無缺少 以菩提道次第引導有緣者達致佛位的途徑 對此普遍有兩種傳習方式 : 6 一 早期吉祥那蘭陀寺智者們所遵行的 說法三清淨門, 即 1. 軌範師語清淨 2. 弟子心相續清淨 3. 所說法清淨 7 二 後期教法在超戒寺興盛時, 那里的智者們則先以如下三件事為要 : 1. 法之著作者的殊勝 2. 法本身的殊勝 3. 如何講授與聽聞彼法 我們這裡依據後者來講說 因此, 菩提道次第的引導總分為四 : 甲一 為顯示法源清淨而開示著作者的殊勝 甲二 為 [ 使學徒 ] 對講授發起恭敬而開示法的殊勝 2

3 甲三 如何聽聞講授具備上述兩種殊勝之法 甲四 如何以實際教授引導學徒的次第 甲一 為顯示法源清淨而開示著作者的殊勝 8 就總而言, 此處講授的內容就是至尊慈氏在其所著 現觀莊嚴論 9 中所傳教授 ;[4] 特別而言, 此處所據的論典就是 [ 阿底峽尊者所著 ] 菩提道燈論, 因此該論之作者即此處的 著作者 大阿闍黎 [ 法名 ] 燃燈吉祥智 10, 又以具勝阿底峽之名廣為人知, 他的殊勝我們將分三個方面來講 : 乙一 如何在圓滿種姓中出生 乙二 如何依此身獲得功德 乙三 獲得之後如何作聖教事業 那措大譯師所著 八十讚 11 中說 : 在東方薩霍爾勝境那裡有一廣大城叫做毗各拉瑪尼普拉中心有一座王都內有極廣大的宮殿名叫具金色勝幢其受用勢力財富與中國皇帝相等彼處國王名善殊勝有王后名吉祥光國王和王后有三子名蓮華藏 月藏以及吉祥藏王子蓮華藏共有五妃及九子長子名叫福吉祥乃是今時大智者世稱達那室利王之幼子吉祥藏即大比丘精進月王之次子月藏 13 即今我等至尊上師 乙一 如何在圓滿種姓中受生 12 3

4 分教 證功德兩個方面 : 丙一 如何獲得知見廣博的教功德 丙二 如何獲得如實修行的證功德 同上讚中說 : 年齡二十一歲時精通六十四技藝一切工巧處梵語聲明以及一切因明 乙二 如何依此妙身獲得功德 丙一 如何獲得知見廣博的教功德 這就是說, 在二十一歲以內已學習並精通了內外道所共通的四種明處 : 聲明 因明 工巧明 醫方明 [5] 特別是十五歲時, 僅聽聞一次 正理滴論 14, 便與一個有名的外道論理師辯論並獲勝, 名稱遠揚, 這是大卓龍巴所說 15 此後又在黑山寺瑜伽自在師 親見喜金剛並得空行母授記的羅候羅笈多上師那里求 16 獲圓滿灌頂, 得密號 智密金剛 從此直到二十九歲間, 在很多證得悉地的上師身邊學習金剛乘, 精通了一切經典和教授 由此產生 唯我通曉密咒 的想法, 這時空行母們在夢中向他顯示了許多從未見過的密咒典籍, 於是消除了我慢意識 從此上師和本尊或真實或在夢中反復勸說 如果出家則能對聖教和眾生作出更大的利益, 於是, 如 八十讚 中說 : 汝之親教師即是加行道者眾所知 17 而禮請大眾部中已證得加行道一分真實三摩地的戒護大持律上座為親教師而出家, 又得法名 吉祥燃燈智 從此直到三十一歲之間學習佛教相乘內明的上下典籍 18, 特別是在 飛行聚落 法鎧上師身邊聽聞 大毗婆沙論 21 十二年 因為尊者十分精通根本四部的教典, 所以連各部派在受施上取捨的微細 [ 差別 ] 都毫無混淆地了知 [6] 22 如是, 尊者渡越了自他教派宗義之海, 毫無謬誤地通曉了一切 教正法 的關要之處 一 戒學功德 二 定學功德 三 慧學功德 丙二 如何獲得證功德 4

5 一 總之, 佛陀的一切 教正法 都由 三藏 寶來概括, 因此 證正法 必須由 三學 寶來概括 其中戒學是定學和慧學等一切功德的基礎, 在佛經和釋論中已對此作出極多稱贊, 因此必須首先具備戒學所決定的證德 這裡分三 : 1. 尊者如何具備殊勝的別解脫戒律 2. 尊者如何具備菩提薩埵律儀 3. 尊者如何具備金剛乘律儀 八十讚 ( 以下簡稱 讚 ) 中說 : 您進入聲聞乘門後護戒如同犛牛護尾毫具備殊勝梵行之勝比丘 23 尊者持調伏者我敬禮 1 如何具備殊勝別解脫戒律 就是說尊者受具足比丘戒後, 就象愛護自己尾毫的犛牛, 若一縷尾毫掛著在樹上, 即使見到獵人即將奪命時, 也寧可捨命保護尾毫而不扯斷它, 同樣尊者對已受之學處, 也是連極其微細的學處都捨命守護, 更何況是較大的學處? 因此稱讚其為大持律尊者 讚 中又說 : 您進入波羅密多乘門後增上意樂極為清淨菩提心意不捨諸眾生具慧具大悲者我敬禮 2 如何具備菩提薩埵律儀 [ 尊者進入大乘門後求學 ] 以慈心和悲心為根本的培養菩提心的眾多教授,[7] 特別是依止金洲大師, 長時修習至尊彌勒與妙音分別傳授給無著和傳寂天的 [ 兩系修菩提心 ] 殊勝教授 如 讚 中說 : 捨棄自利而承擔他利者彼即吾上師 愛他人勝過自己的菩提心在心中出生, 願心至極引發行心, 受學菩薩廣大行, 修學隨行學處 ( 即菩薩戒 ) 中行持善妙而從未違越佛子的制限 如 讚 中說 : 3 如何具備金剛乘律儀 5

6 您進入金剛乘門後 24 觀自即天並具金剛心瑜伽自在常修中脈者持隱密禁行我敬禮 這是從尊者具備觀自身即本尊之生起次第 金剛心之圓滿次第的三摩地, 成為瑜伽師中之尊, 總地來稱讚 特別從其不違越制限 如實守護三昧耶戒方面來贊頌的, 則如 讚 中又說 : 具備憶念與正知非戒律處不作意念不放逸並且無諂誑墮之過失您皆未染 如是 [ 尊者 ] 對於三種律儀的所有學處, 不僅勇於受持, 而且能夠如實按照自己所受持 ( 承許 ) 的, 不違越任何制限而守護 ; 如果稍有違越時, 則速疾速疾以相應的還淨儀軌來淨除 如是傳記, 應知即是能令了知至言 ( 佛語 ) 關要的智者歡喜的傳記 25, 因此應當隨諸正士效仿修學 [8] 其次, 具備三摩地 ( 定 ) 學功德, 分二 : 二 一 共通定學, 即由修習寂止而獲得心勝任堪能 ; 二 不共三摩地學, 即獲得極堅固生起次第, 又在六年或說三年中修習持明禁行, 那時聽 26 到了烏堅空行母們的歌聲, 並能記憶於心中 第三, 具備慧學功德, 分二 : 三 一 共通慧學, 即獲得止觀雙運的勝觀三摩地 ; 二 不共慧學, 即獲得圓滿次第殊勝三摩地 27, 如 讚 中說 : 分二 : 如密咒乘教典所述明顯已是加行道者 丙一 在印度所作的情形丙二 在西藏所作的情形 乙三 如何作聖教事業 丙一 在印度所作的情形 6

7 尊者曾先後三次在金剛座大菩提殿以正法戰勝外道惡說, 護持了佛陀聖教 ; 並且對自部 ( 即佛教 ) 上下部派中未證悟者 錯誤認識以及疑惑等垢染也作了清除, 從而振興聖教, 因此各派都一致擁戴尊者為頂嚴 如 讚 中說 : 又說 : 在大菩提寺大殿一切集會大眾中對所有自部與他部的不正宗義之敵皆以無畏獅子吼摧毀彼等之腦顱 飛行聚落大寺中出家眾有二百半超戒大寺中出家眾近整百人根本四部皆安住您沒有部派的憍慢成為摩羯陀國境內一切大寺中所有大師之四眾弟子的頂上摩尼您成為所有十八部 ( 僧眾 ) 的總領一切都來受教傳 丙二 在西藏所作的情形 天喇嘛叔侄曾先後派遣譯師賈 - 精進獅子和那措 - 戒勝前往印度, 以極大努力多次迎請 [ 尊者 ], 到菩提光 [ 親政 ] 時才終於請到, 抵達阿里上區 以應請治理佛教為因緣, 尊者總結一切顯密教法的關要, 結合實修次第, 寫造了 菩提道燈 等論典, 由此振興佛陀聖教 尊者在阿里共住三年 聶塘九年 衛藏其他地方共住五年期間, 為有緣者開示了一切顯密教典教授 ; 教法湮沒的重新建樹 稍存餘跡的加以增廣 凡被錯誤認識所染污的便加以清除, 使聖教大寶遠離垢染 28 總之, 雪域聖教前宏期時寂護堪布和蓮華生大師建立佛教規範, 後有一位支那堪布和尚由於對空性的理解未中要點, 抹殺方便分的作用, 主張 斷除一切作意, 損減聖教 ; 後由蓮華戒大阿闍黎善為破除, 抉擇了勝者 ( 佛陀 ) 的真實意趣, 因此恩德極大 後宏期時, 29 一些自詡為 班智達 和 瑜伽師 的人, 由於顛倒錯誤地理解續部的教義, 對作為聖教根本的梵行作了極大損害, 則正是由這位正士 ( 阿底峽尊者 ) 善為破除, 息滅了那些錯誤執著, 增廣了無誤的聖教,[10] 因此其恩德普遍於一切雪域眾生 [9] 7

8 造論資格圓滿 另外, 成為圓滿的著論闡釋佛陀密意者的資格有三 : 1. 善巧所知五種明處 ; 2. 具備從正等覺佛陀起諸正士間未曾中斷相續傳承教授的實修彼義關要的教誡 ; 3. 親見本尊聖顏而得到開許 對於上述三種只要獲得一種就已經可以著論, 如果全都具備, 則最為圓滿殊勝, 而這位大阿闍黎三者都具備了! 其中得到本尊攝受的情形是怎樣的呢? 如 讚 中說 : 吉祥歡喜金剛 30 立三昧耶王 勇士世間自在者 31 尊母至尊救度母等 親睹聖顏而獲開許 或於夢中或對面 恒常從本尊聽受 甚深以及廣大法 具備 [ 無中斷的 ] 上師傳承的情形呢, 首先尊者具備了共乘以及大乘兩種傳承, 後者 ( 大乘 ) 又分波羅密多乘和密咒乘 32 波羅密多乘又分見傳和行傳, 行傳中又有從彌勒傳來以及從妙音傳來兩系, 所以 [ 波羅密多乘 ] 共有三種傳承 密咒乘傳承中又共有五派續 33 此外還得到宗義傳承 加持傳承以及各種教授傳承 34 總之具備眾多傳承於一身 尊者曾親承的上師, 如 讚 中說 : 恒常依止的上師 [ 包括 ] 寂靜師與金洲師 35 菩提賢與智吉祥以及眾多得悉地 ( 成就 ) 者特別是尊者獲得了從龍猛一一相續傳承而來的甚深 [ 見 ] 與廣大 [ 行 ] 之教授 36 [11] 尊者親承的上師 其中 得悉地上師 著名的有十二位, 其他還有很多 ; 善巧五種明處的情況, 我們上面已講, 此不再贅 正因如此, 這位阿闍黎能夠善為抉擇勝者 ( 佛陀 ) 之真實意趣 尊者親傳的弟子 8

9 37 這位阿闍黎在印度 迦濕彌羅 ( 喀什米爾 ) 烏堅 尼泊爾以及藏地雖有不可思義眾多弟子, 其中主要的, 在印度有與尊者智慧相等的大班智達毗柁巴 達摩阿伽惹瑪底 ( 法無生慧 ) 中觀獅子 地藏四人, 又有說加上密友則共五人 [ 在西藏 ] 從阿里來的有大譯師仁欽桑布 ( 寶賢 ) 那措譯師 天喇嘛菩提光; 從後藏來的有噶爾 - 善 廓 - 枯巴天生 ; 從洛扎來的有恰巴 - 勝位與善生 ; 從康地來的有大瑜伽師 貢巴瓦 ( 阿蘭若師 ) 智慧金剛 恰達爾師 ; 從衛地 ( 中藏 ) 來的有枯 鄂 仲三人 在這些弟子中, 增廣尊者的事業 執持尊者傳承的最上首者就是度母曾親自授記的仲敦巴 - 勝生 以上就是略為開示造論者的殊勝, 詳情應從 [ 尊者的 ] 廣傳中求知 甲二 為 [ 使學徒 ] 對講授發起恭敬而開示法的殊勝 這一即將開示的教授 [ 其 ] 本典即 菩提道燈論 依怙 ( 阿底峽尊者 ) 所著的論典雖然有很多, 但其中如同根本 最為圓滿的就是 道燈 : 因為是用總結顯密關要的方式來作開示, 所以 所詮圓滿 ( 具備所有應當講述的內容 ); 因為是以調伏心的次第為重點, 所 38 以很容易付諸實修 ; 又因為是以善巧二闢道大師傳承的二師教授作為莊嚴, 所以勝出其他體系 [12] 該論教授有四處殊勝 : 乙一 通達一切聖教都不相違背的殊勝乙二 能將一切至言 ( 佛語 ) 顯示為 [ 指導實修之 ] 教授的殊勝乙三 容易獲得勝者 ( 佛陀 ) 真實意趣的殊勝乙四 能自行遮止極大惡行的殊勝 下面逐一講述 乙一 通達一切聖教都不相違背的殊勝 什麼是 聖教? 如 般若燈論廣釋 39 中說 : 所謂聖教就是無倒指示一切想要獲 40 得天人甘露勝位者所應圓滿認知 斷除 現證和如實修習的佛薄伽梵的至言 也就是佛陀所作的一切善說 那麼什麼是 通達一切都不相違背 呢? 就是明白 [ 佛陀所有言教都是 ] 一個補特伽羅籍之成佛之道, 其中一些是道的主體 一些是道的支分, 但都與之相應 什麼是 菩提薩埵所希求的事 呢? 就是成辦世間 ( 一切有情的 ) 利益, 這樣就必須攝受三類不同的調伏對象 ( 化機 ), 因此必須學習他們的道 如 [ 龍猛菩薩在 ] 釋菩提心論 中所說 : 諸智者欲使他人也如自所決定般生起決定即應恆常無謬誤地趣入所說法義之中 [ 法稱論師在 ] 釋量論 中也說 : 9

10 方便所生因若隱 41 則彼宣說亦難為 也就是說如果自己 [ 對所說法的義理 ] 尚未如實決定, 則不可能對他人開示 了知三乘之道就是菩薩能成就所希求事的途徑, 如彌勒菩薩 [ 在 現觀莊嚴論 中 ] 說 : 饒益有情者以道智成辦世間的利益 [13] 勝者母 ( 般若經 ) 42 中也說 : 諸菩薩應當發起一切道, 了知一切道, 即所有聲聞道 所有獨覺道 所有佛陀道 且一切道都應圓滿, 應作彼一切諸道所應作事 因此, 那種所謂 是大乘人所以不應學習小乘法藏 的說法正是 [ 把佛陀言教視作 ] 相違的表現 所要趣入 [ 修習 ] 的大乘道有兩個部分 : 共通道與不共道, 其中共通道就是小乘法藏中的內容, 怎能將其拋棄! 所以除了少許如 僅求自身一人的安樂 等特例之外, 其他一切即使是大乘行人也必須修習 這正是菩薩方廣藏中對三乘廣作開示的原因 再者, 正等正覺的佛位並非只斷一分過失 圓滿一分功德 [ 就能達致 ], 而是要徹底斷除一切種過失 圓滿具備一切種功德 能成就 [ 佛位的 ] 大乘道也必須是斷除一切過失 生起一切功德 因此其他一切乘的斷證功德都歸攝於大乘道之中 因此一切至言 ( 佛語 ) 都歸攝到成佛的大乘道各支分中, 因為沒有不能斷一分過失 生一分功德的佛陀言教, 也沒有大乘所不修習的 [ 佛陀言教 ] 質疑 如果是修習波羅密多大乘, 固然需要小乘法藏中所講諸道, 但如果是入金剛乘, 則與修波羅密多乘之諸道不相共通, 因為道不相順 回答 這種說法也極不合理! 波羅密多道之體性有兩個方面 :1. 意樂即發菩提心 2. 行持即修習六波羅密多, 二者 [ 在金剛乘中 ] 也必須全修 如 吉祥金剛頂經 中說 : 以及 : 縱然是為活命故亦不應捨菩提心 六種波羅密多行始終亦不應捨棄 在其他密咒經典中也多次宣說 進入無上瑜伽中圍 ( 壇城 ) 時, 也都說必須受持共通與不共兩種戒律, 前者就是菩薩戒, 而所謂受持戒律即承許學三聚戒等菩薩學處 因此除了發心之後學諸學處並按自己所承許的去學之外, 就是在波羅密多乘中也再沒有其他道可循 因為如 金剛空行 三補止 及 金剛頂 等密乘經典中都在受無量光佛部的誓句時說 : 無餘受持 外 與 密 43 及 三乘 之諸正法 所謂持密乘戒即必須誓受 ( 承諾受持 ), 因此, 那些見到 [ 顯 密教法 ] 在開遮上有少許不同, 就將二者當作是寒熱一般完全相違背的見解, 很明顯是思辨能力極其粗淺的表現! 10

11 除了一些特別的開遮之處以外, 一切至言都是極其相順的, 因此三乘 五道等越向上上修, 就越需要圓滿下下乘道的種種功德 何為波羅密多道? 如 勝者母 ( 八千頌般若經 ) 中說 : 所有過去未來現在佛共道即此度彼岸而非其他 [15] [ 此波羅密多 ] 如同趣向佛位之道的主幹, 所以不可捨棄 金剛乘中也反復宣說此事, 因此是經 續二者的共道 在此之上, 如果再加上密咒不共道的灌頂 誓句 律儀與二次第及所屬等, 就能更快地趣入佛位 假如拋棄共道則是極大的錯誤 如果沒有獲得如此理解, 在對某一法門獲得某些相似決定後就拋棄其他法門, 特別是對上上乘生起一些相似勝解時就漸次拋棄小乘法藏和波羅密多乘 學密咒時也捨棄下三部續, 則犯重大錯誤, 會導致有極重異熟果報的謗法業障等, 其根據下面將說 因此, 應當依止正士依怙, 對一切至言都是一個補特伽羅成佛之支分條件的道理獲得決定, 現在已 [ 能 ] 修的就當修習, 對尚不能如實按照止持而作的, 也不應當以自己不能修為理由而捨棄, 而應當思維 : 何時願我能如實按照止持而修習這些? 然後在 [ 能修的 ] 因上, 積集資糧 清淨業障 廣發正願, 不久心力漸漸增強, 一切 [ 以前所不能修的 ] 便都能如實修習 善知識仲敦巴曾說 : 能知以四方道攝持一切聖教者我之師長也 這句話是極其值得觀察分析之處 因為這一教授是以總結一切經續關要來引導一個補特伽羅趣入成佛之道, 所以說具備 通達一切聖教不相違背 的殊勝 [16] 乙二 [ 能將 ] 一切至言顯示為 [ 指導實修之 ] 教授 [ 的殊勝 ] 就總體而言, 能夠實現求解脫者一切暫時和永久利樂的方便 ( 方法 ) 就是佛陀的至言, 因為在宣說一切取捨之處時徹底遠離謬誤者只有佛陀 如 最上續論 44 中說 : 何故此世間中再沒有善巧勝過佛陀者因為只有遍智如理地 [ 遍知 ] 勝性而非他人所能 45 因此切莫攪亂大仙自立所有經教藏 46 否則因為損壞牟尼軌範而將損毀正法 因此佛陀宣說的契經與續部珍寶就是最勝 [ 指導實修之 ] 教授 雖則如是, 但因 [ 我們 ] 屬末時化機, 如果沒有具量的闡釋 [ 佛經 ] 意趣的釋論和正士的教授, 憑自力趣入佛經時就不能理解其真實意趣, 為此闢道大師們著述了闡釋 [ 佛經 ] 意趣的論典與教授 所以, 凡是清淨的教授, 必須能給予我們對廣大經論的定解 ; 反之, 若有某種教授, 對其不論怎樣修習都不能使我們對至言 ( 經 ) 及其意趣闡釋 ( 論 ) 之義發生決定 反而開示不相順之道, 則只有拋棄才是 凡是那種把廣大經論當作是沒有修要的講說之法, 而以為另有開示實修關鍵心要的教授, 認為在正法中有講說之法和實修之法二者互不相干的想法, 都會障礙我們對無垢經續 11

12 以及無垢闡釋其真實意趣的論典發起敬重 [17] 而且應知, 這種以為 那些 ( 廣大經論 ) 沒有開示內義, 只不過是尋求廣大外解罷了 而產生的輕視態度, 就是積集謗法的業障 因此應當這樣想 : 對於希求解脫者而言, 無欺最勝的教授就是這些廣大經論, 但因為自己慧力微弱等原因, 僅僅依靠這些 [ 本身即 ] 最勝教授的諸經大論不能獲得決定, 所以需要依靠正確的教授對那些 ( 廣大經論 ) 求得決定 因此當尋求教授 而不應抱有 那些經論只是決斷廣大外解所以沒有心要, 各種教授開示內義所以較為殊勝 的 [ 錯誤 ] 想法 何為 一切至言顯示為教授呢? 大瑜伽師菩提寶曾說: 所謂悟入教授, 並非是說對手掌大的一部小函卷獲得決定, 而是說要生起 一切至言都是教授 的悟解 大依怙的弟子修寶喇嘛也說 : 在阿底峽的教授中, 一座上身語意三門粉碎成微塵 47, 所以 48 現在有了一切經論都是教授的悟解 應當如是悟解 仲敦巴大師曾說 : 如果學了很多法之後還要探尋其他修法軌則就是錯誤 這就是說, 已經長時間學習了很多法, 卻仍全然不知應如何修習, 到了想修的時候還要到其他地方去尋求, 這就是未得如上理解而出錯的表現 此處聖教, 如 俱舍論 所說 : 大師正法有二種即教與證之體性 也就是說除了教 證之外更沒有其他聖教 其中 教 聖教就是抉擇如何取實修正法或修法軌則, 證 正法就是抉擇之後按照所抉擇的去實證, 這兩者有因果關係 [18] 譬如賽馬時, 先指示馬所應當跑的地方, 指定後就向那個地方跑 如果先指示了一個跑的地方, [ 可到了跑的時候 ] 卻向另一個地方跑, 就會成為極大的笑話! 同樣, 最初由聞思來作抉擇, 到了修的時候卻修其他 ( 聞思之外的法 ), 這是決不可以的 正如 修次第後編 說 : 以聞所成慧 思所成慧所通達的, 就是以修所成慧所應修習的, 不是要在其他之處 [ 修習 ] 如同指示馬所應跑之處後即應向該處跑 如是, 這一教授圓滿地總結了從依止善知識起直到止觀一切至言 ( 經 ) 及其意趣闡釋 ( 論 ) 中所開示的道的關鍵,[ 說明 ] 凡需要 止修 的即作止修 凡需要 觀修 的即以思擇慧分析而修, 並匯編為次第來作引導, 因此將一切至言都顯示為實修教授 若非如此, 在道體不圓滿的某一部分上, 脫離思擇慧, 即使消耗一生的精力來修習, 諸大經論不僅不能顯示為教授, 而且還會因誤以為 [ 諸大經論 ] 不過是為了決斷廣大外解而將其捨棄 很明顯, 諸大經論中講說的所詮義, 大部分都需要運用思擇慧進行分析, 如果在實修時將其拋棄的話, 怎能生起認識到這些就是最勝教授的決定呢? 如果這些不是最勝教授的話, 誰能得到比這些教典的著述者更超勝的指導者呢? 當甚深廣大的契經以及闡釋其意趣的釋論一旦能顯示為教授時,[19] 則甚深續部以及闡釋其意趣的釋論中的廣大教理也能毫不費力地顯示為教授 49, 由此生起認識到這些就 50 是最勝教授的決定, 並能毫無遺留地遣除那些執著非實教授為惟一修法備要的顛倒分別 乙三 容易獲得勝者 ( 佛陀 ) 真實意趣的殊勝 12

13 一切至言 ( 經 ) 及其意趣闡釋 ( 論 ) 諸大教典雖然就是最勝教授, 但對未曾圓滿修習的初業行人而言, 如果不依止正士的傳授, 則即使趣入仍不能獲得其意趣 ; 或者最終能獲得卻要經過很長的時間和極大的困難 然而如果依止上師的傳授, 則很容易通達 [ 其意趣 這一 [ 道次第 ] 教授正能使我們容易地對經論之關要生起決定, 其中道理在下文各處中將廣作說明 乙四 能自行遮止極大惡行的殊勝 1. 首先開示惡行之首就是謗法 何為謗法? 如 白蓮華經 51 和 諦者品 52 中說 : 未能理解一切佛語都是或直接或間接地開示成佛的方便, 以為其中一些是成佛的方便 一些是成佛的障礙, 而妄加好壞 合理不合理 大乘小乘等等判別, 說這個是菩薩應修的 這個是不應修的所以應當棄捨, 即成為謗法 遍攝一切研磨經 中說 : 文殊, 謗正法的業障細微 極深難知 文殊, 如果有人對一些如來至言作善妙想, 對另一些如來至言作惡劣想, 即成謗法 如果有人謗法, 因為他謗法, 所以就是謗如來,[20] 就是謗僧伽 說 此合理 彼不合理 就是謗法 ; 說 這是為菩薩而說 那是為聲聞而說 就是謗法 ; 說 此法不是菩薩所應修習 就是謗法 謗法過失極其嚴重 如 三摩地王經 說 : 若人於此贍部洲毀壞一切佛塔廟若人毀謗佛契經此罪較彼更嚴重設若有人曾殺盡恒河沙數阿羅漢若人毀謗佛契經此罪較彼更嚴重 雖然一般來說有各種造成謗法的情況, 但上面所說的 [ 對正法妄加判別 ] 首當其沖, 因此應當特別努力加以防止 2. 自動遮止極大惡行的道理 同時, 僅由獲得如上所講 [ 一切經論即是最勝成佛教授 ] 的決定, 便能阻止 [ 這種惡行 ], 因此 [ 由謗法而生的 ] 極大惡行被自動遮止 3. 這種決定應從 正法白蓮華經 等中求知 這一定解應由多多閱讀 諦者品 和 正法白蓮華經 而求得, 其他方式的謗法, 應從 攝研磨經 中求知 13

14 分三 : 乙一 聽聞的方法乙二 講授的方法乙三 完結時 [ 講聽 ] 共通的作法 分三 : 丙一 思維聽聞正法的利益丙二 對法與說法者發起恭敬承事丙三 如何實際聽聞 又說 : 聽聞集 中說 : 由聞知諸法由聞遮諸惡由聞斷無益由聞得涅槃 [21] 如同進入被完全遮蓋黑暗覆蔽的房屋之中雖然裡面有很多形色即使有眼睛也無法看到同樣雖然此時生於人中而且也具有心慧但如果不聽聞也不能了知善惡法 有眼而且有燈的時候才能見到 [ 室內 ] 一切形色同樣只有由聽聞才能了知善惡之法 本生鬘 中也說 : 如果由聽聞而成為有信心喜於善 [ 行 ] 也成堅固 甲三 如何聽聞 講授具備上述兩種殊勝的正法 乙一 聽聞的方法 丙一 思維聽聞正法的利益 14

15 又說 : 發生智慧並且沒有愚癡則用自己的肉來買也值得 聽聞是消滅愚癡的明燈是強盜不能劫奪的勝財是摧毀愚癡仇敵的武器開示方便法之傳授因此是勝友是貧窮時也不變的親友是無損害而能治憂苦病之藥是摧毀大惡行之軍的勝援軍亦為最勝名稱 吉祥和寶藏會遇尊貴士夫的最勝禮物處大眾中為智者所喜愛 聽聞之後隨修作心要少力即能脫離生死城 應當如是對聽聞的種種利益至心發起勝解 另外還應當依照 菩薩地 53 中所說的五種想來思維聽聞的利益, 即 : 1. 作珍寶想 : 諸佛出世萬分難遇, 佛所說法當然同樣 [ 難遇 ], 所以是希有罕見的事 54 ; 2. 作眼目想 : 因為能夠時時增長 [ 與聽聞 ] 俱生之智慧 ; 3. 作光明想 : 由此 [ 聽聞 ] 所授予的慧目能見到如所有性和盡所有性 ; 4. 作大利益想 : 究竟能夠賜予我們涅槃和大菩提果 ; 5. 作無罪想 : 因為 [ 聽聞 ] 能使我們現前就獲得上述二者 [ 涅槃和大菩提果 ] 的因, 即寂止與勝觀的安樂 [22] 這就是思維聽聞的利益 如 地藏經 55 中說 : 當以專一敬信而聽法不應對其作譏諷毀謗何為所謂敬奉說法者即應發起彼即是佛想 丙二 對法與說法者發起恭敬承事 [ 這就是說 ] 要視 [ 說法者 ] 等同於佛, 以獅座等恭敬和財物來奉侍, 斷除不恭敬 又應按照如 菩薩地 中所說 沒有煩惱染污 不作意說法者五處 而聽聞 ;[ 其中 沒有煩惱染污 有兩個方面 ] ( 一 ) 遠離傲慢 : 15

16 1. [ 以安寧和不急躁之心 ] 應時聽聞 2. [ 以稽首 起立等 ] 表示恭敬 3. [ 以按摩 洗足等 ] 侍奉 4. [ 辦理上師事務 ] 不應有忿恚之心 5. [ 如其言教 ] 隨順遵行 6. 不尋求 [ 說法者的 ] 過失 應以這六種態度聽聞 [ 正法 ] ( 二 ) 遠離輕蔑 : 所謂遠離輕蔑煩惱雜染, 即應恭敬正法和說法者, 對此二者不應輕蔑 不作意說法者五處 指的是哪五處呢? 即 1. 戒律有破損 2. 出身低微 3. 相貌丑陋 4. 言辭不美 5. 言語粗重不悅耳 應拋棄由於作意這五處而發生的 我不願從這個人聽聞 的想法 分二 : 本生鬘 中 [ 月王子見到蘇達薩子欲求聽法並已成法器時對他 ] 說 : 應坐低下坐位上生起諸根調伏德以歡喜眼而看視如飲言辭之甘露發起恭敬心專注以極清淨無垢意如同病人聽醫言發起承事而聽法 丁一 斷除三種器過失丁二 修習六種想 第一種 : 器口倒覆 丙三 如何實際聽聞 丁一 斷除三種器過失 16

17 第二種 : 器口雖然向上, 但內部不潔淨 第三種 : 雖然潔淨, 但底部有穿漏 [23] 這三種過失將分別導致 : 即使天降雨水, 也不能進入容器中 ; 或者即使進入卻被不潔淨物污染, 不能達到飲用等的目的 ; 或者雖然沒有污染, 但不能存留, 很快泄漏 [ 這就是三種容器過失的譬喻 ] 同樣, 雖然坐在說法場地, 但如果沒有專注傾聽, 或者雖能專心聽講但有錯誤執著或動機不清淨, 或者雖然沒有上述兩種過失, 但不能牢記聽聞時聽到的詞句和義理, 很快遺忘退失, 無法達到聽聞正法的重要目的 : 因此都應當遠離 上述三種過失的對治, 如經中所說三詞 : 善 諦聽 意思念之! 其中 善 即除器有垢的過失 諦聽 即除器口倒覆的過失 意思念 即除底有穿漏的過失 菩薩地 中也說 : 以希求全面認知 專注 屬耳 內心安住 全心思維的態度聽聞 丁二 修習六種想 第一 對自己作病人想 如 入菩薩行論 56 中說 : 即使罹患普通病尚需遵從醫生的囑咐何況恆時罹患貪等百種過失之病 也就是說, 應當想自己恒常被經久 難愈 發生劇烈痛苦的疾病即貪欲等煩惱折磨 [ 就罹患煩惱病這件事 ] 迦摩巴曾說 : 假如不是真事而當作真事來修, 當然是顛倒 ; 然而 [ 實際情況是 ] 我們被三毒重病所逼迫 病勢嚴重, 卻完全不知道是患了病 第二 對說法師作醫生想 譬如說平時我們患了隆 ( 風 ) 赤巴 ( 膽 ) 等重病, 一定會去多方尋找良醫診治, 一旦找到, 便心生歡喜, 言聽必從, 供養服侍 ; 同樣尋找說法善知識, [24] 找到後不應視作負擔, 而應視為莊嚴, 依教奉行 恭敬服侍 如 功德寶攝頌 57 中說 : 如是具有猛利希求勝菩提之心的智者應決定斷除我慢就像因眾病為求治愈而遵循醫生那樣無懈怠地依止善知識 第三 對教誡作藥品想 如同病人對醫生所配的藥品視為珍貴, 我們對說法師所講的教授和教誡也應由見到其重要性而珍惜把握, 不應由於忘念等將其浪費 第四 鄭重修習發起治病之想 [ 有三點 ]: 1 認識到病人如果不服用醫生配制的藥品則疾病無法痊愈, 所以應當服用, 同樣認識到如果對說法師所開示的教授不作修習, 則不能降伏貪欲等, 因此應當鄭重修習 不應當 [ 不修習而 ] 只是喜好累積很多各種各樣的文詞法句 還有, 比如罹患麻瘋病, 手足脫落, 17

18 僅靠服用一兩劑藥物不會有所轉變, 同樣我們從無始以來被煩惱重病所逼迫, 僅靠對教授作一兩次的修習是根本不夠的, 所以應當對此一切支分圓滿的正道, 運用觀察慧進行分析, 58 如水流不斷而作努力 正如月官阿闍黎在 悔讚 中說 : 心亦恒常愚昧已長時習近重病痾如患麻瘋者手足斷失偶爾服藥有何益 [25] 2 這裡, 對自身作病人想十分關鍵, 有了這種想才有其他想, 如果只是口頭上說說, 則不能發起為淨化煩惱而修習教授義之心, 只成聽聞而已 就像找到醫生之後卻不服醫藥, 只是攜帶所配制的藥物, 這樣的病人無法解脫疾病之苦 如 三摩地王經 中說 : 又說, 諸人患病身罹苦多年少許未脫離彼因久病煩惱故為求治愈而尋醫彼人經由反復尋終於找到賢明醫醫生心亦住悲憫教令服用如是藥彼人接受眾良藥卻不服用治病藥非醫生錯非藥錯唯是此病人自錯同樣於此教出家了知力靜慮及根卻不精進於修習不勤現證怎離憂 我雖宣說極善法汝若聞已不實行如諸病者負藥囊終不能醫自體病 入菩薩行論 中也說 : 此等應身體勵行口誦其詞有何益僅憑口中誦藥方病者豈能得效益

19 因此對鄭重修習應當發起治療疾病之想 何謂 鄭重? 那就是要將善知識所開示的取捨之處貫徹實行 為了能實行必須先要認知, 為能認知就必須先作聽聞, 由聽聞而獲知的目的是實行 因此應當對聽聞義理根據自己的能力去實行, 這是十分關鍵的 [26] 又說 : 又如 聽聞集 中說 : 雖然能多聞若不善持戒因戒故應貶其聞非圓滿雖僅少聽聞然能善持戒因戒故贊揚其聞為圓滿若人既少聞又不善持戒雙重應貶斥其禁行非圓若人有多聞並善持戒律雙俱故應贊其禁行圓滿 雖然聽聞善說知心要也知道三摩地等為心要但若此人放逸而行粗惡則他的聞知並非大義 如果有人歡喜聖者所說法並且以身語如實行具忍 為友伴所歡喜並約束根門他們將達到聞知的彼岸 勸發增上意樂經 中也說 : 又說 : 我失修習今奈何 死時愚夫生憂惱沒有深入根底而成極大苦惱這就是愛著言說的過失 如同有人坐在觀戲場中談論其他勇士的功德 19

20 又說 : 而自己失壞於鄭重修行這就是愛著言說的過失 甘蔗的皮全無實歡喜之味在內部只嚼其皮則人不能獲得甘蔗的美味外皮如同言說滋味如同思惟其義如是應斷除歡喜於言說當常不放逸思惟其義 [27] 第五 對如來作正士想 : 想 [ 現在我們面前的 ] 說法者就是佛世尊, 發起恭敬 第六 對正法之理發起常久住世之想 即想 如何能由如是聽聞正法而令勝者教法久住世間 講聽應與自之相續結合 此外, 無論是講說還是聽聞正法, 如果把自 [ 身心 ] 相續放到一邊, 而所講的法在另一邊, 則任憑講說什麼的法, 都不能達到關要, 因此應為抉擇自相續而聽聞 譬如正是為了想要知道自己臉上是否有污垢而去照鏡子, 見到有垢, 即做清除, 同樣, 自身行為的各種過失, 也在聽法時由法鏡的照鑒而顯現, 這時才會有 我之相續原來如此, 心生不安, 才會發起為清除過失 成就功德而必須隨學正法的意識 如 本生鬘 中所說 : 我惡行影像明見於法鏡心生極熱惱我當趣正法 這就是蘇達薩子向月王子請求開示正法 [ 時所說 ],[ 那時 ] 菩薩 ( 月王子 ) 知道他的意樂已成為聽聞正法之器, 便為他說法 總之, 自己為一切有情利益應當成佛, 為證佛位必須修學其因, 為能學其因必須先要了知何為其因, 而了知須由聽聞正法而得, 因此發生 應聽聞正法 之心, 再由憶念聽聞的利益, 發起歡喜心, 斷除器過, 而作聽聞 乙二 講授的方法 分四點 : 20

21 丙一 思維說法的利益丙二 對大師和正法發起承事丙三 以什麼樣的意樂和加行來說法丙四 區別什麼樣的對象應為之說法 什麼樣的對象不應為之說法 丙一 思維說法的利益 不為名聞利養等物欲而宣說正法利益極大 如 勸發增上意樂經 中說 : 慈氏, 有二十事, 是沒有物欲的法布施或說不為利養恭敬而行法施的利益, 何為二十事? 即 : [ 六種說法福德等流果 ] 1. 成就正念 [ 即不忘詞義之聞所成慧 ] 2. 成就勝慧 [ 即勝義等持之修所成慧 ] 3. 成就覺慧 [ 即世俗後得之思所成慧 ] 4. 成就堅固 [ 即由智慧增上所決定之了義, 他見所不能奪 ] 5. 成就智慧 [ 即由資糧道 加行道所攝之世間智 ] 6. 證悟出世間智慧 [ 即見道 修道所攝之出世間智 ] [ 四種說法所得離系果 ] 7. 貪欲減少 8. 瞋恨減少 9. 愚痴減少 10. [ 因三毒微少 ] 魔對此 [ 說法者 ] 不能得機 [ 而作擾害 ] [ 九種說法所得增上果 ] 11. 為諸佛世尊所護念 [ 諸佛世尊如愛獨子而護念之 ] 12. 為諸非人所保護 [ 令白品十護方等歡喜, 保護此說法者遠離惡緣 ] 13. 諸天為其助發威德 [ 梵天帝釋等天為此說法者助發威德力量 ] 14. 諸怨敵不能得便 [ 因不為物質利益, 所以怨敵不能得機較量 譏毀 ] 15. 諸親友不相分離 [ 得善知識及親友的信賴親睦,[ 彼等 ] 與說法者不相分離 ] 16. 言語受人敬重 [ 因不是為自身名聞利養, 所以言語值得尊重 ] 17. 證得無所怖畏 [ 因智慧增長 不為名利, 所以在智者聚會中無所怖畏 ] 18. 得多喜悅 [ 因不顧慮得失, 心意極多喜悅 ] 19. 為智者所稱贊 [ 諸佛 菩薩 前輩上師等智者讚嘆其功德 ] [28] 21

22 [ 一種說法所得異熟果 ] 20. 所行的法施值得憶念 [ 此說法者的法施功德與恩德值得憶念 ] 等等, 對此眾多經中都有講述的 [ 說法 ] 利益, 應發起至心的勝解 其中 成就堅固, 新譯 集學論 中譯作 成就勝解, 另一古本中譯作 成就精進 丙二 對大師和正法發起承事 [29] 如世尊說 佛母 ( 般若 ) 經 時, 自己鋪設法座等等, 說明正法尚且是諸佛所恭敬之處, 因此發起對正法的極大恭敬, 由憶念大師 ( 佛陀 ) 的功德和恩德而生恭敬 丙三 以什麼樣的意樂和加行來說法 首先說意樂 慧海請問經 中說作五種想 : 一對自作醫生想 二對正法作藥想 三對聽法者作患者想 四對如來作正士想 五對正法理作久住想 又說應當對身邊的徒眾修慈愛之心 斷除恐怕別人會超過自己的嫉妒心 斷除拖延懈怠 對反復講述不應厭倦 不應誇示自己而數說別人的過失 不應吝嗇教法 斷除對飲食衣物等物質利益的計較顧慮, 應當這樣想 : 為使自他成佛而說法的福德就是我的安樂資具 其次加行 應當沐浴 穿潔淨的衣服 在潔淨適意之處安住法座或臺上, 如果先誦伏 60 魔咒, 則周圍一百踰繕那之內魔與魔類天神不能前來, 即使前來也不能作障礙, 這是 海慧請問經 中所說, 因此應當誦此咒 61 然後以神奕煥發的容顏, 具備決定義理的各種支分譬喻 正因 傳承而講說 如 正法白蓮華經 中說 : 智者應當恒常無嫉妒宣說種種具義悅耳言並應斷除一切諸懈怠不應發生厭倦煩累想智者斷除一切不歡喜 [30] 對諸徒眾應修慈心力晝夜善為修習最勝法智者應以千萬億譬喻令諸徒眾愛樂生歡喜於彼終無有少許貪求不求飲食啖食嚼食等不求衣服臥具及法衣亦不希求療病諸藥等對於徒眾一切不索取此外智者常思願自身及此一切有情皆成佛 22

23 為饒益故對世間說法此事即我一切安樂具 丙四 區別什麼樣的對象應為之說法 什麼樣的對象不應為之說法 毗奈耶經 中說 : 不請不應說 這就是說, 如果事先沒有請求則不應為之說法, 即使有人作出請求, 也要觀察他是不是能接受正法之器 ; 如果知道他是法器, 即使他事先未曾請求, 也可以為他說法 如 三摩地王經 中說 : 為行法布施的緣故如果有人向你祈請應先說我沒有多學應先說這樣的言辭 : 汝了知是智者在大士面前我如何能講授這時你應先說這些而不應匆忙開示應觀察 [ 請法者 ] 是否是器但若已知是器 [ 這種情況下 ] 雖未請求也應為他講說 此外 毗奈耶經 中還說 : 立者不為坐者說法 坐者不為臥者說法 坐在低座上的不為坐在高座上的說法 劣善類推 [ 即坐較劣坐位的不為坐較好坐位的說法等 ] 走在後面的人不為走在前面的人說法 走在路側的人不為走在路中央的人說法 [31] 不為 [ 以衣等 ] 覆頭 [ 衣邊等 ] 撩起 [ 雙肩 ] 搭衣 [ 兩手 ] 交叉抱肩或 [ 兩手交叉抱頸的人說法 不為頭上束髻 著帽 戴冠 佩華鬘以及纏頭的人說法 不為騎象 乘馬 坐轎 乘車以及著靴的人說法 不為手持杖 傘 兵器 劍及各種武器以及披著鎧甲的人說法 如果與上述情況相反則可以為之說法, 這是以聽受者沒有疾病為前提 [ 如果聽受者患病時, 部分上述禁例可開 ] 乙三 完結時 [ 講聽 ] 共通的作法 應當以猛利的希欲將講說和聽聞正法所獲得的善根迴向一切現時和究竟願望 [ 的實現 ] 如果能以這樣的方式講說和聽聞正法, 則即使僅講聽一座也毫無疑問能出生經中所說的那些利益, 並能淨化過去由於聽講正法未能切中關要而積集的對法本身及說法師不恭敬等一切業障 62, 阻止新 [ 業障 ] 的積集, 並因講說和聽聞都能切中關要, 使所講的教授在 [ 身心 ] 相續中發生效用 23

24 總之, 正因見到這一點, 往昔所有大德正士在對待說法這件事上都是十分鄭重的, 特別是對這一 [ 道次第 ] 教授, 前輩上師更是極為鄭重 現應見到這就是極大的教授, 對此假如未能獲得決定, 未能使心念發生轉變, 則不論怎樣講說甚深廣大正法, 都只會像 天變成魔 一般, 常出現正法反而助長煩惱的情況 正如 [ 俗話所說 ] 初一不錯, 能到十五 63 有慧力者在每次講說聽聞之際, 都應起碼部分具備這一講聽入道的軌則, 因為這就是開示教授之前最好的加行 這裡因為恐怕文詞太繁, 所以只對最當珍重處作了概述, 欲求廣說當另見別處 至此講畢開示教授之前所應做事 菩提道次第廣論 現代漢語新譯稿 ( 二 )/ 陳智音 (Sherab Chen) 藏文青海版第 33 頁, 法尊法師漢譯本第 23 頁, 四家和注 KA 函 75 總分為二 : 乙一 道的根本依止善知識之法乙二 依止之後如何修心的次第 又分為二 : 丙一 為生起決定而稍作展開講解丙二 概說修習方法 決定攝心要 中說 住於 [ 大乘 ] 種姓人應當依止善知識 鐸巴所輯 博多瓦語錄 中也說 : 總攝一切口傳教授之首即不捨離善知識 [ 甲四 ] 如何以實際教授引導學徒的次第 [ 乙一 ] 道的根本依止善知識之法 [ 丙一 ] 為生起決定而稍作展開講解 如是, 在弟子 [ 身心 ] 相續中發生 [ 從恭敬善知識起乃至通達二種無我 ] 一分功德 減少 [ 從不恭敬善知識起乃至執著二種我相 ] 一分過失以上的一切樂善之根源就是善知識, 因此起初依止善知識的原則是極為關鍵的 菩薩藏 中對此講到 : 總之, 獲得與圓滿一切菩薩行 : 如實到彼岸 地 忍 三摩地 神通 總持 ( 陀羅尼 ) 辯才 迴向 願及佛之 [ 因 果 事業 ] 一切法的 [ 未得 ] 獲得及 [ 已得 ] 圓滿, 都 [33] 24

25 依賴於上師, 上師是根本 從上師出生 上師是生處 上師是生源 [34] 依上師發生 依上師而增長 以上師為基礎 上師是因 博多瓦曾說 : 對成就解脫而言, 再沒有什麼比上師更重要的了 就是現今世上所有要先學才會的事, 沒有師傅都不行, 何況我們剛剛從惡趣出來, 現在要去從未到過的地方, 如果沒有上師怎麼可以? 如是關於依止善知識的原則分為六點 : 丁一 所依善知識的資格 丁二 能依弟子的資格 丁三 一名合格的弟子應如何去依止 [ 善知識 ] 的方法 丁四 [ 如理 ] 依止的利益 丁五 不 [ 如理 ] 依止的弊害 丁六 總結其義 [ 丁一 ] 所依善知識的資格 雖然就一般而言, 諸經及論中 [ 關於善知識 ] 按照各乘不同有很多說法, 但我們這裡所要講說的是以三士道次第為引導引領學人進入大乘佛道的善知識 [ 最佳標準是具備十種品德 ] 如 經莊嚴論 中說 : 應依調伏 寂靜及近靜 功德增上 精進 教富足 通達實性 善巧於講說 悲憫為懷 無倦善知識 這就是說弟子應當依止這樣的具備 十法 的善知識 [ 十法中的六種自證功德 ] 首先, 論中說如果自己尚未調伏則根本不可能調伏他人, 因此教化別人的上師應當先調伏自己的相續 若問 需要怎樣一種調伏呢? 回答 假如只是略作修行, 其證德在相續中僅有個名字是毫無益處的, 所以必須有一種與整體佛陀聖教相順的調伏相續法, 而這決定就是 [ 戒定慧 ] 三學寶, 因此論中說 調伏 等三種 : 一 調伏 : 就是戒學 別解脫經 中說 :[35] 常奔馳的心馬難以駕馭那帶有能調順的百多利刺的銜轡就是這一別解脫 [ 戒 ] 律教分辨 中也說 : 此是未調伏之化機的銜轡 就象馴馬師用善銜轡調伏野馬, 根 ( 感官 ) 如同野馬, 隨邪境而轉, 因此當它趨向所不應作之事時, 當加以制伏 因此應當多努力學習能導應作方向的戒律, 以調伏心馬 25

26 二 寂靜 : 即由對善行惡行的進止修習憶念正知, 發起使心向內安住於寂靜的定學 三 近靜 : 即在令心勝任的奢摩他 ( 寂止 ) 基礎上, 發起分析觀察真實義的慧學 四 教富足 : 僅具備如上以三學調伏相續的證功德仍然不夠, 還必須具備教功德即富於教授傳承 何為教富足呢? 就是要具備對三藏等教法的多聞 仲敦巴善知識曾說 : 所謂大乘善知識, 就是需要一個在講說的時候能使 [ 聽者對經論 ] 發生廣大無量的知解 ; 在 [ 指導 ] 行持的時候能知道聖教究竟將出生什麼利益 當下能出生什麼利益 [ 前者由修習證正法的三學而得, 後者即針對化機是何種法器 為利益其心而作的調伏 ] 五 通達實性 : 即殊勝慧學, 也就是證悟法無我 雖然說通達真如最上者是指現證, 但如果沒有現證而以教理通達也是可以的 六 功德增上 : 雖然具備如上所說教 證功德, 但如果劣於或等於弟子仍不行, 必須是一位功德 [ 較弟子 ] 超勝的 親友集 中說 : 諸人依止劣者則退失依相等者則止於原地依止尊勝則能獲殊勝 [36] 因此應當依止勝自者若能依止具備戒律 近靜以及最勝智慧者中之尊勝則能成比尊勝更為尊勝 樸穹瓦曾說 : 聽聞大德正士的傳記時, 我是向上仰望 塔希曾說 : 我以惹珍寺那些耆長為目標 因此當以功德超過自己的人為 [ 上進的 ] 目標 如是六種是 [ 善知識 ] 自所應得的功德, 其餘四法是為攝受他人而應有的功德 如 [ 俱舍論 中 ] 說 : 諸佛非以水洗罪非以手除眾生苦非移自證於他人示法性諦令解脫 [ 十法中的四種為他功德 ] 這就是說除了對他人 ( 即有緣弟子 ) 以無倒 ( 正確的 ) 開示而攝受之外, 並沒有以水來洗罪的事 因此 [ 一名善知識還應當具備如下功德 ] 第七 擅於講說 : 對如何引導的次第極為善巧並擅於將法義灌輸到弟子的心中 第八 悲憫為懷 : 說法動機清淨, 不希求名聞利養, 以慈心 悲心為本懷而作開示 如博多瓦曾對慬額瓦說 : 黎摩子, 無論已經講了多少法, 我這裡都不覺得當受一句 善哉, 因為眾生沒有不是痛苦的啊 因此應當有這樣的心 第九 具足 精進 : 熱忱堅定於利他事業 第十 無倦 : 對反復說法不覺厭倦, 能夠安忍說法中的難行艱苦 26

27 [ 以上是就最上者而言 ] 博多瓦說 : [ 十法中 ] 以三學 通達實性和具悲憫心五種最為首要 我的阿闍黎向尊袞沒有多聞 因不耐疲勞也不擅於說酬謝的話, 但因具備這五種, 任何人來依止都會獲益 [37] 年東師全無講說技巧, 就是到了該說 供施讚語 64 的時候, 除了想 這次大眾全都沒懂 以外其他什麼都不知, 但因有這五種功德, 只要去親近就能獲益 因此那些自己根本不修學處, 只是靠稱贊那些 [ 學處 ] 的功德來謀生的人是不配作善知識的, 就像是靠贊美旃檀來謀生的人, 如果有人問他 你自己是否有旃檀 時, 便說 沒有 一樣, 不過是毫無利益的口頭禪而已! 如 三摩地王經 中說 ; 末世比丘中多有無戒者希求多聞等只贊美戒律卻不求戒律 其下就三摩地 智慧和解脫三者也作如是說後 : 如有某些人贊旃檀品質有如此旃檀香味極佳妙他人問彼等是否有少許如所贊旃檀如是詢問後彼等回答說我為謀生故贊美旃檀香我實無有香末世將出現不勤瑜伽者靠讚戒活命彼等無戒律 然後對其於三者 ( 三摩地 智慧 解脫 ) 也同樣開示 因為 [ 能使我們 ] 成就解脫的上師乃是畢竟希欲的根本, 所以想要依止上師的人應對此了知, 努力尋找品德具備的善知識 ; 想要作學人能依止的善知識的人更應對此了知, 努力具備這些品德 [38] [ 下限 ] 因為時節因緣, 圓滿具備上述功德的上師極難找到, 若問 如果這樣的上師無法得到時應怎樣做呢? 回答 妙臂請問續 中說 : 27

28 譬如僅有一輪之馬車即使有馬也不能行駛於道同樣如果沒有修行友伴 ( 善知識 ) 有情也將無法得到悉地 ( 成就 ) 若有具慧 容顏善妙 清淨種姓尊貴 勤勉於正法有大辯才 勇猛 根調伏言詞和悅 勇於布施 具悲憫安忍饑渴以及煩惱苦不供婆羅門等外道神勤勇 知報恩並善工巧敬信三寶之士乃為良伴這些功德全具備的士夫現處諍時極為稀有因此具備其中一半 四分之一乃至八分一者修密咒者都可依止為友伴 這是說以上述圓滿資格的八分之一為下限即修伴資格 阿底峽尊者說 這對 [ 選擇 ] 上師來說也是一樣的 此語見於鐸巴所輯博多瓦語錄中 因圓滿具備上述品德者實屬難得, 因此以八分之一為下限 [ 提婆菩薩在其 ] 四百論頌 65 中說 : 公正具慧並希求說此即是聽聞器說者功德不變異於聽聞者亦不變 [ 丁二 ] 能依弟子的資格 並作解釋說 : 具備三法 ( 公正 具慧 希求 ) 的人就是堪能聽聞之器, 這三法具備時, 說法者的功德才顯為功德, 而不會顯為過失 ; 而且聽者的功德在此人身上也會顯為功德不會顯 66 為過失 [ 月稱菩薩對此論的 ] 注釋中說如果不具備這三種品德, 則即使說法善知識極其圓滿清淨,[39] 也因聽聞者有過失的緣故成為過失, 或者把說法者的過失反而當作功德 如果是這樣的話, 則即使遇到了一個圓滿具備一切品格的善知識, 也很難識別, 因此能識別而依止的人必須具備這三種品德 什麼是 公正 呢? 就是沒有落入宗派偏黨 如果有 [ 偏黨 ] 的話則 [ 因偏黨的 ] 障礙, [ 聽聞者 ] 就不能見到 [ 說法者 ] 的功德, 因而無法獲得善說正法實義 如 [ 清辨論師在其 ] 中觀心論 中說 : 由落偏黨心憂惱始終不能證寂靜 28

29 什麼是 落入宗派偏黨 呢? 就是執著自己的宗派, 瞋恨其他法派 應當檢查自己的相續, 將這種偏執拋棄 如 菩薩別解脫經 中說 : 應當捨棄自己的愛好, 安住和尊重親教師 軌範師的論宗 若想 有了這種品德是否就可以了呢? 回答 雖然能夠作到無宗派偏黨, 但如果沒有分辨善說正道與惡說相似道的慧力, 仍然不能算是合格的聽受之器, 所以必須具備能分辨二者的智慧,[ 有了這種慧力 ] 才會擯棄沒有心要的宗見而求取心要 若想 有了這兩種品質是否就夠了呢? 回答 雖然有了以上兩種品德, 但如果是像圖畫中的聽法者, 不發實際行動, 則仍不算是合格的聽聞之器, 因此必須具備廣大的希求之心 該論注釋中增加恭敬法與說法者和意專注兩種, 列舉為五 因此 [ 第三法 ] 也可以開為四個方面 : 1. 對正法有大希求 2. 聽聞時能作到意念專注 3. 對法和說法者起大恭敬 4. 擯棄惡說而求取善說 以上四者的順緣的即 [ 第二法 ] 具慧 ; 祛除違緣即 [ 第一法 ] 公正 ( 無偏黨 ) 現在應當檢查自己是否具備 [ 上述 ] 能接受上師引導的品德, 如果圓滿具備, 則應當感到歡喜 ;[40] 如果尚不圓滿, 則應在未來能符合標準的因上努力 因此必須知道什麼是一名合格的能依止上師的弟子的品德, 如果不知道這些, 就不會進行思考 [ 自己是否合格 ] 而喪失廣大的利益 [ 丁三 ] 如何依止善知識的方法 堪作法器的弟子應仔細觀察上師是否俱備上述品德, 如果符合標準, 即可承受法恩 典範 這裡又有仲敦巴善知識和桑樸瓦兩種不同的傳記 ( 楷模 ): 桑樸瓦有很多上師, 只要有講法的便去聽聞 一次從康區回來的路上正有一個在家居士在那里說法, 桑樸瓦就去聽聞, 他的弟子說 : 從此人聽法, 會退失自己的威儀, 桑樸瓦說 : 你們不要這麼說, 我已得到兩個利益 而仲敦巴善知識一生只依止很少的幾位上師, 不超過五位 博多瓦和貢巴仁欽 ( 修寶 ) 喇嘛兩人討論效法哪一個典範更好, 一致認為 : 當修心尚未達到一定程度, 容易見 ( 上師的 ) 過失而生不信之心時最好是照仲敦巴的楷模去做 這似乎是很正確的, 因此應當效法 對於所有曾受法恩 特別是以圓滿教授指導我們修心的善知識, 應當如何依止有兩個方面 : 戊一 以怎樣的意樂 ( 思想 ) 來依止戊二 以怎樣的加行 ( 行動 ) 來依止 29

30 又分為三 : 己一 總說依止的意樂已二 特別說明修信為根本已三 憶念大恩而起恭敬 [ 戊一 ] 以怎樣的意樂 ( 思想 ) 依止 [ 已一 ] 總說依止的意樂 華嚴經 中講了以九種心來恭敬親近善知識, 總結了一切依止意樂的關要 這九種心進一步可以歸納為四點 :[41] 一 捨自主而將自主交予自己的上師 : 就是如同孝子之心 孝子總是觀察父親的臉色, 隨父親的意願, 按其所說而行事 同樣 [ 弟子 ] 也應當觀察善知識按其意旨行事 現在佛陀現證三摩地經 中也說 : 所有 [ 弟子 ] 應捨棄任憑自意, 而按善知識的心思行事 但又說 這是對一個資格圓滿的 [ 善知識而言 ] 所應行, 而不是可以隨便讓任何人牽著鼻子走 二 具備堅固的 任何人都不能分開的對善知識的親近心 : 就是如同金剛之心 魔與惡友都不能破壞 同一經中說 : 應當遠離親近無常和情面無常 三 承擔一切上師事務之擔 : 就是如同大地之心 承擔一切重擔而無絲毫厭倦 如博多瓦對慬額瓦的徒眾說 : 你們能遇到我的善知識這樣的菩薩, 依教奉行, 實在是大福報 從此以後不要當作負擔, 而應當視作莊嚴 四 承擔之後應如何作, 分為六種 : 1. 如同輪圍山之心 不論出現什麼樣的困難也毫不動搖 如慬額瓦住在茹巴的時候, 貢巴德熾患了嚴重的寒病, 身體變得衰弱, 便與覺臥童稱商議到底是留還是走,[ 童稱 ] 對他說 : 臥具安樂, 過去 [ 生中 ] 連妙尊勝宮也曾住過, 然而依止大乘善知識從其聽法可是只有今天才遇到的事, 應當堅持安住啊! 2. 如同世間僕使之心 能做一切穢賤的工作, 並且心無猶疑地完成 如一次在藏地某處所有譯師和智者舉行集會, 該處有一個泥灘, 當時仲敦巴脫去衣服將污泥掃淨,[42] 又不知從何處取來乾燥潔淨的白土, 在阿底峽尊者前砌了一個供壇 尊者 [ 贊許 ] 說 : 奇哉, 在印度也有像你這樣的人 3. 如同除穢人之心 即斷除我慢 增上慢, 視自己低於上師 仲敦巴格西曾說 : 我慢高丘, 不出德水 慬額瓦也曾說 : 應當看看春季的時候, 是山頂高處先出現綠色, 還是從低窪處先出現 4. 如同車乘之心 即使是上師最繁重的事務擔子也能高興地接受 5. 如犬之心 即使上師責罵也不生惱怒 格西拉梭瓦每次去見朵隆巴時都遭到呵責, 拉梭瓦的弟子娘摩瓦說 : 這個阿闍黎對我們師徒太過瞋恨 [ 拉梭瓦 ] 說 : 你認為這是呵責嗎? 我每得到一次這位阿闍黎的賜教都像是得 30

31 到本尊黑茹嘎的一次加持 八千頌般若經 中也說 : 假使說法者對求法者呵責,[ 求法者 ] 不應介意, 不應捨棄, 反而應當更加希求正法 恭敬無倦 追隨其後 6. 如船之心 無論承擔上師多少事務重擔, 都能 [ 像舟船那樣 ] 往來無倦 寶炬陀羅尼經 中說 : 信是前導如母能出生守護增長一切諸功德清除疑惑度脫諸暴流信即是能表樂善之城 [43] 信無垢染且令心清淨斷除我慢是恭敬根本信是最勝財富寶藏足 67 是攝善法根本如雙手 十法經 中也說 : 由何出生導師信是最勝車乘因此具慧之人應修信之隨行那些無信之人不發生諸白法從火燒焦種子如何發生青芽 [ 已二 ] 特別說明修信為根本 這是由正反兩個方面來說明信是一切功德的基礎 仲敦巴曾問阿底峽尊者說 : 西藏有很多修行人, 但為什麼沒有獲得殊勝成就的呢? 尊者回答說 : 大乘功德出生多或出生少都是依靠上師而出生的, 你們西藏人只把上師看作是凡庸的人, 怎麼會出生呢? 一次有人對阿底峽尊者大聲說 : 請阿底峽傳教授! 尊者說 : 哈哈, 我的耳朵好得很 若有該傳教授的話那就是信心 信心 信心 因此信心是十分關鍵的 從總而言, 信心有信三寶 信業果和信四諦等很多方面, 這裡則特別指對上師的信 那麼弟子應當怎樣看待上師呢? 金剛手灌頂續 中說 : 秘密主, 若問 : 弟子應當怎樣看待阿闍黎? 回答是 : 怎樣看待佛薄伽梵, 就應同樣 [ 看待阿闍黎 ] 其心若如是則其善常生長彼當成就利益一切世間之佛 31

32 很多大乘經典中也說 [ 對上師 ] 應生起大師 ( 佛陀 ) 想 毗奈耶 中也有這樣的說教 這些的言教的意思就是說 : 如果知道是佛陀就不會起觀察過失的心, 而只起觀察功德的心 ; 同樣,[44] 對上師更應特別拋棄觀察過失的心而培養觀察其功德的心 ( 金剛手灌頂 ) 續 中也說 : 應如是而行 應取軌範之功德任何過失不應取若取功德得悉地若取過失不成就 這就是說, 上師功德雖然極其廣大, 但如果在他有少許過失方面尋思, 就會障礙自己的成就 ; 反之, 即使 [ 上師 ] 過失很多, 但若不在其過失上起尋思, 而在其功德上培養信心, 即成為自己悉地出生 ( 修行成就 ) 的因 因此只要是自己的上師, 無論有任何大小過失, 都應對在 [ 過失 ] 方面起尋思的弊害 ( 即障礙自己的成就 ) 加以思維, 多起斷除心而遮止 如果在放逸或煩惱多的勢力下, 發生尋思 [ 上師過失 ] 時, 應立即努力悔除和防護 若能這樣做, 則其勢力就會減弱 同時, 自心應執取 [ 上師 ] 所具備的清淨戒律 多聞 正信等功德方面, 思維其功德 如能這樣修習, 則即使見到 [ 上師 ] 有些微過失, 也能因為自心執取功德方面而不會障礙對他的信心 比如說對自己不喜歡的人, 雖然見到他們有很多功德, 但因為見過失的心偏重, 壓倒了見功德的心 ; 又比如對自己雖然見到很多過失, 但由 [ 自愛 ] 見到自身的些微品德, 也能壓倒見到過失的心 楷模 例如阿底峽尊者自己雖然持中觀見, 金洲大師持唯識宗實相分見, 在見地上有高下之別, 但因為尊者總依金洲大師入大乘道 特別是依止大師生起菩提心, 所以尊者將金洲大師視作所有上師中無比最上者 設問 從功德方面思維 不在過失上尋思計度 的對象範圍應該有多大呢? 回答 只要 [ 從誰那裡 ] 曾聽聞一個偈頌以上, 即使 [ 他 ) 有犯戒等 ( 過失 ), 都應一律如是而行 [ 即思維功德而不計過失 ], 沒有差別 如 寶雲經 中說 : 依止上師則增長善根 削減不善, 對此理解之後, 則不論親教師是多聞還是寡聞 是有知解還是無知解 是具戒律還是犯戒律, 都應對 [ 他 ] 作大師 ( 佛陀 ) 想 怎樣對大師信敬愛樂, 就應怎樣對親教師信敬愛樂 ; 對軌範師發起恭敬侍奉 藉此能使沒有圓滿的菩提資糧達到圓滿 尚未斷除的煩惱終能斷除, 如是思維後, 便獲歡喜踴躍, 與善法隨順而行, 與不善法不隨順行 猛利 ( 郁迦長者 ) 請問經 68 中也說 : 長者, 如果菩薩為求經教和讀誦, 從誰那里聽聞 受教 受持有關布施 持戒 安忍 精進 禪定 智慧, 或任何有關積集菩薩道資糧的一個四句偈, 則對這一軌範師都應如法依止 長者,[ 那位軌範師 ] 以多少名 句 文詞開示這一偈誦, 假使 [ 弟子 ] 對他以同樣數量之劫的時間 以無諂曲之心, 以利養恭敬和一切供養進行侍奉 親近, 以如此恭敬軌範師的方式恭敬軌範師, 都不算圓滿, 更何況不如法地侍奉? 32

33 十法經 中說 :[46] [ 已三 ] 憶念大恩而起恭敬 我在輪迴生死中長久徘徊時尋覓我的我在愚痴覆蓋的長夜昏睡中醒覺我的我沉沒於三有苦海中拔濟我的我迷失惡道時為我指示正道的我被系縛三有牢獄中解脫我的我長久被疾病逼迫時作治療的醫生我被貪等猛火焚燒時作息滅的雲雨 應發起如是想 在 華嚴經 中 : 善財童子 [ 因憶念善知識的恩德, 信心發動, 痛哭流涕而說 ]: 諸善知識在一切惡趣中救護我使我悟解 [ 輪迴寂滅皆無諦實的 ] 法平等性開示 [ 現前與畢竟的 ] 安樂道和 [ 輪迴惡趣等 ] 苦厄道以普賢行作為教授指示通向一切智城之道護送我到一切智之地使我趣入法界之海開示三世所知之海顯示 [ 西方淨土等 ] 聖眾之曼荼羅善知識使我一切白法增長 應照此而作憶念 並在每句前面都應加上 善知識為我 ( 使我 善知識是 ) 的字句, 作意 ( 觀想 ) 善知識在自己面前, 口誦這些詞句, 心中專一憶念其義 前經也可以同樣加 ( 善知識是 ) 的詞句來修習 又如 華嚴經 中 ( 善財童子 ) 說 : 此即我之善知識說法普遍開示一切法功德 ( 總為開示一切解脫法 ) 圓滿顯示菩薩威儀道 ( 特別宣說 [ 大乘 ] 菩薩道 ) 內心專一思維而來此 ( 我如是思維而來至善知識跟前 ) 能使此等出生如生母以功德乳哺育如乳母圓滿長養我之菩提分 ( 如父 ) 諸善知識為阻擋危害 ( 如友 ) 解脫衰老死亡如良醫 [47] 降甘露雨如帝釋天王 33

34 如同滿月白法遍增長指示寂滅方向如日光對於怨敵親友如高山 ( 救護貪瞋親怨之心掉舉 ) 猶如大海其心無擾動 ( 如大海不為風等動搖, 心亦不為外緣所動 ) 普遍救度故說如船師 ( 救度我等免墮苦濤洶涌之輪迴水流 ) 以如是心我善財來此 菩提薩埵啟發我覺慧佛子使我生起大菩提此諸我善知識佛所讚我以如是善心而來此 救護世間故如同勇士即是商主以及救護處能與安樂於我如眼目以如是心侍奉善知識 應吟誦以上偈頌, 憶念 [ 善知識恩德 ], 將 善財 換成自己的名字而唸誦 [ 應以什麼樣的意樂來依止善知識講畢 ] [ 戊二 ] 以怎樣的加行 ( 行動 ) 來依止 如 [ 馬鳴菩薩在其 ] 事師五十頌 中說 : 此處何用更繁說應作任何能令上師歡喜的事斷除一切令其不喜之事在彼彼 ( 二事 ) 上努力思維 悉地隨行軌範師 這是金剛持所親說了知後應以一切事圓滿令上師歡喜 總之應努力做令 [ 上師 ] 歡喜的事 不做令 [ 上師 ] 不歡喜的事 做令 [ 上師 ] 歡喜的事有三個方面 : 奉獻財物 以身語恭敬侍奉 如教修行 正如 經莊嚴論 中所說 : 又說 : 應由敬奉財物與侍奉 69 及修行門依止善知識 賢者 70 如教而修行由此令其心真正歡喜 34

35 三方面中第一方面 如 事師五十頌 中說 :[48] 以及 : 對自己的誓句軌範師應恒常以諸非可 ( 難以 ) 布施者如妻子兒女及自命來依止 71 何況其他散動之財 布施 ( 供養 ) 彼 ( 諸上師 ) 即成為恒常供養一切佛供養彼 ( 諸上師 ) 就是福德資糧 72 從 [ 福德和智慧 ] 資糧得殊勝悉地 另外, 如拉梭瓦說 : 自己有上妙物品時, 供給上師下劣的物品, 則違犯誓句 ( 三昧耶 ); 但如果上師喜歡該物品或除了下劣物品之外更沒有其他時, 則不算是違犯 這一說法看來是與 事師五十頌 中所說相符合 : 73 若是為希求無盡性應以任何少許可意物或極為殊勝者奉獻自己之上師 從弟子的角度而言,[ 供養上師 ] 是積集資糧最殊勝的 [ 方法 ], 因此應當像上面說的那樣做 ; 但從上師角度而言, 必須是一位全不計較這些 ( 供養 ) 的人 如霞惹瓦所說 : 因 [ 弟子如教 ] 修行而感到歡喜而對物質利益毫不計較的人才稱得上是上師 ; 與此相反的就不配作修解脫行者的上師 第二方面, 侍奉 即 [ 獻 ] 沐浴 按摩 [ 上師 ] 示病時為 [ 上師 ] 侍病, 以及稱贊 [ 上師的 ] 功德等 第三方面, 如教修行 即按 [ 上師所 ] 教導的, 不相違背地修習, 這是最為主要的一方面 本生鬘 中說 : 報恩供養者謂依教奉行 [ 抉疑 ] 疑問 若說必須按照上師所說的去做的話, 如果依止了上師而 [ 他 ] 卻指示不正確的道路或讓我們做與三律儀相違背的事時, 是否也應依著去做呢? 74 回答 對此[ 功德光在其 ] 毗奈耶經 中說: 如果[ 親教師 ] 說的是非法則應拒絕 寶雲經 中也說 : 對於善法應隨順而行, 對不善法不應隨順而行 因此不應聽從 [ 不如法的 ] 教令 不照不合理 [ 說教 ] 而行這一點,[49] 本生鬘 第十二品即有明說 注意 然而不應當以這些為理由而不恭敬甚至毀謗 輕蔑上師 事師五十頌 中說 : 35

36 若依正理不可行當以言詞陳不能 這就是說應當婉言謝絕, 不照 [ 錯誤的指導 ] 而做 [ 而不是因此毀謗輕蔑上師 ] [ 明確依止善知識的目的 ] 另外, 依止 [ 上師 ] 的時候, 目的是受用 [ 上師的 ] 法分 [ 而不是其他 ], 如 經莊嚴論 中所說 : 是為爲承受法分具功德非為財物親近善知識 博多瓦大師曾說 : 當阿難陀被委任為大師 ( 佛陀 ) 的侍者時,[ 他 ] 考慮到為給後人作出榜樣, 決定堅持一不拿大師不穿的衣服 二不求大師餘留的食物 三不分任何時間隨侍大師身旁 現在我們這些人對法毫不重視, 卻總在 [ 上師賜 ] 茶質量高低一點點小事上計較上師是不是顧念自己, 這整個是腐敗的徵兆啊 [ 應當依止的時間 ] 應當依止多久的時間呢? 博多瓦大師說 : 對我而言, 每來一些弟子是增加負擔, 每去一些弟子是減少負擔, 住到別處去也得不到利益, 因此應住在遠近適中的地方, 持久修習 應依此而行 [ 丁四 ] [ 如理 ] 依止的利益 接近佛位 令諸佛歡喜 不缺離善知識 不墮惡趣 不被惡業煩惱戰勝 不違背菩薩行 由憶念 [ 不退失 ] 菩薩行而功德資糧漸漸增長 將實現一切現時和究竟的利益 由侍奉彼 [ 善知識 ] 意樂加行皆得善根, 由此能成辦自他利益 圓滿資糧 [50] 如 華嚴經 中說 : 又說 : 善男子, 由善知識攝受的諸菩薩不墮惡趣 ; 由善知識顧念的菩薩不會違背菩薩學處 ; 由善知識保護的菩薩勝出世間 ; 侍奉善知識的菩薩不忘失一切 [ 菩薩 ] 行而修行 ; 由善知識攝持的菩薩不被業與煩惱所戰勝 善男子, 那些按照善知識教導而修習的菩薩令一切佛薄伽梵歡喜 ; 那些不違背地安住在善知識語教中的菩薩接近一切智 ( 佛位 ); 對善知識的言教無有疑惑者接近於善知識 ; 作意不捨離善知識者能實現一切目的 不可思議秘密經 中也說 : 善男子 善女人等應恭敬依止 親近和侍奉上師 這樣就能由聽聞善法而意樂成為善妙, 由此加行也成為善妙 因此 [ 意樂加行常 ] 做善業,[ 身語意三門常時 ] 向善而令善友歡喜 由此不造惡業 成辦善業, 自他不受憂傷煩惱 [ 自身不染煩惱 他人不會成為惡緣 ], 由此守護自他, 由此成就無上菩提道, 由此便有能力成辦入於惡道中有情的利益 [51] 因此菩薩應當依止於上師, 圓滿一切功德 36

37 此外, 由侍奉善知識, 能使 [ 自身 ] 那些本來該在惡趣遭受的業將轉變為僅在此生身心上承受少許損傷 或僅在夢中嘗受, 而且那些業 [ 因此到其異熟 ] 而得以消盡 而且,[ 侍奉善知識 ] 超過供養無量諸佛等所積善根, 利益極大 如 地藏經 75 中說 : 又說, 由 [ 善知識 ] 攝受的人, 他們那些本應在無量俱胝劫中流轉惡趣的業, 僅需此生遭受疾病 飢饉等身心損傷便得以淨化, 甚至只需遭受當面斥責或作 [ 惡 ] 夢等便得以淨化 較之以布施 供養 受持學處等善行在無量俱胝諸佛 [ 功德田 ] 所種植的善根,[ 供養上師 ] 只需一個上午就超過那些 侍奉上師所成就的功德是不可思議的 見到諸佛一切無量功德神變都是從此出生的 因此對諸佛應怎樣做, 就應怎樣依止 親近和侍奉上師 本生鬘 中也說 : 任何人都不應遠離諸正士而應以調伏法依止善士親近他們時他們的功德塵不用故意而自然能薰染 博多瓦大師說 : 我們則大多常犯 破袄拖地之過 : 就像破皮袄拖在地上的時候, 只會沾上草屑, 卻不沾金塊, 同樣我們 [ 依止善知識時 ] 不薰染善知識的功德, 假使善知識有一點點過失習氣, 我們卻染著 因此凡是匆忙短暫的依止都是不行的 [52] [ 丁五 ] 不 [ 如理 ] 依止的弊害 對已經請為善知識的上師如果依止方法有誤的話, 在此生中將遭受眾多疾病和魑魅的擾害, 來世將在無限長的時間中遭受無量惡趣之苦 如 金剛手灌頂續 中 [ 金剛手請問佛陀 ] 說 : 世尊, 如果有人輕毀阿闍黎, 他們的異熟果報將會怎樣? 世尊回答說 : 金剛手, 還是不要說了吧, 天人世間都會恐怖的啊 然而, 秘密主, 且略說之 : 事師五十頌 中說 : 勇士請諦廳我曾說的那些可怕的無間等各種地獄說的就是他們的住處將在那裡住無邊劫因此任何時候都不應輕毀他 那些毀謗阿闍黎的大愚者將遭受疫癘 麻瘋及諸病魑魅 熱病及諸毒而死 37

38 或被國王 火 毒蛇水 空行與盜賊以及魑魅 諸邪引等殺害以後投生到有情地獄 任何時候都不要攪亂阿阇黎等的心意假使因為愚蒙而做必將遭受地獄的燒煮所有開示的可怕的無間等地獄 [ 佛 ] 說即是那些毀謗阿阇黎的人將住之處 大善巧成就者寂靜論師所著的 黑閻摩敵釋難 中有引文 : 即使僅聽聞一頌如果不奉為上師將百次投生犬類中最後生為賤種姓 其他 [ 弊害 ] 還有 : 未生的功德不能生起 已生的功德損減 [53] 如 現在諸佛現證三摩地經 中說 : 如果他對上師心懷恚惱 強項 瞋恨, 則絕不可能獲得功德 ; 對 [ 上師 ] 不作大師 ( 佛陀 ) 想與此相同 同樣, 如果對三乘補特伽羅及說法比丘不起恭敬 不作上師或大師想, 這樣的人 能得未得之法 或 得到之後不退失 無有是處, 這是因為不恭敬上師會使正法沉沒的緣故 如果依止不善知識或惡友, 則會使所有功德漸漸退失 各種過失漸漸增加, 從而發生一切所不欲樂的事, 因此一定要全面斷除 如 念住經 中說 : 一切貪欲 瞋恨 愚痴的根基就是惡友, 就像是毒樹一樣 大般涅槃經 中也說 : 菩薩怖畏惡友而不是醉象等, 後者僅僅能毀壞身體, 前者則將善根和清淨心一起毀壞 ; 又說這二者一個僅毀壞肉身 一個毀壞法身 ; 一個不能將我們投入惡趣 一個定能將我們投入惡趣 諦者品 中說 : 親友集 也說 : 被惡友之蛇纏執其心的人捨棄了善知識的除毒之藥他們雖然曾聽聞正法之寶嗚呼由於放逸而深墜險坑 38

39 對無信而且貪婪說謊言和離間語者智者皆不應親近不應與惡人為友即使未做惡行但如果親近做惡人也將被疑有惡行由此而惡名也會增長如果依止不應依止的也因他的過失而有過失就像箭囊因為插了塗毒之箭雖未塗毒也沾毒 如果依止不善知識, 則不但過去曾有的性罪 遮罪不能減少, 過去沒有的也會新增 仲敦巴善知識說 : 下者如果與上者在一起, 尚可成中等 ; 而上者如果與下者在一起則毫不費力地成為下者 [ 丁六 ] 總結其義 應知以上所講, 就是著名的稱為 上師瑜伽 的教授 76 對此 [ 觀修 ] 所緣僅修一座是不會達到目的的 若是真心修法就必須長時不斷地依止能正確引導自己的善知識 這時如伽喀巴大師所說 : 當依止上師時也有捨離 [ 上師 ] 的危險. 也就是說, 如果不知道依止的正確方法去依止時, 則不但不生利益反而會有虧損 依止善知識這一題目比任何其他都重要, 並見到這是終極希求的根本, 因此將其粗顯次第, 引證無垢的經典和注釋 為使之容易理解, 特以那些勤勉於經論意趣的大德正士能轉變心意的語錄作為莊嚴, 在此略為建立 更詳細的可從其他地方求知 我們的煩惱十分粗重, 大多對依止上師之法很無知, 或雖知道卻不能實行, 聽法的人常常在依止上師上發生無邊罪過,[55] 對此又難生悔除和防護之心, 因此應當了知上述 [ 如理依止的 ] 利益 [ 不如理依止的 ] 弊害, 對其反復思維 對從往昔生以來所有的不如理依止 [ 之業 ] 至心悔除並防護 [ 今後不犯 ] 自己努力培養堪作聞法之器的品德, 反復思維善知識的所有圓滿品德, 在未證得菩提之前 [ 都能由善知識 ] 攝受的因上積集資糧 廣發大願, 由此不久, 便能成就如同心力殊勝的常啼菩薩和尋求善知識不知疲倦的善財童子 分二 : 丁一 實際修法丁二 破除錯誤觀念 [ 丙二 ] 概說修習方法 [ 丁一 ] 實際修法 39

40 分二 : 戊一 座上實修時應怎樣做戊二 每座之間應怎樣做 又分三段 : [ 戊一 ] 座上實修時應怎樣做 己一 加行 ( 即 六加行法 ) 己二 正行己三 結行 加行之法有六, 計數之法有二種 77, 其一 ( 將積資淨障開為二者 ): 或 : 一. 灑掃住處安置身語意所依 二. 無諂曲地陳設供養 三. 於安適座上結跏趺坐 四. 明了觀想資糧田 五. 積集資糧 六. 淨除罪障 一. 灑掃住處安置身語意所依 二. 無諂曲心莊嚴陳設供養 [ 己一 ] 六加行法 三. 於安適座上具威嚴無放逸而坐, 修歸依發心 [ 與自心 ] 結合 四. 明了觀想資糧田 五. 修積集資糧淨除罪障之法 ( 七支 ) 六. 獻曼荼羅並作祈請 ( 此處依據第二種 ) 此係出金洲大師傳記, 即 一 善為灑掃住處之後, 安置身語意所依 [ 即佛像 經 塔 ]; 二 沒有諂曲地尋得供養物並莊嚴地陳設 ; 三 按照 聲聞地 中所說 : 從昏睡蓋中淨治自心時, 需要 [ 用 ] 往返經行 [ 的方法 ], 除此之外, 從其他如貪欲等蓋中淨化自心時, 應在床或小座上結跏趺坐 因此應在舒適的臥具上, 採取端身正直 或全跏趺或半跏趺的姿勢, 修習歸依 發心, 務必使所修與自心結合 ; 40

41 四 觀想自己面前虛空中有廣大行 甚深見兩派傳承上師, 並有諸佛 菩薩 聲聞獨覺聖者以及護教等無量無邊 [ 圍繞 ] 安住, 這樣明顯 [ 觀想 ] 積集資糧之田 然後 [ 修習七支以積資淨障 ] 五 如果沒有道在相續中發生的助緣即積集順緣資糧和淨除違緣障礙, 僅努力於修習其正因即所緣行相, 則道極難生起 78 因此這時應當以總攝一切積資淨障之關鍵的 七支 來淨化相續 :[56] 第一敬禮支中 [ 有三門一並敬禮和以身語意三門分別敬禮兩種 ] 首先三門一並敬禮, 即 所有十方世界中 一頌 : 意思是說並非敬禮一方世界或一時之佛, 而是致意於安住十方以及過去 未來 現在一切諸勝者 [ 佛 ], 而且不是隨聲附和而是至心以三門恭敬頂禮 智軍阿闍黎的注釋中說 : 敬禮一佛其功德已經不可限量, 何況致意於如許之佛而作禮敬? 其次三門分別敬禮, 其中身敬禮, 即 以彼賢行為願力 一頌 : 意思是說在意境中觀想一切時空所有諸佛如現在面前, 自身變化成與諸佛剎中微塵數量相同多而頂禮 [ 以彼賢行為願力 是說 ] 生起 信解對象 [ 諸佛 ] 之賢行 的力量, 以此而發起 [ 敬禮 ] 智軍阿闍黎說 : 以一身作敬禮已有極大福德, 以這樣多的身體來敬禮有更大福德 意敬禮, 即 於一塵中塵數佛 一頌 : 在每一微塵之上都有等同所有微塵數量的佛陀住於菩薩眾會中, 憶念他們的功德, 發起這樣的信解 語敬禮, 即 以彼無盡贊嘆海 一頌 : 對對象 [ 諸佛 ] 功德的贊嘆不知窮盡 各身變出無數頭,[57] 每頭變出無數舌, 以悅耳音而贊頌 這裡 [ 音支的 ] 音 就是讚辭 [ 音支的 ] 支 就是 [ 聲音的 ] 因, 也就是舌根 ; 海 是形容多的用語 第二供養支 [ 分 有上供養 和 無上供養 兩部分 ] 首先 有上供養, 即 以諸妙華妙華鬘 一頌 [ 中的十種供養 ]: 妙華 指人間和天界等處希有散華 ; 鬘 指將各種華編織貫穿, 這兩者包括真實和仿造一切華 ; 鐃鈸 代指一切弦 吹 打 彈奏等伎樂 ; 塗香 指香馨的塗香和香水等 ; 勝傘 指傘蓋中最好的 ; 燈明 即揮發香氣的香脂等所燃光明以及寶石等發出的光明 ; 薰香 指的是配合的香或單一的香 ; 妙衣 指的是一切衣服中最好的 ; 勝香 指的是供養作為飲水的香水, 含有彌漫三界的香氣 ; 末香香囊 指的是或可撒 或可焚 或置囊中 或繪壇城的香粉, 將其 [ 按照各方相應的 ] 顏色堆積起來, 寬高等同須彌山峰 ; 布置 一詞加在所有前面那些辭句後面, 有 眾多 莊嚴 和 種種 等含義 其次 無上供養, 即 所有無上廣大供 一句 : 有上供是世間 [ 所能做到的 ] 供養, 無上供則是具力菩薩等變幻的善妙之事 此頌最後兩句 [ 所述的意趣 ] 應當加到前面所有未道出這兩句 [ 意趣 ] 的頌句中, 因為這兩句點明了敬禮和供養的動機和對象 79 第三發露惡行支, 即 我由貪瞋痴增上 一頌 :[ 說明惡業的 ] 根源就是由於三毒 [58] 所依就是身語意三門 自性就是我所造做, 有親自做 教他人做和隨喜他人所做三種形式, 為總結一切所以說 任何所造 由正念這些 [ 惡業 ] 的過患, 對過去所做心生追悔, 對未來生起防止再做的意識, 至心發露, 這樣便截斷了過去所造 [ 惡業的 ] 增長 也阻止了未來的發生 41

42 80 第四隨喜支, 即 十方一切佛菩薩 等一頌 : 憶念五種補特伽羅的功德, 如同貧窮的人遇到寶藏那樣, 修習歡喜心 第五請轉法輪支, 即 十方所有世間燈 一頌 : 十方世界中所有那些剛剛圓滿菩提 獲得無礙智不久的 [ 佛陀 ],[ 我 ] 化身與他們的數量相等, 到他們的面前請求他們轉正法輪 智軍阿闍黎解釋作 現證菩提 第六祈請支, 即 諸佛若欲示涅槃 一頌 : 即化身無數, 祈請十方剎土中欲示現涅槃的諸佛, 為一切有情畢竟利益和現前安樂的緣故, 安住等同剎土微塵數量之長久的時間 不般涅槃 第七迴向支, 即 敬禮供養悔露罪 等一頌 :[ 我 ] 與一切有情共同以強烈的希願將前面六支善根所代表的一切善根迴向圓滿菩提, 由此 [ 所積集的善根 ] 將永無窮盡 如是理解這些詞義之後, 若能使心不向他處分散, 依次按照以上所講而修, 就能攝持無量福德資糧 [59] 如是, 敬禮 供養 請求 祈請和迴向五支是積集順緣資糧 ; 悔露支是淨化違緣 ; 隨喜支中有一分是對自己一方的善行發歡喜心, 因此能使自己的善行增長 ; 迴向支呢, 是能使積資 淨罪以及 [ 此二 ] 結合所得的善行, 即使微小也增長廣大, 並且能使現在已經有了結果即將完結的 [ 善業 ] 成為永不窮盡 總之 [ 七支 ] 可歸納為積集資糧 淨化罪障和 [ 使善業 ] 增長無窮三個方面 六 然後, 應明了觀想所緣境並獻曼荼羅, 獻畢, 以強烈希願多次祈請道 : [ 我 ] 從不恭敬善知識起, 乃至執著二種我相 81, 一切顛倒心, 祈加持速疾息滅 ;[ 我 ] 從恭敬善知識起, 乃至通達無我真實, 一切不顛倒心, 祈加持速疾生起 ; 外內一切違緣障礙祈加持令其寂滅 庚一 修習總則庚二 此階段之修法 [ 己二 ] 正行 [ 庚一 ] 修習總則 [ 修習的定義與必需 ] 普遍所說的 修習 82, 就是以反復專注善所緣的 [ 方式 ] 將護所緣行相 之所以要這樣作的原因是 : 從無始以來, 自己被心控制 心不被自己所控制, 而且心隨著煩惱等蓋障而發起一切過失和惡行, 因此就是先要控制此心, 使它按照自己的意願勝任於善的所緣 [ 不善修習法的弊害 ] 然而, 如果 [ 在開始修習時對所緣不加以確定而 ] 是想在任意的善所緣上修一段時間和循一種次第,[60] 則即使修了也無法達到目的, 反而會成為 [ 心 ] 勝任於善所緣的極大障礙 如果從一開始就養成這樣的習慣, 則將導致一生的善行都帶有過失 [ 善修習之法 ] 42

43 因此, 一開始就應決定何為應修的所緣及其數量和次第, 然後 [ 起修時 ] 發一猛利意念 : 從此當按照所決定, 除此之外, 不修其他 ; 按照所決定, 既不超過也不減少 具備憶念和正知而修習 [ 庚二 ] 此階段之修法 首先思維依止 [ 善知識 ] 的利益, 如速疾成佛等 ; 以及不依止的弊害, 如發生現世後世的痛苦等 然後多起防護心 : 決不應尋思上師的過失, 而應按自己所理解的, 思維 [ 上師在 ] 戒 定 慧以及聞 思 修等方面的功德, 直到發生具有心清淨相的信心為止, 努力修習 然後應當思維 [ 善知識 ] 對自己已經惠與的和即將惠與的恩德, 按照上面所引經中所講而思維, 直到生起 [ 對善知識的 ] 至心恭敬為止努力修習 [ 己三 ] 結行 結束時應怎樣作? 應將所積集的善根, 以強烈的希欲, 藉 普賢行願 七十願 等迴向一切現時和究竟願望 [ 的實現 ] [ 注意事項 ] 應當在早晨 午前 午後和傍晚時修習四座 另外, 開始時如果時間太長, 就會很容易隨著沉沒和掉舉而走, 一旦養成習慣, 很難糾正 因此 [ 開始時 ] 應當遵循量少次多的原則, 如教授中說 : 在仍有願修的意樂時就停止, 這樣下次還會想修, 否則 [ 一次修的太長, 下次 ] 見到坐位時會發生作嘔的感覺 [61] 等到逐漸堅固後, 則可將時間延長 總之要避免太緩或太緊的過失而修, 這樣才能減少障礙, 息滅所有疲倦和昏沉 [ 戊二 ] 每座之間應怎樣做 一般雖有頂禮 環繞 讀誦等很多可做之事, 但在此時此處首要的是 :[ 在座上時 ] 對正修題目已作努力, 下座後在每座之間如果對所修的所緣行相不依靠憶念正知 [ 來維護 ], 而是任其放散的話, 則利益極少, 因此即使在座間也應當反復閱讀 記憶那些講說此 [ 題目 ] 的經典, 並應以多種途徑積集出生功德的順緣 以多種途徑淨化違緣障礙 而對作為一切的根本 -- 守護自己承許受持的戒律 -- 應力求認知而努力 [ 守護 ] 所以 [ 先輩大德 ] 曾有在所緣行相上將修心 護持戒律和積集資糧三者立名為三結合而作引導的事例 83 [ 寂止勝觀的正因 ] 還有就是應當學習能使寂止勝觀之道容易生起的因 -- 四種資糧 : 1. 防護根門 ( 感官 ) 2. 正知而行 3. 飲食知量 4. 精勤於不臥瑜伽以及睡眠時的修法 43

44 有五個方面 : [ 第一資糧 : 防護感官 ] 1 以何防護 : 以守護正念和在正念上恆常努力 前者就是不忘實行防護感官的教法, 反復修習 ; 後者就是以鄭重心連續維護正念 2 防護什麼 : 即六根 ( 六種感官 )[ 眼耳鼻舌身意 ] 3 對什麼加以防護 : 即對可意 不可意六種對境 [ 色聲香味觸法 ] 4 如何防護, 有二 :[62] 一 守護感官 : 六識依賴於對境和感官而生起後, 意識便會在六種可意和六種不可意的對境上發生愛著與厭惡, 所以 守護感官 就是勵力不使其發生而守衛 二 防護六種感官 : 即不放縱感官到那些能發生煩惱的對境, 比如說不去看視那些只要一看就會發生煩惱的對境 另外, 守護感官是對六種對境不取相 不臆想, 即使是由於忘失或煩惱重的緣故惡心發生時, 也應 [ 立即 ] 以防護的方式來作到 [ 不取相 不臆想 ] 什麼是 取相 呢? 就是有意或無意中對對境, 比如說不應看視的色等, 發起作意並直接去觀看 [ 從而發生貪等 ]; 什麼是 臆想 呢? 就是意識去執持六識感受之後所發生的貪瞋癡的對境, 或雖然未曾直接感受, 但聽他人言說之後所發起的尋思分別 5 何為防護 : 就是守護意念免受煩惱染污, 將心安住在善或者是無記 [ 中性狀態 ] 中 這裡 安住於無覆無記 並非指在善的所緣上持心 [ 觀修 ] 的時候, 而是指有身體行動等的時候 [ 第二資糧 : 正知而行 ] 分兩個方面 : 一 有哪些所做之事, 二 在這些事上正知而行 一 有哪些所做之事? 有兩類 : 五種活動業 五種行為業 首先, 活動業 1. 身的活動 : 前往其他城鎮 寺院等處或者從那些地方回來 ; 2. 眼的活動 : 一種是略作觀看, 即起先無意之中見到各種對境 ; 一種是仔細觀看, 即先動心意而後觀見 ; 3. 肢體和肢節的活動 : 肢體或肢節的曲伸等等 ;[63] 4. 法衣和缽的活動 : 使用或執持的三法衣和缽 ; 5. 與化緣 ( 乞食 ) 相關的活動 : 飲食等 ; 其次 寺院內五種行為業 1. 身的行為 行 : 往經行處經行 ; 去同法者處 ; 為法的緣故在道路上行走 住 : 在經行處停留 ; 停留在同法者 親教 軌範 上師或同等者跟前 ; 或在座上結跏趺坐 ; 44

45 2. 語的行為 : 請求傳授尚未聽受的十二分教並求通曉 ; 對已經聽受的 [ 經教 ], 或者自己讀誦 或者為他人講說, 以及以引發精進為目的, 與他人一同議論時的所有語言行為 3. 意的行為 : 中夜時分睡眠休息 ; 前往靜地, 思維所聽聞的義理 ; 以九住心修三摩地 ; 精進修習勝觀等不言語時 ; 或在暑熱疲倦時滌除非適當時間中的嗜睡欲 與 5 晝夜二時中的行為: 二者都指在白晝 初夜和後夜三個時間段不應睡眠, 涉及身語的行為 ; 睡眠 只說是夜間和屬於意的行為 二 在這些事上正知而行 在這十種事上正知而行, 即當發起 [ 上述 ] 某一活動或行為時, 首先要只在這一行動上守持憶念而且不放逸 作到這二者後, 應以何種行相觀察 以何種方式觀察, 就以那樣的行相照那樣的方式來觀察並保持正知 這裡的行相有四種 : 首先, 在身業等十事上, 應當以怎樣的行相來作怎樣的觀察, 就在該事上用這樣的行相作這樣的觀察 比如說在往返的活動中,[64] 即先須了知 律 中所講 往返威儀, 這時便觀察 : 我今如是而行 第二, 對於什麼樣的方所, 應當以怎樣的行相作怎樣的觀察, 就對該方所以這樣的行相作這樣的觀察 比如在行路時應知 販酒處 等五種地方是不應行處, 除此 [ 五種 ] 之外其他地方是可行處, 則在那一地時就應保持正知 ( 發起 此為不應行處 的念知 ) 第三, 對於什麼樣的時間, 應當以怎樣的行相作怎樣的觀察, 就對該時間以這樣的行相作這樣的觀察 比如說午前可以去聚落, 午後則不可以去, 這樣了知後, 到了那個時間就應正知而住 第四, 對各種行為應以怎樣的行相作怎樣的觀察, 就對那些行為以這樣的行相作這樣的觀察 比如 [ 律 ] 中說 : 行走時應以特別防護的意識走進人家 等行走學處, 都應保持正知 總之, 對所有晝夜間的行為都應憶念, 了知其中的應行及不應行, 在具體行為進止中對一切保持正知 : 我現在正作此事 等等 論中說若能如是而行, 則在今世不會染上罪墮, 死後也不會投生惡趣, 未得道上之證悟者也能住於獲得之因的資糧中 此一資糧與防護感官二者是按照聖者無著引經釋義而摘錄 該論說若能在此二上努力, 則能收其他善行所不能比及的效力 ; 特別是能容易成就戒律清淨和寂止勝觀所攝的心無分別定, 因此應當努力 [65] [ 第三資糧 : 飲食知量 ] 分為四法 : 一 不是過於減少 如果過於減少則會饑餓衰弱而無力修習善行, 因此飲食應當以到次日飯前不致被饑餓困擾為量 二 不是過多飲食 如果過多則身體沉重如負重擔 呼吸困難 增長昏睡 無可勝任, 因而無力斷除煩惱 三 飲食應易於消化, 才能消除過去由飲食導致的苦受, 並且不生新的苦受 四 非煩惱染污的合宜飲食, 不生罪業住於安樂 對治飲食貪著依靠思維它的的弊端 弊端有三種 : 一 受用方面的弊端, 思維不論什麼精妙顏色滋味的食物, 經過牙齒的咀嚼 唾液的浸濕都變成嘔吐狀 二 食物消化方面的弊端, 思維食物在中夜或後夜消化後, 除了供血肉等生長外, 其他部分變成糞便後留在 45

46 體下, 並且每天都要排出 ; 而且因為這些食物, 還會生多種疾病 三 由謀求食物帶來的弊害, 有五種 :1. 得的弊害, 為求得到飲食和飲食的條件, 在遭受寒熱之苦中經過很大艱辛, 如果得不到則受悲傷之苦, 如果得到了, 又因擔心盜竊或損壞而受費力守護之苦 2. 親友失壞, 有時為了 [ 飲食的 ] 緣故父子等相互爭吵毆鬥 [66] 3. 不知滿足, 因貪欲增長, 國王等相互爭戰, 遭受多種痛苦 4. 無自主的弊害, 吃別人食物的人要為主人的利益與他人爭鬥而受苦 5. 惡行所致的 [ 弊害 ], 為飲食或飲食條件的緣故, 積集三門惡業後, 死時記起那些 [ 惡行 ] 而在追悔中死去, 並墮入惡趣 雖則如此,[ 飲食 ] 仍有一些利益, 即依靠飲食能維持身體 但僅僅為此而飲食也不對, 應當是 : 我依靠飲食努力修習梵行 以及思維 施者和施主為求殊勝之果, 榨皮血肉而作布施, 應當成辦他們的願望, 使之成為殊勝之果 而受用 還應思維 集學論 中所說 : 饒益施主和身中的蟲子, 現在用物, 以後用法來攝受他們 ; 以及 以為利益一切有情的思想而飲食 親友書 85 中也說 : 由知飲食如同藥物無貪瞋而服用不是為驕 慢或碩美只是為令此身安住 [ 第四資糧 : 精勤於不臥瑜伽以及睡眠時的修法 ] 如何精勤不臥瑜伽 及睡眠時應怎樣修? 親友書 中說 : 種性之主汝當 [ 以善行 ] 度過晝夜及夜初後分睡時亦莫使其無意義而應具足正念而睡眠 這一頌解釋整個白天 上下半夜, 在正修習時和座間應如何做 因此經行和坐下時也應修心淨化五種蓋障, 使之成為有利益 這一資糧與第一防護感官 第二正知而行三者,[67] 雖既提正修又說座間之法, 在這一資糧中主要講座間修法 睡眠行為雖屬於座間事, 也不應使它無義虛度 應怎樣做呢? 從白天直到夜晚三分的初分之間應以修善度過時間, 到中分時應當睡眠 因為靠睡眠增長的大種要由睡眠來使之增長, 這樣體力增長, 能極勝任並有利於在善法上所作二種精進 到睡臥時先出戶外洗足, 然後入內, 右脅而臥, 左腿疊在右腿之上, 像獅子那樣睡臥 像獅子那樣睡臥是因為在群獸之中獅子體力最大, 心高大穩固, 勝伏其他 修習不臥瑜伽也應同樣以力大等勝他而住, 因此效仿獅子臥狀 餓鬼 天和受欲者等的所有臥姿都不如此, 因為它們都有懈怠 精進不足, 勝伏他人的力量小 [ 的過失 ] 另有一種解釋 : 右脅如獅臥, 自然 1) 身體不緩散,2) 雖然睡眠而不忘失正念,3) 睡眠不厚重,4) 不做不善或惡夢 如果不這樣睡臥則與上四種相反而出生一切過失 以什麼意念睡臥呢? 有四種 :1) 光明想, 先熟記光明的相狀,[68] 然後以有光明之心睡臥, 則入睡時心不昏暗 2) 憶念, 在尚未進入熟睡前都應隨行由對具義善法作聞思修而 46

47 出生的憶念 由此能使睡著時如同未臥, 心仍能多次隨諸那些善法而轉, 總之即使在睡眠時也能修習善行 3) 正知, 修習憶念時如有任何煩惱出現, 即以正知斷除不取 4) 起想, 分三步 : 首先一切時中不應使心進入被睡眠完全覆蔽的狀態, 應以精進所攝之心像鹿一樣輕寐, 這樣能使睡眠不厚重, 不會睡過, 到該起床時能夠醒覺 ; 其次應想 : 噫, 我應當修習佛陀所開許的不臥瑜伽! 為能修習, 應努力生起希欲, 按照佛陀開許的獅子臥式, 不過多不過少地睡眠 第三, 應思維 : 就像今天我能精勤修習不臥瑜伽和一切善法, 明天願也能如此 這樣能對善法不間斷發起希欲, 即使在忘念中也因修習増上而能發精勤 發起無罪而有利益的這種飲食和睡眠時, 明顯能防止很多虛度光陰的行為, 所以依照聖者無著引經抉擇而作解說 如是,[ 在以下所有階段中 ] 除了正行時的特殊修法 [ 有差別 ] 外, 在加行 正行 結行和座間都應照此而修 [69] 從此乃至勝觀, 任何一切所緣行相的修習都應結合 [ 上述修法 ] 而行 每座之間應怎樣做 至此講畢 [ 丁二 ] 破除對此修法的錯誤觀念 疑問 有一些未能認許 佛經及釋論諸大教典顯為教授 的人說 : 修道時就應只在對境上反復做不分析的止修, 因為以思擇慧做反復分析 ( 觀察 ) 是聞和思時的事 又說 : 因為所有分別都有實相執著, 是成佛的障礙 回答 這是根本沒有理解修習關要的一派胡言 因為 [ 至尊慈氏在其 ] 經莊嚴論 中有說 : 此時先依靠聽聞而出生如理作意在串習如理作意中出生真實義境智 這就是說, 對那些聽聞的義理以思所成慧做如理作意後, 從中 [ 才能 ] 出生現觀真實義的修所成慧 因此任何想要修習的法類, 都是先從他聽聞, 由他力間接決定 ; 然後對聽聞的義理自己依教依理如理思維, 由自力直接決定 ; 這樣以聞思作出決定, 清除疑惑之後, 反復串習就叫做 修 因此兼需反復分析修和不分析的止修, 因為對聞思所抉擇的 [ 義理 ] 明顯有無分析的止修和以思擇慧所作的觀修二種 因此, 認為一切修習都是止修的主張, 就像譬如拿著一粒青稞而說一切谷物唯此而已 [70] 再者聞所成慧先要有聽聞 思所成慧先要有思維, 同樣修所成慧也先要有修習, 慧是修成 [ 修中所生 ] 的緣故 86 如此, 則先於修所成慧的修就是串習思所成慧所作的決定 因此 [ 論中 ] 說 修所成慧從思所成慧中出生 因此, 有幾許聽聞就有幾許從 [ 聽聞 ] 中所生的智慧 ; 有幾許 [ 聽聞所生的智慧 ], 就有幾許思維 ; 有幾許 [ 思維 ] 就有幾許從 [ 思維 ] 中所生的智慧 ; 有如此程度的 [ 思所成 ] 慧就有如此程度的修習 ; 有如此程度的修習就有如此程度的斷過證德 因此一切佛經及釋論都說聞思對於修而言至為重要 假如聞思所抉擇的不是為了修, 而只是為決斷廣大外解, 到了修的時候另修其他某一與此無關的法, 則如同 指示跑處反向其他地方跑, 以致所講的成了與 [ 所修的 ] 毫無關係的事, 完全破壞了經論所共同建立的 [ 聞思修 ] 三種智慧次第發生的原則, 使 在無誤修道進程中不需要多聞 這種亂語反成了善說 不通達 [ 修道 ] 關要的表現之一, 就是當一個在經 [ 顯教 ] 或續 [ 密教 ] 方面已多有習學的人與一個對經論毫無習學 47

48 的人同時開始修法時, 二人在修驗上的高下全無分別! 另一表現就是修法者把聽聞正法和觀察思擇等當作過失, 這樣的惡劣宗規而且相當頑固 由是, 雖然對聞思慧所決定者僅做串習並不等於就是修所成, 但它是修又有何相違? 87 [71] 假如相違的話, 則未到初禪預備定的凡夫應成全無修習, 因為 對法論 中多次說除了從欲界地昇入上地, 以此而有修所成外,[ 欲界地 ] 中沒有修所成 [ 說明 修 與 串習 同義 ] 因此所謂修, 應照 [ 法稱論師在其 ] 波羅密多釋 : 明句論 中所說 所謂修就是使意念成為 [ 所修義的 ] 的一分或就是其本身 來理解 比如說 修信心 修悲心, 就是要使意念生成如此如此 因此各大譯師中也一些人將其譯作 修 如說 修道, 一些將其譯作 串習 如 現觀莊嚴論 句 見及串習道清淨 所以 修 和 串習 二者是同義詞 再者, 至尊慈氏說 : 在抉擇分 88 見道以及修道中有反復思維 比量和觀察的修道 這就是說即使是大乘聖者的修道也有反復思維 比量和觀察 因此認為 分析持念 與 修 二者相背實在是可笑之處 說 修信 修四無量 修菩提心 修無常 和 修苦 等時都要 以反復分析而持念 的 [ 例證 ] 極多 如 入行論 和 集學論 中有 : 為自意修我造此 [ 為了自己的意念修習我寫作此論 ], 說明這兩部論著是將一切道次第都作為修來說的 集學論 並說 : 因為如此, 所以應當在身體 受用 福德 [ 三事 ] 上隨所適宜地恒常修習捨 護 淨 增 [72] 就是說逐一在身體 受用和福德三事上分別做捨 護 淨 增四種修習, 一切都說是修, 所以對 修 的概念不應執著得過於偏狹 此外, 那種 一切分別都有實相執著, 因此是成佛障礙, 於是拋棄一切思擇修的下劣的顛倒執著, 乃是某漢地親教和尚的宗規, 對其如何破除我們將在講 止觀 部分時解說 這是對諸大經論發生信解的障礙, 因為那些教典的大部分義理看來唯一需要以思擇作分析, 而 [ 這種宗規卻 ] 以為所有分析在實修時都不需要 使聖教衰微的因素以這一 [ 顛倒執著 ] 為大, 因為它使佛經釋論諸大教典不顯示為實修的教授, 於是便可不予重視 [ 略講何時應觀修? 何時應止修?] 若問 如果說修道中兼有分析[ 觀 ] 修和不作分析的止修兩種修習, 那麼何種道應作分析修, 何種應作止修呢? 答覆 茲當解說: 如對善知識修信心以及修 暇滿義大 難得 死無常 業果輪迴的過患 和 菩提心 等時需要分析修 因為需要在這些上以猛利心持續修習直到心意改變 如果沒有的話, 則不能斷除其反面如 不恭敬 等 而發生這樣的心只需依靠反復以思擇 [ 慧 ] 作分析修 正像 [ 平時 ] 對貪的對象多增加可意相, 則猛利貪欲就會生起 ;[73] 對敵人若多思維不可意相則猛利瞋就會生起一樣 因此修這些道 89 時, 對境明顯不明顯都一樣, 但因為需要心的感受猛利持續, 所以應作分析修 當心在一個所緣境上不能安住, 為使其有能在任何一種所緣境上隨欲安住的勝任而修寂止等時, 如果作反復分析, 則不能發生心住, 所以應當修 [ 無分析的 ] 止, 這一點我們將在 止觀 部分 [ 再詳細 ] 解說 48

49 90 又有人不知道這種原則, 說什麼 若是智者則專修觀, 若是修行人則專修止, 也是不正確的 因為 [ 觀修和止修 ] 二種對二者而言都是必須的, 就是智者也必須修寂止等, 修行人也必須對善知識修習猛利的信心等 二種修行的方法, 在經部 [ 顯教 ] 和續部 [ 密法 ] 都有很多地方講到 必須由思擇之門而修習 此法的修習如果沒有或不足的話, 則不能發生道的殊勝命根無垢智慧, 或雖然略有發生但智慧不能增廣, 因此沒有任何修道上的增進, 因為道的究竟所修就是如敬母阿闍黎所說的 慧中 [ 最勝 ] 如遍智 即無混淆地分辨一切如所有性和盡所有性的智慧 因此, 如果發生修道愈長忘念愈大, 念力遲鈍, 心意在分辨取捨上也愈來愈遲鈍的情況, 應知這就是走入錯道的確定徵象 如果對三寶等功德的殊異能夠有較多的認知, 則由此而生的信心也能極大的增長 ; [74] 如果對輪迴的弊害能有較多的理解, 則出離的厭倦也就更強烈 ; 如果能由較多門徑見到解脫的利益, 則對 [ 解脫的 ] 希求就會猛利 ; 如果能對菩提心和六度等的希有妙行有較多的了知, 則不退的信心 希欲 精進等也會增上, 這一切都唯一依靠以思擇慧對佛經要義思擇而修, 因此凡有智者都應對這一道理作出他人所不能引轉的決定 疑慮 一些對修習方法理解甚少的人說 : 如果以過多的思擇分析來修的話, 就會成為在一個所緣境上生起專注三摩地的障礙, 因此不能成就堅固的三摩地 回答 對此當作解說 起先未曾成就心能於一所緣境上隨欲安住的三摩地而正在新修時, 如果對所緣境過多分析則不能生起 [ 這種三摩地 ], 因此在 [ 這種三摩地 ] 尚未成就之前, 為引發這一 [ 三摩地 ] 所作的修習是止修, 對此我們也同意 但是, 若說在這種三摩地修成之前多作分析修習就是三摩地的障礙, 則是根本沒有理解闢道大師在釋論中所講解的修三摩地的規範 譬如打造金銀器具時, 名匠 [ 將金銀 ] 先在火中反復鍛燒, 在水中反復清洗, 清除一切污垢, 使之成為極其柔軟適用, 然後即可隨意打成耳飾等任何莊嚴具 同樣, 先對煩惱隨煩惱以及一切惡行, 如修習黑業果和輪迴弊害等時所講,[75] 以思擇慧反復修習其弊害, 使心發生熱惱或厭倦作意, 就像用火鍛金一般, 使心意背棄黑惡品, 淨化那些污垢 ; 又如在講述善知識功德 暇滿義大 三寶功德 白業果以及菩提心的利益等時, 以思擇慧對這些功德反復修習, 使心意滋潤和清澈, 就像在水中清洗金子一樣, 使心意趣向白淨品, 發生歡喜, 以善法滋潤心意 如是隨意修習寂止或勝觀, 不費大力就能成就 因此, 這樣的分析修乃是成就無分別三摩地的最勝方便 也正如聖者無著所說 : 比如說有善巧的匠人或弟子為了淨化金銀的所有污垢, 反復在火中鍛燒 以水清洗, 使之成為柔軟適用能作莊嚴具, 然後這一善巧匠人或弟子根據自己的工巧智慧, 便能隨意打造成各種莊嚴形式 同樣, 瑜伽師何時心不追逐貪欲等污垢, 生起厭離, 不喜悅 不追逐煩惱意念, 並喜悅趣向善品 發生歡喜,[76] 那時這一瑜伽師對寂止或勝觀任一方面作加行修習, 都能作到非常隨順 安住而無動搖 無論為要成就什麼樣的所思義, 都能隨之成就 再者, 在一個所緣境上堅固安住的首要障礙是兩個 : 即 沉 和 掉 對此, 如果有見三寶等功德的強烈持久的心念, 則斷除 沉 就很容易, 因為它的對治就是以認識 [ 三寶等的 ] 功德而使心高舉, 權威論師對此多有宣說 ; 如果有見到無常 苦等過患的強烈持久的心念, 則斷除 掉 就很容易, 因為 掉 就是屬於貪類的心散亂, 它的對治就是厭離心, 諸大論中對此 [ 對治法 ] 多有贊嘆 49

50 因此從對善知識修信心起直到修行 [ 菩提 ] 心之間, 越多修習, 就越容易成就智者所喜悅的堅固三摩地 而且不僅止修時, 分析 [ 觀 ] 修時同樣也需要遠離沉掉二者而修習 並且在本教授中, 上師先輩智者們在傳授每一階段的 [ 修習 ] 所緣時, 為了引發 [ 學人 ] 對該階段所緣的定解, 都會對所傳經論篇章之義理先以上師的教授策發心意, 再以前輩大德的語錄莊嚴, 透徹講說 因此 若有善於說法者為善於聽法者講解,[ 則容易發生 ] 如經院中 [ 講聽時 ] 的心意轉變,[ 這種心意轉變 ] 靠在暗中 ( 獨自 ) 思維是很難生起的 的說法實為善說 [77] 不應當認為這只是開始傳授 [ 修習 ] 所緣時的事, 因為這樣想就說明還有把 聞思階段 與 實修階段 或廣講說法和欲作修習二階段看作相違的錯誤認識 然而能認識到 以一切講說為實修 的人幾乎不存在 ( 極其稀少 ), 因此 [ 有必要 ] 另作總結所應修事 一切經論是否顯為教授完全取決於對 [ 以上所講 ] 這一修習方法有沒有獲得決定, 不要說是對佛法經藏尚未習學的人, 就是那些已長時間習學諸大顯密教典的人在實修的時候都有自己所修成為那些教典 [ 所教授 ] 的反面的情況 因此實有必要詳細抉擇, 然而此處恐怕文辭繁多, 不再多敘 至此講畢破除對此修法的錯誤認識一段 菩提道次第廣論 新譯稿 ( 三 )/ 陳智音 (Sherab Chen) 藏文青海版第 77 頁, 法尊法師漢譯本第 59 頁, 四家和注 KA 函 156 現當講述上師如何引導那些如上所說如理依止善知識的弟子的次第 分二 : 丙一 為在有暇身之上取心要而作策勵丙二 如何求取心要之法 第一中又分三點 : 丁一 明確暇滿丁二 思維暇滿義大丁三 思維暇滿難得 一 有暇 二 圓滿 [ 乙二 ] 依止之後如何修心的次第 [ 丙一 ] 為在有暇身之上取心要而作策勵 [ 丁一 ] 91 明確暇滿 [77] 50

51 如 攝功德寶 中說 : 一 有暇 由戒律斷除傍生趣 [ 等 ] 多種體性 92 及八種無暇, 由此常獲有暇 如此說, 脫離八種無暇就是 有暇 何為 八種無暇? 親友書 中說 : 執邪見或生為傍生 餓鬼 地獄生於無勝者 ( 佛 ) 教之地或邊地蔑利車族生為痴啞 或長壽天 [78] 任何一種都是八無暇過患在脫離所有這些得到有暇之後應為斷除生 ( 輪迴 ) 而努力 如其所說 沒有四眾弟子活動之處即 邊地 痴呆聾啞 四肢或耳等器官有缺陷即 諸根不全 執著沒有前後世 業果和三寶就是有 邪見 沒有佛陀出世即 無勝者 ( 佛 ) 教 在這四種中, 前兩種和最後一種是說沒有能做取捨的認知力, 第三種是不信解正法 若生三惡趣 ( 傍生 餓鬼 地獄 ) 中則極難發起修法的心, 即使發起少許, 也因為苦惱逼迫而不能修習 長壽天 呢, 親友書釋 93 中說就是無想天和無色天兩種 八無暇論 94 中也說常因欲事而散亂的欲天也是 何為無想天? 俱舍論 中說就是第四靜慮廣果天界中的一部分,( 類比 ) 就像是村鎮外面的寂靜處 [ 生於那裡的有情 ] 除了投生時和臨死時以外的一切心和心所現行都消滅停止, 住很多大劫 然而存在於無色界中的聖者卻不屬於無暇, 只有投生在那里的凡夫因為沒有機會修習解脫道所以是無暇 恒常散亂的欲天也可以作同樣解釋 因此這些都叫做 無暇 如 親友書釋 中說 : 因為在這八處中沒有修善的閑暇, 所以叫做無暇 二 圓滿 圓滿分兩類 : 第一 五種自圓滿, 如 ( 聲聞地 中 ) 說 : 人身 生中 諸根全未墮業極 信依處 這裡 生中 ( 生於中地 ) [79] 即生於有四眾弟子活動的地方 ; 諸根全具 即沒有生為痴呆聾啞 四肢手足和眼耳等都正常 ; 未墮業極 即沒有自己做也沒有教他人造做無間業 ; 信依處 即信世間 出世間一切白法出生的基礎 ( 依處 )-- 毗奈耶, 這裡以毗奈耶兼指三藏 因為這五種由自己的身心相續所攝, 是修法的有利條件, 所以叫做自圓滿 第二 五種他圓滿, 如說 : 佛陀降世 說正法教法住世及隨轉並有為他心悲憫 這裡 佛陀降世 或說 出世 即 [ 有菩薩 ] 經過三無量劫積集資糧, 住菩提心現證圓滿正覺 ; 說正法 即有佛陀或他的聲聞弟子講說正法 ; 教法住世 即從 [ 佛陀 ] 成佛 說法 51

52 乃至未般涅槃當中, 為現證勝義正法所修之法未曾損壞 ; 法住隨轉 即由對正法的證悟而知眾生也有現證勝義正法的能力, 如自所證而使他們隨之趣入教法 為他心悲憫 即有布施者或施主供給如法衣等資具 這五種在於他人身心相續中 是修法的有利條件, 所以叫做他圓滿 雖然現在似乎已沒有如 聲聞地 中所講 [ 嚴格意義上 ] 的前四種他圓滿, 但 說正法 教法住世 和 法住隨轉 三種都還近似, 仍可算作具備 [ 丁二 ] 思維暇滿義大 如果我們不為成辦一畢竟安樂 [80] 而修習一清淨法, 而是在未死以前僅僅勤勞於趨樂避苦, 則傍生類中也有此事, 雖生於樂趣也和傍生趣沒有區別 弟子書 95 中說 : 就像是幼象貪著深坑邊上生出的數口青草未能得到反而墮入險阬欲求存世之樂與此相同 96 總之修行如是正法, 特別對修習大乘道而言, 隨便一種所依都還不夠, 必須獲得如上面所講的那種 ( 暇滿 ) 所依才可以 弟子書 中又說 : 成為善逝道的所依 眾生的引導只有心力廣大的人才能得此道不是天 龍或非天 97 也不是妙翅鳥 持明 似人或腹行能得 入胎經 中也說 : 雖然生在人中有如此無邊的苦, 但卻是殊勝處, 千萬劫中也難獲得 天界有情死的時候, 其他天會對他說 願你往生樂趣 所謂樂趣就是人趣 這就是說即使天界有情也把生為人當作他們的願望 另外, 雖然有在過去得人身時修道習氣較深的欲界天可以成為新見諦的所依, 但上界 ( 色界和無色界 ) 身一定沒有初獲聖道的可能 而且大部分欲界天如上所說都屬於無暇之處, 因此在最初修道的所依中以人身為最佳 另外 [ 在四大洲中 ] 北俱盧洲人不能作受戒的所依, 因此 [ 經論中 ] 贊嘆 [ 其他 ] 三洲的人身, 而且在這三洲中又特別贊嘆南瞻部洲的人身 因此, 應當想 : 我現已獲得如此善妙所依, 豈能令其毫無結果? 假如使它成為毫無利益的話,[81] 還有什麼事比這更自欺更愚蒙的呢? 我曾多次經過眾多惡趣等無暇之處, 僅這一次能得脫離, 如果使它毫無利益, 再次誤入那些 [ 惡 ] 處的話, 不就像是被咒語蒙蔽我成無心一樣嗎? 如是從各方面反復修習 如聖勇 ( 馬鳴菩薩 ) [ 在其 善說寶篋論 中 ] 說 : 入行論 中也說 : 得到什麼樣的 [ 所依 ] 時才能種下度越生死彼岸的種子此時 [ 已得到能種下 ] 殊勝菩提最勝之種勝過如意摩尼的功德相續之諸人身 [ 有智者 ] 誰會令其毫無結果? 52

53 已得如此暇 [ 身 ] 時我若不修習善行再沒有比這更欺惑的再沒有比這更愚蒙的如果我已明白這一點而由於愚癡以後又退縮則當死亡到來時必會出現極大憂苦當極難忍受的地獄之火長時焚燒我的身體時難忍追悔之火焰無疑將焚燒我的心 僥倖一次才獲得極其難得的利益之地當我有此明知時後仍被引入地獄如同被咒語所蒙蔽我今於此毫無心何等愚蒙我竟不知我內心中還有何物? 善知識仲敦巴曾親問慬額瓦說 : 憶念已經獲得暇滿人身了嗎? 慬額瓦也在每次進入修持時都要唸一遍如下 入中論頌 中的偈頌作為修持 : [82] 我們也應當這樣修 當有自在安住順境時假若我不把握此時刻一旦墮入深淵沒有自在那之後更靠什麼能將我舉出? 還應當思考不僅對於究竟 [ 利益 ] 而言意義重大, 就是對於現時 [ 利益 ] 而言, 增上生的身體 受用 眷屬圓滿的因如布施 戒律 安忍等也是憑借此 [ 人 ] 身才容易成辦的道理 因此, 有了對於增上生和決定勝都有極大意義的 [ 暇滿 ] 人身, 假如不日夜努力於成辦這兩種利益的因, 而虛度一生的話, 就像是從寶洲空手而返一樣 而且今後將匱乏安樂, 不再獲得暇滿之身 如果沒有暇滿人身, 痛苦就會相續不斷 設想還有什麼比這個 ( 不知暇滿義大 ) 更有欺惑性的呢? 如聖勇 ( 馬鳴 )[ 在同論中 ] 說 : 經無量劫才得到富於賢善的人身若有人因愚蒙在此生中沒有積累絲毫的福藏他們在後世則將進入充滿難忍憂苦的住處 ( 惡趣 ) 53

54 如同 [ 到了 ] 寶洲的商人卻兩手空空返回自家 若沒有 [ 修習 ] 十善業道就不能再次得到 [ 人身 ] 不得人身怎能有安樂 [ 沒有安樂 ] 則只有痛苦沒有其他欺誑比此更大更沒有比此更大的愚蒙 如此思考後, 應發起求取心要的極大希欲 如 入行論 中說 : 又說 : 已給此 ( 身 ) 酬勞之後應使它為自己的利益做事如果此 ( 身 ) 沒有任何助益則任何都不應給他 憑借人身之舟能渡越大苦海此舟以後再難得到愚者你 ( 自己 ) 切莫此時昏睡 博多瓦的 喻法 98 中也說 : 蟲禮騎野馬 99 臧魚梅烏糌 這樣思考後, 應發起 [ 依此人身 ] 求取心要的欲望 [83] [ 丁三 ] 思維暇滿難得 而這樣的有暇, 如 律教本事 100 中所說 : 從惡趣死後再生到那裡的機會 [ 多 ] 如大地土 ; 從那裡生到善趣的機會 [ 少 ] 如指甲尖上的泥 從兩次善趣死後投生惡趣的機會 [ 多 ] 如大地土 ; 從那裡投生善趣的機會 [ 少 ] 如指甲尖上的泥 所以無論是從善趣還是從惡趣 [ 再次獲得有暇人生的機會 ] 都是極其難得的 提問 為什麼 [ 暇滿人生 ] 如此難得呢? 回答 如 四百論 中說 : 人們在大部分時間裡都捲入到不勝妙事中因此絕大多數的凡夫都肯定要投生到惡趣 就是說, 即使是在善趣中的人, 也多在大部分時間裡捲入到不勝妙的十不善業等之中, 因此導致投生惡趣 再者, 比如如果對菩薩發起瞋恨, 則每一剎那 [ 的瞋業 ] 都尚且要導致在 54

55 無間地獄中住很多劫, 何況在我們的身心相續中有尚未拔除 也沒有實施對治的往昔多生中積集的惡業種子, 則定更導致在惡趣中住很多劫 如果能決定淨化往昔積集的惡趣因, 阻斷新造的門徑, 則 [ 投生 ] 善趣 [ 的機會 ] 尚不算少 然而真能如此的實在太少了 可是, 如果不這樣做, 就會投生惡趣, 一旦投生到惡趣, 就不能修善業, 只是不斷地作惡業, 因此經過很多劫, 連善趣的名字都聽不到 因此 [ 有暇人生 ] 是難得的 如 入行論 中說 : 由於我作如是行不再能獲得人身若不能再得人身則只有惡而無善 [84] 當有修善機會時如果我不修善行被惡趣苦所蒙蔽那時我將能如何 既未能得做諸善卻已積集諸惡行縱經數百俱胝劫善趣之名亦不聞 正因如此薄伽梵宣說人身極難得如同海龜頸偶入大海上漂軛木孔 一一剎那所造的惡業尚且導致長時住於無間 ( 地獄 ) 何況無始輪迴中所積惡業無法生於善趣更何須說 出惑 假如有人以為 : 經受惡趣痛苦後, 消盡往昔所造的惡業後就會轉生善趣, 因此 [ 惡趣 ] 不難脫離 斷疑 因為在遭受 [ 惡趣 ] 苦的同時每時每刻都在積集惡業, 所以從惡趣死後仍然要繼續投生惡趣, 因此極難脫離 如同論中又說 : 經受如許 [ 苦 ] 之後非即能從彼脫離因為遭受如是 [ 苦 ] 時又生其他諸惡業 這樣思維難得之後, 應認識到如果將此所依 ( 人身 ) 用於惡行就是極大的荒廢, 發起 我應當以修善行而度光陰 的求取心要的欲望 如 親友書 中說 : 從畜生趣中出來得到人身這比龜偶遇大海上漂浮的軛木之孔還要難, 因此大王你應以修正法而使之有果 55

56 將眾寶裝飾之金器用來清掃嘔吐等污穢若有生於人中做惡行這樣的愚癡較之更甚 弟子書 中也說 : 已得最極難得的人身後應勤奮成辦所繫念的利益 [85] 又如一次大瑜伽師對慬額瓦說 : 漸漸調練 ( 別修太急 ) 慬額瓦回答說 : 我知道, 但這一暇滿實在難得啊 101 又如博多瓦說 : 從前澎波地方有一個宏偉的城堡叫做 梅洽卡, 被敵人奪取後很長時間中十分衰落, 有個老人為這個城堡非常痛心 後來一次聽到有人說 那個城堡又奪回啦, 他已經不能行走, 但仍拄著一根長矛向那裡一邊拖曳著一邊說 但願今日奪回梅洽卡不是夢啊! 在我們獲得暇滿時也應當發生這樣的歡喜心而修法啊 應當修習直到發生這樣的心 發起一個標準的在有暇人身的基礎上取心要的希欲必須思維 四法 第一 必需修 : 因為一切有情全都希望安樂不希望痛苦, 而除苦得樂只有依靠正法 第二 能修 : 因為外緣善知識 內緣暇滿都已具備 第三 必須在此生修 : 因為此生不修, 則以後多生中暇滿極其難得 第四 必須當下就修 : 因為何時會死不能確定 這裡第三能摒棄 後生中再修法 的想法而防止懈怠, 第四能防止那種 雖然今生應修, 但此年此月此日前不修, 以後再修也可 之想法的懈怠 如果把這後兩個總結為 必須速修, 則總共 三法 也可 因此念死也與這裡有關, 但恐文詞太繁, 以後再講 如果能夠以多種方法進行思考, 則能較大地轉變心意, 因此應按照以上所講 [86] 而思考 如果如此不能做到, 則應當簡化為 [ 三個 ] 要點, 從上面所講當中提出適合自己的來修 這三個要點就是 : 一 暇滿的性質是什麼? 二 為什麼對現時和究竟而言都有極大意義? 三 為什麼就因和果而言都極為難得? 就因而言難得 僅僅得到一般的善趣也至少必須修習戒律等一個善行 ; 獲得特別的全部暇滿, 則必需清淨戒律為基礎 布施為助伴 無垢的祈願為結合等多種善行 102 能這樣修的人似乎極為稀少, 以此推測就可以知道其結果即一般和特別的善趣人身是極其難得的, 應當思考 就果而言難得 看一看與我們不同類的惡趣, 僅僅得到善趣都似乎絕無僅有 ; 再看一看與我們同類的善趣, 具備殊勝暇身的也極其稀少 應按照鐸巴格西所說 如能重視此法, 則其他法都能由此法引導而生 努力修習 丁一 於道體總建立發生決定丁二 由此 [ 道 ] 取心要之法 [ 丙二 ] 如何求取心要之法 [ 丁一 ] 56

57 分兩點 : 於道體總建立發生決定 戊一 為什麼說三士道總括了佛陀的一切言教? 戊二 為什麼要以三士道來作引導? [ 戊一 ] 為什麼說三士道總括了佛陀的一切言教 佛陀從最初發心, 中間積集福智二種資糧, 乃至最後現證圓滿正等正覺, 這一切都唯一是為了有情的利樂 因此, 佛陀的一切教法也唯一是為了實現有情的利樂而宣說 那麼什麼是有情的利樂呢? 所應實現的有情利樂有二種 :[87] 1. 現前增上生 ( 生於人天善趣的暫時安樂 ) 2. 究竟決定勝 ( 究竟的解脫與正等覺 ) 其中一切有關如何建立現前增上生的教法都攝集在下士或與下士相應的法類中 那些不以現世為重, 而希求後世長久的善趣圓滿的下士夫, 因為他們努力積集能夠達成善趣安樂的因, 所以被稱之為殊勝下士 因此 菩提道燈論 中說 : 應知那些以各種方法為自身利益而僅希求生死輪迴中的安樂這種人就是下士夫 決定勝則分為二種 : 一為僅從輪迴生死中解脫, 二為一切種智 ( 佛 ) 位 其中一切關於如何建立聲聞 獨覺乘的教法都攝集在中士或與中士相應的法類中 什麼是中士夫呢? 那些對三有一切過患生起厭離之心, 而為了自身的利益, 希求從三有輪迴中的解脫, 因為他們修習通向解脫的三學道, 所以被稱之為中士夫 如 菩提道燈論 所說 : 背捨輪迴的逸樂具備斷除惡業的品性僅僅希求自身安寧這樣的人稱為中士夫 正如阿底峽尊者在 攝行燈論 中所說 : 由修密咒 度彼岸而成就菩提者 因為這是上師佛所說今當於此闡述其義 因此成就一切種智的方法有兩種 : 密咒大乘和度彼岸 ( 波羅密多 ) 大乘 這兩種大乘教法都攝集在上士夫法類中 那麼什麼是上士夫呢? 就是那些被大悲心所策動, 為消除一切有情的苦厄而求證佛位的人, 因為他們修學六度 ( 到彼岸 )[88] 和 [ 密乘的 ] 二次第等 如 菩提道燈論 所說 : 由觀察自相續的苦 57

58 更求能徹底解除其他有情的一切苦這樣的士夫為最上 關於上士成就菩提的方法, 即六度和密咒二者, 我們將在後面更詳細地解說 經典出處 三種士夫術語的出處見於 瑜伽師地論攝決擇分 中 : 再者, 有三種人 : 清淨受持既非律儀又非非律儀的淨戒律儀 103 清淨受持與聲聞乘相應的淨戒律儀 清淨受持菩薩淨戒律儀 在這三種人中, 第一種人為下, 第二種人為中, 第三種人為上 與此處意趣相同 此外還有多處建立下中上士夫 如 菩提道燈論 中提及, 世親阿闍黎也在其 俱舍論自釋 中講了三士夫的名相 在下士夫中雖然有兩種 : 一種希求今世, 一種希求後世, 我們這裡所指的是後者, 而且特別指那些正確遵循能得增上生方法的人 己一 說明何為三士道次第引導己二 必須用這一次第引導的原因 [ 戊二 ] 為什麼要以三士道次第而作引導 [ 己一 ] 說明何為三士道次第引導 如是雖然分講三種士夫, 但上士夫道次第包括其他兩種士夫道而無缺少, 因此其他兩種士夫是大乘道的部分或肢體 馬鳴阿闍黎在 修世俗菩提心論 中說 :[89] 不傷害與諦實 [ 語 ] 與取及梵行捨一切執著這是善趣之行徹底觀見輪迴苦為了斷除 [ 此苦 ] 而修諦實道斷除 [ 業惑 ] 二種惡這是寂滅 ( 涅槃 ) 之行一切這些都取而修習出離也是道的肢體由通達一切法空性而對眾生發生大悲之水流 ( 無間斷 ) 行無邊善巧方便乃是最勝出離行 因此應當知道, 這裡並不是要引導學人去修習唯一為了輪迴中暫時安樂的下士道, 或僅僅為了自身的利益而求從輪迴中解脫的中士道, 而是要汲取這兩種道次第中與上士道相共通的部分, 作為引導修習上士道次第的預備 而這些共通之處正是上士道中不可或缺的一部分 [ 這就是要用三士道次第來引導的意謂所在 ] 這時, 如果發起了如上所說的求取心要的欲望, 取心要的方法是什麼呢? 中觀心論中 說 : 58

59 智者誰不願將此無堅實身如蕉沫作為利他勝助緣成就堅實如須彌高尚士夫具大悲故將剎那老死身一切疾病之根源作他利樂之根本正法明炬猶照耀離八無暇獲有暇應以上士廣大行令此大義有果利 應當思維 : 我們這一身體, 就像是芭蕉枝幹一樣沒有心實, 又像是水面上的泡沫一樣不堅固, 而且是種種疾病的巢穴 衰老憂苦的根源 我應當以上士道一切行度過晝夜, 使人生有意義而不唐捐 這樣思維而入大乘道 疑問 即然如此, 理應直接從上士道引導, 何必先修共通中下士道? 回答 因為修習與這兩種共通之道乃是發起上士道的必要預備, 下面我們就講一講其中的道理 [90] 庚一 實際理由庚二 其所必需 [ 己二 ] 必須用這一次第引導的原因 [ 庚一 ] 實際理由 什麼是進入大乘的門徑呢? 那就是發最勝菩提心 ( 只有發菩提心才算入大乘 ) 一旦這種心在自心相續中生起, 則如寂天菩薩在 入菩薩行論 中說 : 才發勝菩提心一剎那雖仍系縛生死牢獄中即稱其為諸善逝之子 就是說當下獲得勝者子或菩提薩埵的名稱, 自身列入大乘之數 而如果以後退失了這種心, 自然就等於從大乘人中退出 因此所有想要進入大乘道的行人, 都應當以各種方法努力使這種心生起 而這種心的生起則依賴於首先思維發生這種心利益, 並從心底增長對這種利益的熱忱, 然後要以修習七支及歸依等 [ 使自身成為發心之器 ] -- 此乃闡發菩提道次第的最勝教典 [ 寂天菩薩的 ] 集菩薩學處論 及 入菩薩行論 中所講 如其所講發生此心的利益總結而言有二 : 現時的和究竟的利益 現時的利益就是不墮惡趣和生於善趣 由于發生此心, 能清淨往昔所造的那些成為墮惡趣之因 ( 惡業 ), 並能斷除以後的再積集 ; 往昔已積的善趣之因 ( 善業勢力 ), 由于此心的攝持而增長廣大 ; 一切新發生的, 因為以此為動機, 也將成為無窮無盡 究竟的利義呢, 就是解脫和一切種智的佛位, 都是依賴於此心而得以順利成就 59

60 然而, 如果最初沒有一種真實無偽的願得現時和究竟利益的希欲, 則雖然口頭上也會說 一切利益都從發心而生因此應努力發心 等, 也只是空談 只要檢查一下自心就會發現這一點是很明顯的 因此一切希求最初增上生和究竟利益的人, 都必須首先培養與下士道和中士道所共通的思想 在已有這種希求的基礎之上, 如果想要進一步生起具有這兩種利樂的發心時, 則必須先要有這種大心的根本 : 慈心與大悲 然而, 如果對自身在輪迴三有中匱乏安樂 被眾苦逼惱的現狀, 連一絲汗毛倒豎的反應都沒有的話, 則對于其他一切有情在輪迴三有之中匱乏安樂 被眾苦逼惱的情況, 肯定不會有真實的不忍之心 正如 入行論 中所說 : 對於諸如彼等有情起先如果連相等的利自之心在夢中都尚未夢到的話 104 如何能發生利他之心 因此, 在下士階段反思自身在惡趣中被苦惱所逼害的道理, 中士階段思維即使生於善趣也仍不出苦的自性而非寂滅安樂等道理, 然後將自身與親屬有情相比照, 即成為發生慈心與大悲的因, 菩提心則由此而生 所以說, 修習下士和中士共通道就是發生真實無偽菩提心的方便, 而不是要引導其他方向 在前兩個階段由思維歸依和業果, 積集資糧 [92] 淨治業障所作的多方努力, 相應的就是菩提心的預備 -- 淨治身心相續法修歸依和七支等, 因此應知就是發此心的方便 對這一 修習中 下士法門是發起無上菩提心整體的一部分 的道理, 上師在開示時要善為曉喻, 弟子則應對此獲得決定理解, 在每次實修時都要憶念而修 這是發菩提心不可缺少的一部分, 因此應當愛惜和珍重 否則, 上士道與前面兩種道次發生脫節, 在進入上士道之前對菩提心毫無決定, 甚或成為發生此心的障礙, 或在這中間退失 [ 發心 ] 大義 此事至關重要, 必須認真對待 如是由修習下 中士道, 並按照上士道時所講修習, 力求使真實無偽的菩提心在自心相續中生起 然後為了使此心得以堅固, 應該以不共歸依為前導而作願菩提心儀軌 受願心儀軌後, 應當努力受學其中的一切學處 然後要培養 願修六度 四攝等菩薩行 的大心, 一旦從心底生起這種願學菩薩廣大行的意樂, 就會決定受持清淨的行菩提心律儀 ( 即受菩薩戒 ) 受戒後, 首先應當捨命不犯根本罪墮 ; 其次應當勵力不犯中 下纏以及惡作 ; 假使有所染犯, 就應速按還淨儀軌所說, 善為淨治 此後總修六度, 特別為了使心能夠隨欲安住在善妙所緣境上, 應善為修習以寂止 ( 奢摩他 ) 為體性的靜慮 ;[93] 道燈論 中說 : 為生神通而應生止, 只不過是舉例而言, 在別處, 阿底峽尊者也講 為生勝觀而 [ 修止 ], 因此應當修止 此後, 為斷執著二種我之系缚, 應在見地上決定無我空性義, 然後修持無謬修法而成就以智慧為體性的勝觀 ( 毗婆舍那 ) 如是, 凡不屬于修寂止和勝觀, 或說在行菩提心律儀及其以下, 一切都是屬于戒學 ; 寂止即定或心學 ; 勝觀即慧學 此乃 道燈論 所示 此外, 在修寂止以下都屬方便分 福德資糧, 即建立在世俗諦上之道的廣大 ( 行 ) 道次第 ; 而發生三種殊勝智慧 ( 一切智 道智 一切種智 ) 則屬智慧分 智慧資糧, 即建立在勝義諦上之道的甚深 ( 見 ) 道次第 因此, 對于這種先後次第和數量, 以及如果割裂方便智慧就肯定無法成就菩提的道理, 應 60