文化中二二一年第一期(總第一六期)國62 天下三重世界與上帝國對中國基督教的社會思想和文化處境的初步觀察瞿旭彤引子在同樣是多事之秋的 2008 年, 一位兄長送給我如下兩句話 : 世事滄桑心事定, 胸中海岳夢中非常難得不少人, 特別是不少身處學術要津的優秀中青年知識分子, 往往拘

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1 文化中二二一年第一期(總第一六期)國62 天下三重世界與上帝國對中國基督教的社會思想和文化處境的初步觀察瞿旭彤引子在同樣是多事之秋的 2008 年, 一位兄長送給我如下兩句話 : 世事滄桑心事定, 胸中海岳夢中非常難得不少人, 特別是不少身處學術要津的優秀中青年知識分子, 往往拘泥於自己的部落文化和地方利益, 不願意打開視野, 走出舒適區, 放下自戀和幻相, 面對他者和真相, 朝向全球, 從而改飛這兩句話由二十世紀 20 年代初的基督徒女詩人冰心摘選自龔自珍的詩句當時, 冰心剛從燕京大學畢業, 準備赴美留學因為時局動蕩不安冰心感到憂心忡忡, 托人請梁啟超書寫了上述兩句話, 作為對聯挂在房間墻上, 以作安慰和提醒結合當下嚴峻的新摘要 : 本文試圖從當下新冠疫情的時代處境和三重世界的共時性闡述入手, 聚焦政教關係, 歷時性地梳理和考察中國社會思想與文化發生轉折與嬗變的一些重要節點 ( 特別是絕地天通和商周之變 ), 最後再以上帝國為視野和框架, 針對中國基督教在所在社會思想和文化處 [1] 境中的挑戰與回應, 做一些初步的觀察反思和提醒關鍵詞 : 中國基督教天下三重世界上帝國變和更新自己夢中飛指的是信仰個體和教會群體可以試著尋求並持守上帝國的異象, 從而可能擁有免於民族種族土地文化自然制度主義自戀恐懼死亡等種種巴比倫之囚的自由在我看來, 從上帝而來的上帝國異象正是面對世事滄桑時之所以能夠心冠疫情和基督教信仰與神學的實事, 我對此對聯有如下闡發 : 世事滄桑好比當前情況未明前途未卜的全球疫情首先是經濟狀況, 這是當下中國特別要嚴肅面對的大問題, 比如, 大量人群面臨失業危險, 非國有企業中小型企業處境艱難困境其次是國際關係格局下中國道路選擇問題第三是疫情本身在中國和全球還存在二次爆發的危險心事定指信仰個體或群體可以試著尋求上帝的心意, 從而獲得相對安定平靜的心思意念, 不受外在動蕩的攪擾, 並且堅定持守信仰的實事胸中海岳指的是在面對艱難局面和具體問題時, 不僅要持有本地的關懷, 而且要具有中國的視野, 更要擁有胸懷全球的格局這一點在當今中國事定面對胸中海岳時之所以能夠夢中飛的根本緣由帶著這樣的闡發, 本文接下來將分別從共時角度和歷時角度分享對中國基督教所在社會思想和文化處境的一些初步觀察在從共時角度出發的第一部分, 本文主要分享關於三重世界的基本觀察在從歷時角度出發的第二部分, 本文以政教關係為焦點, 梳理和考察中國社會思想和文化發生轉折與嬗變的一些重要節點 ( 特別是絕地天通和商周之變 ) 這是整篇報告的主體部分最後, 本文第三部分回到上帝國這一提法, 以上帝國為視野和框架, 針對中國基督教在所在社會思想和文化處境中的挑戰與回應做一些初步清華大學人文學院哲學系

2 的觀察反思和提醒一三重世界的交互與重疊首先, 從共時角度出發, 我認為, 無論是中國, 還是世界, 都處於三重世界 [2] 的某種交互與重疊之中這是在觀察和理解中國基督教所在社會思想和文化處境時應當具備的視野和格局所謂三重世界, 指的是我們可以從三個不同的維度或側重來看待當下的中國和世界這三個維度的具體側重可分別描述為身份資本和技術也就是說, 當下的中國和世界都處於如下三個世界維度或側重的具體交互和重疊之中 : 相當於前現代的身份世界相當於現代的資本世界相當於後現代的技術世界其一, 身份世界特別強調天道與人道之間的符合一致, 從而特別強調自然秩序和社會等級之間的相互呼應在這一世界中, 人和民處於不同社會等級, 只有少數人才是貴人, 絕大部分只是草或賤民 [3] 就這一世界的主導性力量而言, 政治往往起著主導作用, 宗教往往從屬於政治, 教權往往隸屬於政權, 整體的主導性歷史敘事也往往圍繞著政治領袖 ( 特別是在危機時刻或轉折時期 ) 的豐功偉績這與我們接下來要特別討論的政主教從的天下體制密切相關其二, 資本世界推崇源自亞當斯密對人類本性的基本假設 : 人都是經濟人 ( 帕累托語 ), 試圖追求經濟利益最大化, 一切都是從利益出發進行計算和考量無論是社會組織的理性化 ( 有效率有效用 ), 還是哲學理性的普遍有效 ( 有效力有效果 ), 實際上都在一定程度上與這樣的人類學假設互相呼應在這樣的世界中, 人成為資本運作和理性計算的工具 [4] 就這一世界的主導性力量而言, 政治往往受到資本的牽制, 宗教往往受到資本的影響, [5] 相關歷史敘事則往往更多關注企業家的創業故事其三, 技術世界可以在我們當下的具體生活中觀察到, 比如, 前段時間刺殺伊朗高級將領的美國無人機 ; 在我們日常生活中對很多人來說已變得不可或缺的支付寶微信甚至快手抖音和今日頭條 ; 遍佈街頭的攝像頭人臉識別技術甚至步態識別技術在這樣的技術世界中, 人往往被當作如同計算機 0 和 1 的符號 [6] 就其主導性力量而言, 由於人類進入技術世界的時間還不長, 政治資本宗教和技術這些體系和力量之間能否達成結構性的平衡, 還有待觀察, 因而也沒有形成技術世界特有的主導性歷史敘事借著這樣的三重世界描述, 我們試圖表明, 當下的中國和當下的世界都分別或多或少地處於如上三重世界的交互與重疊之中, 其具體的呈現和運作也各有側重, 各有特色在我看來, 這其實也是我們當下世界非常複雜多元因而無法單純效仿和重新返回以往世界 [7] 的根本原因而且, 就當下中國和世界的整體思想狀況而言, 我們還缺乏一個好的普遍理論, 幫助我們進行更好的觀察描述理解和解釋, 並且由此幫助我們走向未來這也是我們在從共時角度觀察描述理解和解釋中國基督教所在社會思想和文化處境時面臨的巨大困難和極大挑戰接下來, 我將從歷時角度出發, 以政教關係為考察焦點, 描述和闡發與之相關的中國社會思想與文化發生轉折和嬗變的重要節點, 特別是絕地天通和商周之變二理解中國社會思想和文化處境的重要節點對我來說, 理解中國基督教所在社會思想和文化處境發生轉折和嬗變的第一個重要節點是絕地天通關於這一節點, 請允許我首先分享一段來自國語楚語下的文字 : 古者民神不雜及少皞之衰也, 九黎亂德, 民神雜糅, 不可方物, 夫人作享, 家為巫史顓頊受之, 乃命南正重司天以屬神, 命火正黎司地以屬民, 使復舊常, 無相侵瀆, 是謂絕地天通就我們的考察焦點政教關係而言, 上述這段話的主要意思是 : 五帝之一的顓頊指定專人 ( 重黎 ), 一位專門管理與天相關的事務 ( 南正 ), 另一位專門管理與地相關的事務 ( 火正, 或作北正 ) 由此, 天地之間的往來神民之間的交流對天神地祇的祭祀, 開始由政治領袖指派專人 ( 有可能本身就是宗教領袖 ) 進行專門管中瞿旭彤:天下三重世界與上帝國63 華神學

3 文化中國64 二二一年第一期(總第一六期)理和統一協調 [8] 也就是說, 從顓頊開始, 政權開始掌管教權, 並且試圖將祭祀行為中央化和集中化 [9] 有人可能認為, 政權和教權此時已然合一, 作為政治領袖的顓頊其時已在同時扮演宗教領袖的角色不過, 對我來說, 顓頊這樣的絕地天通舉措可能還只是從政教分立體制走向政教合一 ( 特別是政主教從, 下同 ) 體制的開始 [10] 與這一體制相應, 正如有學者指出的, 整個中國傳統禮制秩序的建立正是開始於絕地天通的天地分離 [11] 商周之變是理解中國基督教所在社會思想和文化處境的第二個重要歷史節點在我看來, 這一節點可能是政主教從的天下體制的真正開始關於商周之變, 王國維曾說, 中國政治與文化之變革, 莫劇於殷周之際, 並且落實於如下三大論點 : 周人制度之大異於商者, 一曰立子立嫡之制, 由是而生宗法及喪服之制, 並由是而有封建子弟之制君天子臣諸侯之制 ; 二曰廟數之制 ; 三曰同姓不婚之制 [12] 就我們的考察焦點政教關係而言, 特別與前兩項變革密切相關的是, 從商到周的劇烈變革還體現在 : 從顓頊開始的政教分立體制, 經商朝以血緣為根據的政主教從體制, 在周朝轉化為以德性為奠基的政主教從體制有學者可能會質疑此說, 認為周朝同樣強調血緣以及與此密切相關的宗法但是, 有此質疑的學者卻難以否認, 周朝發生了從側重血緣轉向側重德性的根本變革以此變革為基礎, 至晚從周朝開始建立的政主教從體制延續和發展數千年, 奠定了中國社會思想和文化的基本格局這一理解中的商周之變是理解中國基督教所在社會思想和文化處境最為根本與重要的關鍵節點, 值得我們進一步加以觀察和闡發首先, 我們來看商朝以血緣為根據的政主教從體制商朝宗教活動主要分為兩類 : 占卜和祭祀就我們關心的祭祀而言, 商朝祭祀的對象主要是以至高神帝為首的天神地祇, 包括風雨雷電之類的自然神和有血緣關係的祖先神對至高神帝的祭祀 ( 帝祭 ) 和對祖先神的祭祀 ( 祖祭 ) 往往可以是連系在一起的 ( 賓於帝, 而帝本為植物花蒂的象形, 含生命根本之意 ) [13] 商朝通過生命根本上的血緣關係, 試圖將對根本之至高神的帝祭和對 ( 可追溯至帝的 ) 祖先神的祖祭聯繫起來, 拉近神人關係, 並且由此保障其政權的正當性 [14] 就政教關係而言, 我們在此可看到, 商周之變的關鍵在於, 周朝要把商朝所強調的帝與祖神與人 ( 王 ) 之間的血緣關聯的首要性打掉也就是說, 對周朝來說, 使得天人關係得以拉近的, 首先並非商人與祖先的血緣關聯, 而是周朝所主張的德針對商王經祖先傳承而來與帝的血緣關聯的首要性以及由此而來的政權正當性, 周朝提出針鋒相對的說法 : 以德配天也就是說, 皇天無親, 唯德是輔 ( 左傳 ) 獲得天帝青睞的, 首先不是因為祖先與天帝有什麼血緣關聯, 而是要以德配天, 只有有德之人才能順應和配合天命的選擇 [15] 這一說法具有極強的革命色彩一方面, 這一說法認為, 周朝對商朝的替代是出於天命對有德之人的選擇另一方面, 周朝本身也要面對天命靡常, 惟德是輔尚書 ) 的巨大壓力, 要努力配得上天命, 從而能夠持續地以德配天故而, 周人在與商朝保持斷裂與距離的同時, 一方面延續商朝對血緣和祖先的看重, 但另一方面強調天命和德的優先性, 並且逐漸建立不再特別敬拜自然神而是更為注重祖先神敬拜的宗法體制, [16] 將對祖先神的敬拜納入以德配天的具體內涵之中由此, 除了這一天命靡常, 惟德是輔的根本意涵之外, 以德配天還有著具體的三重意涵 : 敬天敬宗保民也就是說, 周朝除了要祭祀和尊崇天帝順應天命之外, 還要繼續商朝已有做法, 祭祀和尊崇祖宗 ; 與此同時, 周朝不同於商朝的注重神事, 轉而更為注重人事和現世, 反對商朝對百姓的暴虐, 提倡保恤百姓由此, 我們認為, 儘管不能忽視周朝對商朝的沿襲, 但從歷時角度來看, 其中的變更是理解中國基督教所在社會思想與文化處境的關鍵與此處境密切相關的天子觀念可以說是商周之變的產物從周朝開始, 中國的最高政治領袖被稱為天子, 即天選之子或天的兒子禮記有言 : 唯天子受命於天, 士受命於君故, 君命順, 則臣有順命 ; 君命逆, 則臣有逆

4 命這裏的天子並非帝的具有血緣關聯的兒子, 而是本身有天命的天選之子他之所以具有天子的地位, 乃是因為他是得到天命的有德之人 [17] 就此而言, 之後儒家君子的典範首先指的其實就是這樣有尊位又有大德的天子 [18] 由此, 我們可以看到, 就政教關係而言, 商周之際的確發生了一場革命性的變化 : 有德之人 ( 天子 ) 順應和配合天命, 既是政治領袖, 又是宗教領袖也就是說, 商周之變的最根本之處在於, 政治領袖和宗教領袖不僅合而為一, 而且不再以血緣而是以德 ( 德性和德行 ) 作為其得到天命的根據 [19] 在我看來, 若對商周之變這一最根本之處沒有把握, 對中國基督教所在社會思想與文化處境的理解可能會出現重大偏差就政教關係而言, 當下的中西古今之爭或者說現代性問題, 其實也可以理解為三重世界的不同側重之爭也就是說, 我們所處的到底是不是天子的天下, 是不是天子之下政教體制的天下, 是認同前現代的作為身份世界的天下及其體制, 還是認同現代的作為資本世界的世界及其規範, 還是需要建立新的世界以及新的世界認同從與天子相關的視角出發, 我們接著想要分享對如下兩個具體例子的觀察, 以此凸顯商周之變的重要性首先, 我們來看論語開篇第一段話 : 學而時習之, 不亦說乎? 有朋自遠方來, 不亦樂乎? 人不知而不慍, 不亦君子乎? 如前所述, 如果我們把君子理解為有大德者和有尊位者, 那麼, 天子正是這樣的有尊位者且有大德者就此作引申, 作為君子典範的天子在學習和踐行天道時, 他會感到開心若有人從遠方來與他一起學習和踐行天道, 並且仰慕與跟從他的德風, 他也會感到快樂如果 ( 遠方之 ) 人不知道他的德行與風範, 他也不感到生氣如果聯想到遠人來朝的天朝上貢體制, 我們或許不難理解論語起首這段話所隱含的君臨天下的政治意涵甚至配合天命的宗教意味從其政治神學的意涵看來, 對天道的學習和踐行, 其首要意涵或許是要服膺與歸順於天子所努力學習與實際踐行特別是典範代表與具體展現的天道除了論語這樣的經典文本例子之外, 我們還可以試著從與天子相關的角度看中西交通史上的另一個著名案例, 即明末清初關於上帝之名翻譯的禮儀之爭 [20] 關於至高的信仰對象, 基督新教要麼使用上帝這一漢語翻譯, 要麼使用神這一漢語翻譯然而, 與此不同的是, 明末清初基督公教耶穌會卻極有智慧地創造和採取了截然不同的漢語翻譯 : 天主, 這也是基督公教在中國通常被稱為天主教的緣由如果回到之前所講到的天子觀念, 天主這一漢語翻譯恰恰體現出熟悉中國天道傳統與天下體制的耶穌會士的傳教思路, 即合儒補儒超儒超儒的體現之一就在於 : 陡斯 (deus) 是天上地下最大的主人, 比天和天選之天子都更高, 因為他是天主天的主宰天子之來源的天的主宰由此, 我們或許可從這一側面加以理解, 為什麼在清朝與羅馬教廷的禮儀之爭中原本與耶穌會士交好的康熙要把耶穌會等差會統統趕出中國因為康熙認為, 不同於利瑪竇路線的基督公教傳教士沒有遵守利瑪竇規矩, 也就是說, 沒有按照天下的規矩來, 而是要提出一套受命自羅馬教廷的不同規矩就此而言, 無論是關於 deus 之名的翻譯, 還是關於具體禮儀是否為宗教的爭論, 明末清初發生的禮儀之爭或許也可以理解為主權之爭, 即誰才是天下的最大主人, 是天子還是天主或者天主在世界上的代表羅馬教宗? 對羅馬教廷而言, 這一主權意味著天主的主權以及教廷作為天主主權代理者在天下行使的主權, 而且不僅在宗教方面而對康熙而言, 這一主權意味著天的主權及其作為天選之子的主權, 而且不僅在政治方面儘管主權行使和發生的場域各有側重, 羅馬教廷側重宗教, 清朝側重政治, 但是, 主權之所以為主權, 必然要遍及天子的天下關聯到對中國宗教的社會學考察, 有研究中國宗教的學者認為, 宗教分彌散性的宗教和體制化的宗教, 而中國宗教往往是彌散性的 [21] 其實, 如果從政主教從的天下體制來看, 至少就中國宗教的大傳統而言, 中國的宗教往往必須作出抉擇, 要麼成為順從於天子的體制化宗教, 要麼成為不歸順天下體制的邊緣化宗教 [22] 就中國基中瞿旭彤:天下三重世界與上帝國65 華神學

5 文化中國66 二二一年第一期(總第一六期)督教的現狀而言, 若套用上述說法, 三自教會更多地是體制化的基督教, 而家庭教會和城市新興教會即使組織規模龐大, 也只能被看作不願被體制化處於政治社會思想文化邊緣的基督教這兩種基督教形態的分立, 可以說是中國基督教目前面臨的最大挑戰之一也就是說, 自從近代以來, 中國基督教始終沒有解決的一個根本大問題是 : 如何與政主教從的天下體制打交道? 最後, 如果從政教合一的天下體制這一角度理解從 2016 年以來基督教中國化運動的話, 那麼, 這一運動就不僅是某些學者 ( 牟鐘鑒卓新平張志剛等人 ) 大力提倡的學術方案, 也不僅是政治社會思想文化運動, 而且更可能是對政主教從的天下體制傳統在當下處境中自覺或不自覺的繼續發展以上講的是商周之變與中國基督教所在社會思想和文化處境的關係接下來, 我將簡略提及從歷時角度考察的秦漢之變和唐宋之變這兩個重要節點, 由於它們並不像絕地天通和商周之變那樣與政教關係這一考察焦點密切相關就秦漢之間的共同性而言, [23] 秦漢之變這一說法主要涉及政治管理體制方面的轉折與變化從周朝分封制到秦朝郡縣制的轉變是在政治管理體制方面發生的根本性變化, 也是對政主教從的天下體制的進一步強化而唐宋之變主要涉及人才選拔機制的變化, 即從 ( 士族 ) 門閥制到科舉制的轉折與變化科舉制的最大好處之一在於 : 保障人才流動, 維護社會穩定此外, 從門閥制到科舉制的變化, 也意味著天下體制的進一步加強, 在天下體制之中有一定獨立地位的士族門閥被逐漸打掉, [24] 猶如唐太宗李世民所言 : 天下英雄, 盡入吾彀中矣在簡略提及上述兩個重要節點後, 我接下來繼續從歷時角度考察與當下中國基督教所在社會思想文化處境密切相關的近代以來的主要變化節點其一, 三千年未有之大變局 :1840 年後, 與唐朝景教東來和明末清初耶穌會傳教不同的是, 基督教思想與文化連同西方的強國強勢一同進入中國唐朝時東來的景教主要靠政治經濟交流, 明清時東來的耶穌會主要靠文化科技交流基督教在 1840 年後進入中國時, 同樣也有上述多方面的交流但是, 不管傳教士自身願意不願意喜歡不喜歡, 基督教確實是與帝國主義和殖民主義的在華歷史綁在一起的這是一個極為尷尬的地方與此同時, 另一個非常麻煩的地方在於思想文化格局方面以儒家 / 教為主導的思想文化格局在漢武帝獨尊儒術時就已確立之後, 這一格局遭遇佛教入華這一極為嚴峻的思想文化挑戰而相比於已成為中國佛教的佛教, [25] 基督教始終還面臨著如下張力 : 成為中國的基督教還是成為在中國的基督教? 這樣的張力非常麻煩和棘手首先, 這對中國來說是個大問題 : 如何消化與融合基督教以及與基督教關係密切的強勢文化和思想從而進一步促進中國文化與思想自身的更新與發展? [26] 其次, 這對基督教來說也是個大問題 : 如何處理基督教信仰傳統和成熟強大的中國文化傳統之間的關聯? 如何化解中國的基督教與在中國的基督教之間的張力? 其二, 四十年未有之小變局 : 自 1978 年改革開放以來, 中國經濟持續高速發展, 思想與文化逐漸變得越來越自信, 這樣的自信在此次新冠疫情中體現得尤為明顯 [27] 與這樣的道路自信理論自信制度自信和文化自信密切相關的是, 現在相當多中國思想文化界人士不再想要向基督教以及與基督教密切相關的西方學習, 而是覺得自己的傳統和自己的東方更好, 尤其是自己的古代更好有些人士甚至主張, 根本就不需要基督教的超越性維度, 不必為此焦慮, 我們有自己崇尚自然生生不息的天人合一維度就很好了除了上述兩個近代以來的重要歷史節點之外, 還有一些相對小的變化節點可能直接影響了我們現在的思想文化格局首先, 我認為, 我們所處的當下中國和當下世界還處於第一次世界大戰之後奠定的全球格局中新冠疫情是否會影響甚至打破第一次世界大戰以來人類世界的政治經濟思想文化格局這或許也是一個值得追問的問題其次, 我們現在的政治思想文化體制的建立基本上可以溯源至五四新文化運動這一運動所傳承的主要是經俄國中介的法國啟蒙

6 思想, 提倡民主與科學, 反對宗教與迷信, 主張政教分離 ( 關於宗教, 當時康有為及其參與創立的孔教會的特殊背景 ) 與基督教特別相關的是 1922 年前後的非基督教運動非基督教運動發生於在美蘇相爭的世界格局下, 與當時主要反對英美帝國主義的反帝愛國運動密切相關直至今日, 當下中國很多關於基督教的基本論斷和具體修辭, 比如, 基督教與 ( 帝國主義 ) 政治侵略 ( 資本主義 ) 經濟侵略 ( 教會學校 ) 文化侵略等的密切關係在非基督教運動時都已基本定調再次, 與我們剛剛提及的中國文化保守主義與民族主義復興直接相關的是 2008 年奧運會和全球金融危機在這一節點前後, 全球範圍內對地方對本國對本民族的回歸和強調層出不窮這是蔓延全球的趨勢, 在中國也不奇怪對此, 我們在當下處境中需要思考的是 : 新冠疫情是否強化了這樣的趨勢? 還是說, 新冠疫情中出現的反全球化或去全球化趨勢恰恰是全球化進深發展的一種迂迴方式? 中國社會思想和文化將會走向怎樣的道路和方向? 三中國基督教的挑戰與回應面對上述政教合一的天下體制以及現在和將來面對的種種挑戰, 在這樣社會思想與文化處境中的中國基督教應該何去何從? 由此, 我們進入本文的第三部分內容在此, 我想回到一開始時提及的上帝國的說法, 並以上帝國為視野和框架, 針對中國基督教在其社會思想與文化處境中的挑戰和回應, 在此提出如下問題 : 在上述具有鮮明中國特色的社會思想和文化處境中, 在尤其側重天下維度的三重世界中, 在上帝國已臨正臨和將臨之際, 中國基督教何為首先, 我們來看一段關於上帝國的聖經經文, 即路加福音 17,20-21: 法利賽人問 : 上帝的國幾時來到? 耶穌回答說 : 上帝的國來到不是眼所能見的人也不得說 : 看哪, 在這裏! 看哪, 在那裏! 因為上帝的國就在你們心中 / 中間在這段經文中, 最後一句關於上帝國的經文可作兩種翻譯和解釋, 即上帝國在你們心中上帝國在你們中間這兩種不同的翻譯和解釋表明, 就對上帝國的神學理解和信仰實踐而言, 存在著在你們心中和在你們中間或者說強調通往彼岸的救贖和立足此岸的救贖之間的張力結合這兩種翻譯和解釋體現出來的張力關係, 我們接下來試圖以上帝國為視野和框架, 考察一下中國基督教在政教關係問題上可能具有的四種理想類型或基本模式 [28] 其一, 家庭教會傳統 : 這一在中國基督教中長期以來佔據主流地位的傳統強調上帝國在你們心中, 因而對待政治比較疏離冷漠甚至被動這一傳統比較專注個體靈魂的得救問題, 而在其看來, 世界及其上的政治與政權不屬於上帝的國其所理解的救贖近似於一種離世的打撈式救贖教會如同處於世界這一黑暗海洋中的大船, 目的是盡可能多打撈一些靈魂離開這個黑暗邪惡的世界, 進入光明聖潔的上帝國所以, 這一傳統採取的姿態往往是遠離政治的若是從中國思想與文化角度理解這一傳統, 這樣的傳統往往非常道德化內在化和個體化所謂道德化, 這與中國儒家傳統密切關聯, 即特別強調信徒要過道德化的聖潔生活, 特別強調認罪悔改內在靈性修養屬靈的生命個人與信仰對象耶穌基督的親密關係熟讀聖經不住禱告和時常聚會等由於對理性和神學的抗拒和警惕, 這樣的傳統往往可能導致反智化的傾向與後果若從全球基督教史角度來看, 這樣的傳統很可能也是對啟蒙運動做出過激或應急反應而導致的後果 [29] 啟蒙運動在基督教思想史上導致的後果是 : 無論願意不願意喜歡不喜歡, 你都不得不面對它比如, 啟蒙運動在德國導致的後果是 : 主流的路德宗形成正統派與敬虔派分庭抗禮的局面正統派特別強調比如三一論和罪論這樣的基本教義, 因為啟蒙運動特別反對這些在理性看來甚為荒謬的迷信教條敬虔派則反其道而行, 他們主張, 啟蒙運動所反對的基本教義並不是基督信仰的本質與核心, 因為教義本身就是一種理智化的系統構建, 並不需要去關心它, 重要的是回到基督徒的屬靈生命和情感體驗在我看來, 中國中瞿旭彤:天下三重世界與上帝國67 華神學

7 文化中國68 二二一年第一期(總第一六期)家庭教會傳統直接或間接地繼承和延續了這種道德化內在化和個體化的敬虔派信仰傳統就其政治態度而言, 上述信仰傳統看似是反政治的 (anti-political), 但絕不是非政治的 (a-political) 因為對作為群體存在的具體教會來說, 其反政治的態度本身就是一種政治態度, 所以不可能是非政治的最後, 我想提請注意的問題是, 二十世紀 20 年代以來的中國基要派傳統為什麼特別強調內在化和個體化的信仰? 在我看來, 這可能也與當時動亂戰爭饑荒蕭條頻繁發生的社會大環境有莫大關係, 因而可能是一種退縮型的自我保護在退回自己的舒適區後, 牢牢抓住小範圍內的確據和安全感, 不管外在世界到底在發生什麼誠然, 即使在這樣的傳統裏, 還是會有人關注政治和文化議題但是, 這樣的傳統依然會特別強調靈魂救贖的優先, 而非強調對社會的改造, 或提倡社會公義, 或提倡舊約裏保護弱者的傳統面對世界, 這樣的傳統往往傾向於認為, 教會在很大程度上等於上帝國, 或者說, 教會在為上帝國做準備, 在彰顯和拓展上帝國這是第一種理想類型的教會傳統其二, 三自教會的傳統 : 之前提到的體制化的三自教會或可理解為第二種理想類型的教會傳統我在此的考察是從神學的角度而非從歷史或政治的角度出發的為什麼會有三自教會這樣的神學傳統? 在我看來, 這與對上帝國的理解密切相關三自教會傳統往往傾向於認為, 上帝國不僅僅是在你們心中, 而且更是在你們中間由此, 這一傳統貼地入世, 特別熱心於政治社會參與, 弘揚社會公義就全球基督教史而言, 這樣的信仰傳統並非中國基督教的獨創, 而是普遍性的全球運動, 在二十世紀時特別流行於歐美在當時的歐洲, 主要是宗教社會主義運動 ; 在當時的美國, 主要是社會福音運動在我看來, 這與自工業革命以來的資本主義批判密切相關隨著第一次和第二次工業革命的大規模發展, 工人階級的工作環境和生存權益日益受到關注馬克思主義對資本主義的批判也是在這樣的背景下產生的直至今日, 基督公教教宗本篤十六世對社會不義的批判, 現在西歐國家佔據重要政治地位的社會民主黨的產生, 也都可以追溯至這樣的背景也正是在這樣批判資本主義的宗教社會主義運動中, 一位神學家在二十世紀初說過這樣的一句話 : 沒有一個有良心的牧師不是宗教社會主義者 ( 巴特語 ) 而且, 在我看來, 這樣的資本主義批判也是理解第二次宗教改革 [30] 的重要歷史背景比如, 英國的衛斯理宗為什麼出現和興盛? 其中的一個重要原因就是, 他們關注受壓迫被凌辱的工人階級, 並由此轉而強調內在的靈性生活不過, 對三自教會所繼承的資本主義批判傳統而言, 我們需要加以中國語境下的轉化這一傳統當時批判的主要不是西方意義上的資本主義, 而是我們以前常說的三座大山 : 帝國主義封建主義官僚資本主義 [31] 也就是說, 這一傳統在當時的具體處境中與民族主義和家國情懷密切相關當時的中國處於三座大山的壓迫之下, 需要反帝愛國, 謀求存續和獨立由此背景出發, 我們可以看到, 三自傳統與上述提及的 1922 年非基督教運動直接相關非基督教運動導致的後果包括 : 當時主要的教會領袖要麼根本不去觸碰政治和社會話題, 要麼就必須講清楚基督教與帝國主義資本主義與民族主義的關係當時整個思潮的大背景是救亡壓倒啟蒙 ( 李澤厚語 ), 而且是以激進的法國俄羅斯啟蒙服務於救亡這句話不僅適應於當時中國的很多學者和思想精英, 而且也適用於當時教會的很多領袖和精英, 尤其是三自教會傳統的領袖和精英如果從上帝國視角來看, 這一傳統可能認為, 上帝國最重大最緊要的事情是社會公義, 上帝的愛要體現於社會公義, 因為上帝不僅是愛的上帝, 更是公義的上帝因此, 要參與建立盡可能好的社會制度在一定程度上, 這相當於試圖在地上建立上帝的國在我看來, 這可能是三自教會傳統的神學理據之一其三, 城市新興教會傳統 : 這一傳統在很大程度上既有來自家庭教會的因素, 也有來自三自教會傳統的因素但是, 城市新興教會傳統是不同於上述兩種傳統的第三種理想類型就上帝國而言,

8 這一傳統不僅重視上帝國在你們心中, 而且也重視上帝國在你們中間因此, 這一傳統可能既離地, 又貼地與此相關, 從大使命角度來講, 這一傳統既強調拯救個體靈魂的福音使命, 也強調更新與改造文化的文化使命, 並且試圖參與自己所在的社會思想文化處境在這樣的傳統中, 專業人士相對較多, 其政治意識社會參與意識和思想文化意識並不冷漠, 甚至試圖謀求相對的政治社會思想文化位置, 比如, 謀求不同於三自教會的合法地位這一傳統所理解的教會與上帝國的關係, 可能是見證與彰顯的關係, 甚至有的教會還會說, 我們的教會就是山上之城, 要浮出水面, 對社會的思想文化和道德應當起到典範性的作用最後要談到的第四種理想類型非常少見, 但也確實存在這樣的傳統往往傾向於將上帝國理解為在你們中間, 甚至其中有些人還會把基督教看作除了政府以外動員能力最強的民間組織比如, 在這次新冠疫情中, 在武漢有很多民間組織參與救援, 但這些民間組織大都比較弱勢, 甚至是臨時組成的相比之下, 基督教會在一定程度上扮演了一個動員和組織能力更為強大並且更為穩定的民間組織正因為類似這樣的緣故, 有的人看到基督教的這種組織動員能力社會影響能力及其與西方民主自由制度的親緣性, 有意識或無意識地想通過基督教貫徹自己的政治理念假若如此, 這樣的人其實在根本上缺乏對上帝國的理解, 只是按照自己的政治理念在行事, 把基督教和基督教所宣揚的上帝國當做了實現自身目的的工具和手段以上是中國基督教在面對政教關係時所可能出現的四種理想類型的教會傳統針對可能採取這種或那種理想類型的具體中國基督教會, 本文想要在上帝國的視野和框架下指出, 上帝國單單屬乎上帝自己, 屬乎耶穌基督哪裏是耶穌基督作王作主的地方, 哪裏就是上帝的國不必特別區分上帝國究竟是在你們心中, 還是在你們中間無論是在心中, 還是在中間, 都取決於上帝自己在耶穌基督裏的意志和行動就此而樣, 政權與教權的兩相對峙, 並非如第一種理想類型的教會傳統所認為的黑暗王國與光明王國的對峙, 而是一國兩府之間的張力也就是說, 無論政治的政權, 還是教會的教權, 均在上帝國之內, 均在上帝的主權之下上帝國的主權體現於耶穌基督的作王作主, 而耶穌基督又有君王祭司和先知這樣的三重職分就教會的祭司角色而言, 主要是犧牲敬拜與禱告 ; 就教會的先知角色而言, 主要是宣講上帝國的福音並且對現實社會提出批判發出警醒 ; 就教會的君王而言, 主要是參與治理就此而言, 教會作為基督的身體, 如何在上帝的主權之下履行這三重職分這是包括中國基督教在內的普世基督教都要認真思考和嚴肅對待的問題若是從上述整全的耶穌基督履行其三重職分的上帝國角度看, 在具體的處境中, 具體的教會要有上帝國的異象, 要憑著對這異象的具體領受, 在具體的地方和時空中去努力扮演與之相應的職分和角色更為重要的是, 在這樣的上帝國視角下, 具體教會不是上帝自身, 具體教會關於上帝國異象的具體領受也不是上帝國自身, 因此, 有著鮮明領受的具體教會不必扮演上帝代言人的角色, 更不必領導甚至指責其他具有鮮明或不鮮明領受的具體教會, 而是應當靠著耶穌基督的恩典, 憑著自身的領受, 竭力尋求上帝的心意, 彰顯和見證耶穌基督作王做主的上帝國而且, 上帝會如何在耶穌基督裏使用具體的教會上帝國如何自行運行, 往往可能超出具體教會的領受理解和想像就此, 從上帝國角度出發, 作為一名學者, 我想與在中國社會思想和文化處境之中不同的基督教傳統和具體教會分享如下兩段來自列王紀的經文 : 其一, 先知以利亞以為, 除了他獨自一人外, 上帝的先知均已被殺光但是, 耶和華卻對他說 : 我在以色列人中 ( 為自己 ) 留下七千人, 是未曾向巴力屈膝的, 未曾與巴力親嘴的 ( 列王紀上 19:18) 其二, 猶大家所逃脫餘剩的, 仍要往下扎根, 向上結果 ( 列王紀下 19:30) 簡而言之, 不管處於怎樣具體的社會思想和文化處境中, 不管處於怎樣貧瘠和惡劣甚至逼迫和敵對的環境中, 具體的基督教傳統和具體的中瞿旭彤:天下三重世界與上帝國69 華神學

9 文化中國70 二二一年第一期(總第一六期)教會始終要記得, 並不是只有你在單單為上帝受難受苦, 而是還有很多很多的具體教會和具體信眾在一同承受著苦難在此情景下, 或許要做的首要事情是往下扎根, 向上結果若是呼應之前關於側重天下維度的三重世界的說法 : 天下對基督教信仰個體和教會來說, 不只是天子的天下, 而更是天主的天下而且, 在其他具體有所側重的三重世界中, 無論是哪一種力量作為主宰身份也好, 資本也好, 技術也好, 這樣的具體世界依然還是上帝作主在耶穌基督裏的世界正是在過去上帝國已來的美好回憶中, 在對將來上帝國降臨的想像和期待中, 具體的教會要敢於在現在正降臨的上帝國中, 在具體的三重世界中, 以信仰共同體的言語和行動做耶穌基督的見證, 宣講耶穌基督作王作主的上帝國的福音, 帶著自己領受的上帝國異象去做一件件可能成為或不可能成為上帝國跡象的具體事情 [1] 這篇文章修訂自一份由朱雅各同學整理的講座錄音稿 2020 年 4 月 18 日上午, 應三啟學會王文峰蕭三匝兩位同仁之邀, 我不揣淺陋, 在線上分享了一段時間以來對中國基督教所在社會思想和文化處境的初步觀察在我看來, 能與同時代人共同思考一些大問題, 這樣的分享或許還有一定必要看到整理稿後, 我曾多次動過想在進一步學習和研究基礎上徹底重寫的念頭, 並且也請不少學友看過, 得到不少有幫助的特別是批判性的反饋在動念與重寫過程中, 我甚覺學有不逮, 思有不足, 同時又認識到, 還不如趁著文化中國副總編輯韓思藝兄約稿之機, 拿出幾經刪訂的講座整理稿, 拋磚引玉, 獻醜與就教於方家, 特別是關心中國基督教與中國思想文化命運的方家 [2] 三重世界說來自盧曼社會理論和夏可君三重帝國說的啟發參 Niklas Luhmann, Weltzeit und Systemgeschichte, in: Soziologische Aufklräung 2: Aufsätze zur Theorie der Gesellschaft, 5. Auflage, p ; 夏可君, 無用的神學 : 班雅明海德格與莊子 ( 台北 : 五南圖書,2019 年 ), 第 173 頁 [3] 與此相應, 網絡上有草民阿 Q 不配是趙家人的說法 [4] 若是回顧目前仍在肆虐的新冠疫情, 我們可以觀察到, 不少國家在考慮如何應對新冠疫情時往往側重於算經濟賬 [5] 比如, 頗為流行的成功神學往往傾向於強調個人生活的富足和經濟的充裕 [6] 這也對應於貨幣不再與黃金對應挂鉤而是成為純粹數字的金融轉變 [7] 在西方傳統中, 不少思想家 ( 比如, 尼采和海德格爾 ) 試圖返回古希臘, 特別是早期古希臘, 重新開啟西方文明和思想在基督教神學傳統中, 按照不少神學家和信仰傳統的主張, 伊甸園所代表的受造的原初美好將會在上帝的恩典之中得到恢復 ( 而非更新 ) 在中國傳統中, 孔子最推崇夏商周三代中的周代 : 周監於二代, 郁郁乎文哉, 吾從周論語 ); 大道之行也, 與三代之英, 丘未之逮也, 而有志焉 ( 禮記 ) [8] 必須承認, 政治領袖宗教領袖和政教關係等說法已是現代的說法, 用此來觀照中國古代, 的確有偏頗甚至時代錯置的嫌疑但是, 本文之所以出發的當下語境恰恰是政治與宗教關係錯綜複雜的處於三重世界交互與重疊的當下中國借著政教關係的角度, 同時也兼具關於天人關係或神人關係的思考, 這正是本文試圖看待中國基督教所在社會思想與文化處境的考察框架 [9] 這或許可對應於以色列國王所羅門將聖殿和雅威敬拜加以中央化和集中化的努力關於所羅門的這一努力, 參瞿旭彤 : 金牛何為? 從傳統史研究角度看列王紀上 12:25-33 所載之耶羅波安敬拜, 聖經文學研究 ( 第 5 輯 ), 2011 年, 第頁對陳贇來說, 絕地天通意味著中國政教結構的開端之後, 天神不下降至地, 地祇不上至於天, 顯示了帝與神, 也就是後世所謂的天子與諸侯, 在五帝時代所形成的基本分工這樣的政教格局是夏商周三代天子與諸侯分層共治天下的封建政治結構的先導 ; 絕地天通與中國政教結構的開端, 儒家思想與中國之道 ( 杭州 : 浙江大學出版社,2016 年 ), 第 144 頁 [10] 暫時還沒有找到確證表明, 作為政治領袖的顓頊在當時已是巫師或大祭司這樣的宗教領袖就初步看法而言, 我們在此想特別提請注意的是, 現代政治學的基本原則 separation of church and state 不應翻譯成政教分離, 而應翻譯成對應於三權分立 (separation of powers, trias

10 politica) 的政教分立政教分離與政教分立是兩個值得進一步細緻區分的不同概念政教分離在人類現有歷史上是極為罕見的政教分離原本是法國啟蒙運動的理念, 並且可能只是在法國等少數國家才得到了現實操作層面的實現, 即宗教作為宗教被完全排除在法蘭西共和國的公共領域之外但是, 現有的允許宗教存在與公共領域內的國家一般都是政教分立的, 比如, 德國美國和英國在這些國家中, 政治和宗教作為兩個不同的系統並沒有分離, 而是分立, 因為宗教作為宗教依然非常深度與廣度地參與公共領域的政治與社會等事務的運作 [11] 黃玉順 : 絕地天通 : 從生活感悟到形上建構, 湖南社會科學,2005 年第 2 期, 第頁 ; 另參李零 : 絕地天通 : 研究中國早期宗教的三個視角, 跨文化研究 ( 第 5 輯 ), 第頁 [12] 王國維 : 殷周制度論, 觀堂集林 ( 附別集 ), 上冊卷十 ( 北京 : 中華書局,1959 年 ), 第頁 [13] 參劉翔 : 中國傳統價值觀詮釋學 ( 上海 : 上海三聯書店,1996 年 ), 第 8-18 頁 [14] 據吉德煒的研究, 只有商王一人能夠祈求祖先的祝福和保佑, 消除祖先遺留下來並影響到百姓生活的禍患 ; 也只有商王才有可能通過奉獻犧牲舉行祭祀和進行占卜使商民們獲得豐碩的收成, 取得戰爭的勝利轉引自張光直著 : 張良仁岳紅彬丁曉雷譯 : 商文明 ( 北京 : 三聯書店,2002 年 ), 第頁 [15] 關於從帝或上帝到天或天帝的觀念轉變, 參劉翔 : 中國傳統價值觀詮釋學, 第 30 頁上帝的觀念, 隨著殷商文化傳統被周人象徵性地繼承下來周人另外創造了一個天觀念來與上帝的傳統相匹配這兩種文化的雜交, 誕生出一個全新的天帝觀念 [16] 同注 [13], 第頁等 [17] 劉翔另有一不同於此傳統說法的觀點 : 天子之稱如同大子或元子指以嫡長子身份繼承統緒登基王位者它反映出周代完全因承了殷代後期確立的王位父子相傳由嫡長子繼承的制度, 與天帝天命的觀念渺不相干, 劉翔 : 中國傳統價值觀詮釋學, 第頁確實, 劉翔這樣的文字訓詁和溯本追源, 與王國維對殷周之變的具體看法互相呼應但是, 若是從觀念的作用史來看, 在周朝以降至少直至清朝的社會思想與文化格局中, 天子這一觀念一方面是有大德有尊位的天選之子, 另一方面則是獨掌祭天之權力的至高祭司由此一來, 或許接著劉翔的研究, 值得追問的問題是 : 天子這一觀念為什麼又是如何從強調血緣的長子演變成強調天命與德性的天選之子, 或者說, 這兩種強調如何能夠並行不悖地在傳統中長久延續 [18] 或許值得特別辨析的是, 對後世傳統和現實處境而言, 有大德者與有尊位者往往是分離而難以合一的有尊位者往往沒有大德, 有大德者往往沒有尊位兩者之間的張力甚或衝突以及所蘊含的批判性與革命性潛能, 可能也是理解中國社會思想與文化格局的一條重要線索 [19] 在我看來, 這也是重視德或人文道德的中國人文主義在政教體制方面的根據參趙法生 : 殷周之際的宗教革命與人文精神, 文史哲,2020 年第 3 期, 第頁此外, 特別值得注意的是, 恰恰是由於與天人之間關聯出現了橫亙其間的天子或有德之人, 天人關係開始出現微妙變化比如, 天本身所具有的宗教性色彩由此開始走向愈發暗淡的可能方向, 以至於後世出現融合佛學強調天道內在流行於人心的陽明心學, 將天道可能具有的外在超越性維度徹底取消 [20] 參程小娟 : God 的漢譯史 : 爭論接受與啟示 ( 香港 : 漢域文化,2010 年 ); 孫尚揚 : 明末天主教與儒學的互動 ( 北京 : 宗教文化出版社,2013 年 ); 李天綱 : 中國禮儀之爭 : 歷史文獻和意義 ( 北京 : 中國人民大學出版社,2019 年 ) [21] 參楊慶坤, 范麗珠譯 : 中國社會中的宗教 : 宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究 ( 上海 : 上海人民出版社,2007 年 ) [22] 就中國傳統的所謂儒釋道三家合一而言, 這三家在根本思想上很難說得上是實現了合一我傾向於認為, 三家的合一更多地是在體制層面上 ( 而非在其根本思想上 ) 對政主教從的天下體制的共同認同和遵奉對這一點, 佛教高僧道安曾言 : 不依國主, 法事難立中瞿旭彤:天下三重世界與上帝國71 華神學

11 文化中國72 二二一年第一期(總第一六期)印度傳來的佛教之所以最後成為普遍被接受的中國佛教, 關鍵原因之一可能就在於順從和遵奉天下體制, 並且自覺做出思想層面的相應轉化比如, 中國佛教有皇帝即如來, 拜天子即為拜佛 ( 法果曇曜 ) 沙門敬王者的說法正是借著這樣或那樣的思想轉化, 中國佛教可以順當地與天下體制相互融合, 並且成為現有中國傳統社會思想文化中被廣為接受的一部分當然, 作為佛學 / 教的推崇者和尊奉者也可以將這樣的做法當作權宜之計和方便法門, 由此認為, 並沒有發生思想層面的根本轉化, 只是對具體處境的具體適應 [23] 關於對秦漢之異的強調, 可參張祥龍 : 拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學 : 從董仲舒到陸象山 ( 桂林 : 廣西師範大學出版社,2012 年 ) [24] 士族門閥制度的消亡, 也與頻發的戰亂密切相關, 可參譚凱 (Nicolas Tackett), 胡耀飛謝宇榮譯 : 中古中國門閥大族的消亡 ( 北京 : 社會科學文獻出版社,2017 年 ) [25] 佛教入華經歷了相當長的時間, 而且在魏晉南北朝時做出了相當大的思想轉化由此, 佛教從印度佛教變成了中國佛教儘管中國佛教與在印度的本土佛教在淵源上還密切相關, 但已經中國化得非常厲害, 無論是我們之前提到的不依國主, 法事難立或者皇帝即如來的佛教, 還是明朝時被改造為經懺佛教的佛教也就是說, 佛教在融入且影響中國思想文化方面已經做得非常好, 已經中國化了 [26] 這一點若是對比佛教入華時的情況, 這一問題就顯得更為突出佛教入華時, 其背後並沒有強大的政治強權龐大的經濟實體甚至普世的價值訴求 [27] 為什麼我們中國人能夠相對好地面對和處理新冠病毒這樣突如其來的災害? 在我看來, 從中國自身的歷史文化敘事可以看到, 中國有史以來的第一個王朝夏朝之所以得到建立, 乃是與大禹的成功治理水患密切相關的中國之所以很早就會出現這種中央集權的政治體制, 在很大程度上也是因為這樣的體制可以更好地協調資源動員力量以對付各種各樣的災害 ( 特別是洪水和饑荒 ) [28] 也就是說, 具體教會採取的政教關係模式以及相應的教會形態, 可能是其中一種, 也可能是其中幾種模式的結合, 甚至是介於某兩種之間的 [29] 與此同時不容否認的是, 這樣的傳統也在一定程度上自覺或不自覺地接續了以往排斥思想與神學不立文字強調信仰體驗和感受的靈恩傳統在此, 我還想特別補充的是, 一個片面強調某一傾向的傳統很大程度上可能是過激反應的產物, 而不是從自身信仰和信仰對象的豐富與完整中生發出來的這樣的傳統往往是片面的甚至可能是狹隘的極端的 [30] 自造用語, 特指德國的敬虔派運動英美的清教徒運動等 [31] 比如, 三自教會在 1950 年成立時的宣言有言 : 在政府的領導下, 反對帝國主義封建主義及官僚資本主義, 為建設一個獨立民主和平統一和富強的新中國而奮鬥 Tianxia, A Threefold World and The Kingdom of God:A Preliminary Observation upon Social, Intellectual and Culture Context of Chinse Christianity Thomas Xutong QU (School of Humanities, Tsinghua University) Abstract:In the current epidemic situation, the first part of this article attempts to give a synchronic analysis on the threefold world, in which both China and the Global are to be respectively located. With the focus on the relationship between church and state, the second part examines diachronically several crucial turning points of the social, intellectual and cultural context of Chinese Christianity. Following the above-mentioned focus, the third and final part gives some preliminary observation upon the challenge and response of Chinese Christianity in the horizon of the kingdom of God. Key words: Chinese Christianity, Tianxia, A Threefold World, The Kingdom of God

理性真的普遍嗎注意力的爭奪戰科學發展 2012 年 12 月,480 期 13

理性真的普遍嗎注意力的爭奪戰科學發展 2012 年 12 月,480 期 13 12 科學發展 2012 年 12 月,480 期你可能不知道的媒體影響劉正山若用選戰的角度來看選舉和參與選舉, 你大腦裡情感的作用一定大過理性的作用, 便會很習慣地拿各種媒體或別人的觀點來使自己的選擇合理化 2012 理性真的普遍嗎注意力的爭奪戰科學發展 2012 年 12 月,480 期 13 14 科學發展 2012 年 12 月,480 期 agendasetting 報紙和網路新聞的頭版空間有限,