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1 第四章中道之方法論第二節因明與中觀 ( 印順導師 p.43 ~ p.52) 1 目次 釋貫藏敬編 第一節中觀與中論...2 第二節因明與中觀...2 一 總說...2 ( 一 ) 因明 : 僅是正理學派方法 ( 常人的方法論 ) 的修正...2 ( 二 ) 中觀 : 本源於佛陀的緣起法...2 論理方法不同, 中道實相也就不同 : 這是空有二宗的根本不同處...2 二 詳說...3 ( 一 ) 中國古三論師 初章義 : 外人 ( 中觀者以外的一切 ) 根本而共同的錯誤論證...3 事理有其獨立的存在性, 例如 : 實體的生滅 中假義 : 中觀家的正義...4 否定生滅的實性 假, 契入非生非滅的空性 中道 初章義例同西洋形式邏輯 印度五分三支論法, 都是庸俗的淺見...6 生是生非滅, 滅是滅非生 : 同一 矛盾律 ; 不許生而可滅, 滅而即生 : 排中律 中觀的正義 中假義...7 如幻生滅 : 生是生, 也是滅 ; 離滅不成其生 滅是滅, 也是生, 滅由於生 初章 中假的差別, 就是聖凡 迷悟的差別 空有二宗不同 ( 諍 ) 的根源 : 對於空的論法不同...8 (1) 空宗...8 (2) 有宗...8 (3) 結 : 若以為中觀的論理方法, 處處合於唯識家的因明, 那簡直是大外行...9 ( 二 ) 月稱 清辨的自立量, 沒有理解中觀者與一般人的不同 舉例 結 : 中觀與一般認識根本不同 ( 如幻緣起與實有因果 ), 故論理的方法也不同...10 三 評...10 ( 一 ) 因明等形式論理, 能成立世俗事象, 不能通達中觀深義, 究竟真理...10 ( 二 ) 不依空相應緣起的論理法, 不能論究真理 破邪顯正...10 第三節聞量 比量 現量 案 : 凡 加框 者, 皆為編者所加 1

2 本文 2 第一節中觀與中論 中略 第二節因明與中觀 一 總說中觀與中論, 是觀察中道 論證中道的方法, 是體悟中道實相必不可無的方法 所以中觀與中論, 是中道 真理的方法論 ; 用世間的術語說, 即是論理學論理學 ( 一 ) 因明 : 僅是正理學派方法 ( 常人的方法論 ) 的修正一般所說的印度論理學, 稱為 正理正理, 淵源很早 梵語尼夜耶, 譯為正理, 正理即是真理 ; 後來, 即轉用為論究考察真理的方法, 成為印度論理學的專稱 這和西洋的邏輯, 從邏格思的術語變化而來一樣 印度的正理學派, 約成立於西元之初 其後, 佛教學者也加以採用, 特別是法相唯識學, 即發展為著名的因明 正理學派的論理方法, 總凡十六句 ; 他的論式, 是五分論法 到世親及弟子陳那, 把五分論法加以改善, 成為三支論法 因明是佛教所用的術語, 因為考察事理真相的三支論法, 主要是以理由 因支來證明宗義, 因支特別重要, 故名因明 然也沒有忘棄正理一詞, 如陳那師資所著的 因明正理門論, 因明入正理門論 等是 ( 二 ) 中觀 : 本源於佛陀的緣起法 論理方法不同, 中道實相也就不同 : 這是空有二宗的根本不同處現在說中觀, 中論 即是中道的方法論即是中道的方法論 論理學論理學, 這不但事實如此, 在名稱也是如此的 如正理是真理, 在印度早成為論理學的專名, 而龍樹的 中論 等五部論典, 即被稱為 五正理聚, 這可見 中論 等即是以論理方法探究真理之學 又如 菩提道次論, 即每稱中道觀察為 正理觀察 法相唯識家的因明, 與龍樹學系的中觀, 雖同為論理方法, 而因為中觀本源於佛陀的緣起法, 因明卻僅是正理學派方法 可說是常人的方法論的修正 所用的方法不同, 所以對究竟實相的中道, 也不免有所不同 這也是空有二宗的根本不同處, 所以要特別的揭示出來 2 案 :1 凡 首行未空二格的段落, 在印順導師的原文中, 皆屬 同一段落 2 印順導師原文, 若為編者所略部分, 以 中略 ( 或 下略 ) 表示 3 文中 上標編號, 為編者所加 4 梵巴字原則上不引出 5 印順導師原文中, 括號內的數字, 如 (1.001), 表示原文本有的註腳 2

3 1 中國的古三論師, 並未使用因明式的方法 2 到了唐代的新三論宗, 即賢首承日照三藏的學系, 也採用了因明 ( 不過, 也說他是不究竟的 ), 如 十二門論宗致義記 所說 3 1 中觀學在印度, 龍樹論是沒有承認正理學系的方法論的 2 到了清辨, 大概是為了爭取唯識學者的同情, 完全採用因明的論理法, 造 般若燈論 及 掌珍論 等 這是 沒有確見中觀的深義所在, 難怪為月稱所破 二 詳說 為了辨別論理方法的不同, 從二方面來說明 : ( 一 ) 中國古三論師 一 中國古三論師教導學人, 有入門的 初章義 與 中假義 初章, 譬如讀書的先學字母, 就是第一課的意思 要學中觀, 1 第一步必須明解初章第一步必須明解初章, 即破斥外人的立義 ; 2 然後進一步修學中觀家的正義然後進一步修學中觀家的正義 中假中假 常人 外道, 有所得小乘, 以至有所得大乘, 對於諸法都有一根本的錯誤, 根源於此種錯誤而影響一切思想學說, 無不成為錯誤的 非將這一根本錯誤破除, 是不能正確的理 解中道, 進而體悟中道 中觀的 1. 初章義 : 外人 ( 中觀者以外的一切 ) 根本而共同的錯誤論證 事理有其獨立有其獨立的存在性, 例如 : 實體的生滅 初章, 為一根本而共同的錯誤的論證法根本而共同的錯誤的論證法 今舉 生 滅 二名而論 : 他有生可生, 有 滅可滅 有生可生, 生不由滅 ; 有滅可滅, 滅不由生 生不由滅, 生非滅生 ; 有滅可滅, 滅非生滅 生非滅生, 即是自生 ; 滅非生滅, 即是自滅 自生即是實生, 自滅即是實滅 他, 即是中觀者以外的一切 他們認為某一事理的存在, 是有它的獨立存在性 如生, 3 (1) 十二門論宗致義記 卷 1(CBETA, T42, no. 1826, p. 214, b8-c25): 三 隨執破 謂如龍樹聖天等所造三論, 對彼外道及小乘等, 隨其所執, 以種種理例, 徵破其計, 務令執心無寄, 順入真空, 則為成益, 何必要具三支五分比量道理 以根猶勝, 易受入故, 不假勢也 四 標量破 謂如龍樹所造方便心論及迴諍論, 世親所造如實論等, 並各略標世間因明三支五分比量道理, 校量破計, 要顯正法, 而亦不存此比量法, 是故論中後自破之 此所為根稍劣於前, 故用功多也 五 定量破 謂如陳那所造因明等論, 清辯所造般若燈論及掌珍論等, 並依決擇宗因喻等定量道理, 出他宗過無違失者, 方可得為是真能破 若於宗等不善出過, 名似能破, 不成破也 此所對根最下劣故, 執見深重難受入故, 廣以世間五明之中因明理例, 校量是非, 方始信伏 若至此位猶不信伏, 彼愚之甚不可言故, 更不至第六門也 第二立義者 中略 五 定量立 謂要依彼世間因明, 於宗因喻無諸過類, 義理極成, 名真能立 若於宗等有過墮者, 名似能立, 不成立也 又如以八種比量道理, 證大乘經真是佛語等 是故當知如上所說立破等義, 並悉方便, 務令前機歸伏生信 未必得具佛法深旨 且如真如無同法喻, 故不得立者, 豈可真如為非法也, 是故要當離此立破之諍論等, 方為順實究竟義也 (2) 印順導師 華雨集第四冊 p.13 ~ p.14: 但賢首於始教中, 立始有 相始教, 始空 空始教, 中略 與終教不同, 於是判玄奘的唯識學為 相始教, 還貶抑在 空始教 以前了 3

4 即不是由於滅 不離滅而有此 生 的, 所以說他不由滅而生, 不是待滅不離滅的生 這樣, 即違反緣起的相依相待而有的真理, 而成為反緣起的實有了 在三論師說的實生 實滅, 即是不合佛法的倒見 實體的生滅, 即說明他的生滅反真理而不能成立了 2. 中假義 : 中觀家的正義 否定生滅生滅的實性 假, 契入非生非滅的空性 中道 反之, 中觀的正義, 即中假義, 論說的方法如此 : 今無生可生, 無滅可滅 無生可生, 由滅故生 ; 無滅可滅, 由生故滅 ; 由滅故生, 生是滅生 ; 由生故滅, 滅是生滅 滅生即 非生, 生滅即非滅 非生非滅為中道, 而生而滅為假名 今, 即是中觀者 無生可生, 無滅可滅, 即本著中觀的畢竟空義, 否定有 生 滅 的自性, 也即是不執有實性的生滅 因此, 生是由於滅 待於滅待於滅 不離滅的, 是依於緣 起法的相依相待而成立 即生的滅, 即滅的生, 即否定 生 滅 的實性, 契入非生 非滅的空性 中道, 因而成立 生 與 滅 為因緣的假名為因緣的假名 初章與中假的要義, 在指出外人與中觀者, 對於一切的一切, 有著根本上的認識不同, 而成為方法與結論的不同 如上所說的生滅, 中觀宗徹底的確立, 緣起法是即生即滅的, 這是 阿含經阿含經 的根本論題 是生也是滅 ; 4 相對性與內在的矛盾性, 為緣起法的根 4 (1) 印順導師 p.137 ~ p.138: 依緣起法顯示諸行的不住, 最根本的即是 剎那生滅 剎那是形容時間的最短者, 剎那是即生即滅的, 即生即滅為 行 有為相, 即動相 這即說明時相就是最短的, 也是運動著的 動, 即使極微而至暫的, 也是現有時間相的 也是現有時間相的 無有剎那的極量, 剎那是即生即滅的時間相 ; 即生即滅是剎那的動相, 緣起法是如實如此的, 剎那間生而即滅 如依自性見者看來, 即不易懂得 總以為剎那是不能生而又即是滅的 ; 如有生有滅, 即不能是剎那的 但佛說諸行即生即滅, 他們不敢反對, 於是有所謂體同時而用前後的, 有所謂一剎那而有二時的 不知剎那即生即滅乃緣起的幻相不可得, 緣起即空 ; 2 但如幻的緣起如幻的緣起, 即生即滅的流行, 宛然如此! 剎那即生即滅乃緣起的幻相, 幻相是那樣誑惑人而困惱人的! 1 即緣起而觀自性 所以, 佛法對宇宙萬象的觀察, 1 在的東西可生, 即自性不生 ; B 則落斷常 自性, 生滅相即 是動的, 這是有為的諸行 A 生是緣起幻現的生, 不是有一實 自性不生, 則幻相滅, 也非有實物可滅 2 若從實有的生滅看, (2) 印順導師 p.140: 從即生即滅即生即滅的觀點說 : 諸法是徹底的動, 徹底的靜 1 從生與有生與有而觀之, 即是動 ; 2 從滅與無滅與無而觀之, 即是靜 即生即滅, 即有即無, 即極動而極靜, 即新新不住而法法不失, 此是佛法的諸 行 觀, 變動 ( 當體即靜 ) 觀 另參 生滅即不生滅, 三印即一印 : (1) 印順導師 p.32 ~ p.34: 因此, 釋迦的三法印, 在一以貫之的空寂中, 即稱為一實相印 一實相印即是三法印一實相印即是三法印, 真理是不會異樣的 大智度論 卷二二說 : 有為法無常, 念念生滅故, 皆屬因緣無有自在 ; 無有自在故無我 ; 無常無我無相故心不著, 無相不著故即是寂滅涅槃 又說 : 觀無常即是觀空因緣 ( 觀心生滅如流水燈焰, 名入空智門 ), 如觀色念念無常, 即知為空 空即是無生無滅 無生無滅及生滅, 其實是一, 說有廣略 諸法生滅不住, 即是無自性, 無自性即無生無滅, 所以生滅的本性即是不生不滅的, 這即是不生不滅的緣起 這是通過了生滅的現象, 深刻把握它的本性與緣起生滅, 並非彼此不同 依此去了 4

5 本性質 5 然這在中觀以外的學者看來, 是難得理解的 解佛說的三法印, 無常等即是空義, 三印即是一印 無常等即是空義, 原是 阿含經阿含經 的根本思想, 大乘學者並沒有增加了什麼 如 雜阿含 ( 二 三二經 ) 說 : 眼 ( 等 ) 空, 常恒不變易法空, 我我所空 所以者何? 此性自爾 二七三經也有此說, 但作 諸行空 常恒不變易法空, 即是無常, 所以無常是常性不可得 我我所空即是無我, 所以無我是我性不可得 無常 無我即是空的異名, 佛說何等明白? 眼等諸行 有為的無常無我空, 是本性自爾, 實為自性空的根據所在 中略 這可見佛陀的深見所在, 隨順眾生 世俗的知解, 在相續中說無常, 在和合中說無我, 這名為以俗說真 釋迦的本懷, 不僅在乎相續與和合的理解, 而是以指指月, 是從此事相的相續相 和合相中, 要人深入於法性 即無常性 無我性, 所以說能證涅槃 可惜如來聖教不為一般聲聞學者所知, 專在事相上說因果生滅, 說因緣和合, 偏重事相的建立, 而不能與深入本性空寂的無為無生相契合 徹底的說, 不能即緣起而知空, 不能即生滅而知不生滅 ; 那麼, 無常 無我無我 涅槃, 也都不成其為法印! (2) 印順導師 p.34 ~ p.35: 如 諸行無常, 除了事相的起滅相續相而外, 含有更深的意義, 即無常與滅的含義是相通的無常與滅的含義是相通的 佛為弟子說無常, 即說明一切法皆歸於滅 ; 終歸無常, 與終歸於滅, 終歸於空, 並無多大差別 依此無常深義, 即了知法法如空中的閃電, 剎那生滅不住, 而無不歸於一切法的平等寂滅 無常 滅, 如從波浪洶湧, 看出他的消失, 還歸於平靜寂滅, 即意味那波平浪靜的境界 波浪的歸於平靜, 即水的本性如此, 所以他必歸於平靜, 而且到底能實現平靜 佛說無常滅, 意在使人依此而悟入寂靜, 所以說 : 若人生百歲, 不見生滅法, 不如生一日, 而能得見之! 所以說 : 諸行無 常, 是生滅法, 以生滅故, 寂滅為樂 使人直從一切法的生而即滅中, 證知常性本空而入不生滅的寂靜 差別的歸於統一, 動亂的歸於平靜, 生滅的歸於寂滅 所以說 : 一切皆歸於如 這樣, 無常即究竟圓滿的法印, 專從此入, 即依無願解脫門得道 (3) 印順導師 p.39: 依 阿含 說 : 1 佛陀的正覺, 即覺悟緣起, 即是 法性法住法界常住 的緣起, 即當體攝得 ( 自性涅槃 ) 空寂的緣起性 ; 所以正覺的緣起, 實為與緣生對論的 2 反之, 如與涅槃對論, 即偏就緣起生滅說, 即攝得 因果生滅的緣起事相 緣起, 相依相緣而本性空寂, 所以是生滅, 也即是不生滅 釋尊直從此迷悟事理的中樞而建立聖教, 極其善巧! 5 (1) 印順導師 中觀論頌講記 p.385 ~ p.387: 受有兩種 : 一是執取的受 ; 如四取, 本論就譯為四受 一是信受的受 眾生未得性空見, 又與自性見合一 ; 所以受即是妄執, 受即是斷常, 一切都顛倒了 所以佛法中說一切不受所以佛法中說一切不受 到底性空者, 有沒有受? 空無自性的緣起, 不也是受嗎? 有受, 豈不也是斷常? 性空者 外人的反責的 5 性空者, 是不受 因為執有自性, 如此決定如此, 不能如彼 ; 如彼決定如彼, 不能如此 那不問是起分別的妄執, 或不加思索的信受, 總不免斷常二過 性空者說緣起性空, 特別是指出眾生的錯誤所在, 要聽者反省自性的不可能 為離諸見所以說空, 以遮為顯, 並不是教人不離見而執著空而執著空 所以說 : 以聲 遮聲, 非求聲也 修學性空者, 未達現證, 即自性見未破時, 重視自性空, 在理解自性有的不可能中, 信受種種法相, 時時呵責自心的妄見, 漸漸引生二諦無礙的似悟二諦無礙的似悟 如到現覺無自性空, 即能出俗, 正見幻化的緣起相 到那時, 一切如實建立, 不會作自相實有的觀念, 墮入斷常了 如緣起法的真相而受, 性空者是不否認的, 否則就成為懷疑論的空見了 教內教外的一般學者, 所見的如此如彼, 也自以為是理智所到達的甚深義, 自以為 離執寄詮, 不是世俗共知的境界 其實常人所認為真實如此的, 是展轉傳來, 人類共同意識所認識, 共同語言所表達的境界, 並不從究竟是否如此探討得來 所以世俗還他世俗, 只是不見真實, 不妨讓他存在 所以說 : 佛不與世間諍 像這種學者, 不離自性見, 卻自以為究竟真實確是如此 既自以為是理智得來的勝義, 那就必須答覆出如此或如彼, 他必然的是斷是常

6 3. 初章義例同西洋形式邏輯 生是生非滅, 滅是滅非生 洋形式邏輯 印度五分度五分三支論法滅是滅非生 : 同一 矛盾律 論法, 都是庸俗的俗的淺見 矛盾律 ; 不許生而可滅, 滅而即生 : 排中律 中觀以外的佛學者, 以及一般人, 他們以為 : 生是生起, 滅是消滅 ; 生既是生, 即不是 性空者從探究真實下手, 深入究竟, 洞見真實自性根本不可得 ; 在勝義中, 一切名言思惟所不及, 離一切戲論, 稱之為空 性空者明見一切的一切, 不能在勝義真實有 微妙有中立有中立足 ; 世俗還他世俗, 諸法是如幻緣起的, 相依待而假而假名如是的如是的 緣起的生, 可以生而不違反滅反滅 緣起相緣起相待, 是有相對的矛盾矛盾性的 ; 相對非孤立, 而又不相離的, 假名一切都成立一切都成立 如從真實有邊, 性空者根本無須答覆他如此, 或如彼 因為性空的緣起, 根本不是一般人所想人所想像的如此或如彼 所以性空者如實所以性空者如實建立, 不落於常, 不落於斷於斷 性空者以勝義空著名 ; 而實特別與常識的世俗相融合 真不礙俗, 性空者才能名符名符其實其實 6 名符 (2) 印順導師 p.138 ~ p.139: 沒有未來可離過去 現在而成立的 生是起有相, 滅是還無相 ; 此有與無, 不是凡外的實有見 實無見 無是依有而幻現的無是依有而幻現的, 是有 存在的矛盾矛盾性即相反的幻相 ; 如沒有存在 有, 無即談不到 不到, 所以說 : 若使無有有, 云何當有無 離有則無無, 離生則無滅, 滅並非灰斷的全無 中 略 滅與無, 是緣起幻相的一姿態, 非是都無斷滅 (3) 印順導師 性空學探源 p.247 ~ p.248: 在一法上, 可見為常, 又可見為無常, 甚或可見為亦常亦無常 非常非無常 一個法, 從多方面看, 可得多方面的結論, 發現了緣起法的相現了緣起法的相待矛盾待矛盾性, 沒有獨立存在的真實體 中略 這些論辨方式, 很多與大乘中觀家相同 聲聞佛教走上空的論辨, 不單在三世因果上說, 而是從事實當體的事實當體的矛盾矛盾性下手考察, 指出一切法的絕對自性不能存在 矛盾 (4) 印順導師 成佛之道 p.340 ~ p.341: 自性, 這一名詞, 有自有自成的意義 實在的, 應該是不依他而自有的, 也應該是獨存的 因為, 如依他因緣, 就受因緣所決定, 支配, 不能說自己如此, 與他無關了 實有而自有的, 獨存的, 也應該是常在的 因為, 離去了因緣, 就不能從自體而說明變化 假使說 : 自身有此變化可能性, 那自身就不是就不是單一性的自體, 而有相對的矛盾應該是因緣所起, 而不是自性有了 矛盾性, 這應該 觀一切法是緣起的存在, 所以不能是自有的, 獨存的, 常在的, 也就決非如分別心所現那樣的實在性 (5) 印順導師 佛法概論 p.87 ~ p.88: 經中常說有三愛 : 欲愛, 有愛, 無有愛 1 欲 即五欲 色 聲 香 味 觸欲 ; 對此五塵的貪愛和追求, 是欲愛 貪著物質境界的美好, 如飲食要求滋味, 形式貪求美觀, 乃至男女的性愛, 也是欲愛之一, 這是屬於境界境界愛的 2 有 即存在, 佛法以有情為本, 所以每稱有情的存在為有 如三有 : 欲有, 色有, 無色有 四有 : 生有, 本有, 死有, 中有 有愛, 即於有情自體起愛, 即自體愛 無有愛 3, 此 無有 極難解, 近人所以或解說為繁榮欲 這仍應依古代的解說, 即否定自我的愛 凡是緣起的存在, 必有他相對的矛盾矛盾性, 情愛也不能例情愛也不能例外 對於貪愛的五欲, 久之又生厭惡 ; 對於自己身心的存在, 有時覺得可愛而熱戀他, 有時又覺得討厭 這如印度的一般外道, 大都如此, 覺得生活的苦惱, 身心的難以調治, 因此企圖擺脫而求出離 中國的老子, 也有 吾有大患, 為吾有身 的見解 這還是這還是愛的變相, 還是以愛為動為動力 ; 這樣的出世觀, 還是自縛而不能得徹底的解脫 這三愛, 經中又曾說為三求 : 欲求, 有求, 梵行求 梵行求, 即是修遠離行, 以圖否定存在的 在的愛求愛求 (6) 印順導師 中觀論頌講記 p.523 ~ p.524: 瞋是貪的反的反面, 沒有貪也就沒有別的 其實, 這是緣起相待的 ; 無愛即無即無瞋的, 所以在緣起中, 總名為愛 (7) 印順導師 我之宗教觀 p.14: 因為鬼神們, 有時會發極大的瞋心 1 也就沒有瞋 不過, 貪愛側重在染著, 戀戀不捨, 所以多把他看成與瞋各 瞋心, 毀傷多數的眾生, 或者毀壞稼穡 貪欲 2 貪財 貪色 心也還非常強 ; 忉利天王也還沈醉於金粉的樂欲中 這類天神, 自我的貪欲極強 ( 瞋是貪的 反動 )

7 滅 ; 滅既是滅, 即不是生 生與滅生與滅, 簡直是隔別無關的 佛說的 即生即滅, 是怎樣 的困惱他們! 本來, 這是世間普通的思想方式, 和西洋三段論法的形式邏輯相同 如生是生非滅, 滅是滅非生, 這近於形式邏輯的同一律與矛盾律 ; 不許生而可滅滅而即生的, 即是排中 律 這種含有根本錯誤的認識及其方法論, 西洋的形式邏輯如此, 印度的五分作法以及三支 論法都如此, 都不過是庸俗的淺見 4. 中觀的正義 中假義 如幻生滅 : 生是生, 也是滅 ; 離滅不成其生 滅是滅滅是滅, 也是生, 滅由於生 若依中觀的論理說 : 生是生, 也可以是滅的 ; 離了滅是不成其為生的 滅是滅滅是滅, 也是生, 滅是由於生, 離了生是不成其為滅的 這從無這從無自性的緣起法, 說明如幻的生滅 這種論理方法, 近於辯證的邏輯 ( 自然有他根本的不同點 ) 6 就是聖凡 5. 初章 中假中假的差別, 就是聖凡 迷悟的差別 古三論師的初章 中假義, 是明顯地劃出二種認識的不同 ; 因認識的不同, 所以論理的 方式與結論也不能相同 主張有自相的學者, 雖也明因果, 說緣起, 而因他們不能如實的明見緣起與依據緣起法則, 故結果不免於反緣起而流於斷常二邊 所以要如實的體達 6 (1) 印順導師 中觀論頌講記 p.81: 佛法的根本見解, 諸行無常是法印, 是世間的實相, 就是諸法剎那剎那都在動, 一剎那都是有生也有滅, 沒有一刻停止過 辯證法的唯物論者, 說在同一時間, 在此又在彼, 當體即動, 比那真常不動的思想, 要深刻而接近佛法些 但他執著一切的實在性, 還是難得講通, 不得不為真理 (2) 印順導師 p.225 ~ p.227: 三論宗的橫豎說, 與辯證法有類同處, 也有不同處 7 不得不把矛盾作把矛盾作為真理 依辯證法, 有是肯定的 正, 空是否定的 反 ; 亦有亦空是綜合的 合 他所說的合, 實是更高級更高級的正的正 正反合的正反合的辯證過程, 都是順於世俗於世俗名言而言而安立的立的 換言之, 即唯橫唯橫而無而無豎的 因為所說的合, 它還歸於正, 不過是更完滿更完滿的正而的正而已 三論宗所說的橫豎單複, 都是順於勝義的於勝義的 如說有是正, 空是反 空義雖含有二種性質 :( 一 ) 否定它 錯亂的執相,( 二 ) 不礙它 緣起的假名, 但不礙有的空與否定不礙有的空與否定戲論的空, 還是空觀的過程, 而不是究極的 因離執而悟得因離執而悟得畢竟寂滅, 才是空的真意是空的真意 佛法為佛法為引導引導眾生悟入勝義, 所以論辯的過程, 雖與辯證的證的過程過程相近, 而說空, 說非, 卻不滯於有空的總合於有空的總合 眾生的根性, 是順於世俗的, 即總是順於正或於正或綜合 ( 正 ) 的 如佛說俗有與真空, 佛說的空用意 是豎的, 超越的, 但眾生從相對的見地去看, 以為空是偏於一邊的, 亦有亦空的綜合, 才比較圓 滿 但這是這是順俗的, 三論宗的第二重二諦二諦, 起來否定它, 說非有非空 世間的一有一空, 或亦有亦空, 都是世俗, 而以非有非空否定它 否定否定亦有亦空, 雖不礙於不礙於亦有亦空, 而意在即有空而泯絕無寄 非有非空, 不是孤零的但中, 但這決非不圓滿, 而需要更說雙遮 ( 非有非空 ) 雙照 ( 亦有亦空 ) 同時的 如說如說雙遮雙照雙照同時雙照, 依然是順俗的, 是二句中的有, 四句中的四句中的雙亦, 永遠落於世俗的相永遠落對中 ; 豎的, 即向上一著而意在言外的 在這些上, 三論宗的超絕超絕論而不論而不落入圓融圓融論, 充分的表現勝義空宗的特充分的表現勝義空宗的特色 平常所說的四句或超四句, 依言離言等, 也可以得到正確的理解

8 中道, 對於這種反緣起反中道的認識與論理法, 必先加以破斥, 纔能引生如實的中道 這二種認識方法的不同, 也即是空宗與有宗的方法論不同, 明顯地劃出了兩宗的根本差 別 徹底的說, 這種差別, 就是聖凡 迷悟的差別迷悟的差別 破迷啟悟, 轉凡成聖的根本關鍵, 就在我們認識事物的是否正確 要革新以往含有普遍 成見 俱生法執的世俗認識, 勢非從中觀的方法論著手不可 6. 空有二宗不同 ( 諍 ) 的根源 : 對於空的論法不同 這可以附帶一說空宗與有宗的不同根源 空宗與有宗所諍的空宗與有宗所諍的, 主要為對於空的論法不同 7 (1) 空宗 空宗說 : 一切法是本性空的 ; 因為一切法的自性本空, 所以一切法是緣起有的 空中 無色 而 色即是空, 所以空與有不相礙, 一切空而可能建立一切因果 罪福, 以及凡聖的流轉和還滅 這點, 中觀以外的學者, 都難以承認 (2) 有宗 他們以為空是空的, 即不是有的 ; 有是有的, 即不是空的 聽說聽說 一切皆空一切皆空, 就以為 是毀壞一切的惡見, 以為一切因果 罪福, 甚麼都不能有了, 所以至少非有些不空的纔對 依這種認識而開展的思想, 不但外道 小乘, 就是大乘的唯識學 有宗, 也不免 如此 因之, 對於經中的 一切皆空, 1 不是根本的反對它, 2 就給以非本義的修正 : 空是 不了義的, 這是依某種意義說的, 其實某些某些是不空的 總之, 他們勢必尋出一些不空的作根基, 才能建立他們的宇宙宇宙觀與人生觀, 建立他們的流轉論與還滅論 8 7 印順導師 性空學探源 p.5 ~ p.6: 何為空宗? 何為有宗? 此義極明白而又極難說 扼要的說, 空宗與有宗, 在乎方法論的不同方法論的不同 1 凡主張 他空他空 以 此法是空, 餘法不空法不空 為立論原則, 就是主張空者不有空者不有 有者不空有者不空的, 雖說空而歸結到有, 是有宗 2 凡主張 自空自空 以 此法有此法有故, 此法即空 為立論原則, 就是有而即空 空而即有空而即有的, 雖說有而歸說有而歸結到空, 是空宗 8 (1) 印順導師 般若經講記 p.12: 般若甚深, 諸多留難! (2) 印順導師 華雨集第四冊 p.19 ~ p.22: 涅槃最甚深, 本是 佛法 所說的, 1 但 皆依勝義 無蘊 處 界, 無善無惡, 無凡無聖, 無修無證, 一切法空的深義, 一般人是人是容易容易誤解的, 所以 般若般若經 說 : 為久學者, 說生滅 不生滅如化 說一切法如幻化, 涅槃也如幻化, 如幻如化 ( 依龍樹論 ) 是譬喻空的 這是 般若經 的深義, 是久學者所能信解修證的 2 又說又說 為新為新發意菩薩故, 分別生滅者如化, 不生不滅者不 如化, 那就近於 佛法佛法 說緣起如化, 涅槃不如化了 般若經 的深義, 是容易引起誤解的, 所以西元二 三世紀間, 代表 初期大乘大乘 的龍樹龍樹論, 依 般若般若經 的一切法空與的一切法空與但名但名無實, 會通了 佛法佛法 的緣起中道, 而說 因緣所生 [ 緣起 ] 法, 我說即是空 ( 性 ),), 亦為是假為是假名, 亦是中道義中道義 並且說 : 若不依俗諦, 不得第一義, 回歸於 先知法住, 後知涅槃 佛法 的立場 中略 空寂與緣起的統一 ( 大乘是世間即涅槃的 ),), 龍樹成立了成立了 中觀中觀 的 性空唯名論, 可說通於 佛法佛法 而又而又彰顯 為久學者說學者說 的甚深甚深義 龍樹 性空唯名 8 甚深

9 (3) 結 : 若以為中觀的論以為中觀的論理方法, 處處合於唯識家的因明, 那簡直是大外行空有二宗的諍論不已, 根本即淵源於此種認識以及論理方式的不同源於此種認識以及論理方式的不同 所以假如說 : 中觀的論理方法, 處處合於唯識家的因明, 那簡直是簡直是大外行! ( 二 ) 月稱 清辨 1. 清辨的自立清辨的自立量, 沒有理解中觀者與一中觀者與一般人的人的不同 二 由印度傳入西藏的中觀, 也有這一分別 這在月稱論師對於清辨批評佛護的反駁上, 可以看出中觀者與一般學者是怎樣不同的 月稱曾提出兩個名字 : ( 一 ) 自續 或譯自立量 ;( 二 ) 應成 或譯隨應破 清辨批評佛護 : 不能專於破他, 要以因明的論理方式建立緣起性空的自宗 這如他的 掌 珍論, 曾成立二量 : 真性有為空, 緣生故, 如幻 無為無有實, 不起, 如空華 這種自立比量比量的方法, 在月稱看來, 是根本沒有理解佛護的意思, 沒有理解中觀者與一般人的認識方法如何不同不同 因為因明的三支比量, 有一基本原則, 立敵間要有共同的認識, 即宗支的有法及能別, 必須彼此極成 如立 聲是無常, 那麼 所作性故 的因, 和 如瓶 的喻, 也要彼 此有共同了解, 這纔能以彼此共同的成立彼此不同的自宗 9 月稱在 明句論 裏, 對 清辨用因明量成立自宗的批評, 指出 有法 與 法, 以及 因 喻, 中觀者與外都不共, 這如何能用自立能用自立量呢? 這是正確不過的 小等甚麼都不共小等甚麼 2. 舉例 即如清辨 掌珍論 的 真性有為空, 緣生故, 如幻 唯識家就可以說 : 1 空不是真 性有為的法, 真性有為是非空非不空的 2 緣生故 的因, 不但不能成立中觀的空, 反而成立唯識的不空 3 如幻, 唯識家也不承認如幻是空的 這可見月稱批評清辨批評清辨的自立的自立量, 是非常正確的 對於一般非中觀者而自立對於一般非中觀者而自立比量, 根本不可能 ; 僅可以他人所承認而立他比量, 即揭破他本破他本身所含的矛盾, 所謂 以子之子之矛, 攻 比量 子之 後期大乘 的 解深密經, 是 瑜伽行派 虛妄唯識論 所宗依的經典 1 經上說 : 一切諸法皆無自性, 無生無滅, 本來寂靜, 自性涅槃 於是 ( 般若 等 ) 經中, 若諸有情已種上品善根 ( 一 ), 已清淨障 ( 二 ), 已成熟相續 ( 三 ), 已多修勝解 ( 四 ), 已能積集上品福智資糧 ( 五 ), 彼若聽聞如是法已, 依此通達善修習故, 速疾能證最極究竟 為五事具足具足者說, 能信解信解 通達 修證的, 就是 般若般若經 的 為久學者說學者說 2 但五事不具足的根機, 對深奧義引起的問題不 少 中略 因此, 解深密經 依三性來作顯了的解說 : 一切法空, 是約遍計所執自性說的 ; 依他起自性 緣起法是有的 ; 圓成實自性 空性 法界等, 因空所顯是有而不是沒有的 這樣的解說 了義說了義說, 那些五些五事不事不具的, 也能信修大乘佛法了修大乘佛法了 這一這一解說, 與 般若般若經 的 為初發意 ( 心 ) 者說, 是大致相同的相同的 對甚深秘密, 作不深不密的淺顯說明, 稱為了義說 適應不同根性而有此二類, 般若般若經 與 解深密解深密經 本來是一本來是一致的, 只是論師的解說不同說不同吧了! 般若 解深密 9 因明 據新因明之說, 凡成立 真能立 之三支作法, 其論理內容須包含如下之項目 : ( 一 ) 宗, 須由主詞 (S) 和賓詞 (P) 二部分共同組成 以 聲是無常 之宗為例, 聲 是主詞, 無常 是賓詞 ( 述詞 ) 主詞又稱前陳 前說 所依 自性 有法有法 所別所別等 相對者, 賓詞又稱後陳 後 說 能依 差別 法 能別能別等 主詞與賓詞共為宗之所依, 故稱宗依, 此二概念均須為立 ( 立論者 ) 敵 ( 問難者 反駁者 ) 雙方所承認 ( 立敵共許 ) 方可成立 ; 下略 ( 佛光大辭典 ( 三 ) p. 2276) 9

10 子之 子之盾, 所以月稱主張隨應破 3. 結 : 中觀與一般認識根本不同 ( 如幻緣起與實有因果 ), 故論理的方法也不同這雖在與清辨辨論是否可以自立比量, 其實即說明了中觀者與一般人的認識有根本不同處 : 即中觀學者所中觀學者所信解或悟入的如幻緣起, 與常人執著實有的因果法, 或者也名為緣起, 根本不同 差別的根源, 即在於彼此的認識不同, 因而論理的方法也不能一致 三 評 形式 ( 一 ) 因明等形式形式論理, 能成立世俗事成立世俗事象, 不能通達通達中觀中觀深義, 究竟真理因明等形式論理, 是不能用以論證中觀深義的, 不能用為通達究達究極真理的真理的工具工具 這 工具 在唯識家, 也未嘗不知 真如無同喻 如 楞伽 等經, 都對五支論法有所批評 但這是說它不能這是說它不能把握把握究極的真理, 在相對的世俗真實上, 依舊是有其作用的是有其作用的 這如依地 把握球為中心以觀測天象, 有它範圍內的正確性, 若依之擴大觀察, 它的正確性就漸漸消失了, 不能不加以修正 用因明用因明等論理論理來成立世俗的事成立世俗的事象, 而不能用來探求來探求究竟真理, 也 如此 破邪 ( 二 ) 不依空相應緣起的論理法, 不能論究真理 破邪破邪顯正 不能依於即空的緣起法的論理法, 不能用以論究真理, 不能破邪顯正, 中論 觀五陰品 即早已說過 : 若人有問者, 離空而欲答 ; 是則不成答, 俱同於彼疑 若人有難問, 離空說其過 ; 是不成難問, 俱同於彼疑 離了法性本空, 即不能理解無性的緣起, 這在答覆他宗和難破他宗時, 即不能成為正確的答覆和真正的破除 怎樣怎樣成立成立自己, 他人也照樣照樣的可以成立他 ; 用某種方法去破斥他人, 他人也可以使用此同一理由來反問自己, 也就無法成立了 同一的認識以及同一的認識以及大致大致共同的方法, 是會遭遇會遭遇同一同一命運命運的 如佛弟子用無常去破斥外道的常, 外道也可以用常來破斥你的無常 你若以理由來成立無常, 外道也可以理由來成立他的常, 究竟誰是真理? 因明中的 相違相違決定, 康德的二律背反, 完全暴露了此一論理的了此一論理的缺點 所以, 唯有能了達諸法是即空的緣起, 本著諸法本性空寂的見地, 展開緣起的論法, 這纔能徹底難破, 徹底的答覆答覆別人 ; 纔能真正破除他人的錯誤, 真正的顯示真理真理 所以說 : 以有空義以有空義故, 一切法得成 所以在方法論的立場, 通達中道實相, 非依於即空的緣起法不可 (1) 印順導師 中觀論頌講記 p.30 ~ p.33: 凡是一種學說, 對他宗都要加以批判, 對自己的體系, 都要加以建立 佛教中, 不論是大乘 小乘, 都要說明世間的生死流轉, 出世的涅槃還滅 ; 而且是貫徹了的, 怎樣說流轉反其道而行之, 就是還滅, 決不能另起爐灶 不過破過破立每每帶每每帶有主觀性, 誰都說自都說自己可以可以破他, 可以立自, 在別人卻未必就承認你 所以所以你用你用什麼理什麼理由破由破他, 你必須不受同樣理必須不受同樣理由的反的反駁, 才算能破他立自他立自 龍樹學遍破遍破了一切, 目的實在是的實在是建立自立自己 流轉還滅, 這是佛學者必須建立的, 現在從緣起無自性的見地, 觀察一切, 對不能正確的不能正確的地方, 就用他自他自己所承認的理論, 顯示他本他本身的矛盾困難矛盾困難 像印度學者具有權威的勝論 數論派, 他們都從實在的見地各側重一面, 主張因果一與因果異, 10

11 第三節聞量 比量 現量 下略 因中有果與因中無果 在理論的觀在理論的觀察上, 每每自己撞己撞住而不通 ; 他們的基本困難, 就在執有實在 所以佛說緣起, 是空無我的緣起, 才能建立一切立一切 龍樹說 : 如有毫釐許而不空的自體, 在理論的說明上, 必定要發生常 斷 一 異 有 無的種種執著 ; 所以一切法不空, 不但不能破他, 也不能自立 論說 : 以有空義故, 一切法得成 這是說一切法必須在空中纔能建立起來, 纔能立論正確, 不執一邊, 不受外人的評破, 處處暢達無滯 ; 這是本論立義特色之一 難破, 不是一難就算了事的, 你難別人, 別人也可以反問你, 你自己怎己怎樣說的, 他人也可以照樣的問你問你 這情形, 在大小乘各派中都非常明白 比如唯識學者 1, 破外色沒有實在極微, 就說 : 你所執的實在極微, 有六方分呢? 還是沒有? 若有六方分, 那就是可分, 怎麼可以說是極微呢? 若沒有六方分, 方分既沒有, 怎麼還說是極微色? 他破了外了外色的極微, 就建立只有剎那剎那的立只有剎那剎那的內心變現變現 但我們也可也可用同樣的方法, 問問他的他的內心, 你的一念心有沒有前後的分呢? 若說有分, 那就不是剎那 ; 若說沒有分, 那麼這無分的剎那心生滅同時呢? 還是異時? 若是同時, 這是矛盾不通 ; 若是異時, 先生而後滅, 豈不是有分非剎那嗎? 這樣的反復徵詰, 照樣的可以樣的可以破他的他的內心有 又如犢子部 2, 在五蘊上建立不可說我, 難問他的時候, 就說這是假有的呢? 還是實有? 若是實有, 應離五蘊而有別體 ; 如果是假有, 那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢? 又如唯 3 識宗破經部的種類, 也是利用利用這假有實有的這假有實有的雙關雙關法 但他自他自己, 卻說種子是非假非實的 ; 又可說世俗有, 又可說勝義 ( 真實 ) 有 這雖破雖破了對方, 但仍不能不能建立自立自己, 所以這種破立, 是不善巧的 龍樹立足在一切法空, 一切法是假名緣起的, 這才能善巧善巧的破立一切立一切 若一切法是實在的常一切法是實在的常爾的獨存的的獨存的, 那甲乙兩甲乙兩者發生關係關係時, 你說他是一還是異? 異呢, 彼此獨立, 沒有關係關係可談 一呢, 就不應分應分為甲乙甲乙 若說亦一亦異, 或者非一非異, 那又是自語相違 所以唯有承認一切法無自相, 是緣起的假名, 彼此沒有獨立不變的固定性定性 因緣因緣和合生, 彼此有相互依存性, 也有統一性, 但彼此彼此各有他的不同有他的不同形態, 不妨有他的特性 差別性差別性 這樣從無自性的非一非異中, 建立起假立起假名相對的一異的一異 難他立自, 都要在一切法空中完成 所以說 : 離空說法, 一切都是過失 ; 依空說法, 一切都是善巧 這實在是本論的特色 (2) 印順導師 中觀論頌講記 p.119 ~ p.121: 離開性空, 批評別人, 答覆別人, 都不行 ; 依性空, 那就一切都可以了, 這似乎過乎過於為性空鼓吹 其實, 這是事實, 空確有立破的功能 一切法因緣所生, 佛法稱之為 二, 就是相待的, 可以說他具有矛盾矛盾的特性的特性 彼此的彼此的對立, 固然是矛盾 ; 矛盾而統一這還是矛盾矛盾 矛盾矛盾是絕對絕對的, 雖是強調但緣起的存在者, 必有矛盾矛盾性可說, 卻是事實 所以, 什麼都可從各方面看面看的 : 你從這方面看, 是變化無常 流動不息的 ; 他從那方面看, 卻是動中常靜, 變化中的不變 從這點去觀察, 是統一的 ; 從那點上去觀察卻是種種的 所以所以統一與一與種種, 變與不變, 靜止與運動等與運動等爭辯, 始終沒有終沒有解決 這不同的這不同的兩面, 宇宙人生, 一花一草小到不能到不能再小, 大到不能再大, 都具有的有的 這是世間的這是世間的奧秘, 沒有般若般若的空的空慧, 透進他的底他的底裡, 無論怎樣是不能得到樣是不能得到圓滿圓滿的解決 青目論釋說 : 你用無常無常破斥破斥他的常, 他可以常破斥你破斥你的無常, 都有道理 雖兩雖兩方都說自方都說自己的成立, 實際上際上是互相對立了立了 1 佛教 以無常破常, 是說無有常住的常 A, 緣起的非常非斷的相續 B, 不是也沒有 以無我破 2 我, 是說沒有像一般所執著的實在我 A, 緣起如幻的假我 B, 還是有的 性空者破斥破斥實有者, 原則很簡單, 就是用他自他自己的手, 打他自他自己的嘴, 顯出他的矛盾, 使他知道自己所執為實在有的一切, 不成其為實在 離卻實在的自性見, 這才了解如幻的緣起如幻的緣起 常斷一異的自性不可得, 而無自性的 幻化的一異常斷, 卻都可成立 立要這樣的立立要這樣的立, 破要這樣的要這樣的破, 不空是絕對絕對不行的不行的 批評別人, 建立自己, 在言說上, 尚且要依空, 解脫自然自然更非空不可了! 11

生與死的尊嚴 生與死的尊嚴

生與死的尊嚴 生與死的尊嚴 生與死的尊嚴 目錄 生與死的尊嚴 2 認識生命的實相 3 生從何處來? 死往何處去? 8 佛教徒的生死觀 10 如何面對死亡? 如何使得死亡有尊嚴? 20 生與死的尊嚴 生與死的尊嚴 認識生命的實相 認識生命的實相 ( 一 ) 由生命的無奈 無所依賴及無所適從, 轉變為生命的可愛 可貴與自我的肯定 ( 二 ) 生命的出生與死亡, 關係密切, 不可分割 出生之時已確定了死亡的必然到臨 生未必可喜, 死未必可哀,

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