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1 南京中医药大学学报 ( 社会科学版 )2016 年 12 月第 17 卷第 4 期 JOURNALOFNANJINGUNIVERSITYOFTCM(SOCIALSCIENCE)Vol.17No.4Dec 天人合一思想的本体意义及其比较学研究 黄辉, 王键 ( 安徽中医药大学中医临床学院, 安徽合肥 ) 摘要 : 天人合一思想有自然本体的人体与自然和谐统一 伦理本位的主观精神与客观世界和谐统一两层含义 从生成 构成 规律性认知三个方面阐述天人合一的本体意义, 即天地合气生人 人与天地自然同体同构 人与天地自然存在通应关系 ; 并对儒 道 理 医各家各派的思想作了比较, 强调中医学参与了天人合一思想的形成和完善, 其在生成 构成与规律性认知上的深刻把握和独特创新, 是其他各家难以比拟的 关键词 : 天人合一 ; 天人相应 ; 天人同构 ; 比较学研究中图号 :B21 文献标志码 :A 文章编号 : (2016) 天人合一是中国哲学的核心思想和基本信念, 是古代儒 道 释 医 诸子百家共同提出和完成的 张岱年认为其有 天人本来合一 和 天人应归合一 二义, 本来合一又有天人相通和天人相类二说, 二说又分为两层意义 : 一是天人本身的相通或相类, 二是天道与人性人伦的 [1] 统一 耿云志认为有本体论和认识论两方面 [2] 意义 从客观存在和主观精神两个层面出发, 我们认为天人合一有两层基本含义 : 一是自然本体的人体与自然和谐统一, 二是伦理本位的主观精神与客观世界的和谐统一 本文从生成 构成 规律性认知三个方面, 论述天人合一的本体意义, 并对各家各派的不同观点进行比较 1 天地合气生人从生成来说, 天人合一合于气, 这是历代各家各派的共同认知 生命源于自然 人与万物同气所化的认识, 早在春秋战国时期已经初步形成 道家认为, 人从自然中来, 又回归到自然中去, 持 生游死归 的人生态度和 一生死而齐万物 的世界观, 并以气的聚散解释人的生死 老子有 道生万物 说, 道德经 曰 : 道生一, 一生二, 二生三, 三生万物 万物负阴而抱阳, 冲 气以为和 庄子有 人与天, 一也 之说, 庄子 达生 篇曰 : 天地者, 万物之父母也 齐物论 篇曰 : 天地与我并生, 而万物与我为一 知北游 篇曰 : 人之生, 气之聚也, 聚则为生, 散则为死, 臭腐复化为神奇, 神奇复化为臭腐, 万物一也, 通天下一气耳 老庄以气论道, 但气由道生, 气从属于道 在老庄哲学中, 道是最高范畴, 是世界的本原, 先天地而存在 其后稷下学宫以气释道, 提出 道即是气 的观点 战国晚期 鹖冠子 更认为 天地成于元气, 万物乘于天地, 第一次明确地提出先于天地的 元气 概念 周易 以 一阴一阳之谓道, 儒家孔子从周而注 周易, 易传 有 天地感而万物化生 之论, 其 彖传 还有 大哉乾元, 万物资始, 乃统天 的记载 论语 论 血气 三戒, 以身体生理功能的盛衰为立论基础 ; 孟子 提出善养 浩然之气, 其实质也在于 塞于天地之间 孔孟论气虽侧重于人性修炼, 但都以物质本体为基础, 并不与自然科学相对立 荀子 礼记 主论 自然之气, 在论述 天地合而万物生, 阴阳接而变化起 的同时, 认为天道自然客观, 天行有常, 不为尧存, 不为桀亡 应之以治则吉, 应之 收稿日期 : ; 修稿日期 : 作者简介 : 黄辉 (1964-), 男, 安徽歙县人, 安徽中医药大学编审

2 220 南京中医药大学学报 ( 社会科学版 )2016 年 12 月第 17 卷第 4 期 以乱则凶 ( 荀子 天论 ) 提出了 明于天人之分 的自然观, 主张 制天命而用之, 强调主动掌握命运和规律的重要性 荀子 天人论既云合又明分, 表面看起来似乎有些矛盾, 其实是内在统一的 明末清初王夫之指出 : 惟其本一, 故能合 ; 惟其异, 故必相须以成而有合 ( 张子正蒙注 乾称下 ), 认为 天人之分 包含在天人合一之中, 为 荀子 天人论作了最好的注脚 除儒 道外, 先秦还有 管子 天地合而生人 和 左传 民受天地之中以生 的认识 管子 内业 篇指出 : 凡人之生也, 天出其精, 地出其形, 合此以为人 ; 五行 篇曰 : ( 人 ) 以天为父, 以地为母 ; 枢言 篇曰 : 有气则生, 无气则死, 生者以其气 中医学很早就参与这一哲学命题的探讨, 战国两汉时期的 内经 就明确提出 天地合气生人 的观点 素问 天元纪大论 曰 : 在天为气, 在地成形, 形气相感而化生万物矣 ( 以下 素问 原文皆引自人民卫生出版社 1956 年版 黄帝内经素问 ) 素问 宝命全形论 : 夫人生于地, 悬命于天 ; 天地合气, 命之曰人, 天覆地载, 万物悉备, 莫贵于人 人以天地之气生, 四时之法成 隋代杨上善在 黄帝内经太素 中曰 : 天为阳也, 地为阴也, 人为阴阳也, 故曰不别气也, 凡人之身, 与天地阴阳四时之气皆同 元代朱丹溪在 格致余论 夏月伏阴在内论 中曰 : 天地以一元之气化生万物, 万物因此一气, 人灵于物, 形与天地参而为三者, 以其得气之正而通也 明代张景岳在 类经附冀 医易义 中曰 : 天之气即人之气, 人之体即天之体, 人身小天地, 真无一毫之相间矣 西汉时, 淮南子 有 阴阳和, 而万物生矣 之论 ; 董仲舒尽管认为天造人体现了天的意志, 但其前提还是 天统气 通化万物, 并提到元气, 其 春秋繁露 重政 曰 : 元者, 为万物之本, 承认自然之天地合气生人 东汉王充有 天地合气, 万物自生 和 万物之生, 皆禀元气 的论述, 其 论衡 论死 曰 : 人未生, 在元气之中, 既死, 复归元气 此与庄子 人之生死, 气之聚 散 的论述可谓一脉相承 唐代柳宗元 天对 有 庞昧革化, 惟元气存 之论, 均以元气为天地万物生成的本原 印度佛学有 梵我如一 的命题, 在天人统一性的认识上, 与我国古代哲学持有基本相同的观点 正因为有天人关系的同质性, 佛教自汉代传入我国后, 表现出极强的适应性, 积极依附和融入本土文化, 主动适应中国哲学的生态环境, 逐渐与传统的儒 道相融合, 至隋唐时期已完全扎根中国, 并形成了本土化的中国禅宗, 从而也以天人合一为核心理念 宋儒将孔孟儒家理念本体化, 理学之心性理论更以自然物质本体为基 关于如何摆正气与理 ( 道 ) 二者的位置, 理学家张君房辑 云笈七签, 提出 元气本一, 化生有万 ; 张载以虚者为 天地之祖, 其 正蒙 太和 以 太虚即气 立论, 认为万物一体, 气聚为万物, 物散为太虚, 为天人合一说奠定了本体论基础 ; 程颢 程颐持 理本气化 说, 二程遗书 卷五曰 : 万物之始, 皆气化, 但却又纳入 理本气末 理论中 ; 朱熹进而认为 理先气后, 理能生气 明代王夫之针锋相对, 鲜明地提出理气不分 理依于气, 气为本体 气即实有的观点, 其 读四书大全说 曰 : 理即是气之理 理不先而气不后 理只是以象二仪之妙, 气方是二仪之实 ; 清代戴震指出 气 和 阴阳五行 是实体, 道 是实体的功用, 以体用关系解决了两者谁先谁后的矛盾 两汉以后, 元气概念为儒 道 释 医各家各派所普遍接受 生命来源于自然, 天地合气生人, 在万物生成 生命起源的哲学解读上, 历代各家都表现出高度的一致性 但儒家元气之上还有 天 理 太极 道家元气之上还有 道 佛家元气之上还有 佛, 气为万物生成本原的认识都不够彻底 比较而言, 中医学与道家稷下学宫和黄老学派最为合拍, 气为万物生成本原的思想贯彻得更为彻底 ; 也与儒家荀子学派, 淮南子 论衡 的论述, 宋明张载 王夫之的观点较为一致, 体现出较为积极的认知态度 诸子百家虽然都承认 天地化生万物 之理, 但如何化生, 则是医家最先提供了答案

3 黄辉, 等 : 天人合一思想的本体意义及其比较学研究 第 4 期 221 素问 天元纪大论 曰 : 物生谓之化, 物极谓之变, 天地 形气相感而化生万物 ; 六微旨大论 篇指出 : 气之升降, 天地之更用也 天气居上亲下而降, 地气在下亲上而升, 天气下降, 气流于地 ; 地气上升, 气腾于天 故高下相召, 升降相因, 而变作矣, 升降出入, 无器不有 ; 素问 四气调神大论 曰 : 天地气交, 万物华实 通过气的升降出入聚散运动, 新事物不断孕育, 旧事物不断消亡, 自然界新陈代谢, 整个宇宙充满生机 如此深刻的认知, 其他各家望尘莫及 人处于天地 气交 之中, 内经 进而阐述了人体之气升降出入以维持和调控生命进程的原理, 素问 六微旨大论 曰 : 出入废则神机化灭, 升降息则气立孤危 故非出入, 则无以生长壮老已 ; 非升降, 则无以生长化收藏 气的升降出入作为生命运动的基本形式, 又是 内经 率先论述的 一气分阴阳, 相应地生命又是由阴阳二气相互交感合和而生成 内经 与同朝代的 易传 黄老帛书 淮南子 等都有类似描述, 但阴阳变化规律是如何发生的, 诸家没有提出立论依据, 又是 内经 最早给予了说明 : 阴中寓阳故能亲上而升, 阳中藏阴故能亲下而降, 动静相召, 上下相临, 阴阳相错, 而变由生也 ( 素问 天元纪大论 ), 从气结合阴阳方面, 对万物生成的原理作了回答 医家的创新, 深刻地阐明了天地生成万物的哲学原理, 对宋明理学阐发太极易理 对后世气一元论的发展有重要的启迪 2 人与天地自然同体同构天地万物是生成的, 所谓构成仅是从即成事物的静态结构和组成而言 从构成来说, 先秦无论是道家 冲气 通天下一气, 还是儒家 血气 浩然之气 自然之气, 抑或 管子 易传 之 精气, 都是从气去寻求天与人的共同基础, 都以气作为构成天地万物的基本要素 庄子是提出 天人一也 命题的第一人, 庄子 有 天地一体 之言, 其义是指天人本质一致, 人与自然统一, 天地同根, 万物一体 后世随着元气论的彻底贯彻, 气为万物本原的哲学思考, 成为 中国文化主导性的世界观和方法论 除了气的组成外, 先秦两汉还以阴阳五行 天干地支来具体构建宇宙时空之天 西汉时期, 董仲舒进一步从阴阳五行角度分析了天人的构成 他在 春秋繁露 深察名号 中明确指出 : 天人之际, 合而为一, 分为阴阳, 判为四时, 列为五行 并以天人一致 人化天数加以证明, 人副天数 篇曰 : 人有三百六十节, 偶天之数也 ; 形体骨肉, 偶地之数也 ; 上有耳目聪明, 日月之象也 ; 体有空窍理脉, 谷川之象也 ; 天地之符, 阴阳之副, 常设于身, 身犹天也, 数与之相参, 故命与之相连也 天以终岁之数, 成人之身, 故小节三百六十六, 副日数也 ; 大节十二分, 副月数也 ; 内有五藏, 副五行数也 ; 外有四肢, 副四时数也 这一点在 淮南子 中也有所论及, 淮南子 天文训 有曰 : 天有九重, 人亦有九窍, 天有四时, 以制十二月, 人亦有四肢, 以使十二节 中医学除了 合气生人 的哲学抽象外, 还接受了阴阳五行 天人同构 的设计 受 易传 吕氏春秋 类故相召 同气相求 的影响, 董仲舒创建 阴阳五行天人同构 系统, 内经 由此构建了 四时五脏阴阳 体系 灵枢 经别 曰 : 人之合于天道也, 内有五脏, 以应五音 五色 五时 五味 五位也 ; 外有六腑, 以应六律, 六律建阴阳诸经而合之十二月 十二辰 十二节 十二经水 十二时 十二经脉者, 此五脏六腑之所以应天道 伤寒杂病论 严谨地加以实践运用, 张仲景在序言中指出 : 夫天布五行, 以运万类 ; 人禀五常, 以有五脏 在中医学术体系中, 脏腑 经络的数目与阴阳五行 八卦 十天干 十二地支的数目分毫不差, 而且其功能性质与这些数目所标示的天地之气直接联网对应, 如五脏与五行联网, 奇经八脉与八卦联网, 五脏六腑 [3] 与十天干联网, 十二正经与十二地支联网 天人阴阳五行的构成, 现已得到了量子物理学的初步支持和肯定, 从非线性动力系统演化进入混沌状态中每次分形的相似性, 从数学上的二进制和 DNA 双螺旋结构的发现, 从五行模型与控制论 系统论的同构同功, 都印证了它的

4 222 南京中医药大学学报 ( 社会科学版 )2016 年 12 月第 17 卷第 4 期 [4 5] 科学性和合理性 同时, 中医还接受了 人副天数 的观点, 内经 中同样有人体结构与 天数 相符的记载, 素问 上古天真论 曰 : ( 贤人 ) 法则天地, 象似日月, 辨列星辰 ; 素问 六节藏象论 曰 : 人亦有三百六十五节 ; 素问 生气通天论 曰 : 天地之间, 六合之内, 其气九州九窍 五脏 十二节, 皆通乎天气 灵枢 邪客 篇曰 : 天圆地方, 人头圆足方以应之 天有日月, 人有两目 地有九州岛, 人有九窍 神农本草经 亦载药 365 种, 以应 周天之数 天人同构 需要细节的证明, 古人难免 用臆想来补充缺少的事实, 用纯粹的想像来填补现实的空白 [6] 天人之数的机械比附儒家有之, 道家有之, 医家也有之, 这是时代的局限性 当今中医界多回避历史事实, 试图与董仲舒 人副天数 相切割, 这不是实事求是的态度 透过现象看本质, 其实除去机械比附的外壳, 人副天数 包含有合理的内核 : 生命是大自然的恩赐, 人类经过多少万年的进化, 已形成了比较完好的, 能与时空环境相适应 相协调 相和谐的形态结构和生理功能 如何取其精华 摒弃其粗陋的形式, 是摆在现代中医人面前的一大课题 关于天地五行的运动规律, 吕氏春秋 也有五行循环运动现象的描述, 但未深入 内经 提出 五运之政 论, 具体提出了两套自行调节的机制 : 一是正常情况下的五行生胜机制, 二是反常情况下的五行胜复机制, 后者是 内经 独到的见解 五行相生相克, 循环往复, 自我调节, 若有一行过于亢盛 ( 胜气 ), 动态平衡被破坏, 按相克次序依次制约, 最终引起受制一行旺盛 ( 即复气 ), 以制约其偏盛, 有胜之气, 其必来复也 ( 素问 至真要大论 ), 使五行复归于动态平衡, 形成了 五行胜复 的反馈机制 五行胜复 运用于病理分析上, 内经 又提出了五行生克乘侮理论, 子复母仇, 胜复反馈, 气有余, 则制己所胜而侮所不胜 ; 其不及, 则己所不胜, 侮而乘之, 己所胜, 轻而侮之 ( 素问 五运行大论 ), 较好地解释了五脏病理传变这一复杂 的医学问题 在五行运行变化机制的认识上, 内经 严谨精密的推理, 伤寒论 中富有成效的实践运用, 都是其他各家所不能比拟的, 丰富 充实和完善了阴阳五行学说的学术理论体系 3 人与天地自然存在通应关系天人不仅同源同构, 而且遵循共同规律 在天人关系的表述上, 古代各家用到了 一 合 并 同 赞 参 通 感 应 召 副 偶 等字眼, 其中就表达了天人之间存在通应关系之义 先秦时期, 道家 道法自然, 道德经 曰 : 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然 认为自然界按其本身方式运行, 人要能顺应自然 儒家孔子认为, 人和万物一样秉受于天地而生, 应遵循 不违天 原则, 从天而动, 易传 文言传 曰 : 与天地合其德, 与日月合其明, 与四时合其序, 与鬼神合其吉凶 人们通过自觉修养, 就可以如同天地一样, 达到与自然同呼吸 共命运的境界 中庸 指出 : 唯天下之至诚, 为能尽其性 ; 能尽其性, 则能尽人之性 ; 能尽人之性, 则能尽物之性 ; 能尽物之性, 则可以赞天地之化育, 而以赞天地之化育, 则可以与天地参矣 孟子继承了 中庸 衣钵, 孟子 尽心上 曰 万物皆备于我, 世界上万事万物之理已经由天赋予我, 而我 尽其心者, 知其性也 ; 知其性则知天矣 存其心, 养其性, 所以事天地也, 人通过尽心养性的教化, 就能够认识天, 达到 上下与天地同流 的境界 尽管孔孟的主旨都是修身养性的要求, 但都是建立在生命活动符合天地运行规律的认知基础之上的 孔子曾问道于老子, 其哲学也本于道家, 论语 有曰 : 天何言哉? 四时行焉, 百物生焉, 天何言哉? 天虽不言语, 但自然界春夏秋冬四时依然在交替轮回, 万事万物依然在生灭变化 孟子和荀子也都接受了道家的宇宙论和自然观, 荀子 明确说 : 天能生物, 不能辨物, 地能载人, 不能治人 西汉董仲舒第一次将儒学与阴阳学说融合, 构建起 天人相召 论 他在 春秋繁露 为人者天 中说 : 人之为人, 本于天, 天亦人之曾

5 黄辉, 等 : 天人合一思想的本体意义及其比较学研究 第 4 期 223 祖父也, 此人之所以乃上类天也 人之形体, 化天数而成 深察名号 篇进而说 : 身之有性情也, 若天之有阴阳也 同类相召 篇曰 : 天地之阴气起, 而人之阴气应之而起 ; 人之阴气起, 而天之阴气亦宜应之而起, 其道一也 阴阳义 篇曰 : 天亦有喜怒之气, 哀乐之心, 与人相副, 以类合之, 天人一也 从身心两方面推论, 认为天和人同类相通, 相互召应, 甚至天能干预人事, 人亦应该能感动上天 但 天人相召 是双向的, 其中亦有合理的一向, 即人的身心健康尤其情志变化, 确实会受到自然界阴阳五行变化 ( 如四时气候 ) 的影响 其 循天之道, 以养其身 的主张, 与中医养生之道可谓一脉相承 而且 天人相召 也是建立在天地合气生人的生成论 天人同质同体的构成论基础之上的 中医有 内经 生气通天 说, 是单向的 人通应天 灵枢 岁露 曰 : 人与天地相参也, 与日月相应也 刺节真邪 篇曰 : 与天地相应, 与四时相副, 人参天地 五变 篇明确指出, 人生病并非上天有意为之, 夫天之生风者, 非以私百姓也 其行公平正直, 犯者得之, 避者得无殆 非求人而人自犯之 素问 还有 法天则地, 合以天光 以及结合四时五方实际的大量阐述, 强调的是人应按自然规律生存生活 调养生息 王冰注 素问 天元纪大论 指出 : 天覆地载, 上下相临, 万物化生, 无遗略也 由是故万物自生自长, 自化自成, 自盈自虚, 自复自变也 非曰自然, 其谁能始? 其注 五常政大论 明确指出, 天地 无情于生化, 认为人得病是自然生化的结果 ; 其注 六微旨大论 具体指出, 风致人病系 人气不胜, 因而感之, 故病生焉, 风非求胜于人也 绝大多数中医已清醒地认识到人能与天相应, 但天不可能与人相应, 这与董仲舒 天人相召 说有原则的区别 显然, 中医汲取了先秦道家顺应自然和儒家荀子 自然之气 观点, 尤其与汉代道家稷下学派思想一脉相承, 当然也受到董仲舒思想的影响, 保留了 天人相召 的合理内核 中医学认为, 人是天地自然的产物, 人的生存与自然环境相适应, 人体生理病理与日月运 行 昼夜运转 寒暑往来 四季转换 气象物候 四方地理息息相关 素问 生气通天论 素问 藏气法时论 蕴含有日节律 月节律和年节律等丰富的时间医学内容 ; 素问 四气调神大论 素问 异法方宜论 还提出了因时 因地 因人制宜的防病治病方式 ; 其 五运六气 谨候气宜 关于人体气血运行与时空方位气候变化规律的探索, 甚至针灸 必候日月星辰 以及 视天 司地 观人 的用针法则, 都是诸子百家无法比拟的, 其科学价值正有待深入挖掘 4 天人相应与天人合一人与大自然有着相同的本原和构成, 万物遵循着共同的自然规律, 天人存在通应关系, 具有一定的内在统一性, 这就是天人合一的自然本体意义 所以季羡林说 : 我理解的天人合一是讲人与大自然合一 [7] 而天人同原 ( 气 ) 同体同构 ( 阴阳五行 ) 生气通天 ( 人通应天 ), 则有机地构成了中医天人合一思想 今有作者提出, 中医是天人相应而非天人 [8] 合一 所谓天人相应, 原出自 内经 人与天地相参应, 其实质是指单向的 人通应天 说 ; 与 人通应天 相对的不是天人合一, 而是董仲舒的 天人相召 ( 人们又往往将其称为 天人感应 ) 其实诸子百家包括医家在内, 在表述天人关系时均用过 通 感 参 应 召 等字眼, 但涵义不尽相同, 观点千差万别 先秦时期其基本含义是单向的 人参应天, 但儒家孔孟 ( 包括后世宋明理学 ) 的伦理化又塑造出了一个人性化 人格化的天, 这就为 人可以感动上天 埋下了伏笔, 为天人有互动关系预留下了空间 内经 绝大多数是单向的, 而 春秋繁露 是双向的, 两者迥然有异 天人之应 并非中医的专利, 修改且颠倒中医的 人参应天 而成天人相应, 此处之 相 字实实在在地表达了 相互 之义, 违背了 内经 的本意, 用以表述董仲舒之说似乎更为合适 而 天地感 天人感 的表述先秦早已有之, 中医亦时常用之, 并非董仲舒的发明, 甚至在他存佚的文字中很少提及 感 字, 天人感应 未能全面表达其在物质和精神两个层面上天人相互作用的关系 天人相召 取自

6 224 南京中医药大学学报 ( 社会科学版 )2016 年 12 月第 17 卷第 4 期 春秋繁露 同类相召, 关键是恰如其分地表述了两个层面的天人双向作用关系, 较之 天人感应 更为妥帖 而今约定俗成, 修改哲学名词尚有待学界同仁形成共识, 但明确中医所谓天人相应的含义是单向的 人参应天, 明确董仲舒所谓 天人感应 包含有物质和精神两个层面上天人相互作用的关系, 则是必须的, 丝毫不能含糊 从天人合一的生成 构成和规律性认知三个方面来分析, 人通应天 与 天人相召 都仅仅是论述了规律性方面的内容, 代表了天人合一中在规律性认识上的两种不同观点, 人通应天 与天人合一两者之间是部分与整体的关系 即使认定天人相应含义就是 人参应天, 那么中医是天人相应而非天人合一的论调, 则实属 白马非马 之辩 中医学秉承了天人合一的基因, 直接引用和吸收了传统哲学中成熟的研究成果和学术理论, 探讨生命的运动变化规律及其健康维护 疾病防治的知识, 建立起了自己独特的学术理论体系 与此同时, 中医学又以人的生命为出发点, 以独特严谨的思维和自身有效的实践, 对天人合一作了深入的诠解 拓展和发挥 清末名医章虚谷在 医门棒喝 中指出 : 原夫 灵 素 发明天人合一之理, 以卫身心性命, 为医经之源 灵 素 之言, 从天地说到人身, 从人身说到天地, 互举互证, 文如连环, 三才一贯之道, 申发无余 中医学参与了天人合一思想的形成和完善, 天人合一有中医学极其重要的一席之地, 不容否定和抹杀 历代诸子百家争鸣 汇通兼容, 你中有我, 我中有你, 譬如先秦儒家存在着哲理上的道家化, 稷下道家也存在着伦理上的儒家化 中医从源头开始发展至今, 也曾受到包括 天人相召 等在内的其他各家思想的影响, 譬如先秦两汉儒道的渗透, 魏晋隋唐佛道玄学的影响, 宋元明清由儒入医者深受程朱理学的浸润, 由异人传授者多接受道家的观点, 医家内部各学派也存在有很大的思想差异, 精华与糟粕血肉相连, 剥离委实艰难 如何在纷繁复杂的中医各家学说中, 小心翼翼地甄别真伪, 提炼精华, 继承创新, 是当代中医人无法回避的一大难题 参考文献 : [1] 李存山. 张岱年选集 [M]. 长春 : 吉林人民出版社, 2005: [2] 耿云志. 天人合一别识 [J]. 传统文化与现代化,1996 (4):16. [3] 王键, 黄辉. 中医学与中华传统文化 ( 二 )[J]. 中医药临床杂志,2011,23(2): [4] 王键, 黄辉. 中医学与中华传统文化 ( 三 )[J]. 中医药临床杂志,2011,23(3): [5] 梁福成, 梁恬, 白丽君, 等. 中医模型说导论 [N]. 中国中医药报, (4). [6] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局. 马克思恩格斯文集 ( 二卷本 ): 第 2 卷 [M]. 北京 : 人民出版社,2009:388. [7] 季羡林. 人生絮语 [M]. 杭州 : 浙江人民出版社, 1996: [8] 赵鹏余. 中医是 天人相应 而非天人合一 [N]. 中国中医药报, (4). 启事 本刊欢迎广大作者网上注册投稿 网址 :htp://xb.njucm.edu.cn

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57 包心鉴 社会主义协商民主从其本质和功能来说, 是国家治理的重要内容, 也是具体体现协商民主制度化程 度与国家治理现代化水平密切相适应这就要求 : 把握国家治理现代化本质, 科学确立协商民主制度化构建的基 本原则 ; 适应国家治理现代化需要, 深刻认识广泛开展协商民主的重大意义 ; 遵循国家治理现代化规律, 积极完 善我国协商民主的制度体系 协商民主制度化国家治理现代化我国协商民主制度体系 56 57

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